Karl Marks
Prilog jevrejskom pitanju
Njemački Jevreji žele emancipaciju. Kakvu emancipaciju oni žele? Građansku, političku emancipaciju.
Bruno Bauer im odgovara: U Njemačkoj nije nitko politički emancipiran. Ni mi sami nismo slobodni. Kako da vas oslobodimo? Vi Jevreji ste egoisti ako zahtijevate posebnu emancipaciju za sebe kao Jevreje. Vi bi ste kao Nijemci morali raditi na političkoj emancipaciji Njemačke, kao ljudi na ljudskoj emancipaciji, a poseban način vašeg ugnjetavanja i poniženja morali biste osjetiti ne kao izuzetak od pravila, nego, naprotiv, kao potvrdu pravila.
Ili možda Jevreji zahtijevaju izjednačenje s kršćanskim podanicima? Tada priznaju kršćansku državu pravednom, tada priznaju vladavinu općeg podjarmljivanja. Zašto im se ne dopada njihov posebni jaram ako im se ne dopada opći jaram? Zašto Nijemac treba da se interesira za oslobođenje Jevreja ako se Jevrej ne interesira za oslobođenje Nijemca?
Kršćanska država zna samo za privilegije. Jevrej posjeduje u njoj privilegij da je Jevrej. On kao Jevrej ima prava koja kršćani nemaju. Zašto zahtijeva prava koja on nema a koja uživaju kršcani?
Ako Jevrej želi da bude emancipiran od kršćanske države, on zahtijeva da kršćanska država napusti svoju religijsku predrasudu. Da li on, Jevrej, napušta svoju religijsku predrasudu? Ima li on onda pravo da od drugog zahtijeva da se odrekne religije?
Kršćanska država po svojoj suštini ne može emancipirati Jevreja; ali, dodaje Bauer, Jevrej po svojoj suštini ne može ni biti emancipiran. Dok god je država kršćanska a Jevrej jevrejski, oboje su jednako nesposobni bilo da emancipaciju dadu, bilo da je prime.
Kršćanska država može se prema Jevreju odnositi samo na način kršćanske države, tj. na privilegirajući način, dozvoljavajući izdvajanje Jevreja od ostalih podanika, ali i omogućavajući mu da osjeti pritisak drugih, izdvojenih sfera, da ga osjeti utoliko snažnije ukoliko se nalazi u religijskoj suprotnosti prema vladajućoj religiji. Ali i Jevrej se prema državi može odnositi samo jevrejski, tj. prema državi kao prema nečem tuđem, suprotstavljajući zbiljskoj nacionalnosti svoju himeričnu nacionalnost, zbiljskom zakonu svoj iluzorni zakon, smatrajući da je ovlašten izdvajati se od čovječanstva na taj način što principijelno ne učestvuje u historijskom pokretu, iščekujući budućnost koja s općom čovjekovom budućnosti nema ničeg zajedničkog, smatrajući sebe članom jevrejskog naroda a jevrejski narod izabranim narodom.
Po kom osnovu onda zahtijevate vi Jevreji emancipaciju? Zbog vaše religije? Ona je smrtni neprijatelj državne religije. Kao građani? U Njemačkoj nema građana. Kao ljudi? Vi niste ljudi, kao što nisu ljudi ni oni na koje vi apelirate.
Bauer je na nov način postavio pitanje o emancipaciji Jevreja, pošto je kritizirao dosadašnja postavljanja i rješenja pitanja. Kakve osobine imaju, pita on, Jevrej koji treba da bude emancipiran i kršćanska država koja treba da emancipira? On odgovara kritikom jevrejske religije, on analizira religijsku suprotnost između jevrejstva i kršćanstva, on objašnjava suštinu kršćanske države, i to sve sa smjelošću, oštrinom, duhom, temeljitošću i načinom pisanja koliko preciznim toliko jezgrovitim i punim energije.
Kako, dakle, Bauer rješava jevrejsko pitanje? Kakav je rezultat? Formuliranje jednog pitanja jeste njegovo rješenje. Kritika jevrejskog pitanja je odgovor na jevrejsko pitanje. Rezime je, dakle, slijedeći:
Moramo emancipirati sami sebe prije nego što bismo mogli emancipirati druge.
Najoštriji oblik suprotnosti između Jevreja i kršćanina jeste religijska suprotnost. Kako se rješava neka suprotnost? Tako što se onemogući. Kako se onemogućava neka religijska suprotnost? Tako što se ukine religija. Čim Jevrej i kršćanin obostrano uvide da su njihove religije samo različiti stupnjevi razvitka ljudskog duha, različite zmijske kože koje je ostavila historija, a čovjeka shvate kao zmiju koja se u njih obukla, oni se neće više nalaziti u religijskom, nego još samo u kritičkom, naučnom, u ljudskom odnosu. Nauka je tada njihovo jedinstvo. A suprotnosti u nauci rješavaju se samom naukom.
Osobito se njemački Jevrej suočava sa pomanjkanjem političke emancipacije uopće i sa jako izraženim karakterom kršćanske države. Po Baueru, međutim, jevrejsko pitanje ima opće značenje, nezavisno od specifičnih njemačkih odnosa. Ono je pitanje o odnosu religije prema državi, o protivrječnosti religijske ograničenosti i političke emancipacije. Emancipacija od religije postavlja se kao uvjet kako za Jevreja koji želi da bude politički emancipiran, tako i za državu koja treba da emancipira i sama da bude emancipirana.
"Dobro, kaže se, a i sam Jevrej to kaže, Jevrej i ne treba da bude emancipiran kao Jevrej zato što je Jevrej, zato što ima tako izrstan opći ljudski princip ćudorednosti: Jevrej će se, naprotiv, sam povući iza građanina i biti građanin usprkos tome što je Jevrej i što treba da ostane Jevrej; to znači, on jeste i ostaje Jevrej uprkos tome što je građanin i što živi u općim ljudskim odnosima: njegova jevrejska i ograničena suština na kraju uvijek pobjeđuje njegove ljudske i političke obaveze. Predrasuda ostaje i pored toga što su je nadmašila opća načela. Ako pak ostane, ona čak nadmašuje sve drugo." "Jevrej bi mogao ostati Jevrej u životu države samo sofistički, prividno; dakle, ako bi on želio ostati Jevrej, čisti privid bilo bi ono bitno i pobjedilo bi, to jest njegov život u državi bio bi samo privid ili momentana inimka nasuprot suštini i pravilu." (Sposobnost današnjih Jevreja i kršćana da postanu slobodni. "Einundzwanzig Bogen." str. 57.)
Čujmo kako Bauer, s druge strane, postavlja zadatak države:
"Francuska nam je nedavno dala, kaže on (rasprave u skupštini od 26. decembra 1840.), u vezi s jevrejskim pitanjem - kao i uvijek u svim političkim pitanjima - prizor života koji je slobodan, ali koji svoju slobodu opoziva zakonom, dakle proglašava je prividnom, a na drugoj strani svoj slobodni zakon opovrgava djelom." (Jevrejsko pitanje, str. 64.)
