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Nas páginas 140 e 141 dos Ensaios, A. Lunatcharski cita os raciocínios de Engels no Anti-Dühring sobre essa questão e subscreve sem reservas a definição de "uma clareza e uma justeza impressionantes" que Engels apresenta numa "página admirável".(1)
O fato é que muitas coisas são aqui admiráveis. E o mais "admirável" é que nem A. Lunatcharski e nem um bando de outros discípulos de Mach, que se pretendem marxistas, "não observaram" a contribuição teórica dos raciocínios de Engels sobre a liberdade e a necessidade. Eles leram, copiaram, tornaram a ler e a copiar, e nada entenderam.
Engels escreve:
"Hegel foi o primeiro a expor com justeza as relações da liberdade e da necessidade. A liberdade é, para ele, o conhecimento da necessidade... "A necessidade somente é cega enquanto não é compreendida." A liberdade não está numa independência ilusória em relação às leis da natureza, mas no conhecimento dessas leis e na possibilidade, baseada nesse conhecimento, de fazê-los atuar com fins determinados. Isso diz respeito tanto às leis da natureza exterior como às que regem o ser material e moral do próprio homem, isto é, as suas categorias de leis que, quando muito, podemos separar em nossas ideias, mas não na realidade. A liberdade de querer consiste, portanto, tão somente na faculdade de decidir com conhecimento de causa. Desse modo, quanto mais o julgamento do homem sobre um ponto dado é livre, tanto mais seu conteúdo é determinado pela necessidade... A liberdade consiste no domínio de nós mesmos e da natureza exterior, domínio baseado em nosso conhecimento das necessidades naturais" (pp. 112 e 113 da 5.ª edição alemã).
Vejamos sobre quais premissas gnoseológicas esse raciocínio esta baseado.
Em primeiro lugar, Engels reconhece, desde o princípio as leis da natureza exterior, a necessidade natural, ou, numa palavra, tudo quanto Mach, Avenarius, Petzoldt & Cia. qualificam de "metafísica". Se Lunatcharski se tivesse dado ao trabalho de refletir seriamente sobre os "admiráveis" raciocínios de Engels, ele não teria podido deixar de ver a distinção fundamental entre a teoria materialista do conhecimento, de um lado, e, de outro, o agnosticismo e o idealismo, que negam as leis da natureza ou nelas não veem senão leis "lógicas", etc., etc.
Em segundo lugar, Engels não quebra a cabeça em formular "definições" da liberdade e da necessidade, definições escolásticas que interessam sobretudo aos professores reacionários (Avenarius) ou a seus discípulos (Bogdanov). Engels considera simplesmente, de um lado, o conhecimento e a vontade do homem e, de outro, a necessidade natural, e, abstendo-se de qualquer definição, constata, sem retórica, que a necessidade natural é o elemento primordial e a vontade e o conhecimento humano o elemento secundário. A vontade e o conhecimento humanos devem, necessária e inelutavelmente, adaptar-se à necessidade natural, e isso é, para Engels, de tal evidencia que ele não acha que deva explicá-lo. Os discípulos russos de Mach têm sido os únicos a queixar-se da definição geral do materialismo formulada por Engels (a natureza é o fator primário e o conhecimento o secundário; lembrem-se das "hesitações" de Bogdanov a esse respeito!), o que não os impediu de considerar "admirável", "de uma justeza impressionante", uma das aplicações particulares, feitas por Engels, dessa definição geral e fundamental!
Em terceiro lugar, Engels não duvida da existência da "necessidade cega". Admite a existência da necessidade não conhecida pelo homem. É o que se deduz da nossa citação, tão claramente quanto possível. Mas, do ponto de vista dos discípulos de Mach, pode o homem conhecer a existência do que desconhece, conhecer a existência de uma necessidade que não é do domínio de seu conhecimento? Isso não é "mistica", "metafísica", adoração de "fetiches" e "ídolos", isso não é a "incognoscível coisa em si de Kant"? Se os discípulos de Mach tivessem refletido sobre o assunto, não lhes seria possível não perceber a identidade completa dos raciocínios de Engels sobre a cognoscibilidade da natureza objetiva das coisas e sobre a transformação da "coisa em si" em "coisa para nós", de um lado, e, de outro, de seus raciocínios sobre a necessidade cega, ainda não conhecida. O desenvolvimento de toda consciência individual e o dos conhecimentos coletivos de toda a humanidade mostram-nos, a cada passo, a "coisa em si", desconhecida, transformando-se em "coisa para nós", conhecida, e a necessidade cega, desconhecida, a "necessidade em si", transformando-se em "necessidade para nós", conhecida. Gnoseologicamente, não há nenhuma diferença entre essas duas transformações, porque o ponto de vista fundamental é o mesmo nos dois casos: é o materialismo, a admissão da realidade objetiva do mundo exterior e das leis da natureza exterior, sendo esse mundo e suas leis perfeitamente accessíveis ao conhecimento humano, mas nunca podendo ser conhecidos a fundo. Não conhecemos a necessidade natural nos fenômenos meteorológicos e, por isso, somos inevitavelmente escravos do tempo que faça. Mas, não conhecendo essa necessidade sabemos que ela existe. De onde vem esse conhecimento? Nós a deduzimos do fato de que as coisas existem fora de nosso conhecimento e independentemente dele, isto é, da evolução dos nossos conhecimentos, já tendo sido demonstrado milhões de vezes a todo homem que a ignorância dá lugar ao saber quando o objeto atua sobre nossos órgãos dos sentidos, enquanto, ao contrário, afastada a possibilidade dessa ação, a ciência se muda em ignorância.
