Ontologia (de la cuvintele greceşti ontos — fiinţă, existenţă — şi logos — teorie, ştiinţă) reprezintă acel domeniu al reflecţiei filozofice care-şi propune surprinderea fundamentelor existenţei, care formulează supoziţii asupra esenţei universului cosmico-social-uman şi încearcă delimitarea şi clasificarea nivelurilor şi modurilor fundamentale de manifestare ale acesteia.
Ideea şi preocuparea pentru o astfel de disciplină filozofică exista încă la Aristotel ; el o numea „filozofie primă“ şi îi atribuia ca obiect „existenţa ca existenţă“. Ulterior, această preocupare filozofică a căpătat denumirea de metafizică —- disciplină metateoretică generală în raport cu toate celelalte domenii de cercetare. Termenul de ontologie datează propriu-zis de la începutul secolului al XVII-lea, impunîndu-se treptat în limbajul filozofic al epocii moderne şi definitiv în cel al epocii contemporane.
Problematica ontologiei ocupă un loc de seamă în gîndirea filozofică, deoarece ea oferă premisele teoretice ale tuturor celorlalte discipline filozofice şi ale tuturor domeniilor ştiinţei.
Ontologia începe prin a formula supoziţii despre existenţă în general, dar se desăvîrşeşte printr-un discurs asupra existenţei umane, asupra problematicii şi destinului omului contemporan. Pe temeiul problematicii ontologiei, toate celelalte discipline filozofice, precum şi ştiinţele capătă o finalitate umanistă. De aceea, în orice sistem filozofic, problemele de ontologie constituie un reper general pentru rezolvarea tuturor celorlalte probleme filozofice, de la cele mai teoretice, cu caracter pronunţat speculativ, pînă la cele mai concrete şi mai actuale cu care se confruntă omul epocii contemporane.
a. Clasificări şi tendinţe istorice ale ontologiei
Perspectiva generală în rezolvarea unitară a tuturor problemelor unui sistem filozofic este dată de poziţia teoretică şi metodologică de principiu a ontologiei. Sub acest aspect, concepţiile ontologice din trecut şi ele astăzi pot fi grupate în două categorii principale.
Pe de o parte, concepţiile ontologice moniste, care pornesc de la recunoaşterea unităţii existenţei, a unui principiu unic care stă la baza diversităţii calitative a fenomenelor, a multiplicităţii formelor de manifestare ale existenţei. Funcţie de natura acestui principiu, de modalitatea de rezolvare a problemei raportului dintre materie şi conştiinţă, teoriile moniste pot avea, la rindul lor, un caracter materialist sau un caracter idealist. Monismul materialist se întemeiază pe teza materialităţii lumii, pe considerarea materiei ca esenţă a existenţei, iar a ideilor ca derivat şi produs reflectoriu al materiei ; monismul idealist se caracterizează prin afirmarea tezei idealităţii lumii, prin definirea ideii (spiritului, conştiinţei) ca esenţă sau temei al existenţei, materia fiind concepută ca derivat, produs al ideii.
Pe de altă parte, concepţiile ontologice dualiste şi pluraliste, care concep existenţa în mod neunitar, ca avînd la bază două sau mai multe principii. Concluzia pe care o implică orice concepţie dualistă sau pluralistă este negarea primordialităţii materiei asupra conştiinţei, a determinării structurilor ideale de către cele materiale. De aceea, dualismul şi pluralismul conţin puternice accente de idealism şi, cel mai adesea, în măsura în care stabilesc limite materiei (dincolo sau alături de care s-ar afla domenii de existenţă ideale, spirituale), pledează nemijlocit în favoarea idealismului.
Pe terenul acestor diferenţieri ontologice fundamentale, modalităţile concrete de punere a problemelor diferă de la o epocă la alta şi de la un sistem filozofic la altul. Evoluţia istorică a problematicii ontologiei şi a ponderii acesteia în diferite sisteme filozofice pune în evidenţă cîteva tendinţe mai importante.
1. Dacă la primele încercări de sisteme filozofice ponderea hotărîtoare o aveau problemele de ontologie, strîns legate de filozofia naturii (în filozofia greacă antică, de exemplu), în etapele următoare ponderea s-a modificat treptat în favoarea altor domenii ale filozofiei : uneori au avut preponderenţă problemele de etică, alteori de gnoseologie sau de teorie a valorilor ; în cele mai multe dintre concepţiile filozofice contemporane (îndeosebi de orientare neopozitivistă), ponderea covîrşitoare o au problemele epistemologice.
2. În cadrul sistemelor filozofice mai vechi tratarea problemelor ontologice era în mai mare măsură distinctă de tratarea altor probleme, iar în unele cazuri ontologia constituia o teorie în sine ; treptat, ontologia s-a împletit din ce în ce mai strîns cu alte compartimente ale filozofiei, a devenit un suport teoretic pentru rezolvarea altor probleme, fiind uneori subordonată acestora în ce priveşte scopul, cum ar fi încercările contemporane de a da un temei ontologic teoriei ştiinţifice şi limbajului ştiinţei (în acest sens evoluează unele interpretări neoraţionaliste şi chiar neopozitiviste, cum sînt cele ale şcolii analitice).
3. Ontologia tradiţională se referea cu precădere la natură, fiind — de multe ori — constituită în teorii cosmologice sau cuprinsă în acestea ; ontologia modernă şi, mai ales, cea contemporană se referă în aceeaşi măsură — uneori chiar cu precădere — la societate, obiectivul principal constituindu-l definirea statutului existenţial al omului, nu atît în universul natural, cît mai ales în universul social al creaţiilor tehnice, economice, culturale, politice, instituţionale etc. Explicaţiile ontologice actuale ţin astfel tot mai mult de domeniul antropologiei filozofice.
4. La origine — şi chiar pe parcursul evoluţiei sale, uneori cu prelungiri pînă în epoca contemporană — ontologia a avut un caracter speculativ ; treptat, odată cu dezvoltarea ştiinţei, mai ales începînd din secolul al XVIII-lea, ontologia s-a sprijinit din ce în ce mai mult pe cunoaşterea ştiinţifică, folosind rezultatele acesteia în fundamentarea tezelor ei. De aceea, multe din preocupările ontologiei contemporane sînt de competenţa diferitelor domenii ale filozofiei ştiinţei.
5. Interesul pentru ontologie a fost mai pronunţat în perioadele istorice de răscruce, din necesitatea de a reformula sau fundamenta concepţia despre lume a unei clase noi sau a unei epoci cu caracteristici noi. Aşa s-au petrecut lucrurile în perioada Renaşterii sau la apariţia filozofiei marxiste — pentru care conceptul de existenţă materială şi mai ales cel de existenţă socială şi umană sînt fundamentale pentru reconstrucţia întregului sistem filozofic şi pentru finalitatea practică a reflecţiei filozofice.
Pe linia acestor tendinţe, filozofia contemporană se caracterizează printr-o strînsă împletire şi interdependenţă dintre disciplinele filozofice, printr-o pondere a acestora foarte diferită de la un sistem filozofic la altul, printr-o nouă creştere a interesului pentru ontologie, printr-o deplasare sensibilă a acesteia spre problemele sociale şi umane, printr-o strînsă legătură cu ştiinţa.
Creşterea interesului contemporan pentru ontologie trebuie pusă în legătură cu progresul rapid al ştiinţei şi cu nevoia de a reformula în lumina datelor ei vechile probleme ontologice. Iar deplasarea preocupărilor de ontologie către problemele sociale şi umane este determinată de complexitatea deosebită a societăţii contemporane şi de nevoia de a stabili şi conceptualiza structura şi ordinea firească a laturilor componente ale acesteia, de a le raporta la om şi a explica pe această bază probleme importante, cum ar fi integrarea individului în colectivitate, fenomenele de alienare a omului contemporan, conducerea cît mai eficientă a vieţii sociale, raţionalizarea eforturilor umane în funcţie de perspectivele apropiate sau mai îndepărtate ale progresului civilizaţiei etc.
b. Orientări şi perspective contemporane în ontologie ; înnoiri fundamentale aduse de filozofia marxistă în ontologie
Şi astăzi, ca şi în trecut, orientările şi perspectivele abordării problemelor ontologice sînt foarte diferite ; dar cu toată varietatea lor, teoriile ontologice contemporane se pot clasifica în cîteva orientări mai importante :
— concepţii ontologice de tip tradiţional, naturalist-ştiinţifice sau apropiate de acestea, îmbrăcînd adesea forma unor tablouri cosmologice (cele .mai cunoscute fiind modelele cosmologice relativiste ale lui Einstein, De Sitter, Kaluza, ipotezele despre expansiunea universului etc.), în care accentul cade pe existenţa fizică naturală. Aceste orientări se bazează mai ales pe cuceririle moderne ale fizicii şi astronomiei, în special pe ideea de curbură spaţiu-timp într-o geometrie gravitaţională ;
— concepţii ontologice în care accentul cade în mod deosebit pe existenţa social-umană (existenţa umanizată), pe latura acţională a existenţei umane şi sociale, pe civilizaţie şi cultură ; din această categorie fac parte, de exemplu, o serie de interpretări sociologice acţionaliste şi funcţionaliste (Parsons, Merton), sau cele de sociologia culturii abordată din perspectivă structural-sistemică (Abraham Moles) ;
— concepţii ontologice care pun accentul nu atît pe explicarea conţinutului şi a naturii existenţei, cît mai ales pe explicarea structurilor şi a organizării existenţei. Din această categorie fac parte interpretările filozofice structuraliste şi holiste — acestea din urmă evoluînd spre formularea unei teorii generale a sistemelor (L. von Bertalanffy) sau chiar spre o teorie generală a integrării (H. Gadammer) ;
— concepţii ontologice care vizează cu deosebire devenirea existenţei (în dauna explicării conţinutului ei) în cadrul unitar al unei dialectici universale care ajunge pînă la societate şi la om, ca specie şi chiar ca individ (O. Spann, P. Ubaldi, T. de Chardin) ;
— concepţii ontologice care pun în centrul existenţei omul ca entitate obiectiv-subiectivă, aflat într-un raport de antinomie cu existenţa obiectivă în general, condamnat la o permanentă stare de înstrăinare, generatoare a unui sentiment tragic de veşnică nerealizare şi nelinişte (angoasă) ; astfel sînt diverse interpretări existenţialiste, de la maniera subiectivist-antropologică (Heidegger) pînă la orientarea raţionalist-antropologică (Sartre).
În afară de această clasificare a concepţiilor ontologice, al cărei criteriu vizează — după cum se vede — punerea accentului pe unul sau altul dintre domeniile sau aspectele existenţei, concepţiile ontologice contemporane mai pot fi grupate funcţie de perspectiva teoretico-metodologică generală ; sub acest aspect, vom avea, de asemenea, cîteva tendinţe principale :
— concepţii ontologice fideiste sau teist-teologice, pentru care existenţa se identifică cu esenţa divină, mai mult sau mai puţin spiritualizată (interpretări neobudiste, neotomiste, personaliste etc.). În fond, deosebirea dintre acestea şi concepţiile idealist-subiective tradiţionale constă în faptul că acestea din urmă puneau în centrul existenţei eul-subiect, în timp ce primele concep existenţa ca o chintesenţă a unui eu-obiect;
— concepţii ontologice de orientare neopozitivistă (aşa-zisul empirism logic), promovînd unele teze idealist-subiective într-o formă mai rafinată. Pentru empirismul logic, existenţa s-ar reduce la o lume de obiecte ideale construite raţional (Carnap, Reichenbaeh). Astfel de orientări sînt încă alimentate nu numai de ecourile cercului vienez sau ale spiritului indeterminist al Şcolii de la Copenhaga, ci şi de anumite poziţii logico-semantice din zilele noastre (A. J. Ayer) ;
— concepţii ontologice construite din perspectivă epistemologică sau logico-semantică (dar din care se elimină elementele de empirism, inclusiv logic), ontologia constituind o supoziţie a teoriilor ştiinţifice (Quine) ; între altele, se încearcă o punte de legătură între teoriile ontologice şi cele logico-semantice sau gnoseologice, încercări de a reabilita integralitatea filozofiei (Popper, Kotarbinski), prejudiciată multă vreme de către pozitivism (prin contestarea existenţei reale şi prin negarea — în consecinţă — a dreptului ontologiei de a fiinţa ca domeniu teoretico-filozofic) ;
— concepţii ontologice neoraţionaliste (şi chiar raţionalist-dialectice) construite din perspectiva teoriei ştiinţelor (F. Gonseth, G. Bachelard, J. Piaget) ; acestea înclină cel mai mult spre o viziune realist-materialistă asupra existenţei, apropiindu-se de concepţia ontologică materialist-dialectică. Dintre tendinţele raţionaliste contemporane, unele se dezic pe faţă de subiectivism şi logicism, în favoarea postulării tezei materialităţii lumii (Mario Bunge).
Toate aceste orientări şi perspective filozofice contemporane în abordarea problemelor existenţei (la care s-ar mai putea adăuga şi altele, în cadrul cărora s-ar putea face distincţii mai amănunţite şi mai nuanţate) arată că ontologia nu este un capitol încheiat ; ele dezvăluie aspecte noi şi importante ale existenţei. Dar, pe de o parte, luate fiecare în mod separat, aceste orientări şi perspective se dovedesc a fi tratări unilaterale, care se cer complementare într-o teorie unitară a existenţei ; pe de altă parte, cel puţin unele dintre ele nu pot ocoli inconsecvenţa, deschiderea spre idealism (pe care o implică pluralismul lui K. R. Popper, de exemplu) sau chiar perspectiva teologică, mistică (Teilhard de Chardin). În consecinţă, aceste orientări şi perspective nu reuşesc să ofere o explicaţie asupra lumii la nivelul exigenţelor spiritului filozofic contemporan, să constituie o bază metodologică pentru întemeierea unei teorii cuprinzătoare în acord cu multitudinea şi complexitatea datelor ştiinţei.
Consecvenţa deplină în materie de ontologie este în toate cazurile un privilegiu al monismului ; întemeierea teoretică a ontologiei în acord cu datele ştiinţei este legată de concepţia materialistă (unica bază teoretică a ştiinţei) ; iar caracterul integralist şi universalist al ontologiei (depăşirea oricărei unilateralităţi) este legat de viziunea dialectică asupra lumii. De aceea, o ontologie consecventă, la nivelul exigenţelor spiritului ştiinţific şi filozofic al epocii noastre, reclamă cu necesitate o perspectivă monist-materialistă şi dialectică.
Tocmai din această perspectivă filozofia marxistă a adus înnoiri fundamentale în ontologie, prin :
— depăşirea oricărei unilateralităţi, reunind într-o sinteză superioară explicarea universului fizic în corelaţie cu cel social-uman. La aceasta a contribuit în mod deosebit elaborarea materialismului istoric — înţelegerea şi explicarea caracterului obiectiv şi material al existenţei sociale şi umane ;
— definirea conceptului de practică şi a raportului dintre practică şi teorie, ca fundament al definirii naturii umane, a raportului real (existenţial, cognitiv şi transformator) dintre om, societate şi natură, a unităţii dintre subiect şi obiect ;
— rezolvarea consecvent materialistă a problemei raportului dintre materie şi conştiinţă pe temeiul materialismului istoric (spre deosebire de materialismul mecanicist) şi redefinirea — pe această bază — a conceptului de existenţă materială (naturală şi socială) şi a statutului ontic al ideilor, al conştiinţei (individuale şi sociale) ;
— viziunea dialectică şi integralistă asupra existenţei, care permite atît distincţia diferitelor domenii şi niveluri ale acesteia, cît şi explicarea dependenţelor şi a determinării lor genetice şi funcţionale. Prin aceasta, ontologia marxistă reprezintă şi o sinteză între perspectiva determinist-cauzală şi cea structural-funcţională în explicarea lumii, oferind o bază teoretică şi metodologică comună a ontologiei, gnoseologiei, praxiologiei şi axiologiei ;
— realizarea unei unităţi de principiu între perspectiva filozofică (materialistă şi dialectică) şi cea ştiinţifică în abordarea problemelor existenţei ; prin aceasta, ontologia nu mai este o teorie speculativă a fundamentelor mai mult sau mai puţin arbitrar postulate, dintr-o perspectivă mai mult sau mai puţin unilaterală, ci o teorie filozofică ştiinţifică a devenirii existenţei, a ipostazelor sub care aceasta se manifestă, a unităţii şi diferenţierii tuturor domeniilor, nivelurilor, laturilor şi aspectelor pe care întregul efort cognitiv şi practic al omului le poate pune în evidenţă şi le poate verifica.
Ontologia filozofică marxistă se caracterizează astfel prin depăşirea oricărei inconsecvenţe şi a oricărei unilateralităţi ; ea este o teorie filozofică integralistă, un monism materialist-dialectic, o bază solidă a întregului discurs filozofic, purtat asupra tuturor celorlalte probleme sau domenii de cercetare care solicită filozofiei un răspuns.
Categoria centrală a ontologiei este aceea de existenţă — cea mai largă dintre toate categoriile cu care operează filozofia, dar şi cea mai săracă în conţinut, cea mai puţin determinată.
Toate filozofiile, din toate timpurile şi de toate nuanţele, au admis şi au postulat — fie şi numai în treacăt — o existenţă, adică un anumit conţinut al lumii ; căci, pentru a putea fi obiect de cercetare, pentru a putea fi cunoscut şi stăpînit de om în activitatea sa, ceva trebuie mai întîi să existe ; existenţa a ceva reprezintă condiţia primară a oricărei reflecţii sau activităţi practice.
a. Asupra sensului conceptului de existenţă
Obiect al unor discuţii milenare, conceptul de existenţă a acumulat şi poartă în sine o uriaşă încărcătură de sensuri şi semnificaţii diferite ; el comportă şi astăzi — mai ales astăzi — înţelesuri contradictorii. Luat în sine, neraportat la o anumită filozofie, termenul de existenţă este un concept nedeterminat, pasibil de interpretări din cele mai diverse şi, de multe ori, teren al unor speculaţii din cele mai curioase. El poate fi înţeles ca desemnînd domeniul tuturor formelor concrete de manifestare a lumii, sau poate fi redus la lumea obiectivă exterioară şi anterioară omului şi omenirii ; dar poate desemna — în alte accepţiuni — esenţa pretins spirituală a totalităţii cosmico-social-umane (teologia, idealismul obiectiv), sau ansamblul de reprezentări ale conştiinţei omeneşti sociale ori individuale (idealismul subiectiv).
În fiecare caz în parte, înţelegerea într-un anumit mod a existenţei duce la imaginea anumitor raporturi între diversele ei domenii şi, mai ales, la deducerea unor raporturi diferite între om şi lumea înconjurătoare. Apare, de aceea, legitimă căutarea de către orice filozofie a unei dimensiuni ontologice a universului, încercarea de a delimita anumite sensuri ale conceptului de existenţă. În vederea surprinderii temeiului şi mecanismului relaţiilor dintre om şi realitatea obiectivă, apare astfel şi pentru filozofia marxistă necesitatea de a analiza din perspectivă proprie sensurile acestui concept*.
În maniera cea mai generală, termenul generic de existenţă exprimă în mod unitar „faptul că toate obiectele despre care este vorba sînt, există. Ele sînt reunite în unitatea acestei fiinţări... ; ...expresia comună că toate există, nu numai că nu poate să le dea alte calităţi, comune sau necomune, ci exclude momentan de la cercetare orice alte însuşiri“, reţinîndu-se doar faptul „că tuturor li se atribuie, în aceeaşi măsură, simpla însuşire a existenţei“1.
În această accepţiune, termenul de existenţă este atît de larg şi de vag, încît se reduce la desemnarea faptului fiinţării ; el nu ne oferă alte criterii pentru a defini sensul şi modalitatea existenţei. De aceea, problema centrală care se pune pentru orice filozofie este tocmai definirea sensului acestei fiinţări.
Pentru concepţiile filozofice materialiste, conţinutul fundamental al existenţei îl constituie materia ; iar atributul principal al existenţei este materialitatea. În procesul devenirii ei, materia se manifestă ca domenii, ca niveluri şi ca forme concrete, diferenţiate şi determinate printr-o multitudine de proprietăţi universale şi specifice. Existenţa ne apare astfel ca o totalitate de moduri de concretizare, de domenii, de proprietăţi şi de relaţii, fiecare dintre ele fiind altceva şi existînd altcumva : ca atare (prin sine), ca atribut, ca relaţie, ca funcţie, ca produs etc. În această perspectivă, atributul existenţei poate fi acordat şi ideilor, dar numai în sensul de produs al materiei superior organizate, al creierului uman.
Pentru a întemeia un autentic discurs ontologic, este deci necesar să se treacă de la simpla afirmare a existenţei lumii, la definirea sensului şi a determinărilor care o caracterizează la nivelul ei cel mai general şi la nivelul modalităţilor concrete prin care ea se manifestă.
b. Domenii şi niveluri ale existenţei
Orice concepţie filozofică se raportează la om. Această raportare este practicată nu numai la nivelul finalizării discursului filozofic, ci şi la nivelul postulării tezelor fundamentale, pe baza cărora se construieşte un sistem filozofic, respectiv în etapa iniţială a desemnării propoziţiilor sale cu privire la natura existenţei.
În acest context, determinarea existenţei, descifrarea substratului şi ordinii acesteia începe prin disocierea pe care omul o realizează între el însuşi şi mediul existenţei şi al activităţii sale imediate. Pornind de aici, această analiză se desfăşoară concentric, de la om spre lume, conform principiului după care cunoaşterea parcurge drumul invers în raport cu sensul evoluţiei reale a lumii : ontic, raporturile de determinare se desfăşoară de la natură spre om. de la esenţă la fenomen, de la cauză la efect ; în cunoaştere, omul procedează de la el spre natură, de la fenomen la esenţă, de la efect la cauză.
Disociindu-se de fenomenele mediului existenţei sale nemijlocite, omul stabileşte natura fenomenelor înconjurătoare şi a relaţiilor lui cu acestea ; constată că unele dintre aceste fenomene sînt condiţionate şi produse de el ca individ sau ca specie (ideile, cultura etc.), iar altele condiţionează existenţa lui ca om (societatea, natura). Porneşte, deci, de la o existenţă regională, limitată — existenţa umană şi mediul ei nemijlocit — şi stabileşte apoi că între elementele primare în raport cu el există relaţii de condiţionare — între altele, faptul că existenţa naturii condiţionează existenţa societăţii şi a omului.
Pe această cale, a analizei concentrice a unor existenţe regionale din ce în ce mai cuprinzătoare, filozofia marxistă scoate în evidenţă faptul că pe măsură ce omenirea îşi lărgeşte orizontul acţiunii şi cunoaşterii, existenţa i se înfăţişează tot mai mult ca natură şi societate, ca un univers fizic şi altul social-uman.
Natura este ansamblul de sisteme, structuri şi niveluri materiale (fizice şi biologice), anterioare şi independente în raport cu omul şi cu omenirea ; este o existenţă necondiţionată, infinită (calitativ, în spaţiu şi în timp), fiinţînd în sine, prin sine şi pentru sine. În raport cu societatea şi cu omul, natura reprezintă o existenţă primară, primordială (este suport al existenţei sociale şi umane).
Pe fondul existenţei naturale, ca element al acesteia, omul îşi depăşeşte treptat condiţia sa naturală, transformă o parte din ce în ce mai cuprinzătoare a naturii din obiect în sine în obiect pentru el — obiect al acţiunii şi cunoaşterii sale ; omul îşi modifică mediul ambiant şi-i adaugă un univers nou de sisteme, structuri şi niveluri create prin propria sa activitate, dar care capătă atributul obiectivității în raport cu sine, devenind un al doilea mare domeniu al existenţei — universul social (societatea).
Societatea este, aşadar, o existenţă care poartă măsura omenescului, se constituie în procesul acţiunii omului, în conformitate cu trebuinţele şi cu capacităţile sale transformatoare, proces în urma căruia o arie din ce în ce mai largă de obiecte şi fenomene sînt parţial smulse din legăturile lor naturale, devenind — prin dezvoltarea posibilităţilor ascunse şi nerealizate ale naturii — o natură umanizată. Alături de forţele de producţie, de mijloace (instrumente, obiecte ale muncii), se structurează ansamblul relaţiilor dintre om şi natură, iar ca urmare şi — totodată — ca o condiţie a exercitării aceloraşi activităţi productive se structurează un ansamblu de relaţii între oameni, precum şi un ansamblu de instituţii corespunzătoare ; din universul social fac parte, de asemenea, creaţiile şi valorile spirituale, precum şi relaţiile spirituale, În sfîrşit, chintesenţa întregului domeniu existenţial al societăţii este omul însuşi, ca producător şi ca produs al societăţii — organizat, la nivel de specie, într-un ansamblu de niveluri şi de structuri grupale, de clasă, comunitare.
Existenţei naturale i se suprapune, astfel, ca urmare a activităţii practice a omului, existenţa socială ; are loc un prooes de dedublare a existenţei, cea din urmă fiind condiţionată de cea dintîi. Deci, deşi societatea se structurează prin acţiunea umană, ea este un univers de procese şi relaţii esenţialmente obiective, pe temeiul cărora capătă atributul materialităţii, iar în baza acestui atribut, ea constituie împreună cu natura existenţa obiectivă (universul material).