"Opća sloboda u Francuskoj još nije postala zakon, a jevrejsko pitanje također još nije riješeno, jer se zakonska sloboda - da su svi građani jednaki - ograničava u životu kojim još vladaju i koji su podijelile religijske privilegije, a to odsustvo slobode života djeluje povratno na zakon i prisiljava ga da sankcionira razlikovanje po sebi slobodnih građana na ugnjetene i ugnjetače." (str. 65)
Kako bi, dakle, jevrejsko pitanje bilo rešeno za Francusku?
"Jevrej bi, na primjer, morao prestati da bude Jevrej kad ne bi dozvolio da ga njegov zakon sprečava da ispuni svoje dužnosti prema državi i svojim sugrađanima, dakle kad bi, na primjer, u subotu išao u skupštinu i sudjelovao na javnim zasjedanjima. Svaka religijska privilegija uopće, dakle i monopol povlaštene crkve, morala bi da bude ukinuta, i ako bi nekolicina ili više njih, ili čak pretežna većina vjerovala da još mora ispunjavati religijske dužnosti, to ispunjenje bi moralo biti prepušteno njima samima kao čisto privatna stvar." (str. 65) "Nema više religije ako ne postoji privilegovana religija. Oduzmite religiji njenu snagu isključivosti i ona neće više postojati." (str. 66) "Kao što je gosp. Martin du Nord u prijedlogu da se u zakonu izostavi spominjanje nedjelje vidio prijedlog za proglašenje prestanka egzistencije kršcanstva, sa istim bi pravom (a ovo pravo je potpuno osnovano) izjava da zakon o suboti za Jevreje nije obavezan bila proklamacija raspadanja jevrejstva." (str. 71)
S jedne strane, dakle, Bauer zahtijeva da Jevrej napusti jevrejstvo, i uopće da čovjk napusti religiju, da bi se emancipirao kao građanin. S druge strane, političko prevladavanje religije njemu je, konzekventnim načinom, prevladavanje religije uopće. Država koja pretpostavlja religiju još nije prava, nije zbiljska država.
"Religijska predodžba daje, svakako, državi garancije. Ali kakvoj državi? Kojoj vrsti države?" (str. 97)
U ovoj se tački očituje jednostrano shvaćanje jevrejskog pitanja.
Nikako nije bilo dovoljno istraživati: tko treba da vrši emancipaciju? Koga treba emancipirati? Trebalo je da kritika čini nešto treće. Ona je morala pitati: o kakvoj se vrsti emancipacije radi? Koji su uvjeti postavljeni u suštinu zahtijevane emancipacije? Kritika same političke emancipacije bila je samo završena kritika jevrejskog pitanja i njeno pravo pretvaranje u "opće pitanje vremena".
S obzirom da Bauer ne podiže pitanje na tu visinu, on zapada u protivrječnost. On postavlja uvjete koji nemaju osnova u suštini same političke emancipacije. On postavlja pitanja koja ne sadrži njegov zadatak i rješava zadatke koji njegova pitanja ostavlja neriješenima. Kada Bauer kaže o protivnicima emancipacije Jevreja: "Njihova greška bila je samo u tome što su pretpostavljali kršćansku državu kao jedinu pravu državu i što je nisu podvrgli istoj kritici s kojom su razmatrali jevrejstvo" (str. 3), Bauerovu grešku nalazimo u tome što on kritizira samo "kršćansku državu" a ne "državu uopće", što ne istražuje odnos političke emancipacije prema ljudskoj emancipaciji i što stoga postavlja uvjete koji su objašnjivi samo iz nekritičkog zamjenjivanja politike emancipacije s općom ljudskom emancipacijom. Kad Bauer pita Jevreje: Da li vi s vašega stajališta imate pravo da zahtijevate političku emancipaciju?, mi pitamo obrnuto: Da li stajalište političke emancipacije ima pravo da od Jevreja zahtijeva ukidanje jevrejstva, a od čovjeka ukidanje religije uopće?
Jevrejsko pitanje dobija drugačiji oblik već prema tome u kojoj se državi Jevrej nalazi. U Njemačkoj, gdje ne postoji politička država, država kao država, jevrejsko pitanje je čisto teološko pitanje. Jevrej se nalazi u religijskoj suprotnosti prema državi koja priznaje kršćanstvo kao svoju osnovu. Ova država je teolog ex professo[A]. Kritika je ovdje kritika teologije, dvosjekla kritika, kritika kršćanske i kritika jevrejske teologije. Ali na taj se način još uvijek krećemo u teologiji, ma koliko se u njoj kretali i kritički.
U Francuskoj, u konstitucionalnoj državi, jevrejsko pitanje je pitanje konstitucionalizma, pitanje o polovičnosti političke emancipacije. S obzirom da je ovdje zadžan privid državne religije, iako u takvom obliku koji ništa ne kaže i koji protivriječi samom sebi, u obliku religije većine, odnos Jevreja prema državi ipak zadržava privid religijske, teološke suprotnosti.
Jevrejsko pitanje gubi svoje teološko značenje tek u sjevernoameričkim slobodnim državama - barem u jednom njihovom dijelu - i postaje zaista svjetovno pitanje. Odnos Jevreja, uopće religiozna čovjeka, prema političkoj državi, dakle odnos religije prema državi, može se u svojoj osobenosti, u svojoj čistoti, pojaviti samo tamo gdje egzistira politička država u svojoj potpunoj izgrađenosti. Kritika ovoga odnosa prestaje biti teološka kritika čim država prestane da se prema religiji odnosi na teološki način, čim se ona prema religiji odnosi kao država, tj. politički. Kritika tada postaje kritika političke države. Na ovoj tački, gdje pitanje prestaje da bude teološko, Bauerova kritika prestaje da bude kritička.
"Il n'existe aux Etats-Unis ni religion de l'Etat, ni religion declaree celle de la majorite, ni preeminence d'un culte sur un autre. L'Etat est etranger a tous les cultes." (Marie ou l'esclavage aux Etats-Units etc., par G. de Beaumont, Paris 1835, p. 214).[B] Štoviše, postoje neke sjevernoameričke države u kojima "la constitution n'impose pas les croyances religieuses et la pratique d'un culte comme condition des privileges politiques" (l. c., p. 225). Ipak, "on ne croit pas aux Etats-Units qu'un homme sans religion puisse etre un honnete homme" (l. c., p. 224).[C]
Ipak je Sjeverna Amerika prvenstveno zemlja religioznosti, kako to Beaumont, Tocqueville i Englez Hamilton jednoglasno tvrde. Međutim, sjevernoameričke države služe nam samo kao primjer. Pitanje glasi: kako se dovršena politička emancipacija odnosi prema religiji? Nađemo li čak i u zemlji sa dovršenom političkom emancipacijom ne samo egzistenciju nego svježu i krepku egzistenciju religije, onda je dokazano da postojanje religije ne protivriječi potpunoj oformljenosti države. No s obzirom na to da postojanje religije znači postojanje nedostatka, izvor ovog nedostatka može se tražiti samo još u suštini same države. Religija više ne znači za nas osnovu, nego samo još fenomen svjetovne ograničenosti. Stoga religioznu ograničenost slobodnih građana objašnjavamo njihovom svjetovnom ograničenošću. Mi ne tvrdimo da oni moraju prevladati svoju religioznu ograničenost da bi prevladali svoju svjetovnu ograničenost. Mi tvrdimo da će prevladati svoju religioznu ograničenost čim prevladaju svoju svjetovnu ograničenost. Mi ne pretvaramo svjetovna pitanja u teološka. Mi pretvaramo teološka pitanja u svjetovna. Pošto je historija dugo bila rastvarana u praznovjerje, mi praznovjerje rastvaramo u historiju. Pitanje o odnosu političke emancipacije prema religiji postaje za nas pitanje o odnosu političke emancipacije prema ljudskoj emancipaciji. Mi kritiziramo religijsku slabost političke države kritizirajući političku državu, bez obzira na religijske slabosti, u njenoj svjetovnoj konstrukciji. Protivrječnost između države i jedne određene religije, na primjer jevrejstva, mi očovječujemo u protivrječnost između države i određenih svjetovnih elemenata, u protivrječnost između države i religije uopće, u protivrječnost između države i njenih pretpostavki uopće.
