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Bogdanov afirma:
"O marxismo implica, para mim, na negação da objetividade absoluta de toda verdade, qualquer que seja, na negação de todas as verdades eternas" (Empiromonismo, t. III, pp. IV e V).
Que significa objetividade absoluta? A "verdade eterna" é uma "verdade objetiva no sentido absoluto da expressão", diz ainda Bogdanov, que consente em admitir "verdade objetiva apenas nos limites de uma época determinada".
Há duas questões evidentemente confundidas: Existe uma verdade objetiva, ou, noutros termos, as representações mentais podem ter um conteúdo independente do sujeito, do homem e da humanidade? No caso afirmativo, as representações humanas que exprimem a verdade objetiva podem logo exprimi-la integralmente, incondicionalmente, absolutamente, ou não a podem exprimir senão de maneira aproximativa, relativa? Essa última questão é a da correlação entre a verdade absoluta e a verdade relativa.
Bogdanov responde com clareza, franqueza e resolução, rejeitando a menor admissão de verdade absoluta e acusando Engels de ecletismo por tê-la admitido. Voltaremos a falar do ecletismo de Engels, essa descoberta de Bogdanov. Limitemo-nos, por ora, à primeira questão, a que Bogdanov também responde pela negativa, sem, entretanto, dizer claramente por que se pode negar a existência de um elemento de relatividade nessa ou naquela representação humana, sem negar a verdade objetiva, e nem por que não se pode negar a verdade absoluta, sem negar a existência da verdade objetiva.
"Não existe critério da verdade objetiva, no sentido em que Beltov o entende — escreve Bogdanov um pouco mais adiante, p. IX —, a verdade é uma forma ideológica, uma forma organizadora da experiência humana".
O "sentido em que Beltov o entende" não vem ao caso, uma vez que se trata, na ocorrência, de um dos problemas fundamentais da filosofia, e não de Beltov, o mesmo se verificando com o critério da verdade, que cumpre tratar em separado, sem se confundir essa questão com a da existência da verdade objetiva. A resposta negativa de Bogdanov a essa última questão é bem clara: se a verdade é tão somente uma forma ideológica, não pode haver verdade independente do sujeito ou da humanidade, porque, não mais do que Bogdanov, não conhecemos outra ideologia senão a ideologia humana. A resposta negativa de Bogdanov depende, ainda mais marcantemente, da segunda parte da sua frase: se a verdade é uma forma da experiência humana, não pode haver verdade independente da humanidade mais do que não pode haver verdade objetiva.
A negação da verdade objetiva vem do agnosticismo e o subjetivismo. O absurdo dessa negação por parte de Bogdanov, de que o exemplo citado não é o único, relaciona-se nitidamente com as ciências naturais. A historia natural não admite dúvida de que sua afirmação da existência da terra antes da humanidade seja uma verdade. Do ponto de vista da teoria materialista do conhecimento, é absolutamente admissível: a existência do que é refletido independentemente de quem reflete (a existência do mundo exterior independentemente da consciência) constitui o postulado fundamental do materialismo. Afirmada pelas ciências naturais, a anterioridade da terra em relação ao homem é uma verdade objetiva. E essa afirmação das ciência naturais é incompatível com a filosofia dos discípulos de Mach e com sua teoria da verdade: se a verdade é uma forma organizadora da experiência humana, a asserção da existência da terra independentemente de toda experiência humana não pode ser verdadeira.
Isso não é tudo. Se a verdade não é mais do que uma forma organizadora da experiência humana, a doutrina do catolicismo, por exemplo, seria também uma verdade. Mesmo porque está fora de dúvida que o catolicismo seja, igualmente, "uma forma organizadora da experiência humana". O próprio Bogdanov verificou esse erro flagrante de sua teoria e é muito interessante ver-se como tentou desembaraçar-se dele.
"A base da objetividade — podemos ler no primeiro tomo do seu Empiromonismo — deve encontrar-se na esfera da experiência coletiva. Qualificamos de objetivos os dados da experiência cuja significação vital seja igual para nós e para os outros homens, dados sobre os quais nossa atividade se possa basear sem contradição e nos quais os outros homens também devem, é nossa convicção, apoiar-se para não cair na contradição. O caráter objetivo do mundo físico procede do fato de que existe, não para nós apenas, mas para todos (falso: existe independentemente de "todos"), e que tem para todos, disso estamos convictos, a mesma significação que para nós. A objetividade da série física constitui o seu valor geral" (p. 25).