Cu toate trăsăturile lor comune, cele două domenii ale existenţei obiective au şi note specifice. Astfel, în timp ce natura este materială în totalitatea elementelor şi raporturilor sale, societatea este un domeniu căruia i se poate atribui doar parţial atributul materialităţii. În afara structurilor şi relaţiilor materiale — hotărîtoare în determinarea vieţii sociale —, în societate se instituie şi o altă sferă de fenomene, derivate din cele dintîi, dar care nu au atributul materialităţii, şi anume domeniul structurilor ideale sau existenţa ideală. Ideile sînt produs al exercitării capacităţii de reflectare conştientă a oamenilor — conştiinţa fiind o formă superioară de reflectare ; ele depind genetic şi reflectoriu de structurile materiei superior organizate. Lumea ideilor este, aşadar, produsul lumii lucrurilor, după cum se exprimă Lenin. Acordarea atributului existenţei structurilor logice, ideale nu afectează teza materialităţii lumii — centrală în ontologia marxistă — şi nu are nimic comun cu reprezentările materialist-vulgare despre lumea ideilor.
În această ordine de idei, trebuie precizat faptul că existenţa ideală este o existenţă de un tip deosebit ; ea are o bază materială şi o natură nematerială, este o existenţă dependentă prin origine şi funcţionalitate de om şi de omenire. De aceea, ea nu reprezintă o existenţă aparte, alături de natură şi de societate, ci o latură derivată a acesteia din urmă.
Creatorul şi purtătorul existenţei ideale este omul. Prin atributul conştiinţei, omul devine o existenţă de un tip deosebit : capacitatea lui activă capătă orientare, devine finalitate ; iar omul însuşi, deşi este un sistem material, devine solidar cu întreaga existenţă, o unitate şi un centru de intersecţie între natural şi social, între material şi ideal. Prin aceasta, omul se poate detaşa conştient şi activ de existenţa care-l înconjură ; omul devine subiect în raport cu aceasta, i se opune ca principiu activ, transformînd lumea în care trăieşte în obiect al acţiunii şi cunoaşterii sale.
Această dedublare a existenţei în obiect şi subiect nu reprezintă o izolare a omului de lumea înconjurătoare, ci reprezintă — dimpotrivă — condiţia stabilirii unor relaţii determinate şi conştientizate, transformatoare între om, pe de o parte, şi natură şi societate, pe de altă parte ; reprezintă nu numai o delimitare, ci şi o restabilire a unităţii pe baze noi, o raportare activă şi transformatoare a omului la realitate, o înţelegere nouă a unităţii şi a comuniunii omului cu universul cosmico-social, o înţelegere a locului şi a rolului său în lume.
Acordînd semnificaţie materială conceptului de existenţă, ideea materialităţii lumii devine principiul fundamental al oricărei ontologii monist-materialiste, iar categoria filozofică de materie reprezintă conceptul fundamental al unei asemenea ontologii. De aceea, şi materialismul dialectic îşi începe discursul său ontologico-filozofic cu analiza categoriei de materie, a conţinutului tezei materialităţii lumii.
Explicarea conţinutului categoriei de materie răspunde unei duble cerinţe a oricărei concepţii ontologice monist-materialiste : de a dezvălui natura obiectivă a lumii şi de a fundamenta teoretic esenţa ei unitară.
Primul aspect a început să se contureze în mintea oamenilor încă din cele mai vechi timpuri sub forma unei convingeri spontane că lumea este obiectivă şi materială, convingere formată chiar în activitatea lor practică ; al doilea aspect a constituit însă din capul locului o problemă strict filozofică.
a. Conţinutul categoriei de materie
Problema unui principiu unic din care ar lua naştere şi la care s-ar reduce toată varietatea de fenomene a preocupat intens pe gînditori încă din antichitate. Fără să intrăm în amănuntele acestor concepţii, se impune să precizăm că meritul lor de seamă constă, în primul rînd, în faptul că au pus problema unui principiu unitar al existenţei, şi, în al doilea rînd, în faptul că acesta era conceput ca ceva obiectiv ; prin aceasta, materialiştii antici au intuit ideea unităţii materiale a lumii.
Epoca modernă — secolele XVI-XVIII — constituie o nouă etapă în dezvoltarea concepţiei despre materie. Filozofia acestei epoci nu mai reduce materia la o anume substanţă şi operează, de regulă, cu conceptul general de materie. În afară de aceasta, concepţiile materialiste ale acestei epoci nu se mai întemeiază exclusiv pe observarea comună şi directă a realităţii, ci caută să se fundamenteze pe rezultatele cunoaşterii ştiinţifice.
Materialismul premarxist nu a putut face însă distincţia între perspectiva filozofică a cunoaşterii şi modalităţile specifice ale cunoaşterii în domeniul ştiinţelor ; materia nu este definită la nivel de concept filozofic, ca esenţă a diversităţii fenomenelor, ci din punctul de vedere particular al ştiinţelor naturii şi în mod special al mecanicii. Materia este redusă de obicei la o anumită formă fizică de manifestare a ei, caracterizată prin proprietăţi studiate de matematică şi mecanică, dar ridicate la rangul de proprietăţi universale, absolute. Reducerea materiei în general la forma ei de substanţă (dar nu la o substanţă individualizată, oa la unii materialişti antici), precum şi reducerea planului general filozofic la planul unei anumite ştiinţe (particulare) în definirea materiei reprezintă un punct de vedere mecanicist al concepţiilor premarxiste despre materie. Iar de aceasta se leagă caracterul metafizic şi inconsecvent al acestei concepţii.
★
Plecînd de la rezultatele noi ale cunoaşterii ştiinţifice, valorificînd criticile aduse materialismului metafizic şi mecanicist de către cei mai de seamă gînditori din a doua jumătate a secolului al XVIII-lea şi prima jumătate a secolului al XIX-lea, folosind metoda dialectică de gîndire, Marx şi Engels au dezvăluit incompatibilitatea vechii concepţii despre materie cu datele şi cu tendinţele noi în dezvoltarea cunoaşterii.
În mod special Engels, în lucrările sale, pune — pentru prima dată în istoria filozofiei — problema dintr-o perspectivă filozofică, renunţînd la caracterizarea materiei prin însuşirile particulare ale corpurilor studiate de mecanică sau de oricare altă ştiinţă particulară ; categoria de materie este un produs teoretic care păstrează în conţinutul său numai ceea ce este comun şi esenţial tuturor formelor de manifestare ale existenţei. „Materia ca atare este o pură creaţie a gîndirii şi o abstracţie. Faoem abstracţie de deosebirile calitative ale lucrurilor atunci cînd le înglobăm... în noţiunea de materie. Materia ca atare, spre deosebire de materiile determinate, existente, nu are deci existenţă sensibilă“2. Precizîndu-şi ideea, Engels arată că acest aspect este pus în evidenţă şi de modalitatea cunoaşterii materiei şi mişcării : „Substanţa, materia nu este altceva decît ansamblul substanţelor din care a fost abstrasă această noţiune ; ...cuvinte ca „materie“ şi „mişcare“ nu sînt decît abreviaţii în care cuprindem multe lucruri diferite, perceptibile senzorial, după criteriul proprietăţilor lor comune. De aceea materia şi mişcarea nici nu pot fi cunoscute altfel decît prin cercetarea diverselor substanţe şi forme de mişcare şi, întrucît le cunoaştem pe acestea, cunoaştem pro tanto (în aceeaşi măsură) şi materia şi mişcarea ca atare“3.
Metoda dialectică de analiză şi gîndire a permis lui Engels să formuleze importante teze teoretice, confirmate ulterior de dezvoltarea ştiinţelor şi care stau la baza concepţiei moderne despre materie. Astfel, combătînd identificarea materiei cu atomul, absolutizarea proprietăţilor mecanice ale acestuia şi a caracterului corpuscular al materiei, Engels a anticipat cu aproximativ două decenii ideea că atomul este o particulă compusă şi aprecia în perspectiva dezvoltării ştiinţei că „noua atomistică (de după Dalton — n.a.) se deosebeşte de toate cele anterioare prin aceea că nu afirmă (...) că materia este numai discretă, ci că părţile discrete de diferite grade (...) reprezintă diferite puncte nodale care determină diferite moduri calitative de existenţă a materiei universale...“4. Pe aceeaşi linie, Engels se pronunţă împotriva absolutizării masei şi ponderabilităţii ca însuşiri ale materiei : „Gravitaţia este concepută curent ca determinaţia cea mai generală a materialităţii. Cu alte cuvinte, atracţia este o proprietate necesară a materiei, nu şi respingerea. Dar atracţia şi respingerea sînt tot atît de inseparabile ca şi pozitivul şi negativul, şi de aceea se poate prezice, chiar numai pe baza dialecticii, că adevărata teorie a materiei trebuie să atribuie respingerii un loc tot atît de important ca şi atracţiei, că teoria materiei bazată numai pe atracţie este falsă, insuficientă, incompletă“5.
Concepţia filozofică marxistă despre materie depăşeşte astfel unilateralitatea mecanicistă şi metafizică a vechii concepţii şi oferă o imagine largă, cu deschidere spre universal, capabilă să surprindă esenţa unitară a infinitei diversităţi a existenţei. În această viziune dialectică asupra materiei îşi găsesc locul, în egală măsură, şi fenomenele sociale obiective ; concepţia filozofică marxistă despre materie are, astfel, un caracter unitar în ce priveşte raportarea ei la existenţă în general. Pe această bază, filozofia marxistă dobîndeşte consecvenţă, caracter de teorie unitară a existenţei — a naturii, societăţii şi gîndirii —, de concepţie generală despre lume.
Marx şi Engels nu au definit materia în sensul propriu al cuvîntului, considerînd că nu formularea unei definiţii logic-formale este lucrul cel mai important, ci au dat elementele fundamentale pentru înţelegerea ei la nivelul cunoaşterii din epoca lor, anticipînd chiar unele elemente pe care le-a confirmat dezvoltarea ulterioară a ştiinţei. Noua concepţie despre materie reprezenta o bază teoretică şi metodologică pentru dezvoltarea ulterioară a ştiinţelor particulare şi pentru interpretarea rezultatelor acestora. Ea oferea înţelegerea unităţii şi deosebirii între planul filozofic şi cel naturalist-ştiinţific al cunoaşterii, între obiectivele şi caracterul rezultatelor acestora.
Dar majoritatea oamenilor de ştiinţă au rămas, de-a lungul întregului secol ai XIX-lea, străini de noua concepţie despre materie. În majoritatea lor, savanţii înţelegeau că ştiinţa este indisolubil legată de materialismul filozofic, dar îl identificau pe acesta în general cu materialismul mecanicist, considerat ca unica formă posibilă a materialismului.
În aceste împrejurări, ştiinţele naturii — şi, în mod special, fizica — au intrat la sfîrşitul secolului trecut într-o epocă de descoperiri cu adevărat revoluţionare ; descoperirile noi ale fizicii (structura atomului, electronul, radioactivitatea etc.) au intrat în conflict cu vechea concepţie mecanicistă, impunînd renunţarea la aceasta. Dar, cum mecanicismul era identificat cu materialismul în general, mulţi dintre savanţii vremii — între care unii de renume, ca Poincaré, Duhem, Ostwald etc. — considerau că noile date ale ştiinţei impun renunţarea la materialism şi adoptarea idealismului.
Acest fenomen, denumit în mod curent „criza fizicii“, cu produsul ei nelegitim denumit idealism „fizic“, a pus în circulaţie concluzii pripite, concretizate în tezele despre „dispariţia materiei“ sau „transformarea“ ei în energie, „infirmarea materialismului filozofic de către fizica modernă“, despre „falimentul fizicii clasice“ şi complementarul ei — teza că ştiinţa nu reprezintă o cunoaştere adecvată a realităţii obiective, ci un sistem de convenţii cu ajutorul cărora omul pune ordine în faptele empirice ; ştiinţa ar avea cel mult o valoare practică, dar nu şi una cognitivă, teoretică de vreme ce tezele sale pot fi infirmate de descoperirile noi.
Pe fondul acestei situaţii s-au înrolat în luptă şcoli şi curente idealiste noi, alături de cele existente. Cea mai largă răspîndire în această perioadă a avut-o machismul (varianta empiriocriticistă a pozitivismului, întemeiată de Mach şi profesată de Avenarius, Pearson, Petzoldt etc.). Principalul conţinut al machismului este doctrina lui Mach despre senzaţii ca elemente prime ale lumii : nu senzaţiile sînt simboluri ale lucrurilor, ci lucrurile sînt simboluri ale senzaţiilor.
Sarcina istorică de a apăra materialismul marxist şi concepţia acestuia despre materie, de a le dezvolta pe baza noilor date ale ştiinţei a revenit lui Lenin. El a arătat că noile descoperiri nu se opun materialismului în general, ci numai caracterului său mecanicist şi metafizic, că noile descoperiri sînt în deplină concordanţă cu materialismul dialectic.
Lenin considera că principalul neajuns care a dus la idealismul „fizic“ îl constituie necunoaşterea de către savanţi a materialismului dialectic şi a concepţiei acestuia despre materie. El a înţeles necesitatea precizării conţinutului filozofic al conceptului de materie, formulînd o definiţie care întregeşte şi precizează ideile elaborate de Engels cu cîteva decenii în urmă : „Materia e categoria filozofică care desemnează realitatea obiectivă, dată omului în senzaţiile lui, copiată, fotografiată, oglindită de senzaţiile noastre şi existentă independent de ele“6.
Precizînd că materia este o categorie filozofică, Lenin delimitează — ca şi Engels — perspectiva filozofică de cea a ştiinţelor. Filozofia nu studiază o anumită formă de existenţă a materiei, cu proprietăţile şi structurile sale specifice, ci studiază materia în general ; de aceea, definirea filozofică a materiei nu poate fi legată de vreo proprietate particulară a materiei, ci se realizează în cadrul problemei fundamentale a filozofiei, prin raportarea ei la conştiinţă, ca realitate obiectivă, independent de proprietăţile şi structurile concrete pe care le comportă. În această perspectivă, fenomenul radioactivităţii nu înseamnă „dispariţia materiei“, ci trecerea ei de la o formă de existenţă la alta, trecerea de la forma de substanţă la cea de cîmp ; trecerea de la un nivel de organizare a materiei la altul nu înseamnă că materia trece în ceva nematerial, ci înseamnă doar că dispare „limita pînă la care cunoscusem pînă acum materia, iar cunoaşterea noastră pătrunde mai adînc ; dispar unele însuşiri ale materiei care păreau pînă acum absolute, imuabile, primordiale (impenetrabilitatea, inerţia, masa etc.) şi care acum se dovedesc a fi relative, inerente numai unor anumite stări ale materiei“7.
În definiţia dată, Lenin evidenţiază că principala notă definitorie a materiei este proprietatea ei de a exista în mod obiectiv ; dar el nu absolutizează această proprietate şi în cadrul mai larg al concepţiei sale găsim afirmaţii referitoare la faptul că materia are şi alte proprietăţi universale (mişcarea, spaţiul, timpul, reflectarea etc.). Lenin a formulat însă această definiţie a materiei în contextul luptei de idei de la începutul secolului nostru, propunîndu-şi nu numai delimitarea materialismului dialectic de cel mecanicist şi metafizic, ci şi (mai ales) delimitarea materialismului dialectic de concepţiile idealiste, în primul rînd idealist-subiective ; în aceste împrejurări, este lesne de înţeles consemnarea ca notă definitorie a materiei proprietatea de a exista în mod obiectiv, deoarece aceasta este „...unica de a cărei recunoaştere e legat materialismul filozofic“8.
Ultima parte a definiţiei leniniste este îndreptată împotriva agnosticismului şi a idealismului subiectiv ; ea precizează că materia poate fi cunoscută, că senzaţiile nu sînt elemente primare, ci imagini care reflectă realitatea, veriga intermediară dintre subiect şi obiect, izvorul principal de date în cunoaştere constituindu-l, aşadar, materia şi nu senzaţiile.
Ceea ce trebuie reţinut din definiţia leninistă a materiei ca deosebit de important pentru spiritul materialist modern este deschiderea pe care o oferă unei imagini monist-materialiste asupra lumii. Coincidenţa dintre proprietatea de a exista în mod obiectiv şi aceea a materialităţii constituie un factor şi un criteriu de integrare a existenţei. Încă Engels preciza, în acest sens, că „adevărata unitate a lumii constă în materialitatea ei“9.
Pornind astfel de la materie ca existenţă obiectivă, de la atributele şi stările ei fundamentale, de aici la organizarea ei în diferite domenii şi pe diferite niveluri, putem conceptualiza întreaga arhitectonică a existenţei într-o imagine complexă, în care-şi găsesc locul lor firesc toate stările, formele, modurile particulare ale existenţei : stările continue şi discontinue, substanţa şi cîmpul, întregul eşafodaj de sisteme şi structuri aparţinînd tuturor nivelurilor de organizare a existenţei, de la nivelul fizic şi biologic pînă la cel social şi uman, de la megacosmos pînă la microcosmos. Însăşi conştiinţa îşi găseşte aici un loc firesc, în calitatea ei de atribut şi de funcţie a materiei superior organizate (a creierului uman), după cum îşi găsesc locul toate fenomenele şi structurile ideale în calitatea lor de produs al omului şi societăţii. Într-o astfel de concepţie asupra existenţei, bazată pe înţelegerea acesteia ca materie, nu-şi pot găsi locul nici un fel de fenomene sau de forţe nemateriale supranaturale sau suprasociale, nici un fel de esenţe spirituale extra-umane, divine etc. — ceea ce conferă concepţiei moniste materialist-dialectice asupra lumii un caracter ateist.
Filozofia materialistă a tuturor timpurilor a considerat materia drept conţinut fundamental al lumii. Filozoful român Vasile Conta, de exemplu, scria că „...în lume nu există decît Materie, care se mişcă şi se metamorfozează pînă la infinit, în spaţiu şi în timp“10. Dar ontologia marxistă a dat un fundament teoretico-ştiinţific concepţiei materialiste despre lume, un caracter consecvent şi ateist-militant. Pe această bază, ontologia marxistă se opune principial oricăror concepţii idealiste, dualiste sau pluraliste.
În această perspectivă şi în acest, spirit, preocupările filozofiei se întîlnesc cu cele ale ştiinţei ; cu mijloacele ei specifice, aceasta evidenţiază forme, stări, structuri şi modalităţi concrete de manifestare a materiei, contribuind la completarea şi detalierea tabloului unitar al lumii.
În sfîrşit, înţelegerea existenţei şi a materiei din perspectiva rezolvării materialiste a problemei fundamentale a filozofiei face posibilă cuprinderea, în tabloul unitar al lumii, şi a societăţii, pe temeiul distincţiei între existenţa socială şi conştiinţa socială.
b. Categoria de materie şi ştiinţa contemporană
Materia constituie obiect de studiu atît al filozofiei, cît şi al ştiinţelor, mai ales al ştiinţelor naturii. Există însă o deosebire principială între modalitatea filozofică de abordare a materiei şi modalităţile de abordare proprii ştiinţelor.
Ştiinţele nu se ocupă de materie în general ; sarcina lor este limitată la studiul materiei într-un anumit domeniu al existenţei, la un anumit nivel de organizare a acesteia. În consecinţă, ştiinţele se ocupă de proprietăţi, structuri, relaţii şi procese specifice unor anumite domenii sau niveluri de organizare a materiei, fiecare ştiinţă studiind alte caracteristici ale existenţei. De aceea, ştiinţele fac abstracţie de atributele fundamentale ale existenţei, le consideră ca un dat sau se referă la specificul manifestării lor într-un domeniu sau altul.
Filozofia, dimpotrivă, se ocupă de materie în general, făcînd abstracţie de structurile, relaţiile şi proprietăţile specifice unor domenii sau niveluri particulare ale existenţei ; ea se ocupă nu de ceea ce deosebeşte un domeniu al existenţei de altul, ci de ceea ce le este comun. În acest mod, obiectivele filozofiei şi ale ştiinţelor în ce priveşte studiul materiei, precum şi rezultatele lor nu se pot substitui reciproc ; mai curînd, ele se întregesc şi se completează reciproc în formarea unei imagini unitare asupra materiei şi a existenţei în general.
Pe de altă parte, metodologiile de lucru ale filozofiei şi ale ştiinţelor sînt şi ele diferite. Ştiinţele îşi bazează investigaţiile în principal pe experienţă şi verificări practice ; investigaţia filozofică se bazează pe generalizarea rezultatelor ştiinţelor, pe analiza şi sinteza raţională a faptelor. Aspectele materiei de care se ocupă ştiinţele sînt infinit de numeroase şi variate, iar descoperirea lor este un proces permanent; cele la care se referă filozofia sînt mai puţin numeroase, sînt sesizate la intervale de timp mai mari şi numai în urma unui proces îndelungat de acumulări de date în cunoaştere. De aceea, principiul dialectic al relativităţii cunoştinţelor şi adevărului se manifestă mai evident în ştiinţă decît în filozofie. Concepţia filozofică despre materie este mai stabilă şi corespunde unei perioade mai îndelungate de acumulări în domeniul ştiinţelor. Aşa s-au petrecut lucrurile în perioada secolelor XVII—XVIII, cînd concepţia metafizică şi mecanicistă despre materie a corespuns unei importante perioade de acumulări în domeniul ştiinţelor naturii, mai ales în fizică. Abia cînd fizica a depăşit limita atomului şi a pătruns într-un domeniu nou de structuri (în microcosmos), concepţia clasică despre materie a devenit insuficientă. În astfel de cazuri, o concepţie nouă despre materie este nu numai posibilă, ci şi necesară pentru interpretarea noilor rezultate ale ştiinţelor şi pentru integrarea lor în sistemul general al cunoştinţelor.
Aşadar, concepţia filozofică despre materie nu este afectată de orice descoperire ştiinţifică, ci numai de descoperirile epocale din ştiinţă. Totodată, deşi este mai stabilă decît imaginile naturalist-ştiinţifice despre materie, concepţia filozofică despre materie nu are nici ea un caracter de adevăr absolut. Engels remarca în această privinţă că „cu fiecare descoperire epocală în domeniul ştiinţelor naturii, materialismul trebuie să-şi schimbe forma“11. Această schimbare a formei nu afectează însă conţinutul. materialismului însuşi ; progresul ştiinţei poate impune trecerea de la o formă a materialismului la alta, dar nu poate impune trecerea de la materialism la idealism, deoarece ştiinţa nu poate presupune decît o viziune materialistă asupra lumii.
De aceea, revoluţia declanşată în ştiinţele naturii la sfîrşitul secolului trecut şi începutul secolului nostru nu putea să ducă la idealism în filozofie ; aşa-numita „criză a fizicii“ de la începutul secolului nostru nu se datora viziunii materialiste asupra lumii, ci caracterului mecanicist şi metafizic al acesteia. Cunoaşterea pătrunsese într-un domeniu nou, în care materia posedă proprietăţi şi legităţi de mişcare noi ; principiile mecanicii clasice şi concepţia filozofică despre materie constituită pe baza rezultatelor acesteia nu mai puteau reprezenta un suport teoretic pentru explicarea datelor noi ale cunoaşterii în fizică. „Criza fizicii“ era de fapt o criză de interpretare, o criză a mecanicismului şi a. metafizicii, iar idealismul la care părea că s-a ajuns nu era un idealism fizic, ci unul filozofic, rezultat al neputinţei materialismului metafizic şi mecanicist de a interpreta rezultatele noi ale fizicii. Nu există idealism fizic, biologic, matematic etc. ; idealismul este, în toate cazurile, un idealism filozofic, dar care poate rezulta din interpretarea eronată a unor rezultate ale cunoaşterii în fizică, biologie, matematică etc.
Concepţia filozofică materialist-dialectică despre materie şi, în cadrul acesteia, definirea materiei nu pot fi legate de un anumit nivel de organizare a acesteia, de o anumită proprietate particulară a ei. De aceea, fenomenul radioactivităţii şi, legat de aceasta, neconservarea proprietăţii de masă (de repaus) nu înseamnă „dispariţia materiei“, ci trecerea ei de la o formă de existenţă la alta, de la o formă de manifestare la alta. Astfel de treceri au, într-adevăr, o mare importanţă pentru teoria fizică, care trebuie să se modifice treptat sau să lase loc constituirii unor noi teorii, care să descrie domenii şi structuri noi ale existenţei ce nu pot fi cuprinse în teoriile anterioare ; ele pot avea însă — şi au în multe cazuri — importanţă şi pentru teoria filozofică a materiei, în sensul unei deschideri mai largi a acesteia. La un alt nivel de organizare, materia are alte structuri, alte proprietăţi şi legi specifice de mişcare, pe care teoria ştiinţifică trebuie să le modeleze, dar care nu afectează conţinutul materialist al concepţiei filozofice despre materie ; independent de proprietăţile şi structurile particulare pe care le comportă într-un domeniu sau altul al existenţei, la un nivel sau altul al organizării ei, materia rămîne existenţă obiectivă în mişcare, în spaţiu şi timp, capabilă de structurare, de interacţiune şi reflectare etc.
Neînţelegerea în acest mod (consecvent materialist şi dialectic) a materiei şi a raporturilor dintre categoria filozofică de materie şi reprezentările naturalist-ştiinţifice despre materie constituie principala sursă a concluziilor idealiste care apar uneori pe parcursul progresului cunoaşterii ştiinţifice.
