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Assim, não obstante as deformações idealistas, Hegel foi o primeiro a colocar o problema do particular de uma maneira correta e multilateral; em Kant, encontramos apenas tentativas isoladas para colocar a questão, embora se trate de tentativas de modo algum negligenciáveis. Os imediatos sucessores de Hegel jamais compreenderam a universalidade deste problema e a sua referência à realidade. A vasta lógica de Rosenkranz, por exemplo, mantém na doutrina do conceito, do juízo e do silogismo as categorias formais da universalidade, da particularidade e da singularidade, mas trata-as de uma maneira puramente formalista; o seu método — como Ferdinand Lassalle, hegeliano “ortodoxo”, percebeu imediatamente — é um retrocesso de Hegel a Kant. Deste modo, todas as conquistas problemáticas da lógica de Hegel são silenciosamente abandonadas.
Tão somente a crítica do jovem Marx a Hegel revela, em sua integral plenitude, os problemas que estão aqui presentes e ocultos. Esta crítica é feita, inicialmente, do ponto de vista de um radical hegelianismo de esquerda; sua primeira crítica da filosofia social de Hegel é ainda a crítica de um democrata revolucionário. Naturalmente, com a sua evolução para o materialismo filosófico, para o comunismo, esta crítica — a elaboração crítica da herança de
Hegel, a inversão materialista da dialética idealista — eleva-se a um nível cada vez mais alto, tanto do ponto de vista concretamente social quanto do universalmente filosófico. No exílio londrino, quando escrevia a primeira versão de O Capital e redigia a Contribuição à Crítica da Economia Política, Marx se ocupou com renovada intensidade da lógica de Hegel; em 1858, nasce o projeto de elaborar concisamente, em um breve escrito, aquilo que havia de racional na obra de Hegel.(1) Embora este projeto jamais houvesse sido realizado, os trabalhos suprarreferidos, surgidos nesta época, revelam muitos traços de renovado e intenso interesse pela filosofia hegeliana.
Na introdução aos Fundamentos da Crítica da Economia Política, Marx demonstra que é errôneo cientificamente partir da realidade social imediatamente dada. A economia começa, por certo, com a indagação da “viva totalidade” da sociedade, mas o seu desenvolvimento como ciência expressa-se precisamente no fato de que ela elabora, através da abstração e da análise, “algumas relações determinadas, abstratas, universais”. Apenas por este caminho pode a ciência econômica retornar destas determinações simples e universais à totalidade da realidade, que precisamente agora pode ser conhecida como realidade autêntica e concreta. Esta indagação metodológica, portanto, conduz à compreensão materialista-dialética do concreto: “O concreto é concreto porque é a soma de muitas determinações, isto é, a unidade do múltiplo”.(2) Assim é que, se com estas considerações vem afastado qualquer empirismo, desmascara-se ao mesmo tempo o idealismo de Hegel — de uma maneira inequívoca — como algo ilusório. Marx afirma sobre o citado caráter sintético do concreto:
Por isto, ele aparece no pensamento como processo de síntese, como resultado e não como ponto de partida, se bem que seja o efetivo ponto de partida da intuição e da representação... É por isto que Hegel cai na ilusão de conceber o real como o resultado do automovimento do pensamento, do pensamento que se abraça e se aprofunda em si mesmo, enquanto o método de passar do abstrato ao concreto é tão somente o modo pelo qual o pensamento se apropria do concreto, reproduzindo-o como algo de espiritualmente concreto. De modo algum se trata aqui do processo de formação do próprio concreto.(3)
Com isto, é delineada crítica e metodologicamente a base da inversão materialista. Todavia, observamos já em Hegel que as categorias que, deste modo, surgem em primeiro plano (portanto, para nós, novamente a particularidade) não são formas lógicas primárias que de algum modo se “apliquem” à realidade, mas sim os reflexos de situações objetivas na natureza e na sociedade, que devem ser confirmadas na práxis humana a fim de se tornarem — através de um posterior processo de abstração, que todavia jamais deve perder o contato com a realidade e com a práxis objetiva — categorias lógicas. Por isso, podemos compreender e entender com justeza a real crítica de Marx a Hegel tão somente examinando sua análise e representação concreta do próprio mundo objetivo. Não se trata apenas de um material mais rico, mas precisamente a essência das categorias aparece aqui, como reflexo da realidade que lhes corresponde, em uma clareza e concreticidade qualitativamente diversas.
Já observamos como o problema da particularidade surge em Hegel a partir das tarefas da revolução burguesa, da análise da sociedade burguesa, da Revolução Francesa, da defesa histórica do progresso social. É óbvio que, também aqui, pudemos constatar como a influência do atraso alemão e do idealismo filosófico de Hegel deformam os problemas sociais e, consequentemente, também os problemas metodológicos e lógicos gerais. Precisamente aqui intervém a aguda crítica do jovem Marx a Hegel. Com a evolução de Marx para o materialismo filosófico e para a fundação do comunismo, esta crítica se desenvolve e se concretiza; ela contrapõe de modo cada vez mais claro e resoluto as reais conquistas da dialética materialista, da concepção do mundo socialista, às irresoluções e ambiguidades da concepção burguesa, da dialética idealista. Esta não é jamais, porém, como em Feuerbach, uma refutação completa dos resultados do método dialético, mas sim uma crítica autêntica: uma anulação crítica do que é falso e distorcido, uma captação do núcleo racional que existe mesmo nos mais desenfreados processos especulativos, uma colocação materialista daquelas determinações nas quais estava presente um impulso à justa consciência de conexões reais, mas que — por causa da formulação idealista — não haviam podido ser desenvolvidas até o ponto de captarem a verdade. A base desta crítica é o desenvolvimento da própria sociedade, o reflexo adequado das conexões propostas pelo próprio desenvolvimento. Por isto, o jovem Marx — mesmo antes de fundar social e filosoficamente a nova ciência — podia exercer uma justa crítica da filosofia hegeliana do direito, não obstante partir de uma posição democrático-revolucionária consequente, hegeliana de esquerda, certamente bem pouco “ortodoxa”.