Politička emancipacija Jevreja, kršćanina, uopće religioznog čovjeka, jest emancipacija države od jevrejstva, od kršćanstva, od religije uopće. U svom obliku, na način koji je svojstven njenoj suštini, država se emancipira od religije kao država kada se emancipira od državne religije, tj. kada država kao država ne priznaje nikakvu religiju, kada, naprotiv, država priznaje sebe kao državu. Politička emancipacija od religije nije provedena, neprotivrječna emancipacija od religije, jer politička emancipacija nije provedeni, neprotivrječni način ljudske emancipacije.
Granica političke emancipacije pojavljuje se odmah u tome što se država može osloboditi jedne ograničenosti a da čovjek ne bude od nje zbiljski slobodan, što država može biti slobodna država a da čovjek ne bude slobodan čovjek. Sam Bauer to prećutno priznaje kad ponavlja slijedeći uvjet političkoj emancipaciji:
"Svaka religijska privilegija uopće, dakle i monopol povlaštene crkve, morali bi biti ukinuti, i ako bi nekolicina ili više njih, ili čak pretežna većina vjerovala da još mora vršiti religijske dužnosti, to vršenje bi moralo biti prepušteno njima samima kao čisto privatna stvar."
Dakle, država se može emancipirati od religije čak i ako je pretežna većina još religiozna. A pretežna većina ne prestaje biti religiozna time što je privatim[D] religiozna.
Ali odnos države prema religiji, osobito slobodne države, ipak je samo odnos ljudi koji sačinjavaju državu prema religiji. Odatle slijedi da se čovjek posredstvom države politički oslobađa jedne ograničenosti, kad se, u protivrječnosti sa samim sobom, uzdiže iznad te ograničenosti na apstraktan, ograničen, parcijalan način. Dalje slijedi da se čovjek, oslobađajući se politički, oslobađa zaobilaznim putem, pomoću medijuma, iako pomoću nužnog medijuma. Napokon slijedi da čovjek, čak i kad se posredstvom države proglašava ateistom, tj. kada državu proglašava ateistom, još uvijek ostaje religiozno ograničen upravo zbog toga što sama sebe priznaje samo zaobilaznim putem, pomoću medijuma. Religija je upravo priznavanje čovjeka zaobilaznim putem. Preko posrednika. Država je posrednik između čovjeka i čovjekove slobode. Kao što je Krist posrednik kome je čovjek natovario svu svoju božanstvenost, svoju cjelokupnu religioznu ograničenost, tako je država posrednik na kojega on prenosi svoju cjelokupnu nebožanstvenost, svoju cjelokupnu ljudsku neograničenost.
Političko uzdizanje čovjeka iznad religije ima sve nedostatke i prednosti političkog uzdizanja uopće. Država kao država anulira na primjer privatno vlasništvo, čovjek na politički način proglašava privatno vlasništvo ukinutim čim ukine cenzus za aktivnu i pasivnu izbornost, kao što se to dogodilo u mnogim sjevernoameričkim državama. S političkog stajališta Hamilton interpretira ovu činjenicu sasvim pravilno u ovome smislu: "Velika gomila odnijela je pobjedu nad vlasnicima i nad novčanim bogatstvom".[E] Nije li privatno vlasništvo idealno ukinuto ako je neposjednik postao zakonodavac posjedniku? Cenzus je posljednji politički oblik priznavanja privatnog vlasništva.
Pa ipak, s političkim anuliranjem privatnog vlasništva privatno vlasništvo ne samo što nije ukinuto nego se, štoviše, pretpostavlja. Država ukida na svoj način razliku po rođenju, staležu, obrazovanju, zanimanju kad rođenje, stalež, obrazovanje, zanimanje, proglasi nepolitičkim razlikama, kad bez obzira na te razlike proglašava svakog člana naroda ravnopravnim učesnikom narodnog suvereniteta, kad sve elemente zbiljskog narodnog života razmatra sa stajališta države. Uza sve to država dopušta privatnom vlasništvu, obrazovanju, zanimanju da djeluju na svoj način, tj. kao privatno vlasništvo, kao obrazovanje, kao zanimanje i da ističu svoju posebnu suštinu. Daleko od toga da prevlada ove zbiljske razlike, ona naprotiv egzistira samo pod pretpostavkom da one postoje, osjeća se kao politička država i ističe svoju općenitost samo u suprotnosti prema ovim svojim elementima. Stoga Hegel određuje sasvim pravilno odnos političke države prema religiji kad kaže:
"Da bi država kao običajna zbiljnost duha koja sebe zna došla do opstanka, nužno je razlikovati je od oblika autoriteta i vjere; ali ova razlika javlja se samo onda ako se crkvena strana dijeli u samoj sebi: samo tako, nad posebnim crkvama dobila je država općost misli, princip svoga oblika i dovodi ga do egzistencije" (Hegelova Filozofija prava, prvo njemačko izdanje, str. 346)
Svakako! Samo tako, iznad posebnih elemenata država se konstituira kao općost.
Dovršena politička država po svojoj je suštini rodni život čovjeka u suprotnosti prema njegovu materijalnom životu. Sve pretpostavke ovog egoističkog života ostaju izvan državne sfere u građanskom društvu,[F] ali kao svojstva građanskog društva. Gdje je politička država dostigla svoju pravu izgrađenost, tamo čovjek vodi dvostruki život - nebeski i zemaljski, ali ne samo u mislima, u svijesti, nego i u zbiljnosti, u životu - život u političkoj zajednici, u kojoj se on javlja kao društveno biće, i život u građanskom društvu u kojemu djeluje kao privatan čovjek, u kojemu druge ljude smatra sredstvom, samog sebe ponižava do sredstava i postaje igračka tuđih sila. Politička država odnosi se prema građanskom društvu upravo tako spiritualisti čki kao nebo prema zemlji. Ona se prema njemu nalazi u istoj suprotnosti, ona ga prevladava isto onako kao što religija prevladava ograničenost profanog svijeta, tj. tako što ga opet mora priznati, uspostaviti i dozvoliti mu da njome vlada. U svojoj neposrednoj zbiljnosti, u građanskom društvu, čovjek je profano biće. Ovdje, gdje on drugima i sebi važi kao zbiljski individuum, on je neistinita pojava. Naprotiv, u državi, u kojoj čovjek važi kao rodno biće, on je imaginaran član jednog zamišljenog suvereniteta, lišen svog zbiljskog individualnog života i ispunjen nezbiljskom općenitošću.