Forme ale idealismului „fizic“ se manifestă şi astăzi, ori de cîte ori se ivesc dificultăţi în rezolvarea unor probleme complexe ale ştiinţei sau în interpretarea unor rezultate ale acesteia ; astfel de concluzii apar pe fondul unor curente filozofice idealiste, cum ar fi neopozitivismul, personalismul, neotomismul etc.
Concluzii mai noi, asemănătoare cu cele ale idealismului „fizic“ combătut de Lenin la începutul secolului, au fost deduse — de exemplu — în legătură cu cunoscutul fenomen fizic al „defectului de masă“.. După cum se ştie, fizica contemporană a pus în evidenţă faptul — folosit pentru prima dată în mod practic ca principiu al funcţionării bombei cu hidrogen — că două nuclee de hidrogen greu fuzionează în anumite condiţii într-un nucleu de heliu, degajînd în acest proces o mare cantitate de energie (energia de distrugere). Masa nucleului de heliu obţinut este mai mică decît suma maselor celor două nuclee de hidrogen, din care a provenit ; această diferenţă, denumită „defect de masă“, este interpretată ca dispariţie a unei cantităţi de materie, a transformării ei în energie. Un alt exemplu similar îl constituie aşa-numita „experienţă a perechilor“ : se ştie că electronul are o masă, de asemenea şi opusul său pozitronul. În anumite condiţii, o pereche electron-pozitron se poate transforma în fotoni şi invers. Întrucît fotonul nu are masă de repaus, fiind considerat o particulă a cîmpului, acest fenomen de transformare este şi el interpretat ca dispariţie a materiei în energie luminoasă şi, respectiv, a apariţiei materiei din aceasta. În amîndouă aceste exemple, fondul problemei este acelaşi : identificarea materiei cu proprietatea ei particulară de masă de repaus şi cu starea fizică de substanţă — pe de o parte — şi interpretarea cîmpului şi a energiei ca ceva nematerial, pe de altă parte.
Unul dintre fenomenele caracteristice cunoaşterii contemporane, care a dus şi duce la interpretări de ordinul idealismului „fizic“, este procesul accentuat de matematizare a ştiinţelor, mai ales a fizicii. Matematica este larg folosită în cunoaşterea ştiinţifică, deoarece un număr mare de legi şi teorii permit o prelucrare şi o exprimare matematică, avantajoasă prin concizie şi rigurozitate, cu o deosebită valoare explicativă şi operaţională. Ca ştiinţă generală, matematica este un instrument de cunoaştere şi de exprimare a raporturilor formale şi cantitative ale fenomenelor din aproape toate domeniile existenţei. În acest mod, matematica este mai aproape de legea fenomenului — exprimabilă cel mai adesea sub formă de raporturi cantitative — decît de suportul calitativ (material) al acestuia. De aceea, cunoaşterea conţinutului fizic al fenomenelor, al suportului calitativ al legilor formulate în manieră matematică este o chestiune mai dificilă şi uneori ulterioară formulării legilor înseşi ; descoperirea legilor înaintea determinărilor calitative este o caracteristică a dezvoltării ştiinţei contemporane.
Dificultatea temporară de a găsi suportul calitativ al ecuaţiilor matematice prin care se exprimă teoriile ştiinţifice, ale fizicii mai ales, este uneori interpretată drept absenţă a oricărui conţinut fizic al acestora ; iar infirmarea unui presupus conţinut fizic al acestora poate duce la concluzia că atribuirea unui suport material ecuaţiilor şi raporturilor este o eroare gnoseologică şi ontologică, o încercare zadarnică. Astfel, Maxwell — spre a folosi un exemplu devenit de acum clasic — a elaborat ecuaţiile fundamentale ale cîmpului electromagnetic pe cale matematică şi a încercat să explice conţinutul şi suportul material al acestora cu ajutorul teoriei eterului ; dezvoltarea ulterioară a fizicii a infirmat teoria eterului, în timp ce ecuaţiile lui Maxwell au supravieţuit; în faţa dificultăţilor de a atribui fenomenelor electromagnetice un suport, chiar un fizician ca Hertz declara că singura realitate din teoriile lui Maxwell sînt ecuaţiile.
În fizica contemporană, matematizarea este un fenomen atît de accentuat, încît multe descoperiri se fac nu pe baza observaţiilor şi a experienţelor directe, ci pe bază de calcul, pe baza elaborării unor modele matematice abstracte şi a dezvoltării sau verificării ulterioare a consecinţelor acestora ; multe din legile fizicii contemporane, multe dintre microparticule au fost descoperite pe această cale, fără a fi fost puse pînă acum în evidenţă pe cale experimentală. De exemplu, este greu de reprezentat intuitiv particulele mezonice ; tot astfel, nu s-au pus încă în evidenţă particulele cîmpului gravitaţional, precum şi alte particule. De aceea, pentru mulţi cercetători, relaţiile matematice par să rămînă încă, în multe cazuri, singura realitate stabilă şi neîndoielnică.
Astfel de concluzii nu pot fi decît rezultatul neînţelegerii faptului că ecuaţiile matematice exprimă în mod unilateral realitatea ; ele nu pot exprima esenţa materială, determinarea calitativă a fenomenelor, ci doar raporturile cantitative între stări şi proprietăţi diferite ale acestora. Astfel de concluzii sînt, de asemenea, rezultatul neînţelegerii faptului că — după cum se exprima Engels — „nu există raporturi fără suporturi“, că suportul ultim al tuturor raporturilor este materia. Încă la începutul secolului, Lenin dezvăluia rădăcinile gnoseologice ale unor astfel de erori, arătînd că „...apropierea de elemente atît de omogene şi de simple ale materiei, încît legile mişcării pot fi exprimate într-o formă matematică, îi face pe matematicieni să uite materia, ...nu rămîn decît ecuaţiile“12.
Ştiinţa va necesita în viitor un proces şi mai intens de matematizare ; dar cercetătorul înarmat cu o concepţie materialist-dialectică despre lume nu va putea admite că la baza tuturor fenomenelor pe care le studiază se află altceva decît materia. Ştiinţa va pune în evidenţă şi alte niveluri sau forme de organizare şi de existenţă ale materiei, alte structuri şi proprietăţi ale acesteia ; în mod corespunzător, se vor constitui noi teorii ştiinţifice pentru a le descrie pe fiecare în parte, sau se vor constitui teorii din ce în ce mai cuprinzătoare, care să descrie stările şi nivelurile fizice în mod unitar. De exemplu, faţă de teoria particulelor elementare, constituită în limitele mecanicii cuantice, a fost deja acceptată supoziţia unor structuri subcuantice (în cadrul teoriei cuantice a cîmpului). În spiritul unei veritabile teorii dialectice a nivelurilor de organizare a materiei — în sensul unui şir nelimitat de niveluri, atît în megacosmos cît şi în microcosmos —, ipoteza mediului subcuantic a căpătat treptat atributul certitudinii. Astfel, cercetări relativ recente au pus în evidenţă quarcul, o componentă a particulelor „elementare“ multă vreme considerate pe nedrept — ca şi odinioară atomii — limită a diviziunii, dovedind că ipoteza unui nivel ultim al materiei nu are temei raţional într-o concepţie consecvent materialistă şi dialectică. La o asemenea concluzie a ajuns, dealtfel, încă Lenin cînd a postulat teza inepuizabilităţii în adîncime a materiei, respectiv teza că electronul este tot atît de inepuizabil ca şi atomul.
Se dovedeşte astfel că oricîte structuri, proprietăţi sau forme noi de existenţă a materiei ar fi puse în evidenţă de către cunoaşterea ştiinţifică, acestea nu pot pune în discuţie teza filozofică a materialităţii lumii ; oricît ar evolua cunoaşterea noastră ştiinţifică, oricîte teorii ştiinţifice se vor constitui, toate acestea nu fac decît să confirme concepţia materialist-dialectică despre materie, despre caracterul obiectiv, unitar şi infinit al lumii.
Una din contribuţiile cele mai importante ale marxismului la dezvoltarea gîndirii filozofice este crearea materialismului istoric. Prin intermediul acestuia, ontologia materialistă se desăvîrşeşte, devenind o concepţie consecvent materialistă şi unitară despre întreaga existenţă, despre natură, societate şi om.
În înţelegerea societăţii şi a omului, filozofia marxistă pleacă nu numai de la afirmarea unităţii materiale a lumii, a unităţii fenomenelor sociale şi umane în raport cu cele naturale, a dependenţei structurilor ideale faţă de cele materiale, ci şi de la sublinierea specificului calitativ al acestora.
a. Conţinutul şi natura existenţei sociale
Societatea constituie un domeniu al existenţei materiale, o existenţă condiţionată de natură, dar totodată distinctă de ea.
Societatea este o existenţă materială condiţionată de natură, deoarece aceasta constituie suportul, cadrul general al existenţei societăţii şi omului, sursa unică şi inepuizabilă de energie şi de materii prime utilizate în procesul de producere a bunurilor materiale. Societatea se constituie ca un alt nivel, superior al organizării existenţei, în prelungirea naturii din care a emers, prin dezvoltarea de către om a posibilităţilor nerealizate ale acesteia.
Raportul dintre natură şi societate nu trebuie însă înţeles ca un raport de dependenţă totală a acesteia din urmă faţă de cea dintîi ; pe măsura dezvoltării sale, societatea pune în valoare tot mai multe elemente ale naturii, eliberîndu-se astfel treptat în raport cu ea, în sensul că omul nu mai depinde nemijlocit de existenţa sau absenţa unor. anumite elemente naturale, avînd posibilitatea să le înlocuiască cu altele prelucrate sau produse artificial, în raport cu posibilităţile tehnice şi cu necesităţile existente. Dezvoltarea societăţii nu depinde, aşadar, exclusiv sau în primul rînd de natură ; hotărîtor pentru dezvoltarea societăţii este modul de producţie, care permite punerea în valoare a condiţiilor naturale şi a capacităţilor fizice şi intelectuale ale oamenilor. Factorii naturali constituie doar premise şi condiţii ale existenţei societăţii, în timp ce factorii materiali proprii acesteia constituie forţele motrice ale dezvoltării ei.
Totodată, societatea constituie un domeniu al existenţei distinct de natură.
În primul rînd, societatea este singurul domeniu al existenţei alcătuit din două domenii fundamentale de structuri şi relaţii diferite : existenţa socială şi conştiinţa socială. Natura nu posedă un domeniu de fenomene ideale, ea este exclusiv existenţă materială ; la nivelul materiei în general, conştiinţa este doar o funcţie a unor anumite structurii materiale — a materiei superior organizate, a creierului uman —, în timp ce la nivelul vieţii sociale conştiinţa se constituie într-un domeniu specific de existenţă, o lume de reprezentări şi de idei, de idealuri şi valori spirituale. Afirmarea de către Marx a primordialităţii existenţei sociale în raport cu conştiinţa socială — modul specific de rezolvare a problemei fundamentale a filozofiei în domeniul vieţii sociale —, exprimată sintetic în cunoscuta formulare : „Nu conştiinţa oamenilor le determină existenţa, ci, dimpotrivă, existenţa lor socială le determină conştiinţa“13, reprezintă calificarea vieţii sociale ca un domeniu al existenţei materiale şi, totodată, esenţa concepţiei materialiste asupra societăţii — materialismul istoric. Totodată, prezenţa conştiinţei sociale, ca derivat al existenţei sociale, face ca societatea în ansamblul ei să reprezinte o unitate între obiectiv şi subiectiv, între material şi ideal.
În al doilea rînd, existenţa socială nu se compune atît din obiecte şi lucruri, sau din relaţii între lucruri şi obiecte (ca în natură), ci mai ales dintr-un ansamblu de relaţii obiective care se stabilesc între oameni în procesul activităţii lor. La baza întregului ansamblu de relaţii şi structuri sociale stă munca, definită de Marx ca „...un proces între om şi natură, un proces în care omul mijloceşte, reglementează şi controlează prin propria sa activitate schimbul de substanţe dintre el şi natură“14. Munca reprezintă factorul principal care a dus la apariţia şi dezvoltarea societăţii şi a omului15. În consecinţă, existenţa socială nu este dată obiectiv (asemănător existenţei naturale), ci este creată obiectiv de oameni, este un produs nemijlocit al activităţii lor materiale, transformatoare. Acţiunea socială reprezintă deci cadrul genezei şi dezvoltării vieţii sociale. În acest sens, Marx afirma că, producînd bunurile necesare vieţii lor, oamenii produc implicit condiţiile propriei lor existenţe nemijlocite16, întregul sistem de relaţii şi structuri care configurează societatea.
În principiu, putem conchide că existenţa socială este totalitatea raporturilor care se stabilesc obiectiv între oameni în procesul acţiunii lor sociale. Dintre acestea, distingem două grupuri principale : a) relaţiile dintre oameni şi natură, care formează infrastructura societăţii şi în cadrul cărora se creează şi se dezvoltă forţele de producţie ale societăţii ; b) relaţiile dintre oameni stabilite în procesul de producţie, denumite pe scurt relaţii de producţie, care formează structura, baza economică a societăţii şi care sînt determinate de nivelul de dezvoltare a forţelor de producţie.
Forţele de producţie şi relaţiile de producţie alcătuiesc modul de producţie — concept formulat de către Marx şi considerat în cadrul concepţiei materialiste a istoriei ca desemnînd condiţia materială hotărîtoare a societăţii. Între cele două laturi ale modului de producţie, între forţele de producţie şi relaţiile de producţie, există o corelaţie reciprocă, exprimată de legea concordanţei relaţiilor de producţie cu caracterul şi nivelul forţelor de producţie, care explică mecanismul dezvoltării sociale. Determinismul acesteia se realizează de la forţele de producţie la relaţiile de producţie şi de la acestea la întreaga suprastructură instituţională şi ideologică, la conştiinţa socială în general. Modul de producţie reprezintă astfel factorul hotărîtor al existenţei sociale şi al societăţii în ansamblul ei.
Din sfera existenţei sociale fac parte şi alte tipuri de relaţii şi structuri materiale, cum sînt cele de ordin demografic, familiale, cele privind comunităţile umane, grupurile şi clasele sociale etc. ; iar alături de acestea, un anume rol joacă şi mediul geografic. Dar din perspectiva pe care materialismul istoric o oferă studiului vieţii sociale, toate acestea sînt subordonate modului de producţie, reprezintă condiţii ale acestuia şi dobîndesc o importanţă numai prin intermediul acestuia.
În perspectiva acestei abordări filozofice a existenţei sociale devine pasibilă nu numai o interpretare materialistă a societăţii, ci şi o interpretare deterministă a ei. Teoria despre societate devine astfel ştiinţifică, operează cu legi obiective specifice, devine un autentic discurs sociologic materialist şi determinist dialectic. Prin intermediul unei astfel de ontologii materialiste asupra socialului, devine posibilă, de asemenea, şi instituirea unei ontologii materialiste asupra umanului — un demers ştiinţific asupra naturii şi a condiţiei umane, a mecanismului determinării sociale a esenţei omului şi a misiunii sale demiurgice în raport cu societatea.
b. Existenţa umană
Problematica omului a constituit dintotdeauna o preocupare importantă a gîndirii filozofice şi constituie şi astăzi subiect de dezbatere din perspectiva unor poziţii filozofice din cele mai diferite. În centrul dezbaterilor contemporane pe tema existenţei şi a naturii umane se află filozofia marxistă ; celelalte poziţii şi concepţii filozofice care se preocupă astăzi de problemele omului se raportează — explicit sau implicit — la marxism sau chiar pleacă de la marxism.
Concepţia marxistă despre om nu s-a constituit alături sau în afara preocupărilor filozofice anterioare legate de această problemă ; Marx şi Engels au pornit cu deosebire de la două poziţii anterioare mai importante (ambele unilaterale) în tratarea omului : una reprezentată de gîndirea filozofică a lui Hegel, iar cealaltă de antropologia lui Feuenbach.
Potrivit concepţiei sale idealist-obiective, Hegel concepea omul în mod abstract, considerînd esenţa umană ca o manifestare a ideii absolute, redusă la conştiinţa de sine. Respingînd acest mod idealist speculativ de tratare a omului, Marx arăta că în realitate „nu natura umană este o calitate a conştiinţei de sine, ci, dimpotrivă, conştiinţa de sine este o calitate a naturii umane“17.
Marx considera că este la fel de nesatisfăcător şi antropologismul metafizic al lui Feuerbach, care concepea omul — de asemenea — în mod abstract, izolat de raporturile şi de condiţiile sale sociale şi istorice. Din multitudinea de determinări ale omului, Feuerbach alege pentru a-l caracteriza doar raţiunea, iubirea şi puterea de voinţă ; acestea constituie, după părerea sa, „...esenţa absolută a omului ca om şi scopul existenţei sale. Omul există pentru a cunoaşte, pentru a iubi, pentru a voi“18. În opoziţie cu acest mod de a pune problema, Marx arăta că „esenţa umană nu este o abstracţie inerentă individului izolat. În realitatea ei, ea este ansamblul relaţiilor sociale“19.
Marx nu respinge, prin urmare, conceptul de natură umană elaborat de gîndirea filozofică anterioară, ci respinge numai conţinutul abstract, nesocial şi neistoric care îi era atribuit. De asemenea, caracterizînd esenţa umană ca „ansamblul relaţiilor sociale“, Marx nu reduce omul la condiţia de efect şi de suport al acestor relaţii ; în acelaşi timp, Marx insistă asupra rolului activ, creator al omului încadrat în sistemul relaţiilor sociale, arătînd că „teoria materialistă care afirmă că oamenii sînt produsul împrejurărilor şi al educaţiei şi că, prin urmare, oamenii se schimbă datorită unor împrejurări noi şi unei educaţii noi uită că împrejurările sînt schimbate de oameni“20, respingînd astfel un determinism unilateral, exclusivist şi nedialectic al împrejurărilor asupra oamenilor.
Pe de altă parte, caracterizarea esenţei umane ca ansamblu al relaţiilor sociale nu reprezintă decît un aspect al concepţiei marxiste despre om ; filozofia marxistă înţelege omul ca o unitate de determinări biologice şi psihologice, sociale şi istorice, atît la nivelul speciei, cît şi la nivelul individualităţii umane. Marx face, de exemplu, precizarea că „omul este în mod nemijlocit o fiinţă naturală“, un om „real, corporal, care stă pe solidul glob pămîntesc, aspirînd şi expirînd toate forţele naturii“21, că procesul de producere şi reproducere în mod determinat a vieţii oamenilor „este condiţionat de alcătuirea lor trupească“22. Prin urmare, nu se poate face abstracţie de determinările naturale ale oamenilor, deoarece existenţa „indivizilor umani vii“, „aşa cum sînt în realitate, adică aşa cum acţionează, cum produc bunuri materiale, deci aşa cum se manifestă activ în cadrul anumitor limite“23, este condiţionată de unitatea lor cu natura, de satisfacerea unor trebuinţe naturale. Tot în mod natural, omul posedă anumite capacităţi şi aptitudini, potenţe care pot deveni creatoare şi care pot fi valorificate în activitatea socială numai prin intermediul instrucţiei şi educaţiei.
Totodată, filozofia marxistă insistă asupra faptului că omul — ca specie şi ca individ — se detaşează de lumea animală (de natură) numai în cadrul societăţii, deoarece „numai în cadrul colectivităţii individul capătă mijloace care îi dau posibilitatea unei dezvoltări multilaterale a aptitudinilor sale“24, numai în acest cadru capacitatea şi energia lui naturală se pot manifesta ca activitate conştientă de muncă — de producţie materială şi de creaţie spirituală. Ceea ce deosebeşte esenţial antropologia marxistă de orice altă viziune antropologică, anterioară sau contemporană marxismului, constă tocmai în înţelegerea corectă şi concretă a unităţii dintre maturai şi social în determinarea existenţei umane. Ca structură obiectivă, ca domeniu al existenţei, omul este o entitate bio-socială, un centru de interferenţă între natură şi societate ; disponibilităţile naturale ale individului reprezintă însă doar premise ale realizării sale ca om, în timp ce factorii sociali îi conferă nemijlocit dimensiunea umanului. În acest sens, fără a nega determinările naturale ale omului, Marx definea esenţa umană ca ansamblu al relaţiilor sociale.
Între determinările care dau omului individualitate, caracter de existenţă reală şi concretă, un rol important îl au factorii de ordin psihologic — omul fiind, „o fiinţă sensibilă, ...o fiinţă care suferă“25, care doreşte, care vrea, care se opune. Chiar cercetători care nu s-au situat pe o poziţie filozofică materialist-dialectică în interpretarea fenomenelor sociale şi care n-au înţeles rolul condiţiilor sociale în evoluţia omului accentuează importanţa vieţii psihice ca factor al individualităţii specifice omului, ca element care îl detaşează pe acesta de lumea animală ; astfel, psihologul român Rădulescu-Motru arăta că „dacă omul ar avea în zestrea sa organică numai instincte, ar fi foarte slab, oricît de iscusit plămădite i-ar fi instinctele. ... Faptele individului au într-însele totdeauna ceva nou, ceva la care nu se poate răspunde prin instincte“26. În condiţiile existenţei omului în societate, ca rezultat al activităţii sale practice, psihicul uman se deosebeşte de cel animal, dobîndeşte puternice elemente de afectivitate, volitivitate şi — ceea ce este complet diferit de psihicul animal — un ansamblu de facultăţi intelectuale care întemeiază posibilitatea cugetării raţionale. Fenomenele psihice umane se află aşadar la confluenţa dintre biologic şi social : viaţa psihică are o origine naturală, biologică, dar s-a dezvoltat, s-a amplificat şi s-a diferenţiat, a căpătat sensuri şi dimensiuni noi, modalităţi noi de manifestare sub influenţa factorilor de ordin social, al raporturilor sociale dintre indivizii umani. Omul este astfel o fiinţă socială şi prin specificul calitativ al dimensiunii sale psihice care-i conferă individualitate.
În dubla sa ipostază ontologică — de existenţă generică (de relaţie socială) şi de individualitate bio-sooială —, omul real este produsul propriei sale activităţi practice ; el se structurează şi se modifică, evoluează şi progresează în directă dependenţă de istoria relaţiilor materiale şi spirituale în care se desfăşoară acţiunea sa practică transformatoare. Una dintre concluziile fundamentale ale antropologiei marxiste — opusă explicaţiilor antropologice existenţialiste sau neotomiste — este aceea că existenţa umană, simultan socială şi individuală, este produsul acţiunii sociale ; producînd, oamenii produc nu numai condiţiile materiale ale vieţii lor sociale, ci se produc şi pe ei înşişi ca existenţă, ca fiinţe sociale şi ca indivizi.
Din aceste idei fundamentale ale antropolgiei marxiste cu privire la statutul ontologic al omului se pot deduce cîteva concluzii importante referitoare la condiţiile realizării omului, ale procesului de formare şi dezvoltare a personalităţii umane.
În această privinţă, soluţiile preconizate de filozofia marxistă sînt radical opuse celor pe care le propun interpretările existenţialiste contemporane. Acestea din urmă rup omul de societate, de realitatea obiectivă în general, consemnînd chiar un raport de antinomie între om şi existenţă ; de aici concluzia existenţialismului că omul este un izolat, că existenţa lui se reduce la trăirile subiective, la starea de permanentă nelinişte (angoasă). O astfel de înţelegere metafizică şi idealistă a omului conduce la ideea că nu există nici o cale de realizare a lui, de dobîndire a independenţei faţă de existenţa obiectivă, în afara efortului absurd de a se izola de aceasta şi, în cazuri extreme, de a-şi anula propria existenţă (prin moarte). Apologia absurdului, a retragerii din faţa problemelor sociale reale, legitimarea nonacţiunii drept cale de dobîndire a libertăţii sau limitarea opoziţiei faţă de rînduielile sociale opresive ale societăţii capitaliste contemporane la simplul protest pasiv nu pot constitui soluţii pentru realizarea condiţiei umane ; în realitate, toate acestea nu sînt decît expresia mai mult sau mai puţin disimulată a unei concepţii profund antiumaniste.
Contrar unor astfel de false soluţii, ontologia socială şi antropologia marxistă consideră că singura cale reală şi eficientă de realizare a condiţiei umane este acţiunea practică de transformare a societăţii. Numai în contextul descătuşării colectivităţii sociale din care face parte (clasă, popor, naţiune), omul se poate realiza ca persoană, ca individ. De aceea, acţiunea eliberatoare trebuie înţeleasă ca acţiune practică revoluţionară, ca schimbare a structurilor sociale şi politice, în primul rînd a celor economice ; calea realizării condiţiei umane autentice în epoca contemporană o constituie aşadar revoluţia şi construcţia socialistă — realizarea pe această cale a cadrului optim pentru punerea în valoare a tuturor disponibilităţilor naturale şi sociale ala omului ca individ şi ca specie.
Socialismul reprezintă, în epoca noastră, cadrul social adecvat pentru realizarea liberă şi deplină a personalităţii umane. Desfiinţînd exploatarea, privilegiile şi inegalităţile sociale, socialismul lichidează barierele sociale exterioare ale realizării aptitudinilor individuale, transformînd omul în scop al întregii activităţi economico-sociale. După cum se arată în Programul P.C.R., „în centrul politicii generale a partidului şi statului de edificare a societăţii socialiste multilateral dezvoltate şi înaintare spre comunism se va afla permanent omul — factorul esenţial al întregii dezvoltări economico-sociale —, satisfacerea plenară a cerinţelor sale de viaţă în continuă creştere şi diversificare, afirmarea neîngrădită a personalităţii umane“27. Prin aceasta însă, socialismul nu-şi asumă sarcina de a realiza automat o personalitate din fiecare individ sau de a aduce indivizii la acelaşi numitor, ci doar sarcina de a crea condiţii sociale generale şi egale pentru ca orice individ să se poată realiza singur pe măsura posibilităţilor sale. Antropologia marxistă recunoaşte diversitatea calitativă şi cantitativă a aptitudinilor individuale, recunoaşte dreptul şi chiar necesitatea ca disponibilităţile individuale să se realizeze diferit, ca personalităţi distincte.