Quando nos ocupamos de Hegel, sublinhamos o seu mérito em ter reconhecido a dialética de universal e particular na revolução democrática: isto é, desmascarando a pretensão das velhas classes dirigentes de representarem os interesses de toda a sociedade (o universal), quando pretendiam realizar tão somente os seus restritos e egoístas interesses de classe (o particular); a nova classe revolucionária, ao contrário, deve se apresentar — ainda que, naturalmente, combata sobretudo pelos próprios interesses de classe (o particular) — como representante de todos os prejudicados pelo Ancien Regime (o universal). Marx pode aceitar o esquema abstrato desta concepção, já que ele concorda com a realidade. As mais ricas experiências históricas, o superior ângulo de visão dirigido para a revolução, todavia, levam-no a colocar e resolver a inteira questão de um modo muito mais concreto do que fora possível a Hegel, notadamente porque já tem em vista uma revolução democrática na qual o proletariado terá uma função dirigente e que contém em si a possibilidade de se transformar em revolução socialista. Em seu escrito Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, Marx pergunta: “Sobre o quê se funda uma revolução parcial, uma revolução apenas política?” A resposta é esta:
Sobre o fato de que uma parte da sociedade civil se emancipa e atinge o domínio geral, sobre o fato de que uma determinada classe empreende a emancipação geral da sociedade partindo da própria situação particular... Nenhuma classe da sociedade civil pode desempenhar este papel sem provocar um momento de entusiasmo em si e na massa, momento durante o qual ela confraterniza e se funde com a sociedade em geral, confunde-se com ela e é sentida e reconhecida como sua representante universal, um momento no qual as suas exigências e direitos são os direitos e as exigências da própria sociedade, no qual ela é realmente a cabeça e o coração da sociedade. Somente em nome dos direitos universais da sociedade pode uma classe particular reivindicar para si mesma o domínio universal.(4)
Marx demonstra esta dinâmica no que diz respeito ao papel da burguesia na Revolução Francesa, bem como ao do proletariado na almejada revolução democrática alemã.
A intuição de Hegel converte-se num preciso conhecimento revolucionário. A modificação, o enriquecimento e a concretização decisiva residem no fato de que, agora, Marx está em condições de prestar contas, integralmente, com todas as ilusões — historicamente necessárias — das revoluções burguesas. Por isto, nesta dialética de universal e particular, o conceito de universal sofre uma modificação e uma clarificação qualitativamente decisivas. Em A Ideologia Alemã, Marx diz:
Toda classe que aspira à dominação, mesmo quando — como no caso do proletariado — sua dominação implica na superação de toda velha forma da sociedade e da dominação em geral, deve antes de tudo conquistar o poder político, a fim de representar, por sua vez, o seu interesse como universal, a isto estando obrigada em um primeiro momento. Precisamente porque os indivíduos buscam apenas o seu interesse particular, que não coincide com o seu interesse coletivo, e o universal em geral é forma ilusória da coletividade, este vem imposto como um interesse universal, também ele por sua vez particular e específico, a eles “estranho” e deles “independente”, ou então os próprios indivíduos devem contrapor-se entre si neste dissídio, como na democracia.(5)
Se aqui são elevados a uma teoria concreta, materialisticamente fundada, determinadas e reais indicações de Hegel, em outros pontos o contraste é muito mais intenso. De fato, conhecemos o abalo causado na concepção hegeliana da história pela queda de Napoleão: a degradação de suas aspirações por uma reforma da sociedade ao nível das promessas de Frederico Guilherme III, durante as guerras de libertação. Esta involução das perspectivas de desenvolvimento histórico tem, para Hegel, antes de tudo, a consequência de que o quadro ideal da Prússia vem representado como sendo o coroamento conclusivo da história, como o seu fim. Em segundo lugar, porém, uma similar resignação diminui também a relação das categorias com a realidade. Além da inevitável distorção devida ao idealismo filosófico, as singulares categorias filosóficas são cada vez menos elaboradas a partir da própria realidade social. Elas são agora, sob muitos aspectos, categorias da lógica aplicadas na sociedade. Também agora, Hegel deseja compreender a sociedade. A sua Filosofia do Direito não pretende outra coisa. Mas o jovem Marx, não ainda socialista, constata com justeza que estas pretensões não mais se justificam: “Mas este compreender não consiste, como acredita Hegel, em reconhecer por toda parte as determinações do conceito puro, mas sim em conceber a lógica específica do objeto específico”.(6)
A consequência disso é que as deduções de Hegel devem se tornar sobretudo aparentes, delas se devendo extrair posteriores consequências sobre o universal e o particular, que pairam no ar e não são imagens reflexas abstraídas de reais situações sociais. Marx critica a passagem da família à sociedade civil, tal como Hegel a efetuou:
A passagem, portanto, não deriva da essência específica da família e da essência específica do Estado, mas da universal relação entre necessidade e liberdade. É em tudo a mesma passagem que, na lógica, efetua-se da esfera do ser à esfera do conceito. Igual passagem é estabelecida, na filosofia da natureza, da natureza inorgânica à vida. São sempre as mesmas categorias que animam ora uma, ora outra esfera. Importa a Hegel tão somente encontrar, para as singulares determinações concretas, as correspondentes determinações abstratas.(7)
Este método de Hegel, como já indicamos, tem como inevitável consequência o fato de aparecerem idealisticamente invertidas todas as questões importantes de sua época, seja a relação entre sociedade civil e Estado, seja a relação entre citoyen e bourgeois. Neste ponto, a profunda influência recíproca entre idealismo filosófico e atraso político em Hegel torna-se evidente.
Hegel vê, mais ou menos claramente, a luta entre o velho e o novo como conteúdo essencial da história. Todavia, como já indicamos, frequentemente interpreta o novo com os princípios do velho, ao invés de utilizar os princípios do novo para uma autêntica crítica do velho. Ele conhece (ou antes, intui) a diferença, aliás a oposição, entre os estratos feudais e as classes modernas, mas busca explicar estas por aqueles e não ao contrário. O jovem Marx, como democrata revolucionário, reconhece e combate este princípio reacionário em Hegel com a maior energia.
É a maneira acrítica, mística, de interpretar uma antiquada concepção do mundo no sentido de uma moderna, em que a primeira torna-se nada mais do que algo infelizmente híbrido, no qual a forma engana o significado e o significado engana a forma, e nem o significado atinge a forma e chega a ser real significado, nem a forma atinge o significado e chega a ser real forma. Esta acrisia, este misticismo, é tanto o enigma das modernas constituições (χα-’εξοχπν formadas por estratos) quanto o mistério da filosofia hegeliana, da filosofia do direito e da filosofia da religião, sobretudo.(8)
Este método falsifica necessariamente, quando ele passa à exposição, mesmo aquilo que Hegel compreendeu relativamente bem. A sua Filosofia do Direito é escrita do ponto de vista da monarquia constitucional. Mesmo o jovem Marx não nega que esta forma estatal tenha significado um progresso, ainda que relativo, em face do absolutismo feudal. Contudo, dado que Hegel quer fazer desta relativa progressividade a encarnação final do espírito absoluto, uma realidade adequada à ideia, nasce nele algo claramente reacionário.