Em quarto lugar, Engels aplica evidentemente à filosofia, no mencionado raciocínio, o método do "salto vital": o salto da teoria à prática. Nenhum dos sábios (e ineptos) professores de filosofia seguidos pelos nossos discípulos de Mach se digna a dar semelhantes saltos, absolutamente inconvenientes para os representantes da "ciência pura". Uma coisa é, para eles, a teoria do conhecimento em que elaboram sutilmente as "definições" verbais, e outra coisa, uma coisa muito diferente, é a prática. Para Engels, toda a vida prática humana irrompe na própria teoria do conhecimento, proporcionando um critério objetivo da verdade: tanto quanto ignoramos uma lei natural, essa lei, existindo e atuando fora do nosso conhecimento, faz de nós escravos da "necessidade cega". Mas, uma vez que a conhecemos, essa lei, atuando (como o repetiu Marx milhares de vezes) independentemente da nossa vontade e da nossa consciência, faz-nos senhores da natureza. O domínio da natureza, concretizado na prática humana, é o resultado da representação objetivamente exata, na cabeça do homem, dos fenômenos e dos processos naturais e constitui a melhor prova de que essa representação (nos limites indicados pela prática) é uma verdade objetiva, absoluta, eterna.
A que chegamos, afinal? Cada etapa do raciocínio de Engels, quase cada uma de suas frases, cada uma de suas proposições, pode-se dizer, é inteiramente e exclusivamente baseada na gnoseologia do materialismo dialético, ou, noutros termos, em premissas que repelem todos os embustes de Mach e seus discípulos, a proposito dos corpos "complexos de sensações", dos "elementos", da "coincidência das nossas representações dos sentidos com a realidade exterior", etc., etc. Sem ao menos se embaraçarem, os discípulos de Mach abandonam o materialismo e repetem (à Bermann) sobre a dialética as suas banalidades — não sem subscrever, por alto, aliás, mesmo aqui, uma das aplicações do materialismo dialético! Esgotaram sua filosofia na "miserável sopa eclética" e continuam a servir essa sopa ao leitor. Tomam a Mach um pouco de agnosticismo e outro tanto de idealismo, misturam tudo a algum materialismo dialético tomado a Marx e murmuram que esse molho é a evolução do marxismo! Eles acham que, se Mach, Avenarius, Petzoldt e todas suas outras autoridades não têm nenhuma ideia da solução dada ao problema (liberdade e necessidade) por Hegel e Marx, é por simples acaso: é que tais autoridades simplesmente não leram essa ou aquela página de tal livro — e não que tenham ficado e sejam ignorantes do progresso real da filosofia no seculo XIX, que tenham ficado e sejam obscurantistas em filosofia.
Eis o raciocínio de um desses obscurantistas, Ernst Mach. professor de filosofia na Universidade de Viena:
"A justeza da posição do determinismo ou do indeterminismo não pode ser demonstrada. Somente uma perfeita ou demonstrada ciência, o que é impossível, poderia resolver sozinha esse problema. Trata-se aqui das premissas que se introduzem (man heranbringt) na análise das coisas, na medida em que se atribui aos êxitos ou fracassos anteriores um valor subjetivo mais ou menos grande (subjektives Gewicht). Mas, na pesquisa, todo pensador é necessariamente determinista em teoria" (Conhecimento e erro, 2.ª edição alemã, pp. 282 e 283).
Afastar cuidadosamente da prática a teoria pura não é revelar obscurantismo? Limitar o determinismo ao domínio das "pesquisas" e abandonar, em moral, na vida social, em todos os outros campos, a questão à apreciação "subjetiva" não é demonstrar obscurantismo? "Em meu gabinete, diz o sábio pedante, sou determinista"; mas não diz coisa alguma do dever do filósofo de erigir sobre o determinismo um sistema completo, abrangendo a teoria e a prática. Mach enuncia truísmos porque a teoria das relações da liberdade e da necessidade não oferece a seus olhos nenhuma clareza.
"Toda nova descoberta revela as insuficiências do nosso conhecimento e evidencia um resíduo de dependências até então despercebido" (p. 283).
Muito bem! Esse "resíduo" não é a "coisa em si" que o nosso conhecimento reflete cada vez mais profundamente; Absolutamente não!