Infinita varietate şi diversificare a existenţei, precum şi dinamica permanentă a tuturor modurilor sale de manifestare sînt legate de mişcarea ei în spaţiu şi în timp. Acestea sînt determinaţii imanente ale existenţei, atribute sau proprietăţi interne fundamentale ale materiei.
Mişcarea constituie obiect de studiu al ştiinţei şi al filozofiei. Ca obiect al reflecţiei filozofice, mişcarea reprezintă un centru de intersecţie a multor controverse.
Problemele teoretice principale pe care le ridică conceptul de mişcare sînt următoarele : definirea mişcării ; natura, temeiul cauzal şi forţele ei motrice, mecanismul de realizare şi sensul ei ; raportul dintre materie şi mişcare, dintre mişcare şi repaus ; formele de manifestare ale mişcării şi raporturile dintre ele.
Filozofia antică — mai ales primii materialişti greci —, pornind de la observaţii directe asupra naturii, considera schimbarea lucrurilor ca ceva evident şi de la sine înţeles, ca un mod natural de a fi al acestora. Iar Heraclit mergea mai departe, considerînd că această schimbare se datoreşte contrariilor existente în şi între obiecte, deşi el nu ştia în ce anume constau adevăratele contradicţii ale acestora.
Aristotel este primul care pune în mod deschis problema majoră a originii mişcării. Avînd în vedere — fără îndoială — deplasarea în spaţiu, Aristotel susţine în Fizica sa că mişcarea în natură presupune acţiunea unei forţe exterioare nu numai pentru punerea corpului în mişcare, ci şi pentru menţinerea stării lui de mişcare ; el susţine, deci, acţiunea permanentă a forţei exterioare asupra corpului care se mişcă. De aici, concluzia lui că mişcarea nu este inerentă naturii, că materia este inertă şi că activitatea ei se datoreşte unei forţe exterioare. Ideile lui Aristotel despre mişcare au dominat pînă în epoca modernă ; după descoperirea de către Galileo Galilei a principiului inerţiei, ideea aristotelică despre acţiunea permanentă a forţei exterioare a fost înlocuită — mai ales în concepţia newtoniană — cu ideea primului impuls.
Epoca modernă, dominată de dezvoltarea cu precădere a mecanicii, reduce mişcarea la forma ei mecanică, la deplasarea în spaţiu. Toate celelalte tipuri de mişcare sînt considerate ca varietăţi ale mişcării mecanice şi explicate pe baza legilor acesteia. Mişcarea este considerată ca un fenomen exterior materiei, după chipul şi asemănarea mişcării mecanice, unde — cu excepţia mişcării inerţiale — mişcarea unui corp este rezultatul acţiunii unei forţe exterioare acestuia.
Reducerea mişcării în general la mişcarea mecanică şi încercarea de a explica toate fenomenele realităţii cu ajutorul legilor mecanicii conferă caracter mecanicist concepţiei despre mişcare a acestei epoci ; iar plasarea izvorului mişcării (după modelul mecanicii) în afara materiei (a obiectelor, a sistemelor care se mişcă) şi neînţelegea mişcării ca transformare calitativă şi ca dezvoltare întemeiază caracterul metafizic al acestei concepţii despre mişcare. Lenin arăta, pe bună dreptate, că această concepţie despre mişcare consideră „...dezvoltarea ca micşorare şi mărire, ca repetare, ...lasă în umbră auto-mişcarea, forţa ei motrice, izvorul ei, motivul ei (sau acest izvor este strămutat în exterior, — un dumnezeu, un subiect etc.)“. Lenin conchidea că această „concepţie e moartă, palidă, aridă“28.
a. Conceptul de mişcare ; clasificarea principalelor forme de mişcare
Sintetizînd poziţiile înaintate din istoria gîndirii ştiinţifice şi filozofice, implicaţiile teoretice ale ştiinţelor moderne şi ale practicii social-istorice, filozofia marxistă a elaborat tezele de bază ale concepţiei moderne, consecvent materialiste şi dialectice despre mişcare.
Unul din cele mai importante aspecte ale concepţiei materialist-dialectice despre mişcare se referă la abordarea acesteia din unghiul de vedere filozofic şi nu naturalist-ştimţific ; mişcarea — ca concept filozofic — nu se referă la unul sau altul din aspectele sale particulare, ci este înţeleasă ca mod de existenţă a materiei. „Mişcarea, în înţelesul cel mai general al cuvîntului, concepută ca mod de existenţă a materiei, ca un atribut inerent acesteia, cuprinde toate schimbările şi procesele care au loc în univers, de la simpla deplasare şi pînă la gîndire.“29. Acest mod de a concepe mişcarea a creat posibilitatea de a înţelege diversitatea calitativă a formelor de manifestare ale mişcării. Mişcarea în general nu există ca atare, ci există numai formele ei particulare ; mişcarea în general este o abstracţie.
Potrivit nivelului cunoaşterii din timpul său, Engels a deosebit cinci forme fundamentale ale mişcării : mecanică, fizică, chimică, biologică şi socială. La rîndul lor, aceste forme fundamentale ale mişcării cuprind o serie de forme particulare, mai mult sau mai puţin asemănătoare între ele : în mişcarea fizică, de exemplu, Engels include mişcarea moleculară, căldura, magnetismul, electricitatea. Această clasificare a mişcării a stat la baza unei clasificări corespunzătoare a ştiinţelor particulare.
Engels vede deosebirea şi specificul calitativ al acestor forme fundamentele ale mişcării în specificul purtătorului material, al interacţiunilor şi al legilor care le guvernează. Astfel, Engels lega mişcarea mecanică de deplasarea macrocorpurilor, mişcarea fizică de moleculă, mişcarea chimică de atom, mişcarea biologică de substanţa albuminoidă, mişcarea socială de om.
Deşi calitativ deosebite, aceste forme de mişcare sînt legate între ele, se pot transforma şi trece de la una la alta. Ordinea enumerării lor este, totodată, ordinea complexităţii şi a superiorităţii lor. Formele superioare includ în mod necesar formele inferioare, se bazează pe acestea şi le subordonează. Cu toate acestea, formele superioare ale mişcării nu se reduc la cele inferioare.
Mişcarea biologică, de exemplu, se bazează şi presupune (este condiţionată de) mişcarea fizică şi chimică, în sensul că procesele de asimilaţie şi dezasimilaţie se realizează, în ultimă instanţă, printr-un complex de procese (luate fiecare separat) de natură fizico-chimică. Acestea sînt însă subordonate legilor biologice de mişcare ; subordonare nu în sensul că legile specifice ale proceselor fizice şi chimice din celulă ar fi suprimate de legile biologice, ci în sensul că acestea din urmă creează pentru cele dintîi astfel de condiţii de manifestare, încît să funcţioneze în direcţia asigurării nevoilor structurale şi energetice ale materiei vii. Legile biologice (ale metabolismului) imprimă proceselor fizico-chimice o direcţie, o stabilitate, o viteză şi un ritm corespunzătoare nevoilor vieţii, limitînd sau excluzînd condiţiile manifestării unor procese dăunătoare organismului (instabilitatea unor substanţe organice, producerea unor temperaturi mari de către unele reacţii chimice etc).
Tot astfel, mişcarea socială — cea mai complexă formă de mişcare — este condiţionată de toate celelalte forme ale mişcării ; ea cuprinde însă forme şi procese specifice, deosebite de cele din natură, cum sînt cele economice, tehnice, ştiinţifice, social-politice, de gîndire etc. Specificul ei constă în faptul că are un purtător material propriu — omul şi societatea, înţelese ca ansamblu de elemente şi relaţii deosebite de cele din natură —, în faptul că se desfăşoară pe baza unor legi proprii şi că se întemeiază pe interacţiuni, de asemenea, proprii între om şi natură, între om şi om, între structuri diferite ale societăţii. De aceea, mişcarea socială nu poate fi redusă la formele de mişcare pe care le presupune şi pe care se bazează.
Diferitele tendinţe, mai vechi sau mai noi, de a reduce unele forme superioare ale mişcării la altele inferioare pe care le presupune, constituie manifestări ale mecanicismului. În zilele noastre, mecanicismul nu se manifestă numai prin reducerea oricărei forme de mişcare la mişcarea mecanică (şi nu în primul rînd prin aceasta), ci se manifestă mai ales ca reducere a unor forme superioare ale mişcării la formele ei inferioare. În acest sens, tendinţele de a reduce mişcarea biologică (metabolismul) la un ansamblu de procese fizice şi chimice reprezintă o modalitate specifică de manifestare a mecanicismului.
Fenomene de mecanicism se manifestă insistent şi în explicarea vieţii sociale, unde — începînd cu malthusianismul şi organicismul şi terminînd cu teoriile biologiste actuale — se manifestă tendinţe de explicare a vieţii sociale pe baza legilor biologice, încercări de a reduce socialul la biologic. În fond, mişcarea socială nu poarte fi redusă la cea biologică ; ea nu este mişcarea naturală (biologică) a indivizilor, ci mişcarea activităţii — în primul rînd productive — a oamenilor care intră în raporturi între ei în cadrul unor grupuri, clase şi comunităţi sociale determinate ; ea este, în esenţă, succesiunea stărilor determinate, a formaţiunilor sociale cu toată ierarhia structurală pe care acestea o cuprind. O notă cu totul aparte a mişcării sociale o constituie interacţiunea dintre obiectiv şi subiectiv, precum şi consecinţa acestei interacţiuni — finalitatea conştientă şi scopul acţiunii umane.
Principiile stabilite de către Engels pentru diferenţierea şi clasificarea formelor fundamentale calitativ deosebite ale mişcării îşi păstrează, în mare parte, şi astăzi valoarea ; dar clasificarea ca atare făcută de Engels, la nivelul cunoaşterii de acum un secol, este în multe privinţe depăşită şi trebuie reconsiderată în raport cu datele ştiinţei contemporane. Aşa, de exemplu, Engels lega mişcarea mecanică de fenomenul deplasării în spaţiu ; ştiinţa contemporană arată că nu orice deplasare în spaţiu este guvernată de legile cunoscute ale mecanicii clasice, ci numai deplasarea macrocorpurilor la viteze şi la distanţe obişnuite, în timp ce deplasările în spaţiu care au loc la nivelul mega-cosmosului, cu viteze apropiate de viteza luminii, sînt guvernate de legile specifice ale mecanicii relativiste ; tot aşa, procesele care au loc în domeniul microcosmosului se supun unui alt grup de legi, ireductibile la cele ale mecanicii clasice sau relativiste. Deplasarea micro-particulelior (concepute uneori şi ca stări de excitare ale timpului) nu este asemănătoare cu deplasările care au loc în macrocosmos, sau în megacosmos, deoarece ele implică o interacţiune specifică permanentă cu timpul şi cu alte microparticule care le modifică proprietăţile interne, antrenează mişcarea timpurilor şi sînt antrenate de mişcarea acestora. Pe de altă parte, mişcări diferite incluse de către Engels în aceeaşi formă fundamentală de mişcare (de exemplu, el includea în mişcarea fizică : mişcarea moleculară, căldura, magnetismul, electricitatea etc.) au ca purtător material niveluri diferite de organizare şi structurare a materiei, avînd şi interacţiuni specifice.
În prezent nu există o unanimitate de păreri cu privire la o schemă 3 clasificării formelor de mişcare. Cercetătorii sînt însă în general de acord că formele de mişcare nu mai pot fi clasificate după un singur criteriu şi în special după criteriul complexităţii, întrucît acesta este relativ ; ceea ce sub un anumit aspect este simplu se dovedeşte a fi, sub alte aspecte, complex. Particulele „elementare“, de exemplu, sînt subordonate atomului atît structural, cît şi ca grad de complexitate ; pe de altă parte, ele sînt sediul unor relaţii foarte complexe, al unor variate interacţiuni cu timpul ; la rîndul său, timpul nu este mai puţin complex decît substanţa, fie şi pentru faptul că el cuprinde un ansamblu de interacţiuni în care particulele înseşi se află în stare virtuală, avînd o foarte mare capacitate energetică şi disponibilităţi uriaşe de mişcare şi transformare.
În ştiinţa contemporană sînt multe puncte de vedere potrivit cărora mişcarea mecanică (concepută în sensul ei clasic) nu poate fi acceptată ca o formă calitativă aparte de mişcare, întrucît ea nu are în vedere devenirea, transformarea calitativă a materiei, ci doar raporturi cantitative ; mişcarea mecanică este un aspect, un rezultat exterior al devenirii generale, al transformărilor calitative ale existenţei.
Pentru desemnarea modurilor de mişcare proprii naturii, se propun astăzi formele fizică şi biologică de mişcare. În această perspectivă, mişcarea fizică ar cuprinde mai multe specii, corespunzător mai multor niveluri de organizare fizică a materiei. O primă clasificare a acestora ar fi în moduri fizice propriu-zise şi moduri megafizice. Primului domeniu i-ar corespunde : mişcarea subcuantică, mişcarea cuantică, mişcarea atomilor (chimică), mişcarea moleculară ; celui de-al doilea domeniu i-ar corespunde o mişcare la nivel planetar (mişcarea geologică), mişcarea stelară (înăuntrul sistemului solar, de exemplu), mişcarea galactică, mişcarea metagalactică etc. Fiecăruia dintre aceste niveluri de organizare fizică a materiei şi de mişcare îi corespund legi proprii de transformare, deplasarea în spaţiu fiind o caracteristică a tuturor. Putem alcătui o schemă complexă şi pentru modul biologic de organizare şi de mişcare a materiei, căruia i-ar corespunde mai multe niveluri de mişcare, acestea putînd fi grupate în două categorii : prima cuprinde nivelurile elementare ale organizării şi mişcării biologice (molecula, celula, ţesutul, organismul), a doua cuprinde nivelurile ecologice (populaţia, specia, biocenoza, ecosistemul, biosfera)30.
O ierarhie la fel de complexă de niveluri şi forme de mişcare se întîlneşte în viaţa socială ; aici putem distinge, de asemenea, două grupuri mari de forme ale mişcării : cele legate de nivelurile structurale obiective (materiale) şi cele corespunzătoare proceselor şi structurilor ideale.
Avem astfel imaginea unui sistem complex de ierarhii structurale ale universului, căruia îi corespund un număr mare (practic nelimitat) de forme ale mişcării. Iar la intersecţia diferitelor niveluri de organizare a existenţei şi ca rezultat al interacţiunii lor, apar noi forme de mişcare ; pe acest temei se vorbeşte astăzi din ce în ce mai insistent nu numai despre forma geologică, ci şi despre o formă geografică de mişcare.
Din unghiul de vedere din care filozofia studiază mişcarea, este important nu numărul formelor ei şi nici una sau alta dintre schemele care clasifică aceste forme, ci faptul că mişcarea este înţeleasă ca manifestîndu-se în forme particulare şi deosebite calitativ, că mişcarea în general nu se reduce la nici una dintre acestea. În aceasta şi constă esenţa teoriei elaborate de Engels cu privire la mişcarea în general şi la formele ei de manifestare.
În definirea categoriei filozofice de mişcare, materialismul dialectic insistă asupra aspectului ei calitativ, în sensul de transformare structurală a sistemelor, precum şi asupra ideii de dezvoltare, de mişcare de la inferior la superior, care caracterizează o serie largă de procese, de niveluri ale existenţei. Problema raportului dintre mişcare şi dezvoltare este rezolvabilă numai în strînsă legătură cu caracterul interacţiunilor interne ale diferitelor sisteme şi structuri. În esenţă, procesele caracterizate prin interacţiuni simetrice sînt procese reversibile şi de aceea nu realizează sensuri preferenţiale constante, nu sînt procese de dezvoltare. Dezvoltarea este caracteristică numai sistemelor cu funcţiuni autoreglate, în care predomină interacţiunile asimetrice, care exclud fenomenele de reversibilitate. Dezvoltarea este, de aceea, un caz particular al mişcării.
b. Unitatea dintre materie şi mişcare ; mişcare şi repaus
Aspectul cel mai important pentru înţelegerea dialectică a lumii în general şi a mişcării în special îl constituie dezvăluirea de către filozofia marxistă a unităţii dintre materie şi mişcare. Respingînd concluzia tradiţională după care mişcarea mecanică este forma de bază a mişcării şi că mişcarea nu este o proprietate internă a materiei, Engels scria : „Mişcarea este modul de existenţă a materiei... Materia poate fi tot atît de puţin concepută fără mişcare ca şi mişcarea fără materie. De aceea mişcarea, ca şi materia însăşi, nu poate fi creată şi nici distrusă...“31. Materialismul dialectic nu admite invariabilitatea substanţei, de care vorbeau mecaniciştii. Materia este, prin natura şi esenţa ei, activă ; ea se mişcă, nu este mişcată, „Tot ce există, tot ce trăieşte, ... nu există, nu trăieşte decît printr-o mişcare oarecare“ ; totul este schimbător, „neschimbătoare este numai abstracţia mişcării“32.
Materia este purtătorul mişcării, iar mişcarea este un atribut fundamental şi universal al materiei, modul de a fi al acesteia, existent dintotdeauna, odată cu aceasta. De aceea, problema izvorului mişcării în general, a originii ei în timp nu se poate pune. Dar, întrucît mişcarea poate fi transmisă şi transformată dintr-o formă în alta, nu este lipsită de sens problema privitoare la izvorul sau cauza unei forme concrete de mişcare ; orice mişcare concretă la nivelul unui fenomen (sistem) concret provine totdeauna de la un alt fenomen sau dintr-o altă formă de mişcare. Mişcarea nu apare, nu dispare, ci numai se transmite şi se transformă.
Ştiinţa contemporană demonstrează că oricărei forme de existenţă a materiei, oricărui nivel de organizare a ei, oricărui sistem îi corespunde o formă specifică de mişcare, astfel încît extensiunea noţiunii de formă de existenţă a materiei coincide cu extensiunea noţiunii de formă de mişcare. Chiar determinarea calitativă concretă a fiecărui sistem este legată de o anumită mişcare internă specifică ; celula sau organismul, de exemplu, îşi păstrează calitatea de viu atîta vreme cît nu încetează mişcarea biologică specifică lor (metabolismul). Fenomenele nu există pur şi simplu, ci devin, se transformă şi se reproduc în permanenţă.
Fizica modernă furnizează, în mod deosebit, multiple dovezi în sprijinul unităţii dintre materie şi mişcare. Ea a stabilit, de exemplu, că fiecărei particule „elementare“ şi fiecărui cîmp îi este asociată o formă specifică de mişcare. Un argument în acest sens este faptul că ecuaţiile mişcării pot fi deduse astăzi (în lucrările lui Einstein, Infeld, Fok, Hoffman etc.) din ecuaţiile cîmpului, în timp ce în fizica clasică (lucrările lui Newton, Maxwell etc.) ecuaţiile cîmpului şi ale mişcării erau independente. Cercetări recente arată că însuşi nucleul atomic se află într-o continuă schimbare şi transformare, că diferitele sale părţi nu sînt aranjate într-o ordine fixă, ci îşi schimbă mereu locul între ele, că nucleul atomic are mereu altă formă (modelul „picătură“ al lui Bohr) ; pe de altă parte, particulele care compun nucleul trec permanent una în alta prin intermediul mezonilor (consideraţi purtători ai interacţiunilor dintre protoni şi neutroni).
Semnificativ este şi faptul că noţiunea de repaus (în sens mecanic) nici nu poate fi aplicată unor formaţiuni materiale a căror durată de existenţă este funcţie de viteza de mişcare. Durata de existenţă a mezonului, de exemplu, este proporţională cu creşterea vitezei lui de mişcare ; cazul fotonului este şi mai concludent : mişcarea cu viteza luminii este condiţia absolută a existenţei cuantelor de lumină, reducerea acestei viteze ducînd la absorbţia fotonului. Tot astfel, fiecărui atom îi este caracteristic un anumit nivel de energie, valabil în anumite limite care nu pot fi depăşite fără ca atomul să-şi piardă integralitatea.
Şi alte descoperiri ştiinţifice confirmă teza privind increabilitatea şi indestructibilitatea mişcării şi unitatea ei cu materia. Pe lîngă legea de mult cunoscută a transformării şi conservării energiei, poate fi amintită legea lui Einstein (E = mc2), conform căreia oricărei cantităţi de materie avînd o masă dată îi este proprie o anumită cantitate de energie (respectiv de mişcare).
Un argument de principiu în sprijinul tezei indestructibilităţii mişcării este formularea de către W. Nernst (pentru care a primit premiul Nobel) a celui de-al III-lea principiu al termodinamicii, conform căruia temperatura de zero absolut (—273°, adică temperatura la care, după calcule, ar trebui să înceteze orice mişcare) este principial nerealizabilă.
Imaginea cea mai adecvată a diacroniei reale a lumii (a existenţei) este — în concepţia materialist-dialectică — devenirea, „...circuitul etern al materiei în mişcare, ...un circuit în care orice formă de existenţă finită a materiei, fie ea soare sau nebuloasă, individ animal sau specie animală, combinare sau disociere chimică, este la fel de trecătoare şi în care nimic nu e etern decît materia în veşnică transformare, în veşnică mişcare...“33. În acest sens, Marx afirma cu un secol în urmă că există o singură ştiinţă : istoria — voind astfel să sublinieze că sarcina cunoaşterii este cercetarea obiectului în devenirea sa. Această idee, puţin comună în timpul lui Marx, este astăzi larg răspîndită printre oamenii de ştiinţă. Ideea „...istoriei reale n-a încetat să progreseze în ştiinţă. Nu numai că ea a cuprins biologia, dar a invadat totul : fizica globului, materia macroscopică, galaxia, toate au o istorie...“34.
Într-adevăr, ştiinţele demonstrează că totul se transformă. Fizica pune în evidenţă faptul că microparticulele trec reciproc din una în alta, că în anumite condiţii substanţa trece în radiaţie şi invers ; elementele chimice se pot transforma şi ele din unul în altul (chimia contemporană studiază chiar procesul de formare şi evoluţie a elementelor chimice), unii prin anumite interacţiuni, alţii în mod spontan — durata de existenţă a acestora din urmă variind între o milionime de secundă (la unii izotopi : RaC, ThC) şi cincizeci de miliarde de ani (la Th).
La nivelul macrocosmosului şi al megacosmosului procesele de transformare au fost puse în evidenţă de Darwin (lumea vie), de Lyell (scoarţa terestră), de Kant-Laplace şi de teoriile cosmogonice actuale (formaţiunile supraterestre din univers) etc. După cum arată Engels, „... în felul acesta nu mai rămîne nimic care să aibă valabilitate absolut universală cu excepţia mişcării“35.
Caracterul universal şi absolut al mişcării nu exclude orice stabilitate, invariabilitate a existenţei ; subliniind caracterul contradictoriu al mişcării, materialismul dialectic are în vedere şi unitatea dintre schimbare şi stabilitate, dintre mişcare şi repaus. Acestea se află într-o strînsă legătură : nu există mişcare care să nu implice momente şi aspecte de repaus, de stabilitate şi invariabilitate ; însăşi noţiunea de mişcare are un sens numai dacă avem în vedere schimbarea a ceva care — într-un anumit raport, între anumite limite şi sub un anumit aspect — rămîne invariabil, identic cu sine. Repausul este însă totdeauna relativ.
Există variate forme de manifestare a repausului.
În primul rînd, există realmente un repaus mecanic, sub forma unei invariabilităţi a poziţiei în spaţiu a unui corp faţă de un altul. Caracterul relativ al repausului mecanic constă în faptul că un corp este în repaus numai în raport cu anumite sisteme de referinţă şi nu cu orice sistem de referinţă.
În al doilea rînd, repausul se manifestă sub formă de echilibru dinamic, de stabilitate calitativă temporară a sistemelor ; orice sistem îşi păstrează, pentru o anumită perioadă, un număr de trăsături care îl fac să rămînă ceea ce este, deşi el suferă anumite schimbări în limitele aceleiaşi determinări calitative esenţiale. Astfel, de la naştere şi pînă la 12—14 ani, individul uman suferă schimbări importante, dar îşi păstrează anumite caracteristici generale care îl fac să rămînă copil ; tot astfel, de la instaurarea şi pînă la răsturnarea ei, orînduirea burgheză suferă schimbări, dar rămîne aceeaşi în ceea ce ara esenţial, rămîne orînduire burgheză. Caracterul relativ al acestei forme de repaus constă în caracterul temporar al stabilităţii calitative şi în faptul că această stabilitate are loc pe fondul general al transformării sistemului, în faptul că starea calitativă nu se conservă pur şi simplu, ci se reproduce în permanenţă.
Existenţa obiectivă a repausului are o dublă importanţă. Pe plan ontic, repausul este temeiul concretizării esenţei, condiţia necesară a diferenţierii calitative a sistemelor ; sub aspect gnoseologic, repausul este condiţie a cunoaşterii, a distingerii însăşi mişcării. Între mişcare şi repaus exista un raport de unitate contradictorie : se opun şi, totodată, se presupun reciproc.