Konflikt u kojemu se čovjek kao sljedbenik posebne religije nalazi sa sobom kao građaninom države i s drugim ljudima kao članovima zajednice, svodi se na svjetovni rascjep između političke države i građanskog društva. Za čovjeka kao bourgeois[G] "život u državi samo je privid ili momentalni izuzetak nasuprot suštini i pravilu". Svakako, bourgeois kao i Jevrej samo sofistički ostaje u državnom životu, kao što citoyen[H] samo sofistički ostaje Jevrej ili bourgeois; ali ova sofistika nije lična. Ona je sofistika same političke države. Razlika između religiozna čovjeka i građanina jeste razlika između trgovca i građanina, između nadničara i građanina, između zemljoposednika i građanina, između živog individuuma i građanina. Protivrječnost u kojoj se nalazi religiozan čovjek s političkim čovjekom ista je protivrječnost u kojoj se nalazi bourgeois sa citoyenom, u kojoj se nalazi član građanskog društva sa svojom političkom lavljom kožom.
U taj svjetovni sukob na koji se konačno svodi jevrejsko pitanje, u odnos političke države prema njenim pretpostavkama, makar to bili materijalni elementi, kao privatno vlasništvo itd., ili duhovni, kao obrazovanje, religija, u taj sukob između općeg interesa i privatnog interesa, u rascjep između politi čke države i građanskog društva, u ove svjetovne suprotnosti Bauer ne dira dok polemizira s njihovim religijskim izrazom.
"Upravo njegova osnova, potreba koja građanskom društvu osigurava njegovo postojanje i garantira njegovu nužnost, izlaže njegovo postojanje stalnim opasnostima, podržava u njemu nesiguran element i proizvodi neprestano promjenljivu mješavinu siromaštva i bogatstva, nužde i napretka, izmjenu uopće." (str. 8)
Neka se uporedi cijeli odjeljak "Građansko društvo" (str. 8-9), koji je sastavljen prema osnovama Hegelove filozofije prava. Građansko je društvo, u svojoj suprotnosti prema političkoj državi, priznato kao nužno jer je politi čka država priznata kao nužna.
Politička je emancipacija svakako veliki napredak, ona nije doduše posljednji oblik čovjekove emancipacije uopće, ali je posljednji oblik čovjekove emancipacije u dosadašnjem svjetskom poretku. Razumije se: mi ovdje govorimo o zbiljskoj, praktičkoj emancipaciji.
Čovjek se politički emancipira od religije tako što je iz javnog prava protjeruje u privatno pravo. Ona nije više duh države, gdje se čovjek - iako na ograni čen način, pod posebnim oblikom i u posebnoj sferi - ponaša kao rodno biće u zajednici sa drugim ljudima, ona je postala duh građanskog društva, sfere egoizma, bellum omnium contra omnes.[I] Ona nije više suština zajednice, nego suština razlike. Ona je postala izraz odvajanja čovjeka od njegove zajednice, od samoga sebe i od ostalih ljudi - što je prvobitno i bila. Ona je samo još apstraktno ispovijedanje posebne izopačenosti, privatne mušičavosti, samovolje. Beskonačna rascjepkanost religije, u Sjevernoj Americi na primjer, daje joj već izvana oblik sasvim individualne stvari. Ona je potisnuta u sferu privatnih interesa i prognana iz zajednice kao zajednice. Ali ne treba se zavaravati o granici političke emancipacije. Razdvajanje čovjeka na javna i privatna čovjeka, premještanje religije iz države u građansko društvo, to nije stupanj, nego dovršenje političke emancipacije, koja zbiljsku religioznost čovjeka isto tako ne ukida kao što i ne teži da je ukine.
Razdvajanje čovjeka na Jevreja i građanina države, na protestanta i građanina države, na religiozna čovjeka i građanina države, ovo razdvajanje nije laž protiv državno-građanskog života, ono nije obilaženje političke emancipacije, ono je sama politička emancipacija, ono je politički način emancipiranja od religije. Svakako: u vrijeme kada se iz građanskog društva nasilno rađa politička država kao politička država, kada čovjekovo samooslobođenje teži da se izvrši u obliku političkog samooslobođenja, država može i mora ići do ukidanja religije, do uništenja religije, ali samo tako kao što ide ukidanju privatnog vlasništva, do sistema prinudnog maksimiranja cena, do konfiskacije, do progresivnog poreza, kao što ide do ukidanja života, do giljotine. U momentima osjećanja svoje posebne vrijednosti politički život ispoljava tendenciju da zaguši svoju pretpostavku, građansko društvo i njegove elemente, i da se konstituira kao zbiljski neprotivrječan rodni život čovjeka. Međutim, on to može postići samo nasilnom protivrječnošću prema svojim vlastitim životnim uvjetima, samo proglašavajući revoluciju permanentnom, a politi čka drama završava se stoga isto tako nužno ponovnim uspostavljanjem religije, privatnog vlasništva, svih elemenata građanskog društva, kao što rat završava mirom.
Štoviše, tzv. kršćanska država koja priznaje kršćanstvo kao svoju osnovu, državnu religiju, i koja stoga isključuje druge religije, nije dovršena kršćanska država, nego je naprotiv ateistička država, demokratska država, država koja religiju stavlja među ostale elemente građanskog društva. Državi koja je još teolog, koja još službeno ispovijeda kršćanstvo, koja se još ne usuđuje da se proglasi državom, takvoj državi još nije uspjelo da u svjetovnom, ljudskom obliku, u svojoj zbiljnosti kao država izrazi ljudsku osnovu, čiji je zaneseni izraz kršćanstvo. Takozvana kršćanska država naprosto je samo ne-država, jer se samo ljdska pozadina kršćanske religije može izvesti u zbiljskim ljudskim tvorevinama, a ne kršćanstvo kao religija.
Takozvana kršćanska država je kršćansko poricanje države, a nikako državno ostvarenje kršćanstva. Država koja još priznaje kršćanstvo u obliku religije, ne priznaje ga još u obliku države, jer se prema religiji još odnosi religiozno, tj. ona nije zbiljsko izvođenje ljudske osnovne religije, jer se još poziva na nestvarnost, na imaginaran oblik ove čovjekove srži. Takozvana kršćanska država je nesavršena država, a kršćanska religija je njena dopuna i posvećenje njene nesavršenosti. Stoga joj religija nužno postaje sredstvom, a ona je država licemjerja. Velika je razlika da li razvijena država ubraja religiju među svoje pretpostavke uslijed nedostatka koji leži u općoj suštini države, ili nerazvijena država proglašava religiju svojom osnovom uslijed nedostatka koji leži u njenoj posebnoj egzistenciji kao nesavršene države. U posljednjem slučaju religija postaje nesavršena politika. U prvom slučaju u religiji se pokazuje nesavršenost čak savršene politike. Takozvanoj kršćanskoj državi potrebna je kršćanska religija da bi se upotpunila kao država. Demokratskoj državi, zbiljskoj državi, nije potrebna religija kao njeno političko upotpunjavanje. Naprotiv, ona može apstrahirati od religije, jer je u njoj, na svjetovan na čin, izvedena ljudska osnova religije. Takozvana kršćanska država odnosi se, naprotiv, politički prema religiji i religiozno prema politici. Kad oblike države ponizuje do privida, ona isto tako ponizuje do privida i religiju.