"A objetividade dos corpos físicos, com os quais temos contacto em nossa experiência, baseia-se, em última análise, no controle mútuo e na concordância do julgamento de homens diferentes. De um modo geral, o mundo físico é a experiência socialmente ajustada, socialmente harmonizada, ou, numa palavra, a experiência socialmente organizada" (p. 36).
Não repetiremos que se trata de uma afirmação idealista, radicalmente falsa; nem que o mundo físico existe independentemente da humanidade e da experiência humana e já existia em épocas em que ainda não havia nenhuma "sociabilidade", em que não podia haver nenhuma "organização" da experiência humana, etc. Empreendemos, agora, o desmascaramento da filosofia de Mach, sob outro aspecto: a objetividade é definida por essa filosofia em termos tais que admite a introdução da doutrina religiosa, que também tem, sem dúvida, "uma signicação geral", etc. Ouçamos ainda Bogdanov:
"Lembremos ao leitor que a experiência objetiva absolutamente não e a mesma coisa que a experiência social... A experiência social está longe de ser toda ela socialmente organizada e sempre implica contradições, não estando certas de suas partes em concordância com as outras; os lobisomens e os fantasmas podem existir na experiência social de determinado povo ou de certo grupo de um povo — no campesinato, por exemplo, mas isso não constitui motivo para integrá-los na experiência socialmente organizada ou objetiva, porque não se harmonizam com a experiência coletiva em geral e não podem entrar em suas formas organizadoras — na cadeia da causalidade, por exemplo" (p. 45).
Certamente, é-nos agradável saber que o próprio Bogdanov "não integra" na experiência objetiva a experiência social relativa aos lobisomens, fantasmas, etc. Mas essa ligeira correção, bem intencionada, em concordância com a negação do fideísmo, em nada corrige o erro fundamental de todo o pensamento de Bogdanov. A definição da objetividade e do mundo físico, feita por Bogdanov, cai indubitavelmente, porque o ensino religioso tem uma "significação geral" mais vasta do que a ciência: a maior parte da humanidade ainda se submete ao primeiro. O catolicismo é "socialmente organizado, harmonizado, ajustado’’ por sua evolução secular; "encontra", inegavelmente, um "lugar" na "cadeia da causalidade", mesmo porque as religiões não surgiram sem causas, não se mantêm, absolutamente, entre as massas populares por efeito do acaso e os nossos professores de filosofia têm razões muito "legitimas" para se acomodarem a esse fato. Se essa experiência social-religiosa, altamente organizada, de inegável significação geral, "não se harmoniza com a "experiência" cientifica, é porque existe entre elas uma fundamental diferença de princípio, que Bogdanov obscureceu negando a verdade objetiva. E Bogdanov tão bem "se corrigiu", dizendo que o fideísmo ou a doutrina dos clericais não se harmonizava com a ciência, que lhe resta — a ele, Bogdanov, — nada menos do que isto: sua negação da verdade objetiva "se harmoniza" inteiramente com o fideísmo. O fideísmo contemporâneo não repudia a ciência, absolutamente; repudia-lhe somente as "prestações excessivas", principalmente a de atingir a posse da verdade objetiva. Se existe a verdade objetiva (como afirmam os materialistas), se as ciências naturais, refletindo o mundo exterior na "experiência" humana, são as únicas condições de nos dar a verdade objetiva — todo fideísmo tem de ser rejeitado sem reservas. Mas, se não existe a verdade objetiva, se a verdade (inclusive a verdade cientifica) constitui apenas uma forma organizadora da experiência humana — o postulado fundamental do clericalismo é admitido, a porta está amplamente aberta a esse último, está reservado o lugar para as "formas organizadoras" da experiência religiosa.