În raport cu repausul, mişcarea are un caracter absolut şi un rol înnoitor în univers ; apariţia noului este consecinţa mişcării, repausul avînd numai rolul de a conserva, de a menţine rezultatele mişcării, stările calitative ale sistemelor. Repausul are deci un rol subordonat în raport cu mişcarea, este condiţie a acesteia. Repausul se raportează numai la individual şi concret în timp ce mişcarea se raportează şi la general, la ansamblu.
Admiterea existenţei obiective a repausului în sensul arătat mai sus nu contravine tezei despre mişcarea ca atribut fundamental şi universal al existenţei. Concepţia materialist-dialectică despre repaus şi despre raportul lui cu mişcarea nu are nimic comun cu vechea concepţie mecanicistă ; aceasta considera, dimpotrivă, repausul ca fiind absolut, ca stare generală şi naturală a materiei, iar mişcarea ca un accident, ca un adaos exterior care modifică temporar starea de echilibru nedinamic al materiei. Concepţia mecanicistă despre repaus se întemeia pe ruperea mişcării de materie.
Conceperea mişcării ca fenomen de-sine-stătător, independentă de materie nu a fost proprie doar materialismului metafizic şi mecanicist din epoca premarxistă ; această poziţie a renăscut în secolul al XX-lea sub forma energetismului, avînd însă nu numai implicaţii metafizice, ci şi de-a dreptul idealiste.
Energetismul apare în prima sa formă în anii 1902—1903 şi este legat de numele chimistului german Wilhelm Ostwald ; el apare în contextul pozitivismului (însuşi Ostwald se recunoaşte ca adept al lui Mach) şi reprezintă, prin urmare, încercarea de a elabora o filozofie deasupra materialismului şi a idealismului. Esenţa energetismului lui Ostwald constă în înlocuirea materiei cu energia, — aceasta fiind considerată o dimensiune ce caracterizează orice fenomen, un factor mai general decît materia şi primară în raport cu aceasta, unica realitate sesizabilă şi neîndoielnică ; corpurile sînt considerate ca puncte de condensare a energiei. Însăşi conştiinţa umană se reduce la procese energetice care există, de asemenea, fără un substrat material, ceea ce — după cum remarcă Lenin — reprezintă un idealism de cea mai pură speţă36.
Mergînd pe linia lui Ostwald, un alt energetist — Duhem — încearcă elaborarea unui sistem energetist al lumii, în care să includă natura, societatea, procesele psihice etc.
Combătut de Lenin la vremea lui ca fiind o rupere a energiei de materie şi considerarea energiei ca ceva nematerial, energetismul a încetat pentru o vreme să aibă o circulaţie deosebită. El a renăscut însă odată cu noile descoperiri în ştiinţă. Relaţia lui Einstein E = mc2 (relaţie verificată prin măsurători în reacţiile nucleare şi care evidenţiază faptul că energia şi masa unui corp — două proprietăţi ale acestuia — nu pot fi rupte una de alta) este interpretată de energetismul contemporan ca o echivalenţă între masă şi energie ; pe de altă parte, pe baza vechii concepţii, se identifică materia cu masa. Din aceste două relaţii de echivalenţă, este dedusă identitatea dintre energie şi materie, reducerea materiei la energie, aceasta din urmă fiind considerată ca energie pură.
Există în această interpretare cel puţin trei erori : a) relaţia lui Einstein (E = mc2) nu exprimă de fapt o identitate între cei doi termeni, ci numai o dependenţă cantitativă a celor două proprietăţi ; b) materia şi masa nu sînt echivalente, deoarece masa nu epuizează conţinutul materiei, fiind doar una din proprietăţile acesteia în forma sa de substanţă ; c) energia nu este ceva imaterial, ci o formă de manifestare a materiei unice. Aşa încît, concluziile energetismului deduse din această relaţie a lui Einstein nu sînt legitime.
Avînd la bază aceleaşi erori, energetismul contemporan se raportează şi la alte fenomene puse în evidenţă de fizica modernă : transformarea substanţei în cîmp este, de asemenea, interpretată ca transformare a materiei în energie ; aceeaşi concluzie este dedusă din fenomenul „defectului de masă“, sau din transformarea perechii electron-pozitron în doi fotoni şi invers (interpretată ca „dematerializare“ a materiei şi — respectiv — „materializare“ a energiei).
Spre deosebire însă de energetismul lui Ostwald şi mai ales de cel al lui Duhem, energetismul contemporan nu reprezintă totdeauna o încercare de a introduce idealismul în ştiinţă ; în multe cazuri, poziţiile şi exprimările energetiste din ştiinţa contemporană reprezintă încercări de a depăşi limitele materialismului mecanicist, de a considera energia, radiaţia (şi nu substanţa) ca formă fundamentală de existenţă a materiei (în urma eşecului de a pune proprietatea de masă la baza ei), fără a da energiei o semnificaţie idealistă. În această privinţă, P. Langevin atrăgea atenţia că „nu trebuie să dăm un sens prea literal acestor expresii de materializare şi de dematerializare, care indică doar treceri de la o stare materială la alta“37. Dar, în toate cazurile, energetismul — chiar atunci cînd nu reprezintă o interpretare idealistă — are la bază o concepţie mecanicistă asupra materiei şi reflectă neputinţa de ridicare la o concepţie dialectică asupra acesteia, neînţelegerea naturii mişcării şi a adevăratului raport între materie şi mişcare.
Concepţia marxistă asupra mişcării are astfel o importanţă metodologică deosebită pentru depăşirea oricărui mecanicism ; precizarea conţinutului materialist şi dialectic al conceptelor de materie şi mişcare şi a raportului dintre ele constituie una din cele mai mari achiziţii ale gîndirii filozofice contemporane, ale spiritului dialectic ce caracterizează în general ştiinţa contemporană.
Conceptele de spaţiu şi timp au figurat printre cele mai disputate în întreaga istorie de pînă acum a gîndirii filozofice şi ştiinţifice. Natura spaţiului şi a timpului, raportul dintre spaţiu şi timp, dintre acestea şi materia în mişcare, infinitatea lor etc. au fost probleme care au prilejuit înfruntarea materialismului cu idealismul, a dialecticii cu metafizica.
Filozofia antică a fost dominată de concepţia atomistă, pentru care spaţiul era identificat cu vidul (golul) dintre atomi şi reprezenta condiţia fundamentală a mişcării acestora. Plinul şi vidul (atomii şi spaţiul) sînt considerate ca elemente constitutive primare ale realităţii. Timpul era doar subînţeles ca o însuşire a atomilor, dedus din indestructibilitatea acestora.
În forme modificate, concepţia atomiştilor despre spaţiu (şi timp) a dăinuit şi în epoca modernă (secolele XVI—XVIII), cînd — în privinţa raportului spaţiului şi timpului cu materia — s-au conturat două poziţii principale, legate mai ales de numele lui Descartes şi Newton.
Descartes nu recunoaşte existenţa spaţiului vid şi de aceea identifică corpul (materia) cu întinderea (spaţiul) ; meritul de a fi negat existenţa spaţiului vid este însă umbrit în parte de alunecarea în cealaltă extremă — identificarea spaţiului cu materia.
Newton a rămas credincios atomismului antic, susţinînd existenţa obiectivă a spaţiului şi a timpului absolut, continuitatea şi omogenitatea lor, izomorfismul spaţiului şi izotropia timpului, independenţa spaţiului şi timpului faţă de orice conţinut fizic, faţă de materie ; spaţiul şi timpul sînt concepute drept cadru al existenţei, sisteme de referinţă lipsite de orice conţinut propriu, în care există materie şi în care se petrec evenimente.
a. Conceptele filozofice de spaţiu şi timp
Materialismul dialectic reprezintă un punct de vedere nou în teoria spaţiului şi timpului. Spre deosebire de materialismul anterior, materialismul dialectic respinge atît considerarea spaţiului şi timpului ca existenţe de-sine-stătătoare, independente de materie, cît şi identificarea spaţiului (întinderii) cu materia ; spaţiul şi timpul sînt considerate proprietăţi, atribute, însuşiri fundamentale şi universale ale existenţei. De aceea, Engels arată că „formele de bază ale oricărei existenţe sînt spaţiul şi timpul şi o existenţă în afara timpului este o absurditate tot atît de mare ca şi o existenţă în afara spaţiului“38.
Admiterea obiectivităţii lor nu este o premisă a stabilirii raportului lor cu materia, ci o consecinţă a acestui raport : „Recunoscînd existenţa, independentă de conştiinţa noastră, a realităţii obiective, adică a materiei în mişcare, materialismul trebuie să recunoască în mod necesar şi realitatea obiectivă a timpului şi a spaţiului“39.
Categoria de spaţiu este o reprezentare generalizată a dimensiunilor corpurilor şi a distanţelor dintre ele, iar categoria de timp reprezintă imaginea generalizată a duratei evenimentelor şi a intervalelor dintre ele. Altfel spus, spaţiul reprezintă totalitatea raporturilor de coexistenţă dintre lucruri, iar timpul totalitatea raporturilor de succesiune şi simultaneitate.
Materialismul dialectic, afirmînd caracterul obiectiv al spaţiului şi timpului, face distincţia între spaţiul şi timpul real şi imaginile noastre despre acestea ; reprezentările noastre despre spaţiu şi timp nu sînt înnăscute, ci formate în mod istoric pe baza experienţei. Iar variabilitatea reprezentărilor noastre spaţio-temporale nu este o dovadă că acestea ar fi convenţionale, cum susţin unii neopozitivişti contemporani ; variabilitatea lor se explică prin aceea că noi reflectăm spaţiul şi timpul din ce în ce mai exact, mai adecvat. Imaginile noastre despre spaţiu şi timp sînt conforme cu spaţiul şi timpul real şi acest lucru este demonstrat în special de activitatea noastră practică. „Pentru ca senzaţiile de timp şi de spaţiu să poată da omului o orientare utilă din punct de vedere biologic, este necesar ca aceste senzaţii să reflecte realitatea obiectivă“40.
Concluzii idealiste privind natura spaţiului şi a timpului au fost deduse şi din existenţa unor geometrii abstracte care studiază spaţii cu mai mult de trei dimensiuni ; neînţelegînd semnificaţia acestora, a pluralităţii reprezentărilor umane despre spaţiu, s-a conchis că acestea ar fi creaţii arbitrare ale gîndirii, construcţii convenţionale ale subiectului.
În realitate, spaţiul este — prin natura lui — tridimensional şi reversibil, iar timpul este unidimensional şi ireversibil. Geometriile care operează cu spaţii cu mai mult sau mai puţin de trei dimensiuni sînt modele particulare aplicabile în studiul diferitelor fenomene (mai ales fizice), caracterizate printr-un număr variabil de parametri. Aşa, de exemplu, pentru studierea unui gaz ideal, se foloseşte noţiunea de „spaţiu fizic cu şase dimensiuni“, acestea reprezentînd cele trei coordonate ale spaţiului real, la care se mai adaugă trei componente ale vitezei (corespunzătoare celor trei momente ale timpului). În ţara noastră, Andrei Popovici a elaborat cu peste două decenii în urmă o teorie („fizica acţiunii“) care operează cu un spaţiu de 12 dimensiuni.
Diversitatea modelelor geometrice ale spaţiului, aplicabile unei diversităţi de fenomene, reprezintă o dovadă a dependenţei spaţio-temporalităţii faţă de proprietăţile fizice ale sistemelor materiale aparţinînd diferitelor domenii şi niveluri de organizare a materiei.
Dependenţa spaţiului şi timpului de materia în mişcare, precum şi dependenţa reciprocă dintre spaţiu şi timp, considerarea spaţiului şi timpului ca forme de existenţă, atribute fundamentale ale materiei reprezintă esenţa concepţiei materialist-dialectice asupra spaţiului şi timpului. Această concepţie a fost elaborată de către Engels pe baza analizei dialectice a realităţii şi a datelor cunoaşterii, pe baza principiului conexiunii universale, pe baza aplicării raportului general dintre conţinut şi formă la analiza corelaţiei dintre spaţiu-timp şi materia în mişcare. Teza că „...fără materie, aceste două forme de existenţă a materiei nu sînt nimic, reprezentări goale, abstracţii care există numai în mintea noastră“41 a primit ulterior o largă confirmare prin dezvoltarea vertiginoasă a ştiinţelor.
b. Unitatea materie-mişcare-spaţiu-timp în lumina ştiinţei
Formularea de către Faraday a teoriei cîmpului şi mai ales formularea de către Maxwell a teoriei cîmpului electromagnetic a constituit o lovitură dată concepţiei newtoniene despre existenţa spaţiului „vid“ şi a timpului „pur“ ; cîmpul a căpătat semnificaţia unui mediu care înlătură vidul, constituind conţinutul spaţiului dintre corpuri şi avînd rolul de suport şi purtător material al interacţiunilor, înlăturînd — prin aceasta — principiul propagării acţiunii de la distanţă. Iar precizarea ulterioară a caracterului limitat al vitezei de propagare a undelor electromagnetice (a luminii) a pus capăt şi teoriei despre propagarea instantanee a acţiunii. Descoperirea primelor particule ale cîmpului (fotonii) şi a unor proprietăţi fizice (masa şi impulsul) ale acestora a demonstrat structura corpusculară a cîmpului, constituind o dovadă în plus împotriva existenţei vidului şi, implicit, împotriva existenţei spaţiului „pur“ ; descoperirea celorlalte cîmpuri cunoscute pînă azi, inclusiv a cîmpului „nul“ („vacuum“), a statornicit ideea că nu există spaţiu vid. Iar dovedirea de către ştiinţă a caracterului absolut al mişcării a infirmat definitiv teza unui timp gol de evenimente.
Dependenţa spaţio-temporalităţii de conţinutul fizic al existenţei a fost evidenţiată şi pe calea unor ştiinţe care nu pleacă de la date experimentale ; între altele, este vorba de geometriile neeuclidiene. Încă Lobacevski arăta — în deceniul al treilea al secolului al XlX-lea — că geometria lui Euclid nu este singura posibilă. Aceasta este o geometrie valabilă pentru porţiuni limitate ale spaţiului, fiind un caz limită al unei geometrii mai generale, care să poată include diversitatea de proprietăţi ale spaţiului, diversitate determinată — după cum afirma Lobacevski — de diversitatea conţinutului fizic al spaţiului.
Există astăzi mai multe geometrii neeuclidiene — legate de numele lui Lobacevski, Bolyai, Riemann, Gauss etc. —, fiecare dintre ele descriind diferite aspecte sau proprietăţi ale spaţiului. Denumite la început geometrii imaginare, ele s-au dezis treptat de acest calificativ, dovedindu-se modele spaţiale diferite ale unor structuri fizice diferite. Astfel, geometria riemanniană şi-a găsit ulterior o confirmare a realităţii sale în teoria relativităţii ; aceasta din urmă reprezintă modelul fizic al aceleiaşi realităţi la care se referă şi modelul geometric riemannian.
Teoria relativităţii — formulată la începutul secolului al XX-lea de către savantul german Albert Einstein — constituie una din cele mai importante confirmări fizice ale tezei filozofice privind dependenţa spaţiului şi timpului de materie şi mişcare, precum şi a dependenţei reciproce a spaţiului şi timpului.
Teoria relativităţii restrînse (formulată în 1905) a arătat că punctul de vedere al mecanicii clasice despre invariabilitatea lungimilor şi duratelor are valabilitate numai pentru mişcări la viteze mici în raport cu viteza luminii, în timp ce pentru viteze apropiate de aceasta, are loc o modificare a dimensiunilor spaţiale şi a duratei evenimentelor ; aceste modificări, cunoscute şi sub denumirea curentă de „deformările Lorenz-Einstein“* constau în faptul că dimensiunile liniare ale corpului se contractă pe direcţia de mişcare, iar durata proceselor ce se petrec la nivelul acestor corpuri se dilată proporţional cu viteza de deplasare a corpului în raport cu un sistem de referinţă inerţial. Spaţiul şi timpul (lungimile şi duratele) depind astfel de mişcare (viteză), dar depind şi între ele, modificările lor fiind invers proporţionale în raport una cu alta — produsul lor fiind totdeauna constant, independent de starea de mişcare sau de repaus a corpului (sistemului), independent de starea de mişcare a sistemului de referinţă inerţial în raport cu alte sisteme de acelaşi fel. Această unitate constantă a produsului spaţiu-timp se exprimă în teoria relativităţii prin noţiunea de „interval spaţio-temporal“ sau „continuum cvadridimensional“.
Totodată, din relaţiile care stabilesc proporţia modificărilor spaţio-temporale, rezultă că atunci cînd viteza de deplasare atinge viteza luminii, spaţiul devine nul, masa devine infinită, iar timpul de asemenea infinit (încetează orice fel de procese la nivelul corpului), ceea ce — evident — este principial imposibil ; pentru viteze de deplasare superioare vitezei luminii, ecuaţiile îşi pierd sensul fizic. Aceasta înseamnă că viteza de deplasare nu poate fi nici măcar egală cu viteza luminii şi cu atît mai puţin superioară acesteia.
Teoria relativităţii restrînse pune deci în evidenţă : caracterul relativ al proprietăţilor spaţiale şi temporale luate separat; dependenţa lor faţă de mişcare (viteză) ; unitatea şi dependenţa reciprocă a spaţiului şi a timpului ; caracterul absolut, constant al continuumului cvadridimensional ; viteza luminii ca limită a oricărei viteze posibile.
Teoria relativităţii generalizate, elaborată în 1916 tot de către A. Einstein, face un pas înainte în ce priveşte evidenţierea dependenţei spaţio-temporalităţii direct de materie ; ea infirmă caracterul omogen şi izotrop al spaţiului şi timpului (caracteristici postulate de mecanica clasică şi păstrate în teoria relativităţii restrînse). Continuumul spaţio-temporal are drept caracteristică universală fenomenul de curbură ; gradul de curbură, fiind direct proporţional cu intensitatea cîmpului gravific, este cu atît mai pronunţat, cu cît concentrarea maselor materiale este mai mare în regiuni diferite ale universului. Curbura continuumului spaţio-temporal — funcţie directă de structura şi concentrarea materiei —, confirmată experimental prin observarea (în timpul eclipselor) a abaterii razelor de lumină la trecerea lor prin vecinătatea soarelui, evidenţiază o metrică a spaţio-temporalităţii care se îndepărtează de geometria euclidiană (traiectoria mişcării nu mai corespunde liniei drepte) şi se conformează geometriei riemanniene.
Şi alte ştiinţe particulare vin — prin datele lor — în sprijinul ideii dependenţei proprietăţilor spaţiului şi timpului de proprietăţile materiei. Poate fi amintit aici fenomenul simetriei, care se manifestă deosebit în lumea anorganică faţă de oea organică. Formaţiunile stabile din natura anorganică (cristalele, de exemplu) se caracterizează prin proprietatea de simetrie spaţială în dispunerea moleculelor. Simetria are aici rolul de a realiza un echilibru al forţelor interne, care — în lipsa altui mecanism — menţine integralitatea sistemului. În lumea vie domină însă fenomenul de asimetrie, întrucît aici există alte mecanisme care asigură stabilitatea calitativă a organismului ; „utilitatea“ biologică a fenomenului de asimetrie (mai ales a protoplasmei celulare) constă în aceea că el reprezintă baza echilibrului dinamic al proceselor metabolice, asigurînd succesiunea reacţiilor din organismul viu într-un singur sens, adică în sensul dezvoltării acestuia. Aici proprietatea de simetrie ar împiedica desfăşurarea proceselor în direcţia dezvoltării. Fenomenul de asimetrie în domeniul lumii vii a fost sesizat încă de L. Pasteur ; cercetătorii contemporani (între care Vernadski) consideră că materia vie are o geometrie proprie, deosebită de geometria euclidiană, o geometrie care ar corespunde unui model spaţial al geometriei riemanniene.
Timpul posedă şi el proprietăţi specifice în domeniul lumii vii ; se poate vorbi chiar despre un timp organic sau biologic, ale cărui particularităţi se referă la durata şi ritmul proceselor, la succesiunea şi ordinea temporala a acestora, la repetabilitate şi reversibilitate, la coordonarea şi influenţa reciprocă între stări temporale diferite42. Întîlnim astfel, în natura vie, o pronunţată manifestare a principiului după care intensitatea şi durabilitatea postacţiunii influenţelor trecute asupra stării actuale a sistemului (comportarea sistemului funcţie de istoria sa trecută) este direct proporţională cu gradul de complexitate şi de diferenţiere a componentelor sale. Această dependenţă între stările succesive ale sistemului biologic dă organismului şi proceselor sale caracteristice o stabilitate temporală deosebită, conferă mişcării şi structurilor biologice un caracter de istorie concentrată în prezent ; totodată reduce considerabil fenomenele de reversibilitate sub influenţa reversibilităţii condiţiilor de existenţă (fenomenele de involuţie), iar repetabilitatea este mai puţin fidelă faţă de repetarea condiţiilor de mediu şi se manifestă mai ales sub forma recapitulării (repetării) ontogenetice a filogeniei.
Spaţio-temporalitatea prezintă variate şi multiple particularităţi de manifestare în domeniul vieţii sociale. Apariţia omului şi a societăţii reprezintă un moment specific al apariţiei unor caracteristici noi ale manifestării spaţio-temporalităţii. În primul rînd, omul şi societatea sînt singurele sisteme care au conştiinţa semnificaţiei dimensiunilor spaţio-temporale ale existenţei, populîndu-le în mod deliberat cu fapte şi evenimente convenabile existenţei umane şi sociale.
Progresul continuu al culturii şi civilizaţiei a modificat în permanenţă raporturile spaţiale şi temporale ale omului cu lumea înconjurătoare, în afara semnificaţiilor fizice naturale, spaţiul şi timpul dobîndesc pentru om semnificaţia de dimensiuni ale capacităţii sale de acţiune teoretică şi practică. Spaţiul capătă o dimensiune socială atunci cînd defineşte aria activităţii practice şi de cunoaştere a omului, deosebită de la o epocă la alta ; iar timpul caracterizează aici devenirea vieţii sociale, durata şi succesiunea fenomenelor sale specifice, ritmul evoluţiei şi densitatea evenimentelor sociale pe unitate de timp fizic — deosebite de la o epocă la alta, de la o formaţiune socială la alta, spre deosebire de natură unde aceste caracteristici rămîn mereu aceleaşi.
Civilizaţia şi tehnica au modificat, de asemenea, raporturile specific sociale între spaţiu şi timp, comprimînd distanţele (făcîndu-le din ce în ce mai neglijabile şi mai puţin incomode) şi dilatînd duratele (populînd conţinutul lor cu evenimente din ce în ce mai numeroase).
În mod specific se manifestă la nivelul vieţii sociale dependenţa între stările succesive ale sistemului ; gradul de complexitate şi de integralitate a sistemului social determină, în mod corespunzător, creşterea influenţei trecutului asupra prezentului şi viitorului. Trecutul se materializează în rezultatele activităţii social-umane, în structuri exterioare individului, în valori materiale şi spirituale ; acestea influenţează prezentul ca mijloace ale activităţii omului ; împreună cu valorile trecutului, activitatea prezentă a omului constituie baza şi premisele reale ale viitorului. Omul şi societatea — cele mai complexe sisteme cunoscute pînă acum — au privilegiul de a avea conştiinţa acestei succesiuni de stări şi de a proiecta şi construi viitorul, de a-l anticipa prin imagini şi planuri, de a-i prevedea şi corecta dimensiunile şi parametrii ; interacţiunile între stările succesive ale sistemului social se manifestă specific sub forma unui mecanism conştient de autoreglare, corectînd rezultatele şi neajunsurile trecutului şi ale prezentului în perspectiva viitorului, realizînd astfel — în orice moment — unitatea dimensiunilor temporale ale sistemului social.
Spaţio-temporalitatea este astfel dependentă de conţinutul material (fizic, biologic, social), de structura şi organizarea sistemelor pe care le caracterizează ; marea varietate a sistemelor care alcătuiesc lumea şi devenirea acestora determină o diversitate şi o variabilitate corespunzătoare a caracteristicilor spaţiului şi timpului ; ca urmare, pe plan gnoseologic, pot exista o multitudine de modele spaţiale şi temporale. Diversitatea modelelor teoretice spaţio-temporale, existenţa mai multor geometrii nu sînt deci consecinţa arbitrariului şi a caracterului convenţional al reprezentărilor noastre despre spaţiu şi timp, ci o expresie a dezvoltării capacităţii de cunoaştere a omului, de surprindere a noi dimensiuni ale spaţiului şi timpului obiectiv.
Concepţia materialist-dialectică despre spaţiu şi timp este astfel opusă absolutizării mecaniciste şi metafizice a acestora, ruperii lor de materie şi mişcare, precum şi tendinţelor neopozitiviste contemporane de a le relativiza pînă la subiectivizare ; atît absolutizarea spaţiului şi timpului, cît şi relativizarea subiectivistă a acestora, sînt urmarea ruperii lor de materie. De aceea, concepţia materialist-dialectică despre unitatea dintre materie, mişcare, spaţiu şi timp, despre unitatea şi dependenţa reciprocă dintre spaţiu şi timp, considerarea acestora ca forme fundamentale de existenţă a materiei în mişcare reprezintă premise teoretice şi metodologice din cele mai redutabile pentru afirmarea caracterului ştiinţific al filozofiei marxiste, pentru critica aprofundată a oricărei concepţii filozofice mecanicist-metafizice sau idealiste cu privire la spaţiu şi timp.