Da bismo objasnili ovu suprotnost, razmotrimo Bauerovu konstrukciju kršćanske države, konstrukciju koja je proizišla iz promatranja kršćansko-germanske države.
"Da bi se dokazala nemogućnost ili nepostojanje kršćanske države - kaže Bauer - nedavno sečešće ukazivalo na one izreke u evanđelju koje [sadašnja] država ne samo da ne slijedi nego koje ona i ne može da slijedi ako ne želi da se potpuno raspadne." "No tako se lako stvar ne rješava. Što zahtijevaju one evanđeoske izreke? Natprirodno samoodricanje, podvrgavanje autoritetu objavljenja, odvraćanje od države, ukidanje svetovnih odnosa. Sve to sada kršćanska država zahtijeva i čini. Ona je prisvojila duh evanđelja, a ako ga ne reproducira doslovno kako ga izražava evanđelje, to onda dolazi samo zbog toga što ona taj duh izražava u oblicima države, tj. u oblicima koji su, doduše, posuđeni od države u ovome svijetu, ali koji će se u religioznom preporodu, koji oni moraju doživjeti, svjesti na privid. To je odvraćanje od države koje se za svoje izvođenje služi oblicima države." (str. 55)
Zatim Bauer dalje izlaže kako je narod kršćanske države samo ne-narod, kako nema više vlastite volje, kako svoje pravo postojanje posjeduje u poglavaru kojemu je podređen, koji mu je prvobitno i po njegovoj prirodi ipak stran, tj. dan od boga i koji je njemu došao bez njegova vlastita sudjelovanja, kako zakoni ovoga naroda nisu njegovo djelo, nego pozitivna objavljenja, kako su njegovom poglavaru potrebni privilegirani posrednici s vlastitim narodom, s masom, kako se samo ta masa raspada u mnoštvo posebnih krugova koje stvara i određuje slučaj, a koji se razlikuju svojim interesima, posebnim strastima i predrasudama i kao privilegij dobivaju odobrenje da se međusobno odvoje, itd. (str. 56)
Sam Bauer kaže:
"Ako politika treba da bude samo religija, ona tada ne smije biti politika, kao što se i čišćenje lonaca, ako treba važiti kao religijska stvar, ne smije smatrati privrednom stvari." (str. 108)
U kršćansko-germanskoj državi religija je "privredna stvar" kao što je i privredna stvar - religija. U kršćansko-germanskoj državi vlast religije jeste religija vlasti.
Odvajanje "duha evanđelja" od "slova evanđelja" je ireligiozan akt. Država koja dopušta da evanđelje govori slovima politike, drugim slovima nego što su slova svetoga duha, čini svetogrđe, ako ne u čovjekovim očima, a ono u svojim vlastitim religioznim očima. Državi koja priznaje kršćanstvo kao svoju najvišu normu, Bibliju kao svoju povelju, moraju se suprotstaviti riječi Svetoga pisma, jer je to pismo sveto do posljednje riječi. Ova država, kao i ljudsko smetlište na kojemu ona počiva, dospijeva u mučnu, sa stanovišta religiozne svijesti nesavladivu protivrječnost kada se upućuje na one izreke evanđelja koje ona "ne samo da slijedi nego i ne može da slijedi ako ne želi da se kao država potpuno raspadne". A zašto ona ne želi da se potpuno raspadne? Na to ona ne može odgovoriti ni sebi ni drugima. Pred svojom vlastitom sviješću oficijelna kršćanska država je trebanje (Sollen),čije je ostvarenje nedostiživo, a koja zbiljnost svoje egzistencije umije pred sobom konstatirati samo pomoću laži, i stoga sama sebi ostaje stalno predmet sumnje, nepouzdan, problemati čan predmet. Kritika ima, dakle, potpuno pravo kada državu koja se poziva na Bibliju dovodi do pomračenja svijesti, kada država sama više ne zna da li je uobraženje ili zbiljnost, kad infamija njenih svjetovnih ciljeva, kojima religija služi kao izgovor, zapada u nerazrješiv konflikt s čestitošću njene religiozne svijesti kojoj religija predstavlja cilj svijeta. Ova se država može osloboditi svoje unutrašnje patnje samo ako postane pandur katoličke crkve. Njoj nasuprot, koja svjetovnu silu proglašava sebi podložnim tijelom, država je nemoćna, nemoćna je svjetovna vlast koja tvrdi da je vladavina religioznog duha.
U takozvanoj kršćanskoj državi važi doduše otuđenje, ali ne važi čovjek. Jedini čovjek koji važi, kralj, jeste biće specifično različito od drugih, k tome još sam religiozno biće, koje je neposredno povezano s nebom, s bogom. Odnosi koji ovdje vladaju još su vjernički odnosi. Religiozni duh, dakle, još nije zbiljski posvjetovljen.
No religiozni duh i ne može biti zbiljski posvjetovljen, jer što je on sam nego nesvjetovni oblik jednog stupnja razvitka čovjekova duha? Religiozni duh može biti ostvaren samo utoliko ukoliko se stupanj razvitka čovjekova duha, čiji je on religiozni izraz, javlja i konstituira u svome svjetovnom obliku. To se događa u demokratskoj državi. Osnova ove države nije kršćanstvo, nego ljudska osnova kršćanstva. Religija ostaje idealna, nesvjetovna svijest njenih članova, jer je ona idealan oblik stupnja čovjekova razvitka koji se u toj svijesti provodi.
Članovi političke države religiozni su uslijed dualizma između individualnog i rodnog života, između života građanskog društva i političkog života, oni su religiozni zato što se čovjek odnosi prema životu države, koji je onostran njegovoj zbiljskoj individualnosti, kao prema svome istinskom životu, religiozni su ukoliko je religija ovdje duh građanskog društva, izraz odvajanja i udaljavanja čovjeka od čovjeka. Politička demokracija je kršćanska utoliko ukoliko u njoj čovjek, ali ne samo jedan čovjek, nego svaki čovjek, važi kao suveren, kao najviše biće, ali čovjek u svojoj nekultiviranoj, nesocijalnoj pojavi, čovjek u svojoj slučajnoj egzistenciji, čovjek kakav jest, čovjek iskvaren cijelom organizacijom našega društva, koji je sebe izgubio i sebi postao tuđ, koji je pod vlašću neljudskih odnosa i elemenata, jednom riječi, čovjek koji još nije zbiljsko rodno biće. Tvorevina mašte, san, postulat kršćanstva, suverenitet čovjeka, ali kao tuđeg bića koje se razlikuje od zbiljskog čojeka, u demokraciji je osjetilna zbiljnost, sadašnjost, svjetovna maksima.