De todos os atributos do monarca constitucional da moderna Europa, Hegel faz absolutas autodeterminações da vontade. Ele não diz: a vontade do monarca é a decisão última; mas sim: a decisão última da vontade é — o monarca. A primeira frase é empírica, a segunda deforma o fato empírico ao transformá-lo em axioma metafísico.(9)
Assim, esta posição metodológica de Hegel se transforma em um conteúdo político. O jovem Marx critica aqui a filosofia de Hegel, a partir de seu então ponto de vista democrático- revolucionário, como uma teoria que deforma toda perspectiva para o futuro e, com isto, falsifica o conhecimento do passado e do presente.
A democracia é a verdade da monarquia, a monarquia não é a verdade da democracia... A democracia é o genus da constituição. A monarquia é uma sua espécie, e uma má espécie. A democracia é “conteúdo e forma”. A monarquia deve ser apenas forma, mas ela altera o “conteúdo”.(10)
Como na economia, também aqui o mérito de Hegel, segundo Marx, consiste em ver com justeza o ser do presente. Esta falsa posição, porém, tem como consequência o fato de que ele — a partir de dados exatamente observados, e mesmo, inclusive, exatamente conhecidos em sua estrutura — não só extraia falsas consequências, como ainda interprete de um modo falso o fundamento antes conhecido. Assim, por exemplo, no caso da relação entre os estratos e o Estado: “Ele faz o elemento de classe ser a expressão da separação, mas ao mesmo tempo este elemento deve ser o representante de uma identidade que não existe”.(11) O programa de Hegel é uma contínua mediação entre os vários momentos e as várias tendências da sociedade burguesa. Dado que, de um modo mistificador, ele introduz nos estratos esta duplicação (substancialmente inconciliável), sempre lhe é possível fazê-los figurar em mediações e conciliações deste tipo.
Já que, agora, as categorias puramente lógicas, em sua construção, são formadas segundo este modelo, elas podem — aparentemente — desempenhar sem problemas a sua função na filosofia do Estado e da sociedade. A pseudorracionalidade destes nexos recebe uma pseudoevidência na medida em que estas categorias se deixam unificar “por si” em um silogismo. Tudo isto, porém, é apenas aparência formalista. Deste modo, o elemento dos estratos torna-se mediador entre povo e soberano, entre sociedade civil e governo, etc. Os estratos ou camadas hegelianos são, por um lado, as corporações medievais, e, por outro, ao mesmo tempo, as classes da moderna sociedade burguesa. Uma vez que Hegel obriga esta inconciliabilidade a coexistir em uma mesma categoria, surge — ao invés do conceito concreto ao qual aspira — um mixtum compositum e, dado que ele se serve deste como termo médio do silogismo, o duplo sentido contraditório entra necessariamente em ação e mistifica o nexo, em vez de exprimir o seu núcleo racional. “O termo médio é o ferro de pau, é a oposição dissimulada entre universalidade e singularidade”.(12) E isto porque as camadas, como classes de uma moderna sociedade burguesa, deveriam consequentemente fazer de “sua particularidade o poder determinado do todo”. Hegel, ao contrário, quer obter com eles “que o ‘universal em si e para si’, o Estado político, não seja determinado pela sociedade civil, mas, ao contrário, que a determine”.(13) Assim, por trás de uma fachada de aparente logicidade rigorosa, surge um caos de conteúdos que agem de maneira oposta; a mediação sempre colocada em campo é, na verdade, um modo de dissimular esta oposição. Marx resume, de modo evidente, este caráter involuntariamente antinômico da filosofia social de Hegel no que diz respeito ao Poder Legislativo. Hegel queria ver e representar, também neste último, um momento da mediação; por trás desta mediação, porém, existe na realidade social exatamente o oposto: “Mas, em verdade, há a antinomia entre Estado político e Sociedade Civil, há a contradição entre o abstrato Estado político e ele próprio. O Poder Legislativo é a posição da revolta”. Revela-se aqui, com grande clareza, toda a contraditoriedade da filosofia de Hegel. Marx prossegue assim o citado raciocínio:
O erro principal de Hegel consiste no seguinte: ele assume a contradição do fenômeno como unidade na essência, na ideia, quando tal contradição tem sua razão em algo mais profundo, isto é, em uma substancial contradição, do mesmo modo como, por exemplo, o contradizer-se do Poder Legislativo em si mesmo é apenas, neste caso, a contradição do Estado político consigo mesmo e, portanto, da sociedade civil consigo mesma.(14)
São já claramente visíveis os princípios, bem como a importância histórica, da crítica de Marx a Hegel. Foi, em seu tempo, uma importante realização de Hegel ter tratado de um problema exclusivamente lógico em aparência, como é o caso da relação do universal com o particular e o singular, como um problema da estrutura e do desenvolvimento da sociedade. Sobre isto, podemos constatar que os traços mais negativos na realização de seu programa decorrem, precisamente, desta nova e fecunda posição. O elemento novo, antecipador, e o da mistificação geradora de confusão estão nele intricados de um modo dificilmente destrinçável. Por isso, uma crítica que indicasse o caminho para o futuro somente poderia ser feita do ponto de vista de um ser social mais desenvolvido e de tipo diverso: no caso de Marx, daquele da democracia revolucionária e, sobretudo, posteriormente, daquele do comunismo.
Todos os sucessores burgueses de Hegel, sem exceção, fossem seguidores ou inimigos de seu método e de seu sistema, encontraram-se em face deste problema sem a menor ideia do que fazer. A justa e pertinente crítica das numerosas pseudouniversalidades e pseudoparticularidades de Hegel, portanto, somente poderia se manifestar quando se contrapusesse ao falso juízo sobre a realidade social, da qual nasciam estas erradas formações lógicas, um juízo justo do ponto de vista do conteúdo político-social. Já indicamos os mais graves absurdos das deduções em Hegel (monarquia, burocracia, etc.). Citaremos agora outra observação crítica do jovem Marx, a fim de iluminar plenamente a metodologia de sua crítica em sua unidade de visões lógicas e políticas. Ele diz, falando da burocracia como “estrato universal” em Hegel:
Ela (a burocracia — G.L.) é a “consciência do Estado”, a “vontade do Estado”, a “força do Estado”, na medida em que é uma corporação (o “interesse geral”, em face do interesse particular, pode se comportar apenas como um “particular”, até que o particular em face do geral se comporte como um “geral”: a burocracia, portanto, é forçada a proteger a imaginária generalidade do interesse particular, o espírito de corporação, a fim de proteger a imaginária particularidade do interesse geral, seu próprio espírito: o Estado deve ser corporação, até que a corporação queira ser Estado), consequentemente uma sociedade particular, fechada, no Estado.(15)
Percebe-se aqui, com exatidão, como tudo o que em Hegel é falso do ponto de vista do conteúdo (e, por isso, do ponto de vista lógico) surja da mesma fonte que produziu suas grandes descobertas, da inseparável conexão de um conteúdo político-social e de uma forma lógica, com uma prioridade e uma determinação decisivas desta última por aquele. Daí decorre, naturalmente, o fato de que a crítica de Marx a Hegel não possa, em medida sempre maior, limitar-se à crítica; ao contrário, o desmascaramento do que é falso converte-se ininterruptamente na indicação do que é justo do ponto de vista político-social, e disto decorre também um esclarecimento lógico e metodológico das categorias. Naturalmente, esta crítica, esta acentuação do novo, refere-se a toda a filosofia de Hegel, a todas as categorias que ele, pela primeira vez, interpretou originalmente em parte; aqui, deveremos nos limitar ao grupo de problemas que estão colocados.