Explicarea lumii prin ea însăşi, în mod consecvent materialist şi dialectic, presupune înţelegerea corelată a tezei materialităţii lumii cu cea a infinităţii şi a unităţii ei ; căci infinitatea şi unitatea sînt caracteristici fundamentale ale materiei şi ale existenţei în general. De aceea, admiterea infinităţii şi a unităţii lumii reprezintă locuri comune pentru toţi marii gînditori materialişti, care — la nivelul epocii lor — au încercat să fundamenteze aceste opinii. Iar în epoca modernă s-a alăturat acestui efort şi ştiinţa cu toate compartimentele ei.
Ideea de infinitate reprezintă o condiţie şi o necesitate internă a unei ontologii filozofice consecvent materialiste ; căci orice limitare a lumii materiale, sub aspect calitativ sau cantitativ, spaţial sau temporal, presupune ceva care o limitează, ceva diferit de ea — ceea ce pune în discuţie atît unitatea, cît şi materialitatea lumii.
Problema infinităţii lumii, deşi are o istorie milenară, nu este nici astăzi pe deplin elucidată. Actualitatea acestei probleme, complexitatea şi importanţa ei teoretică au fost magistral evidenţiate de către celebrul matematician D. Hilbert : „din vremuri de demult, nici o altă problemă nu a frămîntat atît de profund gîndirea omului ca problema infinitului ; infinitul a acţionat asupra raţiunii într-un mod mai stimulator şi mai profund decît aproape oricare altă idee ; nici o altă noţiune nu are însă atîta nevoie de a fi elucidată ca cea de infinit... Literatura de matematică este inundată de absurdităţi şi nonsensuri, de care este vinovat, în cea mai mare parte, infinitul“43.
La actualul nivel al cunoaşterii, se conturează două aspecte principale ale problemei : în primul rînd, elucidarea conceptului teoretic de infinit; în al doilea rînd, manifestarea reală a infinitului, ca infinitate calitativă şi cantitativă, structurală şi spaţio-temporală a lumii.
a. Finit si infinit : infinitatea lumii
Problema infinitului apare încă în antichitate, legată de concepţiile cosmologice generale şi tratată mai ales sub aspectul ei ontologic. Caracteristică pentru această perioadă este tratarea infinitului numai din punct de vedere cantitativ şi mai ales ca infinitate spaţială şi temporală.
Depăşirea tratării ontologice a infinitului o datorăm în antichitate lui Zenon şi mai ales lui Aristotel. Acesta din urmă are meritul de a fi pus în mod clar — pe plan conceptual — problema legăturii dintre finit şi infinit şi, totodată, problema cunoaşterii infinitului prin finit. Sesizînd, dar neînţelegînd — ca şi Zenon — caracterul contradictoriu al infinitului, Aristotel îl consideră pe acesta numai ca o posibilitate şi înclină spre afirmarea caracterului finit al universului real, acordînd existenţă reală numai finitului.
Epoca modernă (secolele XVI—XVIII) conturează opoziţia netă dintre finit şi infinit. O contribuţie importantă la elucidarea problemei infinitului a fost adusă în această epocă de Giordano Bruno, care lega înţelegerea infinităţii universului de absenţa unui centru al acestuia (depăşind astfel pe Copernic) şi de pluralitatea lumilor. El încearcă să înţeleagă unitatea dintre finit şi infinit pe baza unităţii dintre particular şi universal, dintre lumi şi univers.
Spinoza este primul care pune problema infinităţii lumii sub aspectul ei calitativ ; într-un mod analog cu Bruno, el încearcă înţelegerea dialectică a raportului dintre finit şi infinit pe baza raportului dintre substanţă şi moduri (dintre materie şi formele calitativ determinate ale acesteia), caracterizate prin eternitate şi — respectiv — prin durată. Spinoza depăşeşte pe toţi gînditorii acestei epoci, întrucît vede temeiul existenţei infinitului în finitul însuşi : formele particulare ale materiei, lucrurile individuale sînt finite şi trecătoare ; dar ele sînt absolute, infinite prin capacitatea lor de a trece de la o formă la alta. Prin aceasta, Spinoza se apropie mult de înţelegerea materialist-dialectică a finitului şi infinitului.
Newton inaugurează o etapă nouă în cercetarea infinitului ; noul adus de el constă în încercarea de a fundamenta concepţia filozofică despre infinit prin datele ştiinţelor particulare. Universul — susţine Newton — nu poate fi mărginit în spaţiu, deoarece, în condiţiile gravitaţiei universale, materia s-ar strînge într-un singur corp ; nemărginirea reprezintă condiţia elementară necesară unui echilibru de forţe gravitaţionale care să permită concentrarea materiei într-o multitudine de corpuri şi nu în unul singur. Dezvoltarea ulterioară a fizicii şi chiar teoria relativităţii nu au infirmat această concluzie.
★
Concepţia materialist-dialectică despre infinitatea lumii se bazează pe o înţelegere nouă a finitului şi infinitului ; aceasta constă — în esenţă — în teza că finitul şi infinitul există deopotrivă în mod real, că ele privesc aspecte şi laturi diferite ale aceleiaşi existenţe, că nu pot fiinţa decît în unitatea lor, în trecerea reciprocă şi permanentă a unuia în celălalt ; ea constă, de asemenea, în afirmarea aspectului lor calitativ şi cantitativ, spaţial şi temporal, ca realitate şi posibilitate.
Categoria de finit se referă totdeauna la fenomene individuale, la sisteme determinate şi limitate, la starea de stabilitate relativă a calităţii şi la caracterul de-sine-stătător al acestora. Lenin spunea că „Ceva, pus ca limita sa imanentă, ca contradicţia sa cu sine însuşi, contradicţie prin care el este scos şi împins dincolo de limitele sale, este finitul“44. Soarta finitului constă în aceea că el îşi neagă propria sa limită şi devine infinit.
Categoria de infinit se referă la caracterul relativ al limitelor finitului, la caracterul trecător al acestuia ; infinitul nu este legat de o calitate determinată a sistemului, ci de devenirea permanentă a calităţilor lui, nu de stabilitatea, ci de mobilitatea lui ; nu de caracterul de-sine-stătător al sistemelor, ci de interacţiunea universală. Infinitul nu este ceva în afară sau deasupra finitului, ci se realizează prin finit, ca totalitate a formelor finite.
Finitul şi infinitul nu există separate unul de altul ; toate graniţele în natură şi societate sînt relative şi prin interacţiunea sistemelor, prin trecerea lor de la o stare la alta, acestea sînt şi devin — în aceeaşi măsură — finite şi infinite, sub diverse aspecte.
Orice fenomen (sistem) este astfel — simultan — finit şi infinit sub aspect calitativ. Este finit, avînd o calitate dată care îl deosebeşte şi îl limitează faţă de alte sisteme, cu alte calităţi ; totodată, el este supus transformării, se depăşeşte în permanenţă pe sine, devine altceva, iese prin propriile sale forţe (contradicţii) dincolo de limitele finitului.
Pe de altă parte, ca stare calitativă determinată, individualizată, orice sistem este finit în timp; dar, ca succesiune de stări calitative, el este infinit în timp.
În sfîrşit, orice sistem este — ca individualitate relativ-delimitată şi de-sine-stătătoare — finit în spaţiu, limitat de existenţa simultană a altor fenomene finite ; datorită însă interacţiunii universale, el este legat — direct sau indirect — de oricare alt fenomen, legat de infinit, este parte a infinitului.
Astfel, unitatea dintre finit şi infinit, trecerea de la unul la celălalt nu se realizează doar pe planul gîndirii, prin suprimarea conceptuală a limitelor finitului, ci — în primul rînd — prin autonegarea reală de către înseşi existenţele determinate a propriilor limite ; infinitul nu se reduce deci la o posibilitate abstractă, ci este o stare care se înfăptuieşte în mod real în procesul însuşi al mişcării, dezvoltării şi interacţiunii ; infinitul capătă, astfel, un sens şi un conţinut real.
În această perspectivă, devine clară eroarea materialismului premarxist în înţelegerea naturii şi a raportului dintre finit şi infinit ; caracterul metafizic al concepţiei sale nu permitea stabilirea raportului real dintre finit şi infinit, trecerea finitului în infinit pe baza principiului dialectic al dezvoltării şi al interacţiunii ; opoziţia dintre finit şi infinit, admiterea existenţei reale numai a finitului era urmarea considerării unilaterale a existenţei, ca sumum de obiecte determinate şi finite în timp şi spaţiu ; infinitul era conceput doar ca o idee, ca o abstracţie constituită prin suprimarea mintală a determinărilor finite ale lucrurilor şi, deci, ca ceva separat de lucrurile finite, deasupra acestora şi independent de ele. Un astfel de infinit este, într-adevăr, lipsit de semnificaţie reală, are o altă natură decît finitul real şi se opune acestuia ca ceva străin. Se ajungea, astfel, la o concepţie idealistă despre infinit.
În perspectiva înţelegerii materialist-dialectice a finitului şi infinitului, dispare opoziţia absolută dintre ele. Infinitul nu este un dat, ci un proces ; dar nu un proces de adăugare a unor noi cantităţi la una dată (ca în matematică), ci un proces care implică mişcare, dezvoltare şi transformare calitativă şi cantitativă, un proces contradictoriu. De aceea, Engels atrăgea atenţia că „Infinitul este o contradicţie şi este plin de contradicţii. O contradicţie este însuşi un infinit alcătuit numai din mărimi finite, şi totuşi aşa este. ...Tocmai pentru că infinitul este o contradicţie, el este un proces infinit, care se desfăşoară fără sfîrşit în timp ;şi spaţiu. Suprimarea acestei contradicţii ar fi sfîrşitul infinitului“45.
Tot ca proces se realizează şi cunoaşterea infinitului ; noi cunoaştem în mod treptat şi concret lucruri finite, dar „...în esenţă putem cunoaşte numai infinitul. În fapt, orice cunoaştere autentică, exhaustivă constă numai în aceea că ridicăm în gînd singularul de la singularitate la particularitate şi de aici la universalitate, că descoperim şi constatăm infinitul în finit şi eternul în trecător, ...sinteza numeroaselor finite care dau infinitul... Forma universalităţii în natură este lege... (şi cum noi cunoaştem tocmai legea — n.a.), orice cunoaştere adevărată a naturii este cunoaşterea eternului, a infinitului...“46.
În această perspectivă, rezolvarea teoretică şi metodologică a problemei infinităţii lumii se deosebeşte profund de alte soluţii anterioare sau contemporane ; infinitatea reală a lumii (nu numai în planul conceptual) nu se reduce la infinitatea spaţio-temporală, ci este înţeleasă şi ca infinitate calitativă şi cantitativă, structurală şi funcţională ; pe de altă parte, infinitatea lumii se referă la nivelul micro-, macro- şi megacosmic, se referă la materie şi mişcare, la natură şi societate, la obiectiv şi subiectiv, la posibil şi real etc.
Infinitatea calitativă a lumii se manifestă sub două aspecte principale : ca infinitate de stări calitative prin care trece orice sistem determinat, aparţinînd unui anumit nivel de organizare a existenţei, în cursul evoluţiei sale temporale ; ca infinitate calitativă decurgînd din infinitatea nivelurilor structurale ale existenţei, prin trecerea de la un nivel la altul.
Primul aspect vizează caracterul finit calitativ al aceluiaşi sistem la un moment dat şi caracterul infinit calitativ al sistemului în perspectiva timpului. Cel de-al doilea aspect vizează infinitatea calitativă a existenţei la un moment dat, prin trecerea de la un sistem la altul, de la un nivel structural la altul în cadrul ierarhiei infinite a structurilor şi a nivelurilor de organizare a existenţei, precum şi caracterul finit calitativ la un anume nivel structural determinat.
În procesul diviziunii materiei, de exemplu, avem de-a face tocmai cu o astfel de trecere permanentă de la finit la infinit. Prin caracterul determinat, calitativ specific al materiei la un anumit nivel structural, avem de-a face cu finitul calitativ ; în limitele unei calităţi date, divizibilitatea materiei este şi ea finită. Diviziunea oricărei substanţe cu proprietăţi date poate fi continuată — menţinînd aceste proprietăţi — doar pînă la nivelul moleculei ; diviziunea poate continua dincolo de moleculă, obţinîndu-se însă particule cu alte proprietăţi. Infinitatea calitativă a materiei presupune infinitatea ei structurală, infinitatea nivelurilor de organizare. Nici nivelul cîmpurilor şi al particulelor denumite „elementare“ nu face excepţie ; acestea din urmă nu sînt cărămizi ultime ale materiei, ci trec unele în altele sau trec în cîmp, materia căpătînd mereu alte determinări calitative. La rîndul lor, cîmpurile trec unul în altul sau se transformă în particule, astfel încît posedă şi ele o infinitate calitativă. Recenta descoperire a quarcului — considerat o particulă componentă a electronului — a verificat ipoteza că particulele „elementare“ nu sînt elementare şi nu reprezintă o limită a divizibilităţii materiei, că „Electronul este tot atît de inepuizabil ca şi atomul...“47. Divizibilitatea infinită a materiei presupune deci infinitatea ei calitativă.
Neînţelegerea acestui aspect a dus pe unii oameni de ştiinţă la concluzia că divizibilitatea infinită a materiei există numai ca idee ; Hilbert — de exemplu — avea în vedere tocmai o asemenea divizibilitate pur cantitativă, calitatea rămînînd mereu aceeaşi. O astfel de divizibilitate infinită nu există, într-adevăr, decît în mintea noastră.
Mişcarea este şi ea infinită sub aspect calitativ şi cantitativ, ca şi materia al cărei atribut universal este. Sub aspect calitativ, mişcarea este infinită, se manifestă în forme infinit de variate în raport cu nivelurile structurale, de organizare a materiei. Formele particulare ale mişcării se transformă reciproc una în alta în condiţii determinate ; însăşi legea transformării calitative şi conservării cantitative a energiei — formulată încă în secolul trecut — reprezintă o dovadă ştiinţifică în acest sens. Ştiinţa descoperă mereu alte forme de mişcare calitativ diferite, guvernate de legi specifice. Infinitatea cantitativă a mişcării constă în caracterul ei increabil şi indestructibil, dovedit ştiinţific — între altele — de legea transformării şi conservării energiei şi de cel de-al treilea principiu al termodinamicii.
Neînţelegerea caracterului unitar-dialectic — cantitativ şi calitativ, spaţial şi temporal — al infinităţii mişcării a dus la interpretări eronate ale unor descoperiri ştiinţifice, care — prin conţinutul lor — confirmă teza caracterului infinit al materiei şi mişcării. O astfel de interpretare eronată stă la baza aşa-numitei teorii a „morţii termice a universului“. Se afirmă că, în baza legii conservării şi transformării energiei, în univers ar avea loc un proces de transformare a tuturor formelor de energie în energie termică ; iar pe baza celui de-al II-lea principiu al termodinamicii (formulat de S. Carnot), această energie „degradată“ se distribuie uniform în univers, ajungîndu-se la un echilibru în care energia termică — singura formă de energie existentă — nu mai este în stare să efectueze vreo transformare sau mişcare ; universul devine ceva imobil, „mort“.
Această „teorie“, emisă de R. Clausius şi W. Thomson, pretindea că se întemeiază pe datele ştiinţei, că respectă legea conservării energiei şi rezultă chiar din principiul al II-lea al termodinamicii ; în fond, ea le încalcă pe amîndouă. Este denaturat conţinutul legii conservării şi transformării energiei, atribuindu-i-se o funcţionare într-o singură direcţie, suprimînd caracterul reversibil al proceselor de transformare a unor forme de energie în altele ; conţinutul legii este luat în considerare doar în latura sa cantitativă, nu şi în sensul de conservare a fiecărei forme calitative de energie în ansamblul ei. Pe de altă parte, este încălcat conţinutul principiului al II-lea al termodinamicii, nesocotite condiţiile acţiunii acestuia ; deşi principiul este formulat pentru sisteme închise şi finite, el este extrapolat la nivelul universului infinit şi deschis. Neînţelegerea raportului dintre finit şi infinit a dus, în cazul de faţă, la concluzia negării infinitului însuşi, la negarea infinităţii în timp a mişcării, Încă Engels arăta, împotriva acestei „teorii“, că — în ansamblu — energia se conservă şi calitativ şi că legea conservării şi transformării energiei exclude o desfăşurare ireversibilă a proceselor în natură, că materia nu poate să piardă nici unul din atributele ei fundamentale48.
Infinitatea cantitativă a lumii — cea mai controversată problemă a infinităţii — constă, în esenţă, în infinitatea spaţială şi temporală a universului.
În accepţiunea materialist-dialectică, universul este infinit în spaţiu şi veşnic în timp ; Engels arăta că „eternitatea în timp, infinitatea în spaţiu constau din capul locului şi potrivit înţelesului simplu al acestor cuvinte în aceea că nu au un sfîrşit în nici o parte...“49.
Această imagine a infinitului lumii, deosebită de infinitul matematic (care presupune un început al şirului), a fost iniţiată în filozofia modernă de Giordano Bruno, care a suprimat ideea de centru al universului (care joacă acelaşi rol ca şi începutul în cazul infinitului matematic), păstrat încă în teoria lui Copernic şi care ducea la ideea de margine a acestuia.
Imaginea universului infinit, lipsit de centru şi de margini, a fost sprijinită din punct de vedere ştiinţific de către mecanica newtoniană, ale cărei legi exclud caracterul finit în spaţiu al universului. În limitele înţelegerii spaţiului euclidian şi al modelului său fizic (mecanica clasică), infinitatea universului, poate fi considerată ca dovedită încă de pe vremea lui Newton ; spaţiul euclidian este un spaţiu deschis şi deci infinit, iar consecinţele cunoscute ale acţiunii legii gravitaţiei universale (existenţa unei multitudini de mase gravitaţionale) exclud caracterul finit al universului. Pînă în secolul nostru, au mai fost aduse doar argumente de ordin speculativ în sprijinul sau împotriva tezei infinităţii spaţiale a universului.
Dar la două secole după Newton, infinitatea universului este pusă din nou în discuţie, de data aceasta pe baza distincţiei între nemărginit şi infinit, arătîndu-se că s-a dovedit pînă acum doar nemărginirea universului, nu şi infinitatea acestuia.
În cadrul acestei distincţii, se consideră că ceva nemărginit poate fi, totodată, finit. Astfel, suprafaţa sferei este nemărginită, întrucît nu are nici o limită ; lungimea cercului de asemenea. Dar ele sînt finite, deoarece o mişcare continuă pe sferă sau pe circumferinţa cercului conduce inevitabil la repetarea aceluiaşi spaţiu. Pentru ca ceva nemărginit să fie şi infinit, trebuie să ofere posibilitatea de a continua oricît de mult mişcarea, fără a duce la repetarea aceluiaşi spaţiu.
Originea în timp a acestei distincţii este legată de numele lui B. Riemann, care în 1854 a introdus în noua sa geometrie noţiunea de metrică. Faptul a trecut aproape neobservat pînă la elaborarea, la începutul secolului nostru, a teoriei relativităţii — modelul fizic al geometriei riemanienne. Teoria relativităţii a arătat că geometriile neeuclidiene şi spaţiul pe care acestea îl descriu nu sînt doar reprezentări matematice abstracte (geometrii imaginare, cum au fost denumite iniţial), ci modele ale spaţiului real, deoarece proprietăţile şi metrica lor specifică corespund unor proprietăţi ale materiei ; că un spaţiu de tip euclidian nu există realmente, deoarece el presupune o densitate nulă a materiei în univers. La scara megacosmosului, spaţiul ar fi — în consecinţă — totdeauna un spaţiu riemannian de curbură pozitivă — curbură care, dacă este şi constantă, conduce la imaginea unui spaţiu închis şi prin urmare finit, dar nemărginit.
Discutarea acestor probleme se împleteşte astăzi cu discutarea unor modele cosmologice abstracte, astfel încît problematica contemporană a infinităţii lumii a devenit un loc comun al filozofiei şi al ştiinţelor particulare.
b. Infinitatea universului ; ştiinţa şi cosmologia contemporană
Pe baza unor achiziţii ştiinţifice ale veacului nostru şi a reprezentărilor neeuclidiene asupra spaţiului au fost elaborate diferite modele cosmologice care conduc la ideea unui univers finit.
Primul model de acest fel a fost elaborat în 1917 chiar de către Einstein şi constă (ca imagine intuitivă) dintr-un cilindru de rază finită (caracterul finit al celor trei dimensiuni spaţiale), deschis la ambele capete spre infinit, pe direcţia timpului ; aşadar, modelul cosmologic al lui Einstein oferă imaginea unui univers finit în spaţiu şi infinit în timp.
Între cele două războaie mondiale, au mai apărut şi alte modele cosmologice, între care un nou model al lui Einstein, reluat şi reformulat de către de Sitter şi bazat pe reprezentarea unui spaţiu pseudoriemannian, finit şi infinit în acelaşi timp ; ele nu conduc însă la imagini şi idei esenţial diferite de cele ale primului model cosmologic einsteinian.
Diferitele modele şi teorii cosmologice finitiste elaborate în secolul nostru încearcă să se fundamenteze pe date ştiinţifice ; în sprijinul unui astfel de model, formulat în deceniul al patrulea pe cale matematică de către Friedman şi dezvoltat apoi de către abatele Lemaître, a fost adus — ca dovadă experimentală — fenomenul „deplasării spre roşu“.
La începutul secolului nostru s-a descoperit că liniile spectrale ale unor nebuloase (mai tîrziu s-a stabilit că acestea sînt sisteme extragalactice) se deplasează spre roşu ; în baza fenomenului Doppler-Fiseau, această deplasare a fost interpretată ca o creştere a lungimii de undă a luminii percepute de observator, creştere care — la rîndul ei — ar corespunde cu îndepărtarea, cu o viteză accelerată, a sursei de lumină faţă de observator, deci cu îndepărtarea sistemelor respective de sistemul nostru solar.
Reunind aceste date şi interpretări cu un model matematic bazat pe un spaţiu riemannian de curbură pozitivă şi constantă, a fost elaborat modelul cosmologic al „universului în expansiune“, conceput ca un finit de formă sferică în continuă creştere. Ideea că actuala stare a universului este rezultatul unui astfel de proces de expansiune duce la concluzia că dilatarea a pornit de la un anume punct (de la un „atom tată“). Universul este deci finit nu numai în spaţiu (numai ceva finit poate traversa un proces de mărire), ci şi în timp. Lemaître n-a ezitat chiar să determine prin calcule dimensiunile universului şi vîrsta lui — cifrată, după el, la un miliard de ani.
Consistenţa modelului cosmologic al „universului în expansiune“ este contestată de ştiinţă ; unii oameni de ştiinţă consideră că deplasarea spre roşu a liniilor spectrale poate fi efectul altor fenomene fizice decît acela al efectului Doppler-Fiseau ; pe de altă parte, nu s-a confirmat că viteza cu care se îndepărtează sistemele cosmice extragalactice ar creşte proporţional cu distanţa lor faţă de observator. În sfîrşit, deplasarea spre roşu este un fenomen constatat în regiunea noastră a universului (cel mult la nivelul metagalaxiei) şi este nelegitim să se tragă de aici o concluzie despre întregul univers, după cum este nelegitim să se conchidă asupra permanenţei fenomenului de expansiune, din faptul că el are loc astăzi (nu sînt excluse fenomene contrare în trecut sau în viitor).
Concluzia caracterului finit al universului nu se poate sprijini nici pe ideea unui spaţiu riemannian de curbură pozitivă constantă ; acesta presupune aceeaşi structură, distribuţie şi densitate a materiei în orice punct din univers ; pe de altă parte, este presupusă aici condiţia că proprietăţile spaţiului sînt legate numai de anumite forme determinate şi cunoscute astăzi ale materiei — masele gravitaţionale şi cîmpul gravific. Or, din datele fizicii şi ale astronomiei, existente la ora actuală, nu rezultă o astfel de distribuţie şi densitate uniforme şi constante ale materiei în univers ; rezultă, dimpotrivă, existenţa unor structuri, distribuţii şi densităţi foarte diferite de la o regiune a universului la alta, precum şi un caracter neconstant, o schimbare a acestora în timp.
Universul se prezintă ca o unitate complexă, dialectică de contrarii ; distribuţia şi densitatea materiei în univers prezintă stări de omogenitate şi neomogenitate, continuitate şi discontinuitate, coexistente sau alternative de la o regiune la alta şi de la un moment la altul. De aceea, spaţiul universal nu se poate reduce la un spaţiu riemannian de curbură pozitivă şi constantă ; el poate avea, de la caz la caz, o curbură nulă sau chiar negativă — ceea ce conduce la ideea unui spaţiu deschis şi deci infinit.
Problema infinităţii lumii nu poate fi rezolvată doar pe baza unor modele cosmologice speculative sau întemeiate pe date disparate ale unor ştiinţe particulare. Însăşi încercarea de a elabora un model intuitiv al universului, de a da o formă infinitului este sortită eşecului ; căci singura formă a infinitului este absenţa oricărei forme. Infinitul nu este un concept intuitiv, iar modelul universului infinit nu poate fi decît tot un model neintuitiv şi abstract.