Religiozna i teološka svijest izgleda sebi u dovršenoj demokraciji utoliko religioznija, teologičnija, ukoliko je prividno bez političkog značenja, bez zemaljskih ciljeva, stvar duše koja se boji svijeta, izraz ograničenosti razuma, proizvod samovolje i mašte, zbiljski onostrani život. Kršćanstvo postiže ovdje praktičan izraz svoga univerzalno-religioznog značenja tako što u obliku kršćanstva grupira jedan pored drugoga najrazličitije poglede na svijet, a još više tako što drugima ne postavlja čak ni zahtjev da budu kršćani, nego samo da pripadaju religiji uopće, bilo kojoj religiji (uporedi navedeni spis od Beaumont-a). Religiozna svijest naslađuje se bogatstvom religiozne suprotnosti i religiozne raznovrsnosti.
Mi smo, dakle, pokazali: politička emancipacija od religije pošteđuje religiju, iako ne i privilegiranu religiju. Protivrječnost u kojoj se nalazi pripadnik jedne posebne religije sa sobom kao građaninom države samo je dio opće svjetske protivrječnosti između političke države i građanskog društva. Dovršenje kršćanske države jeste država koja se priznaje državom i koja apstrahira od religije svojih članova. Emancipacija države od religije nije emancipacija zbiljskog čovjeka od religije.
Dakle, mi ne kažemo Jevrejima kao Bauer: Vi ne možete biti politički emancipirani a da se radikalno ne emancipirate od jevrejstva. Naprotiv, mi im kažemo: budući da možete biti politički emancipirani a da se ne odreknete jevrestva potpuno i bez pogovora, sama politička emancipacija nije ljudska emancipacija. Ako vi, Jevreji, želite biti emancipirani a da se sami ne emancipirate ljudski, onda polovičnost i protivrječnost ne leži samo u vama, nego u suštini i kategoriji političke emancipacije. Ako ste vi obuzeti tom kategorijom, onda dijelite opću predrasudu. Kao što država propovijeda evanđelje kad se, premda država, prema Jevrejima odnosi kršćanski, tada Jevrej politizira kad zahtijeva, iako Jevrej, građanska prava.
Ali ako čovjek, iako Jevrej, može biti politički emancipiran, dobiti prava građanina države, može li on tražiti i dobiti takozvana ljudska prava? Bauer to poriče.
"Pitanje je da li Jevrej kao takav, tj. Jevrej koji sam priznaje da ga njegova prava suština primorava da živi u vječnoj izdvojenosti od drugih, da li je sposoban da dobije opća čovjekova prava i da ih prizna drugima."
"Misao o čovjekovim pravima otkrivena je kršćanskom svijetu tek u prošlom stoljeću. Ona čovjeku nije urođena, naprotiv, ona je samo osvojena u borbi protiv historijskih tradicija u kojima je čovjek do sada odgajan. Tako ljudska prava nisu poklon prirode, nisu miraz dosadašnje historije, nego cijena borbe protiv slučaja rođenja i protiv privilegija koje je historija dosad od generacije u generaciju ostavljala u nasljedstvo. Ta prava su rezultat obrazovanja i samo ih onaj može posjedovati ko ih je zaradio i zaslužio."
"Da li ih Jevrej može stvarno prisvojiti? Dok je on Jevrej, mora ograničena suština koja ga čini Jevrejem pobijediti ljudsku suštinu koja ga kao čovjeka treba da povezuje s drugim ljudima i odvaja ga od ne-Jevreja. Ovim izdvajanjem on objašnjava da je posebna suština koja ga čini Jevrejem njegova istinska najvažnija suština, prema kojom suština čovjeka mora da odstupi."
"Na isti način kršćanin kao kršćanin ne može dati nikakva ljudska prava." (str. 19, 20)
Prema Baueru, čovjek mora žrtvovati "privilegij vjerovanja" da bi mogao dobiti opća ljudska prava. Promatrajmo jedan trenutak takozvanih ljudskih prava, i to ljudska prava u njihovom autentičnom obliku, u obliku koji imaju kod svojih pronalazača, Sjevernih Amerikanaca i Francuza. Ta ljudska prava su djelimično politička prava, prava koja se ostvaruju samo u zajednici sa drugima. Sudjelovanje u zajednici, i to u političkoj zajednici, u državi, čini njihov sadržaj. Ta prava spadaju u kategoriju političke slobode, u kategoriju građanskih prava, koja, kako smo vidjeli, nipošto ne predstavljaju neprotivrječno i pozitivno prevladavanje religije, pa prema tome ni jevrejstva. Ostaje nam da razmotrimo drugi dio čovjekovih prava, droits de l'homme[J], ukoliko se razlikuju od droits du citoyen[K].
U nizu tih prava nalazi se sloboda svijesti, prava vršenja bilo kojeg kulta. Privilegij vjere izričito se priznaje bilo kao čovjekovo pravo, bilo kao posljedica jednog čovjekovog prava, slobode.
Declaration des droits de l'homme et du citoyen, 1791, article 10: "Nul ne doit etre inquiete pour ses opinions meme religieuses[L]." U odjeljku I Ustava iz 1791. garantira se kao čovjekovo pravo: "La liberte a tout homme d'exercer le culte religieux auquel il est attache[M]."
Declaration des droits de l'homme, etc. 1793, ubraja među ljudska prava, "Le liberte exercice des cultes[N]." Štoviše, u odnosu na pravo objavljivanja svojih misli i mnjenja, sastajanje, vršenja svoga kulta, kaže se: "La necessite d'enoncer ses droits suppose ou la presence ou le souvenir recent du despotisme[O]." (Uporedi Ustav iz 1795, odjeljak XIV,čl. 354.)
Constitution de Pennsylvanie, article 9, § 3: "Tous les hommes ont recu de la nature le droit imprescriptible d'adorer le Tout-Puissant selon les inspirations de leur conscience, et nul ne peut legalement etre contraint de suivre, instituer ou soutenir contre son gre aucun culte ou ministre religieux. Nulle autorite humaine ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les questions de conscience et controler les pouvoirs de l'ame[P]."
Constitution de New Hampshire, article 5 et 6: " Au nombre des droits naturels, quelques-uns sont inalienables de leur nature, parce que rien n'en peut etre l'equivalent. De ce nombre sont les droits de conscience." (Beaumont, l.c., p. 213, 214)[Q].
Nespojivost religije s pravima čovjeka tako je malo sadržana u pojmu čovjekovih prava, da se pravo: biti religiozan, na bilo koji način biti religiozan, vršiti kult svoje posebne religije, mora izričito ubrajati među čovjekova prava. Privilegij vjerovanja je opće čovjekovo pravo.
Droits de l'homme, prava čovjeka, razlikuju se kao takva od droits du citoyen, od građanskih prava. Tko je taj homme koji je različit od citoyena? Nitko drugi već član građanskog društva. Zašto se član građanskog društva naziva " čovjekom", čovjekom uopće, zašto se njegova prava nazivaju čovjekovim pravima? čime objašnjavamo ovučinjenicu? Odnosom političke države prema građanskom društvu, suštinom političke emancipacije.