Não é um acaso, evidentemente, que a crítica de Marx a Hegel se concentre sobre o problema do universal. Não só porque se trata de uma categoria do pensamento científico (e o marxismo, que funda um novo tipo de ciência qualitativamente superior, deve necessariamente determinar com exatidão os conceitos centrais da ciência e eliminar qualquer possibilidade de ser confundido com a pseudociência do idealismo e da metafísica), como também porque a definição errônea da categoria da universalidade tem uma função importantíssima na apologia do capitalismo. É suficiente ilustrar esta situação com alguns exemplos extraídos também da posterior produção de Marx, sobretudo porque já tratamos de perto destas tendências no terreno político, expondo a crítica da “camada universal” hegeliana. Esta questão surge, do ponto de vista econômico, na grande introdução — que restou fragmentária — à primeira redação de O Capital. Marx investiga aqui o conceito de “produção geral”. Ele constata que se trata, dentro de certos limites, de uma “compreensível abstração”. Os seus limites são fixados, sobretudo, a fim de que “por causa da unidade... não se negligencie a substancial diversidade”. Precisamente aqui surge o problema da apologia do capitalismo: “Nesta negligência consiste, por exemplo, toda a sabedoria dos economistas modernos, que demonstram a eternidade e a harmonia das relações sociais existentes”. Marx cita a necessidade dos instrumentos de produção, a partir dos quais a apologia chega à seguinte conclusão:
O capital é, portanto, uma relação natural eterna, universal; mas isto na condição de que eu abandone precisamente o elemento específico que é o único a fazer de um “instrumento de produção”, de um “trabalho acumulado”, um capital.(16)
Pode-se ver como a apologética — do ponto de vista metodológico — parta do fato de que uma generalização justificada dentro de certos limites é ampliada de um modo ilimitado; este resultado só se pode obter na medida em que o conceito de universalidade é “libertado” de toda relação dialética (determinação, limitação, enriquecimento, concretização, etc.) com a particularidade. A formulação apologética e abstrata do universal, portanto, liquida ao mesmo tempo a dialética do universal e do particular, ou — no máximo — permite apenas uma pseudodialética formalista. Qualquer análise do capitalismo — pouco importa se de uma questão singular ou do problema fundamental do sistema como um todo — confirma necessariamente esta constatação sobre a dialética de universal e particular. Assim, ao tratar da superprodução capitalista nos Fundamentos da Crítica da Economia Política, diz Marx:
Basta demonstrar aqui que o capital contém uma particular limitação da produção — que contradiz sua tendência geral de superar qualquer limite desta — para termos diante de nós a base da superprodução, a contradição fundamental do capital desenvolvido, para descobrir que ele não é, como pensam os economistas, a forma absoluta do desenvolvimento das forças produtivas....(17)
Ademais, em O Capital., Marx expressa formulações que resumem o problema como um todo, as quais evidenciam como a dialética de universal e particular é a mais exata determinação do problema através precisamente desta mesma dialética, do reflexo em forma lógica de um fato fundamental: o de que o ser é um processo, o da natureza histórica do ser de qualquer formação econômica e, portanto, também do capitalismo. A extinção da dialética à qual nos referimos é, ao mesmo tempo, a extinção da concepção histórica. Em O Capital, Marx dá a este problema formulações que indicam, de uma maneira evidente, isto é, sobre a base de relações concretas e de tendências econômicas de desenvolvimento, o justo caminho nesta questão de metodologia. Limitar-nos-emos a citar uma delas:
A análise científica do modo capitalista de produção demonstra, ao contrário, que ele é um modo de produção de tipo particular, especificamente definido pelo desenvolvimento histórico; que, do mesmo modo que qualquer outro modo de produção determinado, pressupõe um certo nível das forças produtivas sociais c de suas formas de desenvolvimento como condição histórica; condição esta que é, ela mesma, o resultado histórico e o produto de um anterior processo, do qual o novo modo de produção parte enquanto tal processo é seu fundamento dado; que as relações de produção correspondentes a este específico modo de produção, historicamente determinado (relações nas quais os homens penetram em seu processo de vida social, na criação de sua vida social), têm um caráter específico, histórico, transitório.(18)
Estas considerações demonstram, muito claramente, as razões por que — notadamente com a crise ideológica da burguesia — ocorre necessariamente uma decisiva afinidade entre economia apologética e idealismo filosófico. Esta tendência já surge claramente na dissolução do hegelianismo. Portanto, não é um acaso que Marx, em sua polêmica com os irmãos Bauer, coloque em primeiro plano a bancarrota gnosiológica do idealismo precisamente em relação com o problema da universalidade. Marx ilustra este beco sem saída do idealismo filosófico com um exemplo geral e simples, que chega mesmo à banalidade. A abstrata representação “a fruta” nasce do justificado processo mental que consiste em resumir as características comuns das maçãs, peras, etc., em um conceito. A mistificação especulativa tem lugar quando este processo real é invertido, quando a fruta é concebida como substância e as maçãs, peras, etc., como modos desta substância. Por um lado, a realidade sensível é por este procedimento anulada especulativamente; por outro, nasce uma dificuldade inventada, mas agora insuperável. “Mas é tão fácil — diz Marx — produzir, a partir de frutas reais, a ideia abstrata ‘a fruta’, quanto é difícil produzir, partindo da ideia abstrata ‘a fruta’, frutas reais. É, inclusive, impossível chegar de uma abstração ao contrário da abstração sem se renunciar à abstração”.(19) A fim de conduzir a uma pseudossolução este problema insolúvel, o idealismo especulativo tem necessidade de todos os seus artifícios: as maçãs, as peras, etc. são as “autodiferenciações” de sua substância, a fruta, isto é, os diversos “membros do processo vital” desta substância.