"De modo que o que, em teoria, defende um determinismo extremo deve ser, na prática, um indeterminista" (p. 283).
Eis uma distribuição entre amigos(2): a teoria aos professores, a prática aos teólogos; em teoria, o objetivismo (isto é, o materialismo "pudico"), e, na prática, o "método subjetivo em sociologia". Que os ideólogos da pequena burguesia russa, o narodniki, desde a nuança Lessevitch até a nuança Tchernov, simpatizem com essa filosofia banal, não há nada nisso de surpreendente. Mas, que pessoas, que se pretendem marxistas, se afoguem em semelhantes embustes e se esforcem por dissimular pudicamente as mais absurdas conclusões de Mach, eis o que é bastante triste.
Mach, aliás, não se contenta, no tocante à vontade, com essa confusão e um semi-agnosticismo: vai muito mais longe.
"Nossa sensação da fome — podemos ler na Mecânica — não difere, no fundo, da afinidade do acido sulfúrico e do zinco; nossa vontade já não difere tanto quanto se acreditava da pressão exercida pela pedra sobre a superfície na qual repousa... Nesse caso (isto é, colocando-nos nesse ponto de vista), estaremos mais perto da natureza e não teremos necessidade de desagregar o homem num ajuntamento inconcebível de átomos nebulosos ou de transformar a natureza num sistema de seres imaginários (Spukgestalten)."
Desse modo, nada de materialismo ("átomos nebulosos" ou eléctrons, isto é, a admissão da realidade objetiva do mundo material); nada de um idealismo que veria no mundo uma forma particular da existência do espírito; apenas a possibilidade de um idealismo concebendo a vontade como a essência do mundo. Eis-nos, pois, não somente acima do materialismo, mas, igualmente, do idealismo de um "certo" Hegel, o que não nos impede de estar de namoro com o idealismo do gosto de Schopenhauer! Nossos discípulos de Mach, que tomam ares de inocência ofendida a cada alusão a seu parentesco próximo com Mach e o idealismo filosófico, têm preferido, ainda aqui, silenciar sobre esse ponto delicado. É difícil, entretanto, encontrar-se, na literatura filosófica, uma exposição das ideias de Mach que não observe o seu fraco pela Willensmetaphysik(3), isto é, pelo idealismo voluntário. Esse ponto foi evidenciado por Baumann(4), e H. Kleinpeter, discípulo de Mach, que discutiu com o autor em questão, não o refutou, tendo-se limitado a dizer que Mach, sem dúvida, está "mais perto de Kant e de Berkeley do que do empirismo metafísico que domina nas ciências naturais" (isto é, espontâneo, ibid., vol. VI, p. 87). E. Becher(5) também o indica e diz que, se Mach professa a metafísica voluntarista em certas páginas, para renegá-la em outras, basta ver apenas a prova do caráter arbitrário de sua terminologia; na realidade o fato de que Mach se encontra próximo da metafísica voluntarista está fora de dúvida. Lucka(6) Igualmente reconhece na "fenomenologia" (agnosticismo) um sabor dessa metafísica (o idealismo). W. Wundt(7) indica-o, por sua vez. E o manual de história da filosofia moderna de Überweg—Heinze(8) observa que Mach é um fenomenalista, "nada estranho ao idealismo voluntarista". Numa palavra, o ecletismo de Mach e sua tendência ao idealismo são evidentes aos olhos de todos, com exceção de seus discípulos russos.
Notas de rodapé:
(1) Lunatcharski escreve... "uma página admirável de economia religiosa, direi eu, sob o risco de fazer sorrir o leitor não religioso." Quaisquer que sejam vossas boas intenções, camarada Lunatcharski, vosso namoro com a religião não faz sorrir: enrubesce. — N. L. (retornar ao texto)
(2) Mach escreve em sua Mecânica: "As opiniões religiosas do homem são estritamente privadas, enquanto não se esforça por impô-las a outrem ou por aplicá-las a questões que dizem respeito a outro domínio" (pág. 456). — N. L. (retornar ao texto)
(3) isto é: metafísica da vontade. — Nota do Tradutor (retornar ao texto)
(4) Archiv für systematische Philosophie, II, t. V, pág. 63, artigo sobre as concepções filosóficas de Mach. — N. L. (retornar ao texto)
(5) Erich Becher, The philosophal views of E. Mach, na Philosophical Review, vol. XIV, 5, 1905, págs. 536, 546, 547, 48. — N. L. (retornar ao texto)
(6) E. Lucka, Das Erkenntnisproblem und Mach's Analyse der Empfindungen, em Kantstudien, t. VIII, 1903, pág. 400. — N. L. (retornar ao texto)
(7) Systematische Philosophie, em Kultur der Gegenwart, Leipzig, 1907, pág. 131. — N. L. (retornar ao texto)
(8) Gundriss der Geschichte der Philosophie, 9ª edição, Berlim, 1903, t. IV, pág. 250. — N. L. (retornar ao texto)
| Inclusão | 09/10/2014 |