Prije svega konstatirajmočinjenicu da takozvana prava čovjeka, droits de l'homme, za razliku od droits du citoyen, nisu ništa drugo već prava člana građanskog društva, tj. egoistična čovjeka, čovjeka koji je odijeljen od čovjeka i zajednice. Neka govori najradikalnija konstitucija, konstitucija iz 1793:
Declaration des droits de l'homme et du citoyen.
Article 2: "Ces droits etc. (les droits naturels et imprescriptibles) sont: l'egalite, la liberte, la surete, la propriete.[R]"
Učemu se sastoji liberte?
Article 6: "La liberte est le pouvoir qui appartient a l'homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux drits d'autrui," ili prema povelji o pravima čovjeka iz 1791: "La liberte consiste a pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas a autrui[S]."
Sloboda je, dakle, pravo da se čini sve ono što drugome ne škodi. Granica u kojoj se svatko može kretati bez štete po drugoga određena je zakonom, kao što je granica dvaju polja određena međašem. Radi se o slobodi čovjeka kao izolirane, u sebe povučene monade. Zašto je Jevrej prema Baueru nesposoban da primi prava čovjeka?
"Dok je on Jevrej, mora ograničena suština koja ga čini Jevrejom pobijediti ljudsku suštinu koja bi ga kao čovjeka povezivala s drugim ljudima, i odvojiti ga od ne-Jevreja."
Ali čovjekovo pravo na slobodu ne bazira se na vezi čovjeka s čovjekom, nego naprotiv na odvajanju čovjeka od čovjeka. To je pravo toga odvajanja, pravo ograničena, na sebe ograničena individuuma.
Praktična primjena prava čovjeka na slobodu jeste čovjekovo pravo na privatno vlasništvo.
Učemu se sastoji čovjekovo pravo na privatno vlasništvo?
Article 16 (Constitution 1793): "Le droit de propriete est celui qui appartient a tout citoyen de jouir et de disposer a son gre de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie[T]."
Dakle, čovjekovo pravo na privatno vlasništvo jeste pravo da se po svojoj volji (a son gre), bez obzira na druge ljude, nezavisno od društva, uživa sopstvena imovina i da se njome raspolaže, to je pravo sebičnosti. Ta individualna sloboda kao i njena primjenačine osnovu građanskog društva. Ona stavlja svakog čovjeka u takvu situaciju da u drugom čovjeku ne nalazi ostvarenje svoje slobode, nego naprotiv njenu granicu. No prije svega ona proglašava čovjekovo pravo
"de jouir et de disposer a son gre de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie."
Još ostaju druga prava čovjeka: egalite i surete[U].
Egalité u svom nepolitičkom značenju nije ništa drugo već jednakost gore opisane liberte, naime: Konstitucija iz 1795. određuje pojam ove jednakosti saglasno njenom značenju u ovom smislu:
Art. 3 (Constitution de 1795): "L'egalite consiste en ce que la loi est la meme pour tous, soit qu'elle protege, soit qu'elle punnise[V]."
A surete?
Article 8 (constitution 1793): "La surete consiste dans la protestion accordee par la societe a chaqun de ses membres pour la coservation de sa personne, de ses droits et de ses proprietes[W]."
Sigurnost je najviši socijalni pojam građanskog društva, pojam policije, da čitavo društvo postoji samo zato da svakom svom članu garantira održanje njegove ličnosti, njegovih prava i njegova vlasništva. U tom smislu Hegel naziva građansko društvo "državom nužde i razuma".
Pojmom sigurnosti građansko društvo se ne uzdiže iznad svog egoizma. Sigurnost je, naprotiv, osiguranje njegova egoizma.
Dakle, nijedno od takozvanih čovjekovih prava ne prevazilazi egoistična čovjeka, čovjeka kao člana građanskog društva, naime kao individuuma koji je izoliran od zajednice, povučen u sebe, u svoj privatni interes i privatnu samovolju. Daleko od toga da je čovjek bio u njima shvaćen kao rodno biće; naprotiv, sam rodni život, društvo, pojavljuje se kao vanjski okvir individuuma, kao ograničenje njihove prvobitne samostalnosti. Jedina veza koja ih ujedinjuje jeste prirodna nužnost, potreba i privatni interes,čuvanje njihova vlasništva i njihove egoistične ličnosti.
Zagonetno je već to što jedan narod koji se upravo počinje oslobađati i obarati sve barijere između različitih članova naroda, koji počinje osnivati političku zajednicu, što takav narod svečano proklamira prava egoistična čovjeka, izdvojena od svojih bližnjih i zajednice (Déclaration de 1791), štoviše, tu proklamaciju ponavlja u trenutku kada samo najherojskije samoodricanje može spasti naciju i koje se stoga imperativno zahtijeva u trenutku kad žrtvovanje svih interesa građanskog društva mora biti postavljeno za dnevni red i kad egoizam mora da bude kažnjen kao zločin (Déclaration des droits de l'homme etc. de 1793). Ovačinjenica postaje još zagonetnija kad vidimo da su politi čki emancipatori degradirali državno-građanski život, političku zajednicu, čak do običnog sredstva za očuvanje ovih takozvanih čovjekovih prava, dakle, da je citoyen proglašen slugom egoističnog homme-a, da je sfera u kojoj se on ponaša kao društveno biće degradirana ispod sfere u kojoj se on ponaša kao djelomično biće, napokon, da se ne smatra pravim i istinskim čovjekom čovjek kao citoyen, nego čovjek kao bourgeois.
"Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme." (Declaration des droits etc. de 1791, article 2.) "Le gouvernement est institue pour garantir a l'homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles." (Declaration etc. de 1793, article 1.)[X]
Dakle, čak i u momentima njegova još mladenački svježa i silom prilika do krajnosti dotjerana entuzijazma, politički život se proglašava prostim sredstvom,čiji je cilj život građanskog društva. Njegova je revolucionarna praksa, doduše, u flagrantnoj protivrječnosti s njegovom teorijom. Dok se, na primjer, sigurnost proglašava čovjekovim pravom, dotle se povreda tajnosti pisma javno postavlja na dnevni red. Dok se "Liberte indefinie de la presse" (Constitution de 1793, article 122)[Y] garantira kao posljedica čovjekova prava, individualne slobode, dotle se sloboda štampe potpuno uništava, jer "la liberte de la presse ne dois pas etre permise lorsqu'elle comproment la librete publique" (Robespierre jeune, Histoire parlamentaire de la revolution francaise, par Buchez et Roux, t. 28, p. 159.)[Z], dakle, to znači: čovjekovo pravo na slobodu prestaje biti pravočim dođe u sukob s političkim životom, dok je, prema teoriji, politički život samo garancija čovjekovih prava, prava individualna čovjeka, te stoga mora biti napušten čim protivrječi svome cilju, ovim čovjekovim pravima. Ali praksa je samo izuzetak, a teorija pravilo. No ako samu revolucionarnu praksu želimo promatrati kao pravilno postavljanje odnosa, još uvijek ostaje da se riješi zagonetka zašto je u svijesti političkih emancipatora odnos postavljen na glavu, te se cilj pojavljuje kao sredstvo, a sredstvo kao cilj. Ova optička varka njihove svijesti bila bi još uvijek ista zagonetka, iako tada psihološka, teorijska zagonetka.