Marx resume a descrição irônica desta mistificação especulativa de fatos em si tão simples do seguinte modo:
O homem comum não crê dizer nada extraordinário quando diz que existem maçãs e peras. O filósofo, ao contrário, quando expressa estas existências de maneira especulativa, diz algo extraordinário, pratica um milagre, produz do irreal ser intelectivo “a fruta” os reais seres naturais, a maçã, a pera, etc., isto é, do seu próprio intelecto abstrato — que ele imagina como um sujeito absoluto existente fora de si, neste caso como “a fruta” — ele criou estas frutas; em todas as existências que expressa, pratica um ato criador.(20)
Também Lenin critica este aspecto da filosofia idealista, quando sublinha o exagero equívoco e a autonomização do universal como seu principal erro. Ele afirma que Hegel “diviniza a universalidade”; e, quanto a Aristóteles, observa: “Idealismo originário: o universal (o conceito, a ideia) é um ser particular".(21)
Como já observamos, também nesta questão Marx não se limita à crítica pura e simples, ao aniquilamento das posições do idealismo, mas esta obra de destruição é sempre ligada com a concreta indicação do que é positivo e justo. Destruir as vazias concepções idealistas da universalidade serve, sobretudo, para restabelecer esta categoria, formulada de maneira exata em sua aplicação dialética, justa e científica. Já a citada análise da produção em geral o demonstrara. E pode-se dizer: Marx considera a universalidade como uma abstração realizada pela própria realidade, e então — só então — ela se torna uma justa ideia, isto é, quando a ciência reflete adequadamente o desenvolvimento vital da realidade em seu movimento, em sua complexidade, em suas verdadeiras proporções. Mas se o reflexo deve corresponder a estes critérios, ele deve ao mesmo tempo ser histórico e sistemático, isto é, deve elevar a conceito o movimento concreto. Neste sentido, Marx diz do trabalho:
O trabalho parece ser uma categoria muito simples. Mesmo a representação do trabalho nesta generalidade, como trabalho em geral, é muito antiga. E todavia, considerado nesta simplicidade do ponto de vista econômico, o trabalho é uma categoria tão moderna quanto as relações que produzem esta abstração simples.(22)
As considerações que se seguem concretizam ainda mais energicamente esta dialética histórica:
A indiferença para com um gênero determinado de trabalho pressupõe uma totalidade muito desenvolvida de gêneros reais de trabalho, nenhum dos quais domina mais sobre o conjunto. Assim, as abstrações mais gerais surgem somente quando se dá um mais rico desenvolvimento do concreto, quando uma característica revela-se comum a um grande número, a uma totalidade de fenômenos. Então, ela cessa de poder ser pensada apenas em uma forma particular.(23)
Os exemplos citados são suficientes para indicar como é rico e variado o modo pelo qual a dialética de universal e particular se manifesta na realidade histórico-social e como seria falso deduzir antecipadamente destes processos, tão diversos um do outro, um esquema qualquer. A ciência autêntica extrai da própria realidade as condições estruturais e as suas transformações históricas, e, se formula leis, estas abraçam a universalidade do processo, mas de um modo tal que deste conjunto de leis pode-se sempre retornar — ainda que frequentemente através de muitas mediações — aos fatos singulares da vida. É precisamente esta a dialética concretamente realizada de universal, particular e singular. Esta conexão pode ser estudada muito bem na análise que Marx nos fornece do capital em geral. Ele diz:
O capital em geral, diferentemente dos capitais particulares, aparece 1) apenas como uma abstração: não uma abstração arbitrária, mas sim uma abstração que compreende as diferenças específicas do capital, distinguindo-o das outras formas de riqueza... E as diferenças no seio desta abstração são igualmente particularidades abstratas que caracterizam todo tipo de capital enquanto é sua afirmação ou negação (por exemplo, capital fixo ou capital circulante); 2) o capital em geral, porém, diferentemente dos capitais particulares e reais, é ele próprio uma existência real... Por isso, enquanto o universal, por um lado, é apenas a differentia specifica pensada, ele é ao mesmo tempo uma forma real e particular ao lado da forma do particular e do singular.(24)
Este método é aplicado, de modo consequente, em todas as obras dos clássicos do marxismo. Assim, todos os pseudoproblemas e as pseudoantinomias das fases anteriores ao marxismo desaparecem no vazio. Que se pense no problema da subsunção; vimos em Kant as dificuldades que estão a ela ligadas, dificuldades que se infiltram também na lógica de Hegel. Enquanto a subsunção for concebida idealisticamente como pura operação mental, chocar-se-á inevitavelmente com antinomias. Para Marx, também a subsunção é um reflexo de nexos que estão presentes no processo real, que são momentos em movimentos deste mesmo processo real. Por isto, ele pode alegar ironicamente a Stirner: “O que lhe aparece como produto do pensamento, eu o teria compreendido como produto da vida”.(25)
Marx apresenta este processo da subsunção em toda a sua multiplicidade historicamente explicitada, reconduzindo cada uma das suas relações historicamente originadas e as suas modificações à sua específica legitimidade. Tanto na relação do indivíduo com a classe como na divisão do trabalho, esta subsunção real — realizada pela vida — está em ação:
Mas no curso do desenvolvimento histórico, e precisamente através da independência inevitável que, dentro da divisão do trabalho, adquirem as relações sociais, surge uma diferença entre a vida de cada indivíduo enquanto é pessoal e enquanto é subsumida a um ramo qualquer de trabalho e suas condições relativas.(26)
O modo pelo qual esta subsunção ocorre, todavia, é extremamente diverso nas várias formações sociais. No estrato medieval, e naturalmente mais ainda no étnico ou familiar, ela é imediata e compreende tudo o que é pessoal. No capitalismo, é inseparável da ação da casualidade; esta casualidade na subsunção surge em Kant, já o vimos, como sendo um limite da “nossa” faculdade cognoscitiva. Concretamente, esta correlação de subsunção e casualidade surge da estrutura do capitalismo, sendo, com igual necessidade, para aqueles que participam do capitalismo, a causa de um reflexo invertido do nexo real:
A concorrência e a luta dos indivíduos entre si produzem e desenvolvem esta casualidade como tal. Portanto, sob o domínio da burguesia, os indivíduos são mais livres do que antes na imaginação, já que para eles as condições de vida são casuais; na realidade, naturalmente, são menos livres porque estão subsumidos sob uma força objetiva.(27)
Apenas no comunismo este modo de subsunção do homem ao trabalho, à divisão do trabalho, etc., desaparece.(28) No curso do desenvolvimento das sociedades de classe, pode surgir uma situação análoga apenas em circunstâncias particularmente favoráveis a um tipo de homem privilegiado quanto ao talento e ao caráter; Engels demonstrou isso de modo persuasivo em sua famosa descrição dos grandes homens do Renascimento.(29)
Já aqui se pode ver que se trata de processos objetivos que, nas sociedades de classe, realizam-se de modo elementar. Marx descreve, por exemplo, este processo na indústria das máquinas:
O processo de produção deixou de ser processo de trabalho no sentido de que o trabalho, enquanto trabalho que o domina, vai além dele. Ele aparece, antes, apenas como órgão consciente em muitos pontos do sistema mecânico nos singulares operários vivos; subsumido ao processo global do próprio maquinismo, e mesmo ele apenas como um membro do próprio sistema, cuja unidade não existe nos operários vivos, mas sim no maquinismo vivo (ativo), o qual, em face da insignificante atividade individual do operário, aparece-lhe como um poderoso organismo.(30)