Dificultăţi reale provin şi din încercarea de a considera infinitatea lumii în spaţiu şi în timp separate între ele50 ; dată fiind interdependenţa lor, trebuie să avem în vedere infinitatea lumii în spaţiu-timp luate la un loc, ca o dimensiune unică a existenţei, deoarece numai unitatea spaţiu-timp are o semnificaţie fizică absolută, în timp ce proiecţiile sale (spaţiul şi timpul) sînt relative.
Problema infinităţii lumii este deosebit de complexă şi rezolvarea ei nu poate fi de competenţa doar a filozofiei sau a unora dintre ştiinţele particulare ; ea este prin excelenţă de competenţa întregii cunoaşteri omeneşti, a succeselor ei actuale şi de perspectivă. Totodată aici, mai mult decît în cercetarea oricărei alte probleme, nu vom asista niciodată la o rezolvare definitivă, în sensul în care asistăm la rezolvarea unei chestiuni particulare în ştiinţă (găsirea unei anumite cauze sau stabilirea, unui raport).
Numeroasele date şi argumente de ordin filozofic şi ştiinţific de care dispunem în prezent conduc la ideea că universul este infinit, independent de faptul că imaginea lui este sau nu intuitivă, indiferent care va fi teoria sau modelul care să-l descrie. Faptul că teza infinităţii lumii întîmpină oarecare greutăţi în dovedirea ei naturalist-ştiinţifică, faptul că unele descoperiri ştiinţifice întîmpină dificultăţi în interpretarea lor, — acestea nu sînt motive suficiente de îndoială în ce priveşte infinitatea lumii.
Rezolvarea acestei probleme are caracterul unui proces asimptotic, al unei acumulări permanente de date şi dovezi în sprijinul ideii de infinitate. Dar vor rămîne în permanenţă aspecte neelucidate, insuficienţe de date şi argumente ; pe măsură ce unele din aceste dificultăţi vor fi depăşite, altele le vor lua locul. Dovedirea infinităţii lumii este — ea însăşi — un proces infinit.
Această din urmă situaţie este ea însăşi o dovadă logică în sprijinul infinităţii lumii ; căci lumea n-ar fi infinită, iar infinitul n-ar fi infinit, dacă aspectele lor ar putea fi ca atare epuizate.
Lumea infinită se compune din sisteme finite ; iar cunoaşterea infinitului şi a universului infinit nu se realizează ca atare, ci prin cunoaşterea unor aspecte finite, ale unor porţiuni finite. Infinitul ca atare nu este accesibil cunoaşterii directe, ci doar prin intermediul finitului, prin lărgirea treptată a acestuia, prin trecerea permanentă de la finit spre infinit.
Filozofii au pus totdeauna problema unui temei comun al obiectelor şi fenomenelor, a unui principiu sau substanţe din care ele devin şi din care sînt alcătuite, elaborînd astfel, de cele mai multe ori, concepţii filozofice moniste despre lume.
În funcţie de rezolvarea problemei raportului dintre materie şi spirit, dintre material şi ideal, concepţiile filozofice moniste pot fi materialiste (întemeiate pe teza materialităţii lumii, pe definirea existenţei ca materie) sau idealiste (întemeiate pe teza idealităţii lumii, pe definirea existenţei ca idee, spirit). În afară de acestea, întîlnim concepţii dualiste şi pluraliste, caracterizate prin dedublarea existenţei sau prin polihipostazierea naturii acesteia, prin negarea primordialităţii materiei asupra spiritului, a determinării genetice a structurilor ideale de către cele materiale.
★
Indiferent de viziunea materialistă sau idealistă asupra lumii, spiritul filozofic a fost tentat să imagineze lumea ca un tot unitar. Ca reflex al acestei tentaţii, întîlnim încă din antichitate remarcabile concepţii moniste. Şi cum, iniţial, în reflecţia filozofică erau transpuse de obicei reprezentări concrete ale lumii reale, principiile moniste postulate asupra universului natural au fost, cu precădere, principii materiale. Astfel, primele şcoli filozofice din Orient, Grecia şi Roma antică au corelat ideea unităţii existenţei cu ideea materialităţii ei.
Prin caracterul său speculativ şi naiv dialectic, materialismul antic n-a întemeiat stricto sensu un concept filozofic de unitate a lumii. Chiar încercarea lui Aristotel de a distinge materia în general de materiile concrete nu a putut ridica ideea unităţii lumii la nivelul de concept propriu-zis.
În epoca modernă, primul filozof care aduce în prim plan monismul antic a fost Descartes. În fizica sa, el propune un sistem atotcuprinzător al naturii, pe o bază materialist-mecanicistă. Punînd substanţa în centrul structurării universului. Descartes formulează teza că universul este material şi infinit, că nu există spaţiu vid, că atributul substanţei este întinderea, că nu există nici un fel de forţe situate în afara materiei (cu excepţia lui Dumnezeu), că materia şi mişcarea sînt indestructibile. Dar reducerea materiei la atomi, atribuirea unor însuşiri cantitative acesteia nu a putut duce cartezianismul la întemeierea unui concept filozofic de unitate a lumii, mai ales că, dincolo de tratarea problemelor fizicii, Descartes are o viziune dualistă.
Un loc aparte în evoluţia monismului materialist îl ocupă Spinoza. Prin noţiunea de substanţă — centrală în filozofia sa — Spinoza exprimă, în primul rînd, legătura materială, interacţiunea tuturor „lucrurilor singulare“ din lumea reală înconjurătoare, baza materială raţională a unităţii lumii. Deşi la el substanţa posedă un număr infinit de atribute — prin care explică întreaga varietate a fenomenelor finite, inclusiv omul cu conştiinţa sa —, numărul însuşirilor esenţiale ale substanţei se reduce la două : întinderea şi gîndirea (în sens larg de conştiinţă care include şi simţurile). Această clasificare a însuşirilor esenţiale ale substanţei relevă atît meritele (unitatea dintre materie şi conştiinţă), cît şi limitele doctrinei sale filozofice (mecanicismul şi hilozoismul).
Demnă de luat în seamă este şi contribuţia adusă de materialismul francez din secolul al XVIII-lea la edificarea monismului. Diderot, de exemplu, combătînd dualismul corp-suflet şi afirmaţiile despre existenţa a două substanţe, consideră că baza tuturor fenomenelor naturii o constituie substanţa materială unică. În concordanţă cu spiritul mecanicist al ştiinţei, el înţelege materia ca ansamblu de corpuri care au întindere, formă, impenetrabilitate şi mişcare. Pentru eliberarea monismului materialist de inconsecvenţele tradiţionale (panteism, deism, dualism) este importantă teza lui Diderot despre inseparabilitatea materiei şi mişcării (din raţiunile căreia el atribuie, de exemplu, moleculelor însuşirea sensibilităţii), teză care a constituit un argument redutabil al materialismului împotriva idealismului şi religiei51.
O autentică concepţie monist-materialistă asupra lumii o oferă abia filozofia marxistă ; aici ideea de unitate a lumii se întemeiază pe conceptul general de materie. Revoluţionarea marxistă a ontologiei prin definirea dialectică a conceptului de materie a provocat, alături de o reconstrucţie a conceptului filozofic de infinitate, şi o definire cu adevărat filozofică a conceptului de unitate a lumii. În acest sens, Engels; afirma că „...adevărata unitate a lumii constă în materialitatea ei“52. Într-adevăr, ceea ce leagă într-un tot unitar diversitatea calitativă a lucrurilor este tocmai proprietatea lor de a fi materiale, de a existe în mod obiectiv.
a. Ştiinţa şi problema unităţii materiale a lumii
Relevînd interacţiunea dintre filozofie şi ştiinţă în făurirea monismului materialist, Engels arăta că unitatea materială a lumii poate fi dovedită „nu prin cîteva fraze de scamator, ci printr-o dezvoltare îndelungată şi anevoioasă a filozofiei şi a ştiinţelor naturii“53.
Aportul ştiinţelor naturii la fundamentarea monismului materialist constă în dovedirea unităţii de structură, compoziţională (substrat), relaţională etc., fiecare ştiinţă dovedind cu precădere un aspect sau altul. Ştiinţele sociale dovedesc mai ales unitatea dintre natură şi societate, dintre aceasta şi individ, oferind o perspectivă istorică de adîncime conceptului de unitate a lumii.
Neputîndu-ne opri asupra aportului pe care fiecare ştiinţă îl poate-aduce la dovedirea unităţii lumii, ne vom limita — în cele ce urmează — la analiza unora dintre contribuţiile pe care le aduce fizica ; aportul ei constă, mai cu seamă, în dovedirea unităţii structurale a universului la nivelul existenţei primare. Dar, înainte de a surprinde elementele tabloului unitar despre univers pe care l-au făurit ştiinţele fizice, menţionăm că premisele acestui tablou se găsesc încă în concepţiile filozofice din antichitate, care au manifestat predilecţie pentru viziuni holist-cosmogonice asupra universului.
Imaginea holistă (holos = întreg) cea mai cuprinzătoare a oferit-o în antichitate Parmenide, prin al său „Unu“, concept care integrează în întreg fenomenele materiale şi cele psihice. Această tendinţă universal holistă (= panholism) absolutizează continuitatea în descrierea monistă a universului, fapt care împinge gîndirea filozofică către un anume fenomenologism. Cele mai rodnice concepţii moniste au fost însă nu atît interpretările panholiste, cît ipotezele atomiste.
Prin conceptul de atoni, Leucip şi Democrat introduc astfel în imaginea holistă un aspect de discontinuitate ; prin aceasta, monismul este orientat spre soluţii filozofice materialiste. Atomismul grec n-a putut însă depăşi limitele timpului său : „La greci, scria Engels, tocmai pentru că nu ajunseseră încă pînă la disecarea, la analiza naturii — natura mai este privită, în general şi în ansamblu, ca un tot“54. Noţiunea de atom a fost dedusă speculativ şi din această cauză unitatea universului — dedusă din unitatea structurală a elementelor componente — rămîne un model imaginar, iar ideea unităţii materiale a lumii doar o intuiţie genială.
Un impuls în evoluţia concepţiilor moniste despre univers l-au adus ştiinţele (îndeosebi fizica) în epoca modernă. Reluînd ipotezele atomiste din antichitate, fizica încearcă surprinderea discretului în descrierea structurii universului prin mijloace analitico-experimentale. Eforturile fizicii din prima perioadă a epocii moderne (pînă în secolul al XVII-lea), deşi avantajoase în raport cu intuiţiile speculative din antichitate, fiind încadrate într-o metodologie preponderent empirică de cercetare, conferă tabloului universului o imagine exclusiv discretă (discontinuă), imagine care exclude complet maniera holistă mai veche de interpretare a lumii.
Trecerea fizicii de la empirism şi descriptivism la o treaptă superioară, teoretică, care operează metodologico-deductiv, pe baza căreia să se poată integra discretul într-o imagine continuă asupra universului, a fost uşurată considerabil de dezvoltarea matematicii mărimilor variabile în secolul al XVII-lea — legată de numele lui Descartes şi Galilei. Numai pe această bază a devenit posibilă explicarea, cu ajutorul mecanicii, a tuturor fenomenelor naturii şi — implicit — construirea unei imagini de ansamblu asupra universului.
Interpretarea dinamicii sistemelor cereşti după modelul mecanicii terestre a contribuit la făurirea unei imagini unitare asupra lumii, concretizată în tabloul mecanic desăvîrşit de Newton. Astfel, mecanica clasică newtoniană a realizat primul model fizic unitar al universului.
Conţinutul principal al acestuia este atomismul, extins de Newton asupra multor fenomene care pînă atunci erau greu acceptate ca avînd o structură corpusculară (de exemplu, ipoteza naturii corpusculare a luminii). Dar această imagine asupra universului nu este consecvent materialistă deoarece — absolutizînd totuşi aspectul discontinuităţii materiei — lasă loc pătrunderii în fizică a diferitelor concepţii dinamiste care rup materia de mişcare. Continuitatea este redusă la un cîmp de linii de forţă, care nu sînt materiale (deoarece nu au natură corpusculară) şi care capătă treptat semnificaţia de principiu activ în raport cu structurile materiale. Newton însuşi formulează o teorie dinamistă a gravitaţiei, potrivit căreia corpurile se atrag de la distanţă printr-un spaţiu vid (nematerial).
Tabloul mecanicist al universului a supravieţuit pînă spre sfîrşitul secolului al XIX-lea ; atunci primeşte prima lovitură, prin descoperirea cîmpului electromagnetic, care nu putea fi interpretat pe baza mecanicii. Faraday şi Maxwell tind să reducă materia la cîmpul electromagnetic şi la sarcini (reduse şi ele la concentraţii ale cîmpului). Ia naştere, astfel, al doilea tablou fizic unitar al universului, la baza căruia stă cîmpul.
Tabloul electromagnetic al universului s-a lărgit treptat ; pe baza descoperirii fenomenului de inducţie electromagnetică, Faraday stabileşte legătura dintre cîmpul electric şi cel magnetic, pe care Maxwell le va generaliza ulterior într-un sistem de ecuaţii ce-i poartă numele şi din care rezultă următoarea concluzie : cîmpul electromagnetic variabil se propagă cu o viteză finită, egală cu viteza luminii în vid. Undele electromagnetice se propagă într-un mediu dielectric infinit cu o viteză finită care depinde de proprietăţile mediului. De aici Maxwell a tras două concluzii importante : lumina nu reprezintă altceva decît unde electromagnetice ; proprietăţile optice ale unui mediu sînt legate de proprietăţile sale electromagnetice. Aceasta înseamnă o dublă unificare : a electricităţii şi magnetismului (în cadrul cîmpului electromagnetic) şi a acestora (a radiaţiei electromagnetice) cu fenomenele luminoase (optice).
Cu toate meritele sale în descrierea unitară a structurilor fizice ale materiei, electrodinamica clasică maxwelliană a rămas totuşi o teorie limitată şi fenomenologică. Depăşind unilateralitatea teoriilor corpusculare, cade în cealaltă extremă, absolutizînd continuitatea. Aşa se face că ulterior concluziile desprinse din teoria cîmpului electromagnetic au condus direct la energetism şi idealism „fizic“.
Mai tîrziu, Lorenz, Thomson, Abraham, Umov — conştienţi de unilateralitatea teoriei clasice a cîmpului electromagnetic — dezvoltă electrodinamica maxwelliană în cadrul teoriei electronice a materiei, care consolidează ideea că toate corpurile posedă particule mici încărcate cu electricitate şi că toate procesele electrice sînt provocate de distribuţia şi mişcarea acestor „ioni“. Urmărind această idee, Lorenz elaborează, încă în 1878, teoria electronică a materiei, unind teoria lui Maxwell cu concepţia atomistă. Pe baza noii teorii, Thomson descoperă în 1893 electronul, prima particulă elementară prin care fizica sparge atomul şi explică suportul corpuscular al radiaţiei ; ulterior Bequerel dovedeşte că electronii intră şi în componenţa razelor radioactive ; la începutul secolului al XX-lea, Kaufman dovedeşte că masa electronului are o natură electromagnetică.
Teoria electronică a materiei a constituit astfel o confirmare a unităţii dintre masă şi energie, dintre cîmp (radiaţie) şi substanţă (particulă), între continuu şi discontinuu, fapt care corectează fenomenologismul monismului întemeiat pe electrodinamica maxwelliană.
Max Plank face pasul următor, introducînd noţiunea de „cuantă“ — porţiune finită şi indivizibilă de energie, proporţională cu frecvenţa energiei radiante. Odată cu această cuantificare, fizica pătrunde într-o lume nouă, în domeniul microfizic.
Pe de altă parte, teoria electronică se dovedeşte insuficient de cuprinzătoare, deoarece — în afara cîmpului electromagnetic — ea nu cuprinde indicaţii asupra unităţii dintre continuu şi discontinuu în diverse alte tipuri de cîmpuri, radiaţii şi particule ulterior descoperite : mezoni, neutroni şi alte particule neutre sau slab legate de cîmpul electromagnetic (datorită momentului lor magnetic foarte mic), de unde rezultă că structura cuantico-ondulatorie a materiei nu poate fi redusă la cîmpuri electromagnetice şi la sarcini electrice.
Paralel cu investigarea acestor noi tipuri de interacţiuni (care vor face obiectul mecanicii cuantice), încă din primul deceniu al secolului al XX-lea, se dezvoltă teoria geometrizată a cîmpului gravitaţional — al treilea model de tablou fizic unitar al universului.
Această nouă imagine unitară asupra universului fizic, formulată pe baza teoriei relativităţii generalizate a lui Einstein, leagă cîmpul gravific de structura geometrică a continuului spaţiu-timp. În baza noii teorii a gravitaţiei, metrica spaţiu-timpului este determinată de distribuţia şi mişcarea maselor materiale, realizîndu-se astfel o legătură indisolubilă între procesele fizice şi cele geometrice ale materiei (e vorba de o geometrie a spaţiu-timpului, quadridimensională şi nu una clasică tridimensională). Aceste succese au dus pe mulţi oameni de ştiinţă — printre care Edington şi Einstein — la un program grandios de descriere unitară a tuturor cîmpurilor şi în general a tuturor fenomenelor materiei pe baza unei imagini geometrizate a universului, imagine prin care electrodinamica este tratată geometric.
Dar, fiind prea mult preocupată de o imagine holistă asupra universului, această teorie ignoră caracterul cuantic al fenomenelor atomice, şi din această cauză sfîrşeşte prin a promova modele cosmologice speculative care înclină din nou imaginea unitară despre univers spre nuanţe de fenomenologism. Desolidarizîndu-se de asemenea ipoteze geometric-speculative, mulţi fizicieni insistă asupra interacţiunilor cuantice din structura atomilor. Urmărirea acestora duce la crearea mecanicii cuantice în deceniul al III-lea al secolului nostru şi la pătrunderea — un deceniu mai tîrziu — în nucleul atomic. În descrierea tabloului fizic unitar al universului, fizicienii se orientează astfel spre o teorie cuantică relativistă a cîmpului şi concomitent spre teoria particulelor elementare.
În lumina sintezei cuantico-ondulatorii promovată de mecanica cuantică au fost enunţate ipoteze privind reducerea tuturor particulelor, a întregii substanţe cunoscute la un anumit cîmp de particule cu spin semi-întreg (de Broglie, Heisenberg, Pauli), ipoteză care — în cadrul teoriei cîmpului cuantificat — unifică teoria cîmpurilor cu teoria particulelor elementare. Această teorie constituie al patrulea model unitar al structurii materiei în univers.
În perspectiva acestei imagini, substanţa şi cîmpul nu mai pot fi separate, fiecărui cîmp fiindu-i asociat un anumit tip de particule şi antiparticule corespunzătoare, precum şi o anumită formă de interacţiune (deci o formă de mişcare). Cîmpurile şi particulele se transformă reciproc unele în altele (de exemplu, „experienţa perechilor“), dovedindu-se astfel că particulele şi cîmpurile nu constituie decît stări ale unui substrat material comun — cîmpul material unic.
Pe de altă parte, fizica demonstrează astăzi că nu numai cîmpul, ci şi particula trebuie înţeleasă ca o unitate contradictorie între continuu şi discontinuu ; particula nu este doar o singularitate punctuală a cîmpului (singularitatea nu este decît o aproximaţie a particulei, centrul ei, cu o densitate locală de valori mari). Particula are o structură, este formată din substanţă (centrul ei) şi cîmp, un nor mezonic (de interacţiuni) asociat — sediul unor particule virtuale. Nu se poate, deci, stabili o graniţă între cîmp şi substanţă în structura particulei şi — după cum am văzut mai sus — nici în structura cîmpului.
Prin această sinteză a cîmpului şi substanţei în structura microfenomenelor, ideea de unitate a continuului şi discontinuului în structura fizică a materiei este intim legată de ideea infinităţii ei în adîncime.
În concluzie, „lecţia de dialectică“ dată de fizică cu privire la unitatea dintre continuu şi discontinuu atestă importanţa fizicii în făurirea conceptului materialist-dialectic de unitate a lumii. Dar, cu toate meritele ei, noţiunea de cîmp unic — ca oricare alta dintre noţiunile cu care operează fizica — nu poate principial epuiza problema structurii şi unităţii materiei. Noţiunile fizicii sînt relative din punct de vedere gnoseologic şi nu depăşesc nivelul fizic de organizare a materiei, nu sînt aplicabile la alte structuri (biologice, sociale etc.) — ceea ce limitează valoarea lor metodologică şi teoretică în fundamentarea principiului filozofic al unităţii lumii. Această apreciere este valabilă, în principiu, pentru oricare dintre ştiinţele particulare.
Lumea are un număr infinit de niveluri ; orice structură are valoare pentru o anumită treaptă de organizare a materiei şi nu poate epuiza nici stările şi formele ei elementare, nici pe cele superioare.
În faţa acestei situaţii, oamenii de ştiinţă caută noi moduri de descriere unitară a lumii ; între acestea se numără încercările de constituire a unor teorii a nivelurilor — frecvente îndeosebi în fizică (Vigier, de Broglie, Yukawa, Bobim, Terleţki etc.)55. În perspectiva acestor teorii, lumea fizică nu se poate limita structural la nivelurile cunoscute : molecular, atomic, cuantic. Sînt posibile şi alte niveluri infrastructurale, unul dintre acestea putînd fi mediul subcuantic, pentru acceptarea căruia sînt astăzi nu numai premise teoretice, ci şi redutabile probe experimentale. Numai pe această cale s-ar putea explica unele procese care se petrec la nivel cuantic, cum ar fi, de exemplu, comportarea simultan ondulatorie şi corpusculară a microparticulelor.
Indiferent de serioasele obiecţii pe care mulţi teoreticieni le aduc teoriei nivelurilor, aceasta reprezintă un program care deschide monismului materialist o perspectivă structural-diacronică. Lumea apare astfel ca o veritabilă istorie a unei — de asemenea veritabile — ierarhii de structuri, o succesiune infinită de niveluri de organizare, subordonate unele altora, dar ireductibile unele la altele.
Odată cu această afirmare a unei infinităţi de niveluri de organizare, ireductibile unele la altele, şi odată cu această sugestie asupra unităţii dintre sincronic şi diacronic în structura universului fizic, apare evident faptul că pentru abordarea filozofică a problemei unităţii lumii nu ne putem limita la modelele structurale ale unei singure ştiinţe (care exprimă interacţiunile unui singur nivel de organizare a materiei) ; dimpotrivă, trebuie să se opereze cu modele structurale oferite de toate ştiinţele particulare. Aşa, de pildă, structura fizică a materiei trebuie abordată de mai multe ştiinţe : fizica moleculară, chimia, mecanica cuantică, mecanica subcuantică. Analiza ar trebui continuată şi la celelalte niveluri de organizare a materiei, supraordonate fizicului, trecînd prin biologic şi social pînă la sfera ideilor. Căci principalul într-o teorie filozofică despre unitatea lumii este nu atît imaginea fizică unitară a universului, cît, mai ales, corelaţia dintre fizic, biologic şi social, dintre material şi ideal, dintre obiect şi subiect şi — în cele din urmă — dintre om, natură şi societate. Toate acestea sintetizate într-o perspectivă filozofică.
b. Unitatea dintre om, natură şi societate în concepţia monismului marxist
Prin deducerea unităţii lumii din materialitatea ei, filozofia marxistă oferă premisele pentru infirmarea temeliilor oricărui idealism, dualism sau pluralism. Dar, deşi hotărîtoare în constituirea concepţiei monist-materialiste, teza materialităţii lumii nu epuizează problematica unităţii ei. Dificultăţile dintotdeauna ale materialismului nu au constat în explicarea materialistă a raportului dintre materie şi idee, ci în explicarea genezei structurilor ideale din cele materiale. Neputinţa explicării acestei unităţi determină slăbiciunile materialismului, îl face vulnerabil la atacurile dualismului şi idealismului.
Materialismul marxist include unitar în conceptul de existenţă ambii poli ai corelaţiei dintre material şi ideal, relevînd unitatea acestora în structurarea universului social. Odată cu această sinteză, se deschide şi perspectiva unităţii dintre obiect şi subiect — subiectul fiind termenul mediu între domeniul material şi cel ideal. Prin subiect se realizează geneza ideilor, ca efect al exercitării facultăţii de gîndire, facultate principală în ansamblul conştiinţei. Obiectele ideale capătă, aşadar, atributul fiinţării prin mijlocirea subiectului, ceea ce înseamnă că, în afara corelaţiei dintre subiect şi obiect, nu poate fi susţinută teza materialistă a unităţii dintre lumea lucrurilor şi lumea ideilor.
Obstacolul principal care a împiedicat multă vreme constituirea unei concepţii moniste consecvente despre lume — şi care a împins pe unii gînditori, dacă nu la o rezolvare idealistă a problemei unităţii lumii, în orice caz la mari concesii făcute dualismului — l-a reprezentat idealismul istoric. Interpretarea existenţei materiale doar ca natură şi neînţelegerea conştiinţei ca produs şi proces social au creat piedici de netrecut vechilor materialişti în explicarea genezei conştiinţei şi, respectiv, în abordarea relaţiei dialectice dintre subiect şi obiect. Prin rezolvarea materialistă şi dialectică a raportului dintre existenţa socială şi conştiinţa socială, Marx a oferit premisa teoretică principală pentru susţinerea unităţii ontice dintre subiect şi obiect şi, prin urmare, temelia conceptului modern de unitate a lumii.