Zagonetka se rješava jednostavno.
Politička emancipacija je istovremeno raspad staroga društva na kojemu se zasniva narodu otuđena država i vladarska moć. Politička revolucija je revolucija građanskog društva. Kakav je bio karakter starog društva? Jedna riječ ga karakterizira. Feudalizam. Staro građansko društvo imalo je neposredno politi čki karakter, tj. elementi građanskog života, kao na primjer posjed ili porodica ili način rada, bili su uzdignuti do elemenata državnog života u obliku vlastelinstva, bili su uzdignuti do elemenata državnog života u obliku vlastelinstva, staleža i korporacije. U tom obliku oni su određivali odnos pojedinog individuuma prema državnoj cjelini, tj. njegov politički odnos, tj. odnos odvajanja i isklju čenja od ostalih sastavnih dijelova društva. Jer ona organizacija narodnog života nije uzdigla posjed ili rad do socijalnih elemenata, nego je naprotiv dovršila njegovo razdvajanje od državne cjeline i konstituirala ih u posebna društva u društvu. Međutim, životne funkcije i životni uvjeti građanskog društva bili su onda još politički, iako politički u smislu feudalizma, tj. oni su izdvojili individuum iz državne cjeline, oni su pretvorili posebni odnos njegove korporacije prema državnoj cjelini u njegov vlastiti opći odnos prema narodnom životu, kao i njegovu određenu građansku djelatnost i položaj u njegovu opću djelatnost i položaj. Kao posljedica te organizacije pojavljuje se nužno državno jedinstvo, opća državna sila također se javlja kao posebna funkcija jednog od naroda odvojena vladara i njevih slugu.
Politička revolucija koja je srušila ovu moć vladara i državne poslove uzdigla do narodnih poslova, koja je konstituirala političku državu kao opće djelo, tj. kao zbiljsku državu, nužno je razbila sve staleže, korporacije, cehove, privilegije koji su bili upravo mnogobrojni izrazi odvajanja naroda od njegove zajednice. Politička revolucija je time ukinula politički karakter građanskog društva. Ona je razbila građansko društvo na njegove proste sastavne dijelove, s jedne strane na individuume, a s druge na materijalne i duhovne elemente koji sačinjavaju životni sadržaj, građanski položaj ovih individuuma. Ona je oslobodila okova politički duh koji je istovremeno bio podijeljen, razdrobljen, raspršen u različitim ćorsokacima feudalnog društva; ona ga je sabrala iz te raspršenosti, on ga je oslobodila od njegova miješanja s građanskim životom i konstituirala kao sferu zajednice, općeg narodnog djela u idealnoj nezavisnosti od onih posebnih elemenata građanskog života. Određena životna djelatnost i određeni životni položaj zadobili su samo individualno značenje. Oni nisu više sačinjavali opći odnos individuuma prema državnoj cjelini. Javni posao kao takav postao je, naprotiv, općim poslom svakog individuuma, a politička funkcija njegovom općom funkcijom.
Samo, dovršenje idealizma države bilo je istovremeno dovršenje materijalizma građanskog društva. Zbacivanje političkog jarma bilo je istovremeno zbacivanje spona koje su držale okovanim egoistični duh građanskog društva. Politi čka emancipacija bila je u ističas emancipacija građanskog društva od politike, od samog privida općeg sadržaja.
Feudalno se društvo bilo raspalo i svelo na svoju osnovu, na čovjeka. Ali na čovjeka koji je zaista bio njegova osnova, na egoističnog čovjeka.
Taj čovjek, član građanskog društva, sada je baza, pretpostavka političke države. Ona ga je priznala kao takvu pretpostavku u čovjekovim pravima.
Sloboda egoističkog čovjeka i priznanje te slobode jest, naprotiv, priznanje neobuzdanog kretanja duhovnih i materijalnih elemenata koji sačinjavaju njegov životni sadržaj.
Stoga čovjek nije bio oslobođen od religije, on je dobio slobodu religije. On nije oslobođen od vlasništva. On je dobio slobodu vlasništva. On nije bio oslobođen od egoizma obrta, on je dobio slobodu obrta.
Konstituiranje političke države i raspadanje građanskog društva na nezavisne individuume -čiji je odnos pravo, kao što je odnos staleškog i cehovskog čovjeka bio privilegij -izvršavaju se u jednom te istom aktu. Ali čovjek, kakav je kao član građanskog društva, nepolitički čovjek, nužno se javlja kao prirodan čovjek. Droits de l'homme pojavljuju se kao droits naturels, jer se samosvjesna djelatnost koncentrirala na politički akt. Egoističan čovjek je pasivni, samo zatečeni rezultat društva koje se raspalo, predmet neposredne izvjesnosti, dakle prirodan predmet. Politička revolucija rastvara građanski život na njegove sastavne dijelove, ne revolucionirajući same te sastavne dijelove i ne podvrgavajući ih kritici. Ona se odnosi prema građanskom društvu, prema svijetu potreba, rada, privatnih interesa, privatnog prava kao prema osnovi svoga postojanja, kao prema pretpostavci koja ne podliježe daljnjem obrazlaganju, i stoga kao prema svojoj prirodnoj bazi. Napokon, čovjek kao član građanskog društva važi kao pravi čovjek, kao homme za razliku od citoyen-a, jer je on čovjek u svojoj neposrednoj osjetilnoj individualnoj egzistenciji, dok je politi čki čovjek samo apstrahiran, umjetan čovjek, čovjek kao alegorijska, moralna osoba. Zbiljski čovjek je priznat tek u obliku egoističnog individuuma, istinski čovjek tek u obliku apstraktnog cotoyen-a.
Apstraktnog političkog čovjeka Rousseau pravilno crta ovako:
"Celui qui ose entreprende d'instituer un peuple doit se sentir en etat de changer, pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-meme est un tout parfait et solitaire, en partie d'un plus grand tout dont cet individu recoive en quelque sorte sa vie et son etre, de substituer une existence partielle et morale a l'existence physique et independante. Il faut qu'il ote a l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient etrangeres et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'autrui." (Contrat social, livre II, Londres 1782, p. 67.)[AA]
Svaka emancipacije je svođenje čovjekova svijeta, čovjekovih odnosa, na samog čovjeka.
Politička emancipacija je, s jedne strane, redukcija čovjeka na člana građanskog društva, na egoističnog nezavisnog individuuma, a s druge na građanina, na moralnu osobu.
Tek kada zbiljski, individualan čovjek vrati u sebe apstraktnog građanina i kao individualni čovjek postane rodno biće u svom empirijskom životu, u svome individualnom radu, u svojim individualnim odnosima, tek kada čovjek spozna i organizira svoje "forces propres"[AB] kao društvene snage i stoga više ne bude od sebe dijelio društvenu snagu u obliku političke snage, tek tada će čovjekova emancipacija biti dovršena.