É claro que, deste modo, todo trabalho individualmente independente é socialmente anulado. Por isso, os operários são subsumidos às máquinas integralmente, dado que eles — no duplo sentido de Marx — tornaram-se e colocaram-se como livres. A completa generalização do trabalho em tal subsunção é, ao mesmo tempo, a dissolução de qualquer particularidade e singularidade do processo laborativo. Marx considera o estágio precedente, no qual o operário é proprietário dos seus instrumentos de produção, do seguinte modo:
Quando se tem a propriedade do instrumento, ou a referência do operário ao instrumento como sendo seu, quando ele trabalha como proprietário do instrumento (o que pressupõe ao mesmo tempo a subsunção do instrumento ao seu trabalho individual, isto é, àquela fase particular e restrita do desenvolvimento da força produtiva do trabalho)....(31)
Espécie e grau, quantidade e qualidade da subsunção, portanto, determinam-se concretamente de acordo com as etapas reais do desenvolvimento das forças produtivas. Se se pensa nesta riqueza de relações existentes na realidade, concretamente reconhecidas à luz de uma lei, compreende-se porque Marx rechaça tão energicamente qualquer concepção idealista, rígida e esquemática da subsunção. Assim, escreve sobre o Heráclito de Lassalle: “O ideologismo domina-o e o método dialético é empregado de um modo errado. Hegel jamais chamou de dialética a subsunção de uma massa de ‘cases’ under a general principle”.(32)
Já estes extratos extremamente fragmentários indicam como Marx se aproxima do problema da dialética do universal e particular: nele, trata-se sempre de esclarecer a forma concreta de sua relação, caso por caso, em uma determinada situação social, com respeito a uma determinada relação da estrutura econômica; mas também — o que é decisivo — de descobrir em que medida e em que direção as transformações históricas modificam esta dialética. De uma similar análise concreta, surge sempre e por toda parte a relativização dialética do universal e do particular; em determinadas situações concretas eles se convertem um no outro, em determinadas situações concretas o universal se especifica, em uma determinada relação ele se torna particular, mas pode também ocorrer que o universal se dilate e anule a particularidade, ou que um anterior particular se desenvolva até a universalidade ou vice-versa. Marx considera como importante tarefa da ciência estudar e descrever, de um modo historicamente concreto, sem preconceitos esquemáticos e com exatidão, estas relações e suas transformações. Ao mesmo tempo, todavia, e na mesma correlação, descobre que as contradições concretas assim percebidas devem ser compreendidas, do ponto de vista lógico-metodológico, como casos concretos e expressões de uma dialética de universal e particular.
Deste modo, como vimos, são superadas as mistificações idealistas, a abstrata simplificação e as abstratividades grosseiras da filosofia de Hegel. Todavia, seria unilateral supor que a luta de Marx neste campo seja dirigida exclusivamente contra a dialética idealista do idealismo absoluto. Este último, pelo contrário, não obstante todos os seus limites e distorções, apresenta-se como um passo à frente no conhecimento do indestrutível caráter originariamente social — mesmo se em contínua modificação histórica — do homem. As ideologias da burguesia decadente, ao contrário, buscam dissolver e eliminar esta sociabilidade. Não importa, como vimos, se se diviniza e fetichiza a universalidade social, ou se dela se faz um conceito subjetivo e nominalisticamente dissolvido, já que o homem singular — em todas estas concepções — é contraposto à totalidade, afastando-se idealmente dele todas as mediações sociais. Este processo se inicia já com a dissolução do hegelianismo. Assim, Bruno Bauer representa o indivíduo da sociedade capitalista como um átomo isolado; assim, Max Stirner constrói a sua filosofia sobre o “único”. No seio de todas estas concepções esconde-se a rebelião da burguesia decadente contra o reconhecimento da determinação de classe dos homens, da luta de classe da sociedade, mesmo que seja apenas como um fato dado. (Como é sabido, os ideólogos da burguesia progressista não apenas haviam admitido a luta de classes na história, como chegaram mesmo a tratá-la como problema central da história. Que se recordem os historiadores franceses da Restauração.).
No contexto destas controvérsias, a dialética de universal e particular na sociedade tem uma função de grande monta; o particular representa aqui, precisamente, a expressão lógica das categorias de mediação entre os homens singulares e a sociedade. Assim, Marx — nos Manuscritos Econômico-Filosóficos — diz:
Deve-se evitar, sobretudo, fixar a “sociedade” como uma abstração em face do indivíduo. O indivíduo é ente social. A sua manifestação de vida — mesmo que não apareça na forma direta de uma manifestação de vida comum, realizada ao mesmo tempo com outros — é, portanto, uma manifestação e uma afirmação de vida social. A vida individual e a vida genérica do homem não são distintas, ainda que— necessariamente — o modo de existência da vida individual seja um modo mais particular ou mais geral de vida genérica, e a vida genérica seja uma mais particular ou mais geral vida individual.(33)
A economia, naturalmente, forma a base de tais relações. O seu caráter de mediação múltipla e complicada de todas as categorias se expressa aqui numa dialética concreta, do universal e do particular, sujeita a múltiplas modificações. O fato de que Marx tenha revelado este aspecto da questão, ao passo que os economistas apologetas da burguesia o tenham feito desaparecer, tem também motivos que vão além da pura e simples metodologia formal da ciência econômica. A época da fundação da economia marxista é posterior à dissolução da economia clássica, do mesmo modo como a fundação da dialética materialista é posterior à dissolução da filosofia clássica. Já sublinhamos os motivos sociais que atuavam neste último processo. Na economia, trata-se de uma absolutização do regime econômico capitalista. Para atingir este objetivo, verifica-se na ciência burguesa um processo de divisão do trabalho. Antes de mais nada, a ciência econômica é desistoricizada. O nascimento de uma nova ciência, a sociologia, serve fundamentalmente para tratar as categorias sociais desligando-as da economia e, portanto, por um lado, para transformá-las — agora que foram destacadas da base econômica — em formas “eternas”, “universais”, da convivência dos homens abstratamente concebida, e, por outro, para destacar os fenômenos econômicos de sua referência à sociedade e consequentemente para transformá-los — também eles convertidos em formas “puramente econômicas” — em “eternos” e “universais”. O método dialético de Marx — no qual a história, a sociedade e a economia são representadas como um processo unitário indissociável (mantendo-se firmemente a prioridade da base econômica) — é uma intensa polêmica, portanto, contra esta separação mental daquilo que na realidade é ligado, contra esta unilateralização abstrata de setores parciais artificiosamente divididos, contra a exclusão das reais mediações econômicas e sociais, contra a dissolução artificiosa e sofistica das contradições, etc. E o é inclusive quando no próprio texto de Marx inexistem observações críticas.