É o caso de se perguntar se esse repúdio da verdade objetiva é um fato pessoal de Bogdanov, que não se quer reconhecer discípulo de Mach e Avenarius, ou se decorre dos próprios fundamentos da doutrina de Mach e Avenarius. Só se pode solucionar esse problema nesse último sentido. Se não há senão sensações (Avenarius, 1876), se os corpos são complexos de sensações (Mach, Análise das sensações), está bem claro que estamos diante de um subjetivismo filosófico que conduz infalivelmente ao repúdio da verdade objetiva. E, se as sensações passam a ser chamadas de "elementos", que apresentam o físico numa conexão e o psíquico noutra, a confusão inicial, fundamental, do empiro-criticismo fica obscurecida, mas não eliminada. Avenarius e Mach reconhecem as sensações como a fonte dos nossos conhecimentos. Colocam-se, portanto, do ponto de vista do empirismo (todo conhecimento procede das sensações). Mas essa concepção, longe de eliminar a diferença entre as duas correntes filosóficas fundamentais, idealismo e materialismo, leva-a em sentido contrário, qualquer que seja o novo envólucro verbal ("elemento") de que se revista. O solipsista, ou seja, o idealista subjetivo pode, tanto quanto o materialista, reconhecer nas sensações a fonte dos nossos conhecimentos. Berkeley e Diderot procedem, ambos, de Locke. Sem dúvida, o primeiro postulado da teoria do conhecimento é que as sensações constituem a única fonte dos nossos conhecimentos. Admitido esse primeiro postulado, Mach obscurece o segundo importante postulado: o da realidade objetiva, proporcionada ao homem através de suas sensações ou constituindo a fonte das sensações humanas. Partindo-se das sensações, pode-se orientar para o subjetivismo que conduz ao solipsismo ("os corpos são complexos ou conjuntos de sensações") ou para o objetivismo que conduz ao materialismo (as sensações são as imagens dos corpos, do mundo exterior). Do primeiro ponto de vista o do agnosticismo, ou, indo um pouco mais longe o do idealismo subjetivo não pode haver verdade objetiva. O segundo ponto de vista, isto é, o do materialismo, admite essencialmente a verdade objetiva. Essa velha questão filosófica das duas correntes, ou, antes, das duas conclusões autorizadas pelos postulados do empirismo e do sensualismo, não é nem resolvida, nem afastada e nem superada por Mach: é tão só complicada por seus malabarismos com as palavras "elemento" e outras. O repúdio da verdade objetiva por Bogdanov não constitui um desvio da doutrina de Mach: é sua consequência inelutável.
Engels, em seu Feuerbach, qualifica Hume e Kant de filósofos "que contestam a possibilidade de conhecer o mundo, ou, pelo menos, de conhecê-lo a fundo". Desse modo, Engels coloca em primeiro plano o que une Hume e Kant e não o que os separa. Observa ainda que "o que se pode dizer de concludente para refutar essa concepção (a de Hume e Kant) já foi dito por Hegel" (p. 14 da 4.a edição alemã). Não me parece desprovido de interesse lembrar, a esse respeito, que, depois cie ter qualificado o materialismo de "sistema consequente do empirismo", Hegel escrevia:
"Para o empirismo, em geral, o exterior (das Ausserliche) é o verdadeiro; se o empirismo admite, em seguida, o suprassensível, é recusando-lhe a possibilidade de ser conhecido (soll doch eine Erkenntnis desselben, d. h. des Übersinnlichen, nicht stattfinden können) e considerando necessário ater-se exclusivamente ao que se relaciona com a percepção (das der Wahrnehmung Angehörige). Esse postulado fundamental, em suas aplicações sucessivas (Durchführung), conduziu, nada mais nada menos, ao que se veio a chamar mais tarde de materialismo. Para esse último, a matéria é, como tal, a única realidade objetiva (das wahrhaft Objektive)"(1).
Todos os conhecimentos procedem da experiência, das sensações, das percepções. Bem. Mas é o caso de se perguntar se a realidade objetiva "pertence ao domínio da percepção", ou, noutras palavras, se constitui a sua fonte. Se vossa resposta a essa questão é pela afirmativa, sois materialista. Se é pela negativa não sois consequente e chegareis inelutavelmente ao subjetivismo, ao agnosticismo, e negareis o conhecimento da coisa em si, a objetividade do tempo, do espaço e da causalidade (com Kant), ou mesmo não admitireis a coisa em si (com Hume), pouco importa. A inconsequência consistirá, nesse caso, em contestar o conteúdo objetivo da experiência, em contestar a verdade objetiva do conhecimento experimental.