În lumina materialismului istoric, integrarea conştiinţei în sfera existenţei capătă un nou fundament explicativ. Nu există numai o conştiinţă „în sine“, doar individuală (subiectivă), ca domeniu exclusiv de reflexivitate, ci şi o conştiinţă socială (obiectivă) a oamenilor care reflectă existenţa lor socială şi care are, totodată, în sine, un substrat existenţial, se instituie ca domeniu al socialului. Prin urmare, materialismul istoric conferă nu numai un temei obiectiv conştiinţei (prin punerea în evidenţă a dependenţei stărilor afective şi a ideilor de activitatea practică nemijlocită de transformare a realului) ; corelaţia individualului şi socialului în geneza şi structura conştiinţei înlătură izolarea dintre material şi ideal, pe care materialismul modern nu a putut-o niciodată evita în fond.
Această nouă fundamentare a principiului unităţii lumii denotă că, alături de ontologie, un aport de seamă la argumentarea monismului materialist îl oferă sociologia (problematica ontologică a sociologiei), care se întemeiază pe metodologia materialismului istoric. Prin social, lumea ideilor se integrează în celelalte domenii ale existenţei, unitatea lumii căpătînd astfel o proiecţie diacronică, de mare adîncime, sugerată de unitatea ontică a naturii şi societăţii, a materiei şi ideii, a obiectului şi subiectului.
Stimulată de materialismul istoric, colaborează la edificarea monismului materialist-dialectic şi praxiologia, disciplnă filozofică care consolidează atît fundamentele ontologice ale problemei unităţii lumii (în sensul că practica este definită ca statut existenţial al umanului) cît şi coordonatele ei epistemologice. Într-adevăr, geneza ideilor în procesul cunoaşterii obiectului de către subiect se realizează prin intermediul acţiunii, al activităţii practice de transformare a obiectului de către subiect. Formarea şi dezvoltarea ideilor oamenilor — arătau Marx şi Engels — au o motivare materială, se explică prin mobiluri obiective izvorîte din necesitatea practică a oamenilor de a-şi transforma condiţiile lor materiale56.
Exprimînd complexitatea interacţiunilor dintre cognitiv şi social în structura relaţiei dintre subiect şi obiect, noţiunea de practică pune deci în valoare şi contribuţia gnoseologiei la precizarea conţinutului conceptului de unitate a lumii. Prin cunoaştere, subiectul se raportează activ la obiect, astfel încît, în circuitul praxiologic de la obiectul cunoaşterii la obiectul transformat, subiectul îşi exercită capacitatea sa de obiectivare ideativă şi practică. Adecvîndu-şi obiectul, subiectul se obiectivează pe sine. Această dublă corelativitate a subiectului şi obiectului formează obiectul investigării conjugate atît a praxiologiei cît şi a gnoseologiei.
Odată cu înscrierea determinismului acţiunii umane în calitate de context obiectual în care se corelează unitar obiectul şi subiectul, în cîmpul cercetării filozofice se conturează problematica unei alte discipline, la fel de importantă pentru fundamentarea materialist-dialectică a monismului — antropologia filozofică.
Perspectiva antropologică ridică problema unităţii lumii de la nivelul ei exclusiv ontologic iniţial (considerat multă vreme hotărîtor, dacă nu chiar singurul care poate elucida ideea de unitate a lumii) la rangul de problemă filozofică generală. Prin abordarea problematicii omului, monismul filozofic se construieşte pînă la vîrf, poate, elucida exhaustiv problema unităţii dintre subiect şi obiect şi — prin intermediul acesteia — relaţiile dintre om şi natură, dintre individ şi societate, dintre existenta socială si existenţa umană individuală.
Marx critica idealismul antropologie al filozofiei materialiste anterioare pentru faptul că esenţa umană era concepută abstract, în afara relaţiilor sociale şi arăta că „esenţa umană nu este o abstracţie inerentă individului izolat. În realitatea ei, ea este ansamblul relaţiilor sociale“57. Accentuînd asupra determinării sociale a esenţei umane, Marx şi Engels au arătat, de asemenea, că nu numai progresul umanităţii în ansamblu ci însăşi evoluţia indivizilor este un produs — în ultimă instanţă — al existenţei lor sociale.
Punerea în valoare a esenţei sociale a naturii umane nu înseamnă izolarea umanului de determinările sale naturale, biologice : „Prima premisă a oricărei istorii omeneşti este în mod firesc existenţa indivizilor umani vii. De aceea, primul fapt concret care trebuie să fie stabilit este alcătuirea trupească a acestor oameni şi raportul dintre ei şi restul naturii. ...Orice istoriografie trebuie să pornească de la aceste baze naturale şi de la modificările suferite de ele în decursul istoriei datorită acţiunii oamenilor“58. Fără îndoială că această determinare naturală a esenţei umane nu trebuie înţeleasă unilateral, ci ca o premisă necesară a structurării individului uman. „Modul în care oamenii îşi produc mijloacele necesare traiului depinde, în primul rînd, de proprietăţile mijloacelor de trai pe care le-au găsit gata existente şi care urmează să fie reproduse. ...Ceea ce sînt ei coincide deci cu producţia lor, atît cu ceea ce produc, cît şi cu felul cum produc. Prin urmare, ceea ce sînt indivizii depinde de condiţiile materiale ale producţiei lor.“59
În lumina concepţiei marxiste despre esenţa umană, ontologia filozofică capătă noi dimensiuni ; în sfera existenţei, alături de domeniul natural şi de cel social, se integrează, ca punct de intersecţie a acestora, domeniul umanităţii. Monismul filozofic materialist capătă astfel o nouă configuraţie. Principala sa sarcină este integrarea omului în lume, conceptul de unitate a lumii constînd, aşadar, în cele din urmă, în rezolvarea unitară a problemei raporturilor dintre om, natură şi societate, sub toate valenţele sale : ontologic, gnoseologic, praxiologic.
c. Controverse actuale în problema unităţii lumii şi ontologia dialectică
La concepţia dialectică a marxismului în problema unităţii lumii aderă numeroşi gînditori şi filozofi preocupaţi de explicarea sensului universului din perspectivă holistă.
Contribuţii la consolidarea monismului aduc astăzi, în primul rînd, concepţiile holiste care reactualizează conceptele de Gestalt (din psihologie) şi de Organism (din biologie) de la sfîrşitul secolului trecut. Ideea principală cuprinsă în aceste concepte este integrarea elementelor, a părţilor în întreg, într-o totalitate diferită calitativ de suma părţilor componente.
În lucrarea sa Holism şi evoluţie (1926) Jan Christian Smuts, întemeietorul holismului modern, pornind de la ideea că lumea este un ansamblu infinit de universuri, pe baza unei scheme a „selecţiei holistice“, deduce criteriul principal al progresivităţii universului şi anume criteriul complicării structurale. Pe această bază, încearcă o descriere a istoriei universului ; pornind de la amestecuri (mixturi) fizice, trecînd prin stadiul unor compuşi chimici, apoi prin organisme cu o capacitate integratoare ridicată, ajunge în final la raţiune şi personalitate. La acest ultim nivel al evoluţiei holistice, situează umanitatea — cea mai evoluată structură din univers, căreia îi este proprie libertatea — o nouă proprietate holistă, o nouă ordine a universului, pe baza căreia apare creativitatea şi inovaţia.
Menţionăm însă că, deşi are o importantă valoare metodologică, schema „selecţiei holiste“ a fost folosită de J. Chr. Smuts şi pentru a oferi o bază raţională unor poziţii ideologice reacţionare, cum ar fi — între altele — concepţiile rasiste. Cu toate acestea, din schema holist-diacronică a universului, rezultă o armonioasă explicaţie monistă, care realizează o înţelegere unitară a lumii fizice, chimice, biologice, sociale, umane.
La o schemă evolutivă monistă ajunge şi Teilhard de Chardin. Monismul său, deşi se sprijină pe o concepţie filozofică cu accentuate nuanţe neotomiste (teologice), pleacă de la premisa că materia şi ideea sînt două entităţi de nedespărţit ale aceleiaşi substanţe, a universului. Desigur, monismul său materie-spirit nu înseamnă materialism ; prin această unitate el acordă de fapt primordialitate atît spiritului cît şi materiei, oferind problemei raportului dintre material şi ideal, dacă nu o soluţie dualistă, oricum una hilozoistă, care — în cele din urmă — ajunge să substituie tezei materialităţii lumii un spiritualism universal, să conceapă o întrepătrundere între divinitate şi lumea materială. Monismul spiritualist nu-l împiedică însă pe Teilhard de Chardin să construiască, la rîndul său, o schemă holistă asupra diacroniei universului, asemănătoare celei pe care a propus-o Smuts. Pornind de la aprecierea că „omul ocupă o poziţie cheie, o poziţie de ax principal, o poziţie polară în lume“, el construieşte imaginea unui univers evolutiv, în care evoluţia progresivă a structurilor biologice duce necesar la „marele spectacol al antropogenezei“60, începînd cu antropoidele şi încheind cu formarea noosferei (sfera gîndirii), la rîndul ei, aflată într-un proces evolutiv care se desăvîrşeşte prin „totalizare“ şi prin „personalizare“.
Deşi în final vorbeşte de un sfîrşit al „aventurii umane“, printr-o autodepăşire a noosului în „Omega“ (un fel de dizolvare a umanului într-o conştiinţă creştină), el se remarcă ca un gînditor monist care depăşeşte multe din limitele monismului materialist anterior, cel puţin în ce priveşte integrarea organică a umanului în existenţă, ceea ce înseamnă, de fapt, o deschidere prin excelenţă antropologică a ontologiei filozofice. Interesant de amintit că, în viziunea sa, întreg acest „spectacol al antropogenezei“, precum şi saltul de la material la ideal în general este motivat de acţiune şi cunoaştere. În această privinţă, s-a apropiat de surprinderea dialectică a determinismului antropogenetic, cu atît mai valoroasă pentru a-l aprecia pe Teilhard de Chardin ca un remarcabil dialectician în problemele monismului.
Se întîlnesc în peisajul teoretico-filozofic actual şi soluţii moniste care nu se preocupă neapărat de o „schematică“ unitară a universului, ci au în vedere, în mod direct, explicarea cu mijloacele ştiinţei a sintezei dintre natural şi social, dintre obiect şi subiect.
Se remarcă în această privinţă Jean Piaget. În prefaţa la volumul său de Studii sociologice — referindu-se la subiect în ipostaza sa de totalitate a raporturilor sociale între oameni — el dezvăluie unitatea organică, întrepătrunderea subiectului şi obiectului.61 Analizînd natura umană în perspectiva psihologiei genetice, ajunge la concluzia că, în fond, în cercetarea umanului, intervin interdisciplinar atît biologia şi sociologia, cît şi psihologia şi logica. Obiectul sociologiei şi antropologiei — spune el — nu este „eu“, ci „noi“. Subiectul, deşi se manifestă ca individualitate psiho-biologică, în realitate este o totalitate, obiectivitate socială şi logică. În acelaşi sens, apreciază relaţia gnoseologică dintre subiect şi obiect drept o relaţie socială şi nu individuală ; ceea ce înseamnă că, în procesul cunoaşterii şi al practicii, are loc obiectivarea subiectului şi subiectivarea obiectului. Piaget introduce, deci, şi criteriul practicii în definirea mecanismului relaţiilor dintre subiect şi obiect.
Vorbind de dimensiunea obiectuală a limbajului, Piaget atrage atenţia că limbajul trebuie totuşi conceput ca instrument de cunoaştere şi de comunicare care mijloceşte obiectivarea subiectului, integrarea acestuia în societate. De aceea, el subliniază condiţionarea şi finalitatea socială a limbajului şi a gîndirii logice. Structurile limbajului şi structurile gîndirii capătă, aşadar. În psihologia genetică, o funcţie integratoare a subiectului în obiect, fiind — totodată — ele însele structuri obiectuale în corespondenţa gnoseologică cu structurile lumii materiale.
Odată cu ontologizarea structurilor logice sau lingvistice, în disputele filozofice contemporane se manifestă nenumărate tendinţe de reducţionism. Succesele pe care pozitivismul logic şi semantic le-a repurtat în domeniul logicii, succese care au contribuit hotărîtor la dezvoltarea metodologiei generale a ştiinţelor, au marcat — totodată — triumful logisticii, în raport cu care structurile logice sînt tratate obiectual. Faţă de o asemenea tratare a logicului ca domeniu al existenţei, dialectica are o mare receptivitate ; nu este însă de acord cu autonomizarea absolută a logicului şi cu dizolvarea onticului în logic, pînă într-atît încît — după cum se exprimă, de exemplu, M. Schlick, — fizicul este precedat de logic sau de psihic.
Ca o reacţie faţă de aceste tendinţe de reducţionism logic, pare deosebit de valoroasă concepţia pluralistă a lui K. R. Popper62. Pe lîngă faptul că şi el postulează caracterul obiectiv al lumii ideilor, are meritul de a se fi delimitat totuşi de neopozitivism în privinţa explicării genezei şi locului acestei lumi în ansamblul existenţei. Ideile — sugerează Popper — se structurează ca un domeniu de obiectivitate (distinct de domeniul subiectivităţii), dar numai prin intermediul activităţii cognitive a subiectului, pe baza căreia oamenii transformă activ realitatea (obiectul). Cele trei domenii ale existenţei (definite de el ca : lumea obiectelor naturale, lumea experienţelor subiective, lumea ideilor obiective), corelate prin intermediul acţiunii, nu sînt complementare, paralele, ci sînt supuse unui determinism structural-genetic întemeiat pe teza materialităţii lumii. Complementat cu o înţelegere monistă asupra lumii, pluralismul lui Popper poate fi astfel apreciat ca o pledoarie în favoarea unei ontologii materialiste.
★
Din analiza concepţiei materialismului dialectic asupra unităţii lumii, din structura conceptului marxist de formaţiune socială, precum şi din ideile sugerate de interpretările monist-dialectice din gîndirea filozofică nemarxisită contemporană, se conturează premisele unei ontologii dialectice. Existenţa, structurată dialectic, a cărei esenţă este de natură materială, se ipostaziază succesiv într-un complex de niveluri fizice şi biologice de organizare şi un domeniu social, care — la rîndul său — se constituie ca sistem de niveluri de structuri. Ajunsă în stadiul social de structurare, existenţa îşi dedublează natura. Alături de structurile materiale ale vieţii sociale (formate din raporturi productive ale omului cu natura, raporturi economice, de comunitate umană, de grup, de clasă, raporturi instituţionale), se structurează şi raporturi ideologice (politice, morale, juridice, religioase etc.) care — la rîndul lor — sînt mijlocite de domeniul lumii ideilor, al vieţii spirituale a oamenilor. Acest din urmă domeniu îndeplineşte atît o funcţie reflexivă (conştiinţă), cît şi o funcţie explicativ-constructivă (cunoaştere). În raport cu existenţa materială din care a emers, domeniul vieţii spirituale se instituie el însuşi ca un dat cu statut existenţial.
Clasificarea materialist-dialectică a existenţei în structuri materiale şi ideale, în măsura în care se întemeiază pe principiile materialităţii şi unităţii lumii, nu înseamnă o compatibilitate a materialismului cu idealismul sau dualismul filozofic, ci o critică dublă, atît a idealismului (deci şi a neopozitivismului contemporan care reduce existenţa la idee), cît şi a reducţionismului materialist anterior, care, excluzînd lumea ideilor din sfera existenţei, prejudicia criteriul monismului — fundamental pentru întemeierea unei ontologii consecvent materialiste.
Soluţia pentru depăşirea limitelor ontologiei materialiste tradiţionale — după cum am văzut — a oferit-o materialismul istoric. Explicînd geneza socialului din natural în procesul muncii (al activităţii umane practice), se poate deduce — totodată — mecanismul genezei şi funcţiei ideilor (al structurilor logice), a rolului lor în obiectivarea practică a oamenilor.
Lumea ideilor devine însă realitate prin subiect ; prin om, ea capătă un statut ontologic. Existenţa ideală este deci funcţie de existenţa umană. Umanul se defineşte, aşadar, nu numai ca punct de intersecţie al naturalului şi socialului, ci şi ca sinteză a lumii materiale şi lumii ideilor.
Într-o asemenea perspectivă dialectică, deschisă de principiul unităţii lumii, ontologia încetează să mai fie doar o explicaţie a unor esenţe neutre, lipsite de determinări şi de semnificaţie pentru subiect. În centrul preocupărilor ontologiei filozofice se situează omul — etajul superior al arhitectonicii onticului. Filozofia trebuie astfel definită în primul rînd ca o concepţie ştiinţifică despre lume a omului pentru om.
* Termenul „a fi“, precum şi formele sale derivate „este“, „sînt“ etc. au mai multe accepţiuni şi sensuri, îndeplinind mai multe funcţiuni ; cele mai importante sînt următoarele :
— sensul existenţial, cu înţelesul şi cu funcţia de a desemna faptul existenţei, al fiinţării, faptul că ceva se află, este dat (în Bucureşti este un institut politehnic) ;
— sensul predicativ sau atribuţional (inherenţa), desemnînd faptul că ceva (o însuşire) aparţine, este atribuit unui altceva (unui obiect) (Diamantul este dur ; Timpul este frumos) ;
— sensul definiţional, cu funcţia de a desemna echivalenţa, sinonimia în cadrul definiţiilor, între definit şi definitoriu, între noţiunea pe care o definim şi descrierea prin care o definim (Mamiferele sînt vertebrate care...) ;
— sensul de incluziune, desemnînd faptul că o anumită mulţime este cuprinsă, inclusă în sfera altei mulţimi, ca specie a genului (Moldovenii sînt români) ; în teoria mulţimilor, această accepţiune este redată prin semnul ⊂;
— sensul de apartenenţă, redînd faptul că un individ este inclus într-o clasă (Socrate este om). În teoria mulţimilor, această accepţiune este redată prin semnul ∈ etc.
În teoria existenţei apar toate aceste accepţiuni, dar fiecare din ele apare la un anumit nivel al analizei teoretice. În cazul concret, privind semnificaţia categoriei de existenţă, termenul „este“ sau „sînt“ apare cu prima semnificaţie (existenţială) ; în analiza ulterioară a conţinutului şi structurii existenţei, alte accepţiuni ale lui „este“ („sînt“) vor preciza — în fiecare caz în parte — cum este sau cum există fiecare dintre domeniile sau formele ei concrete : există ca atare, ca atribut, ca individ al unei clase, ca specie a genului etc.
* Aceste modificări sînt aplicabile şi proprietăţii de masă ; expresia lor matematică este dată de relaţiile :
în care (v) este viteza de mişcare, iar (c) este viteza luminii ; l0, t0, m0 şi lv, tv, mv sînt valorile pentru lungime, durată şi masă în starea de repaus a corpului (viteza = 0) şi — respectiv — valorile pe care le iau aceste proprietăţi la o viteză apropiată de viteza luminii.
1 Fr. Engels, Anti-Dühring, în Marx-Engels, Opere, vol. 20, Bucureşti, Ed. politică, 1964, p. 43.
2 Fr. Engels, Dialectica naturii, în Marx-Engels, Opere, vol. 20, Bucureşti, Ed. politică, 1964, p. 551.
3 Ibidem, p. 533.
4 Ibidem, p. 590.
5 Ibidem, p. 540—541.
6 V. I. Lenin, Materialism şi empiriocriticism, în Opere complete, vol. 18, Bucureşti, Ed. politică, 1963, p. 129.
7 Ibidem, p. 271.
8 Ibidem.
9 Fr. Engels, Anti-Dühring, ed. cit., p. 43.
10 Vasile Conta, Teoria fatalismului, în Opere filozofice alese, Bucureşti, Ed. ştiinţifică, 1959, p. 3—4.
11 Fr. Engels, Ludwig Feuerbach şi sfîrşitul filozofiei clasice germane, în Marx-Engels, Opere, vol. 21, Bucureşti, Ed. politică, 1965, p. 278.
12 V. I. Lenin, Materialism şi empiriocriticism, ed. cit., p. 322.
13 K. Marx, Contribuţii la critica economiei politice, în Marx-Engels, Opere, vol. 13, Bucureşti, Ed. politică, 1962, p. 9.
14 K. Marx, Capitalul, vol. I, în Marx-Engels, Opere, vol. 23, Bucureşti, Ed. politică, 1966, p. 190.
15 v. Fr. Engels, Rolul muncii în procesul de transformare a maimuţei în om, în Marx-Engels, Opere, vol. 20, ed. cit.
16 v. K. Marx, Contribuţii la critica economiei politice, ed. cit., Prefaţă, p. 8—9.
17 K. Marx, Manuscrise economico-filozofice din 1844, în Marx-Engels, Scrieri din tinereţe, Bucureşti, Ed. politică, 1968, p. 614.
18 Ludwig Feuerbach, Esenţa creştinismului, Bucureşti, Ed. ştiinţifică, 1961, p. 53.
19 Karl Marx, Teze despre Feuerbach, în Marx-Engels, Opere, vol. 3, Bucureşti, Ed. politică, 1958, p. 6.
20 Ibidem, p. 5.
21 Karl Marx, Manuscrise economico-filozofice din 1844, ed. cit., p. 616, 617.
22 Karl Marx şi Friedrich Engels, Ideologia germană, în Opere, vol. 3, ed. cit., p. 21.
23 Ibidem, p. 26.
24 K. Marx şi Fr. Engels, Ideologia germană, ed. cit., p. 76.
25 K. Marx, Manuscrise economico-filozofice din 1844, ed. cit., p. 617.
26 C. Rădulescu-Motru, Curs de psihologie, 1928, p. 66.
27 Programul P.C.R. de făurire a societăţii socialiste multilateral dezvoltate şi înaintare a României spre comunism, Bucureşti, Ed. politică, 1975, p. 91—92.
28 V. I. Lenin, Caiete filozofice, în Opere complete, vol. 29, Bucureşti, Ed. politică, 1966, p. 297.
29 Fr. Engels, Dialectica naturii, ed. cit., p. 374.
30 v. Dialectica metodelor în cercetarea ştiinţifică, I, Bucureşti, Ed. ştiinţifică, 1966, p. 327, 385—387.
31 Fr. Engels, Anti-Dühring, ed. cit., p. 58.
32 K. Marx, Mizeria filozofiei, în Marx-Engels, Opere, vol. 4, Bucureşti, Ed. politică, 1958, p. 127, 130.
33 Fr. Engels, Dialectica naturii, ed. cit., p. 337, 346.
34 J. P. Vigier, Teoria nivelelor şi dialectica naturii, în Dialectica marxistă şi ştiinţele moderne, vol. III, Bucureşti, Ed. politică, 1962, p. 209.
35 Fr. Engels, Dialectica naturii, ed. cit., p. 536.
36 v. V. I. Lenin, Materialism şi empiriocriticism, ed, cit., p. 283.
37 Paul Langevin, Gîndire şi acţiune, Bucureşti, Ed. ştiinţifică, 1961, p. 19.
38 Fr. Engels, Anti-Dühring, ed. cit., p. 51.
39 V. I. Lenin, Materialism şi empiriocriticism, ed. cit., p. 177.
40 V. I. Lenin, Materialism şi empiriocriticism, ed. cit., p. 181.
41 Fr. Engels, Dialectica naturii, ed. cit., p. 533.
42 cf. I. Peatniţchi, Temporal, istoric, logic. Implicaţii metodologice, în Dialectica metodelor în cercetarea ştiinţifică, I, ed. cit., p. 338—352.
43 David Hilbert, Despre infinit, prelegere universitară ţinută în anul 1925.
44 V. I. Lenin, Caiete filozofice, ed. cit, p. 92.
45 Fr. Engels, Anti-Dühring, ed. cit., p. 50.
46 Fr. Engels, Dialectica naturii, ed. cit., p. 531—532.
47 V. I. Lenin, Materialism şi empiriocriticism, ed. cit., p. 273.
48 v. Fr. Engels, Dialectica naturii, ed. cit., p. 343—346.
49 Fr. Engels, Anti-Dühring, ed. cit., p. 49.
50 v. şi G. I. Naan, Despre caracterul infinit al universului, în Dialectica marxistă şi ştiinţele moderne, voI. III, ed. cit., p. 39—40.
51 v. D. Diderot, Principii filozofice asupra materiei şi mişcării, în culegerea Materialişti francezi din veacul al XVIII-lea, Bucureşti, E.S.P.L.Ş., 1954.. p. 121—122.
52 Fr. Engels, Anti-Dühring, ed. cit., p. 43.
53 Ibidem.
54 Fr. Engels, Dialectica naturii, ed cit., p. 352.
55 v. J. P. Vigier, Teoria nivelelor şi dialectica naturii, ed. cit.
56 v. K. Marx şi Fr. Engels, Ideologia germană, ed. cit, p. 38—39.
57 K. Marx, Teze despre Feuerbach, ed. cit., p. 6.
58 K. Marx şi Fr. Engels, Ideologia germană, ed. cit., p. 20—21.
59 Ibidem, p. 21.
60 v. Teilhard de Chardin, Le groupe zoologique humain. Structure et direction éèvolutives, Paris, 1949.
61 v. Jean Piaget, Etudes Sociologiques, Genève, Paris, Librairie Droz, 1965.
62 v. K. R. Popper. On the Theory of the Obiective Mind, în Akten des XIV. Internationalen Kongresses für Philosophie, Wien, Verlag Herder, 1968, Band 1.