Neste local, é certamente impossível fazer um quadro, mesmo que apenas aproximativamente adequado, destas diretrizes da economia de Marx; somos obrigados, portanto, a nos limitar a ilustrar esta linha fundamental com alguns exemplos incisivos, visando aqui também exclusivamente ao nosso problema, a dialética de universal e particular. Assim, por exemplo, sobre as formas do trabalho, diz Marx: “A forma natural do trabalho, a sua particularidade, é aqui a sua forma social imediata, e não a sua generalidade, como ocorre sobre a base da produção de mercadorias”;(34) sobre o caráter contraditório das mercadorias:
A mesma contradição entre a natureza particular da mercadoria como produto e a sua natureza universal como valor de troca, que gerava a necessidade de colocá-la de modo duplo, uma vez como esta determinada mercadoria, outra vez como dinheiro, a contradição entre suas características naturais e particulares e as suas características sociais contém, desde o início, a possibilidade de que estas duas formas separadas de existência da mercadoria não sejam reciprocamente conversíveis.(35)
Sobre o desenvolvimento do meio de troca: “Quanto mais particularizados, múltiplos, independentes, se tornarem os produtos, tanto mais necessário torna-se o meio de troca universal”;(36) sobre o dinheiro:
Do dinheiro como puro meio de circulação, pode-se dizer que deixa de ser mercadoria (mercadoria particular)... Por outro lado, pode-se dizer que é agora apenas mercadoria (mercadoria universal), a mercadoria na sua forma pura, indiferente para com sua particularidade natural....(37)
Estes exemplos poderiam ser ampliados facilmente, precisamente porque a dialética concreta de universal e particular é uma parte integrante da dialética da economia em Marx e, ao mesmo tempo, uma arma metodológica contra a vulgarização apologética e um instrumento para esclarecer as conexões reais.
Se é assim tão grande a importância desta dialética, não surpreenderá o fato de que a relação de singular, particular e universal desempenhe uma função significativa também na estrutura metodológica das obras econômicas de Marx. Infelizmente, não possuímos a lógica projetada por Marx; não podemos saber, portanto, com segurança, qual seria a sua atitude em face da estrutura da lógica de Hegel, que — como é sabido — baseia-se sobre esta dialética de singular, particular e universal. É um fato que os manuscritos dos Fundamentos da Crítica da Economia Política,, escritos no período deste projeto, provam claramente que Marx ocupou-se seriamente desta questão, como aquela que diz respeito à estrutura lógica da totalidade da obra. Na introdução, aflora o projeto de tratar a relação de produção, de distribuição, etc., segundo o modelo da lógica de Hegel. É verdade que esta ideia é rechaçada: “Ora, esta é certamente uma conexão, mas superficial”,(38) diz Marx. No curso de elaborações posteriores, todavia, surge um esboço que ordena as várias espécies e tendências de desenvolvimento do capital como representação de universalidade, particularidade e singularidade. E isto de dois modos: não somente a divisão fundamental parte de suas relações, como também esta tríade se repete no interior de cada rubrica.(39) Também este projeto não foi realizado. Em compensação, esta forma de construção lógica surge em vários pontos de O Capital. Assim, o capítulo sobre a divisão do trabalho na manufatura e na sociedade, extremamente importante do ponto de vista teórico, começa com as seguintes considerações:
Se considerarmos o trabalho tomado em si mesmo, podemos designar a divisão da produção social em seus grandes gêneros, agricultura, indústria, etc., como divisão do trabalho em geral; a divisão destas classes de produção em espécies e subespécies, como divisão do trabalho em particular, e, finalmente, a divisão do trabalho dentro de uma oficina como divisão do trabalho em detalhe.(40)
Ainda mais importante é o fato de uma tão decisiva seção da principal obra de Marx, a da dedução da forma de valor no início do primeiro volume, ser construída segundo este princípio. Marx rechaça, certamente, como vimos claramente pelo material até agora citado, o formalismo, o que a teoria hegeliana do silogismo possui de artificial. Todavia, as ideias decisivas que ordenam todo o material são, precisamente, as relações de singular, particular e universal. Assim, em Marx, a primeira etapa é “a forma de valor simples, singular, ou seja, acidental”.(41) Que aqui a singularidade não seja a única característica de desenvolvimento do valor, é algo certamente não casual. Precisamente porque entre as características figura, ao lado da singularidade, a casualidade, temos aqui uma daquelas formulações importantes que colocam sobre seus pés este problema que, desde a época de Kant, estava na ordem do dia. Esta concretização é sobretudo histórica. Simplicidade, singularidade e — conjuntamente a elas — casualidade da forma do valor caracterizam sua gênese histórica, o tipo e a estrutura do estágio inicial. Por isso, toda palavra deve ser rigorosamente entendida em seu significado histórico. Quando Engels caracteriza todo o período da sociedade de classes, que sucede à dissolução do comunismo primitivo, com as palavras “produtos e produção estão entregues ao acaso”,(42) a expressão acaso tem um significado diverso, mais amplo e mais rico do que o contido na já examinada análise de Marx. No primeiro, o acaso é o polo oposto e complementar da necessidade, designa o modo e a maneira pelos quais a necessidade se realiza nas economias das sociedades de classe. No segundo, ao contrário, o acaso é entendido de uma maneira simples e literal: neste grau não desenvolvido do intercâmbio econômico, é casual o fato de um ato de troca em geral se realizar, e estes atos casuais singulares têm — precisamente por sua casualidade — determinados traços comuns em virtude da analogia daquelas causas que os põem em movimento; eles permanecem, todavia, atos singulares cuja casualidade não é ainda inteiramente superada em uma lei e necessidade superior. Ela designa o caráter imediato, socialmente não desenvolvido, dos atos de troca nesta etapa; a importante ideia de Hegel, à qual fizemos referência no local adequado, segundo a qual o novo se apresenta na história primeiro sob uma forma abstratamente simples e só gradualmente se realiza sob uma forma explicitada no curso do desenvolvimento histórico, aparece em sua concretização materialista. É visível, aqui também, o caráter social da imediaticidade. Em toda sociedade ricamente articulada, esta é tão somente o modo pelo qual aparecem mediações largamente absorvidas, que o pensamento e a análise devem descobrir na realidade, superando assim a imediaticidade no plano conceitual.