Os partidários da tendencia de Kant e de Hume (Mach e Avenarius inclusive, na medida em que não são puros discípulos de Berkeley) nos consideram, a nós, materialistas, "metafísicos", porque reconhecemos a realidade objetiva que nos é proporcionada pela experiência, porque reconhecemos a objetividade, a independência em relação ao homem, da fonte das nossas sensações. Materialistas, qualificamos, com Engels, de agnósticos os kantistas e discípulos de Hume, uma vez que negam a realidade objetiva como fonte das nossas sensações. A palavra agnóstico vem do grego: a, prefixo negativo, e gnosis, conhecimento. O agnóstico diz: Ignoro se existe uma realidade objetiva refletida por nossas sensações e afirmo ser impossível sabê-lo (ver mais adiante o que diz Engels, expondo esse ponto de vista). Daí a negação da verdade objetiva e a tolerância pequeno-burguesa, filisteia, pusilânime, em relação às crenças dos lobisomens, fantasmas, santos católicos e coisas semelhantes. Usando pretensiosamente uma nomenclatura "nova", Mach e Avenarius não fazem, na realidade, senão repetir, com muitas contradições e confusões, a resposta do agnóstico: de um lado, os corpos são complexos de sensações (puro subjetivismo, puro berkeleyismo); de outro, as sensações, rebatizadas como "elementos", podem ser concebidas como existindo independentemente dos nossos órgãos dos sentidos!
Os discípulos de Mach afirmam espontaneamente que eles, filósofos, depositam confiança absoluta no testemunho dos nossos sentidos e consideram o mundo como sendo realmente como se nos apresenta, cheio de sons, cores, etc., enquanto para os materialistas, seria morto, desprovido de sons, de cores, etc. J. Petzoldt, por exemplo, faz declamações desse gênero em sua Introdução à filosofia da experiência pura e em O problema do mundo do ponto de vista positivista, 1907. O sr. Viktor Tchernov, entusiasmado pela ideia "nova", analisa-a segundo Petzoldt. Os discípulos de Mach são, na realidade, subjetivistas e agnósticos, uma vez que não têm suficiente confiança no testemunho dos nossos órgãos dos sentidos e aplicam o sensualismo com inconsequência. Não reconhecem a realidade objetiva, independente do homem, como a fonte de nossas sensações. Não vêm nas sensações a reprodução exata dessa realidade objetiva, colocando-se, desse modo, em contradição com as ciências naturais e abrindo a porta ao fideísmo. Para o materialista, ao contrário, o mundo é mais rico, mais vivo e mais variado do que parece, descobrindo-lhe novos aspectos todo progresso da ciência. Para o materialista, nossas sensações são as imagens da única realidade objetiva, última última, não porque seja conhecida a fundo, mas porque não pode haver e não há nenhuma outra realidade além dela. Essa concepção exclui definitivamente qualquer fideísmo, bem como a escolástica professoral que, não vendo na verdade objetiva a fonte de nossas sensações, "deduz" de laboriosas construções verbais o conceito do objetivo, conceito de um "valor geral", "socialmente organizado", etc., etc., sem poder e, muitas vezes, sem querer separar a verdade objetiva das crenças nos lobisomens e fantasmas.
Os discípulos de Mach dão de ombros desdenhosamente à evocação das ideias "antiquadas" dos materialistas "dogmáticos", que se atêm à concepção da matéria, refutada, parece, pela "mais moderna ciência" e pelo "mais moderno positivismo". Voltaremos a falar das novas teorias físicas sobre a estrutura da matéria. Mas não é possível confundir, como o fazem os discípulos de Mach, as teorias sobre a estrutura da matéria e as categorias gnoseológicas, e também não é possível confundir, absolutamente, a questão das propriedades novas das novas variedades da matéria (dos eléctrons, por exemplo) e a antiga questão da teoria do conhecimento, das fontes de nossos conhecimentos, da existência da verdade objetiva, etc. Mach, dizem-nos, "descobriu os elementos do mundo": o vermelho, o verde, o duro, o mole, o sonoro, o comprido, etc. Perguntamos: A realidade objetiva é ou não dada ao homem, quando ele vê o vermelho ou comprova a dureza? Essa velha questão filosófica foi obscurecida por Mach. Se a realidade objetiva não nos é dada, derivais infalivelmente, com Mach, para o subjetivismo e o agnosticismo, caís nos braços dos imanentes, isto é, dos Menchikovs da filosofia, e bem o mereceis. Mas, se a realidade objetiva nos é dada, cumpre atribuir-lhe um conceito filosófico; ora, esse conceito está de há muito estabelecido: é o da matéria. A matéria é uma categoria filosófica que serve para designar a realidade objetiva proporcionada ao homem em suas sensações, que a copiam, fotografam-na, refletem-na, sem que sua existência lhes fique subordinada. Dizer que essa noção pode envelhecer é balbuciar puerilmente, é admitir os argumentos da filosofia reacionária em moda. O duelo do idealismo e do materialismo pôde envelhecer, em dois mil anos, o desenvolvimento da filosofia? A luta das tendências ou das linhas de desenvolvimento de Platão e de Demócrito envelheceu? E a luta da religião e da ciência? E a luta entre a religião e a admissão da verdade objetiva? Envelhecido o combate dos adeptos do conhecimento suprassensível e seus adversários?
A admissão ou o repúdio da noção de matéria é, para o homem, uma questão de confiança no testemunho dos seus sentidos, a questão das fontes do conhecimento, formulada e debatida desde as origens da filosofia, questão que pode ser fantasiada de mil maneiras pelos palhaços intitulados professores, mas que de nenhum modo pode envelhecer, como não pode envelhecer a questão de saber se a visão, o tacto, a audição, o paladar constituem a fonte do conhecimento humano. Considerar nossas sensações como imagens do mundo exterior, reconhecer a verdade objetiva, pronunciar-se pela teoria materialista do conhecimento, tudo isso dá no mesmo. Afim de ilustrar esta afirmação e para que o leitor possa ver o quanto essa questão é elementar, limitar-me-ei a uma citação de Feuerbach. Citações tomadas aos manuais de filosofia:
"Quem se rebaixa a negar — escreve L. Feuerbach — que a sensação seja o evangelho, o anunciador de um redentor objetivo?"(2).
Terminologia singular, monstruosa mesmo, pode-se dizer mas uma tendencia filosófica bem clara: a sensação revela ao homem a verdade objetiva.
"Minha sensação é subjetiva, mas sua base ou sua causa (Grund) é objetiva" (p. 195).
Comparai essa passagem com a que citamos anteriormente, em que Feuerbach diz que o materialismo toma como ponto de partida o mundo sensível, que ele considera como a última (ausgemachte) verdade objetiva.
O sensualismo — podemos ler no Dictionnaire des sciences philosophiques, de Franck (Paris, 1874) — é uma doutrina que deduz todas as nossas ideias da "experiência dos órgãos dos sentidos e relaciona todo conhecimento com as sensações".
O sensualismo pode ser subjetivo (ceticismo, sensualismo de Berkeley), moral (epicurismo) ou objetivo.
"O sensualismo objetivo não é outra coisa senão o materialismo, sendo que a matéria ou os corpos constituem, para os materialistas, os únicos objetos que podem atingir nossos sentidos.
Quando o sensualismo, diz Schwegler em sua Historia da filosofia, afirmou que a verdade ou o ser não podem ser conhecidos senão por intermédio dos sentidos, não lhe restou (à filosofia francesa de fins do seculo XVIII) senão formular essa proposição com objetividade, e chegamos à tese materialista: a coisa percebida existe independentemente, a existência material é a única"(3).
Essas verdades elementares, que se encontram em todos os manuais, nossos discípulos de Mach as esqueceram.
Notas de rodapé:
(1) Hegel, Encyklopädie der philosophischen Wissenschften in Grundrisse. Obras, t. IV, 1843, pág. 83. — N. L. (retornar ao texto)
(2) Feuerbach, Sämmtliche Werke, t. X, 1866, pág. 194. — N. L. (retornar ao texto)
(3) Dr. Albert Schwegler, Geschichte der Philosophie im Umriss, 15.a edição, pág. 194. — N. L. (retornar ao texto)
| Inclusão | 13/06/2014 |