É óbvio que esta imediaticidade é, ao mesmo tempo, algo relativo; todavia, dado que — nesta etapa — ainda não podem existir do ponto de vista econômico mediações de grande importância, esta simplicidade e esta imediaticidade são características importantes da época na qual, pela primeira vez, apresenta-se a forma do valor. Tão só o próprio desenvolvimento econômico determina, gradualmente, as mediações. Esta caracterização é oportuna, também, porque o verdadeiro sentido da singularidade, quando é o ponto de partida da dedução dialética, apresenta-se apenas nestas correlações. (A singularidade, muito diversamente, é rica de determinações quando é o anel conclusivo de uma cadeia de conhecimentos que leva, das leis descobertas da universalidade concreta, à singularidade como fim do processo do pensamento.)
Os caminhos do pensamento para o conhecimento são reflexos do processo de desenvolvimento objetivo (no caso concreto: da economia). Por isso, o próximo grau da dedução é o da forma total, ou explicitada, do valor. Aparentemente, trata-se de um aprofundamento puramente quantitativo. Isto significa que o valor “é expresso presentemente em outros numerosos elementos do mundo das mercadorias”.(43) Esta extensão quantitativa da troca de mercadorias aparece, todavia, como uma forma do valor qualitativamente diversa, superior, mais explicitada do que a “forma particular de equivalência”:
Ora, a forma natural determinada de cada uma destas mercadorias é uma forma particular de equivalência ao lado de muitas outras. Do mesmo modo, agora, os múltiplos gêneros de trabalho determinado, concreto, útil, contidos nos diferentes grupos de mercadorias contam tanto como outras formas particulares de realização ou de manifestação de trabalho humano como tal.(44)
Trata-se de um imenso passo à frente com relação à simplicidade e singularidade da forma originária do valor: o caráter social do intercâmbio de mercadorias cria, já aqui, generalizações superiores e mais explicitadas, produz uma forma do valor mais universal: precisamente a particular. Ela tem, porém, ao mesmo tempo, uma grande imperfeição: a má-infinitude, para usar uma expressão de Hegel. Marx define esta etapa de desenvolvimento do seguinte modo:
Dado que a forma natural de todo gênero singular de mercadorias é aqui uma forma particular de equivalente ao lado de inumeráveis outras formas particulares de equivalente, existem, em geral, apenas formas limitadas de equivalente que se excluem reciprocamente. Do mesmo modo, o gênero de trabalho determinado, concreto, útil, contido em todo equivalente particular de mercadorias, é apenas uma forma de manifestação particular do trabalho humano: particular, portanto não completa.(45)
Apenas a superação desta má-infinitude, que se dá com a desaparição da série infinita de equivalentes graças à qual uma mercadoria determinada se apresenta como equivalente de todas as mercadorias, produz a forma universal do valor. Naturalmente, esta extrema generalização, esta elevação da forma do valor ao grau da autêntica universalidade, não é um produto do pensamento econômico: este não é senão o reflexo daquilo que ocorreu realmente no curso do desenvolvimento histórico da economia “A forma desenvolvida do valor — diz Marx — apresenta-se de fato pela primeira vez quando um produto do trabalho, por exemplo, o gado, é trocado por outras diferentes mercadorias, não de modo excepcional, mas habitualmente”.(46) O pensamento humano só pode efetivar uma verdadeira generalização na economia quando reflete adequadamente o que foi produzido pelo desenvolvimento histórico-social. Em nosso caso, vemos como a explicitação da forma do valor, devida ao desenvolvimento econômico real, eleva-se — na realidade objetiva — da singularidade à universalidade através da particularidade.
É muito interessante, portanto, o fato de que Lenin — analisando a doutrina do silogismo de Hegel e as relações entre singular, particular e universal — refira-se precisamente a este ponto de O Capital: “Imitação de Hegel por Marx no primeiro capítulo”; e, logo após, acrescenta este aforismo:
Não se pode compreender perfeitamente O Capital de Marx, notadamente o primeiro capítulo, se não se estudou a fundo e se não se compreendeu toda a lógica de Hegel. Por isso, meio século depois, nenhum marxista compreendeu Marx.(47)
As considerações subsequentes de Lenin indicam, muito claramente, que ele tem em mente precisamente aquele ponto de Marx que estudamos como sendo o metodologicamente decisivo: “E Hegel realmente demonstrou que as formas e as leis lógicas não são um invólucro vazio, mas sim o reflexo do mundo objetivo. Ou antes: não o demonstrou, mas adivinhou genialmente”.(48) Lenin sublinha, portanto, com a máxima energia, este aspecto da utilização crítica que Marx fez da herança de Hegel.
Nunca se lamentará suficientemente o fato de que tivesse sido impossível a Marx realizar o plano de extrair o núcleo racional da lógica de Hegel. Aquilo que presentemente estamos sublinhando, captando-o passo a passo em suas obras econômicas, estaria em nossa frente com inequívoca clareza. Lenin, certamente, expressou-se muito frequentemente sobre este problema, sobretudo em seus extratos filosóficos, mas uma tomada de posição direta e absolutamente clara sobre o nosso problema somente a encontraremos na Dialética da Natureza de Engels, onde este fornece uma detalhada interpretação materialista da doutrina hegeliana do juízo. Nossa exposição parte da posição dos clássicos do marxismo sobre a relação entre lógica e história. Nossa análise de Marx já indicou de que modo ele concebeu esta conexão. Mas Engels fornece uma síntese palpável dos seus princípios em sua recensão à Contribuição à Crítica da Economia Política:
O único método indicado era o lógico. Mas este não é, na realidade, senão o método histórico, despojado apenas da sua forma histórica e das contingências perturbadoras. Ali onde começa a história deve começar também a cadeia do pensamento, e o desenvolvimento ulterior desta não será mais do que a imagem reflexa, em forma abstrata e teoricamente consequente, da trajetória histórica; uma imagem reflexa corrigida, mas corrigida de acordo com as leis que fornece a própria trajetória histórica; e assim, cada fator pode ser estudado no ponto de desenvolvimento em que atingiu sua plena maturidade, sua forma clássica.(49)
Se, na obra de Marx, a explicitação histórica das categorias econômicas é sintetizada logicamente no modo definido por Engels, no trecho citado da Dialética da Natureza Engels percorre — visto do exterior — o caminho inverso: ele cita, corrigindo e uniformizando, um breve extrato da teoria do juízo de Hegel, a fim de descobrir — na subsequente interpretação — o desenvolvimento histórico que está na base da sucessão das formas do juízo em Hegel, de um ponto de vista de princípio e realmente histórico. Engels opera esta simplificação e correção do decurso histórico deixando de parte, simplesmente, todas as passagens artificiosas, etc., de Hegel e fazendo ver, na série ordenada das formas do juízo, a ação de um irresistível impulso no desenvolvimento do pensamento humano, que vai do singular ao universal através do particular. Este impulso está presente no pensamento humano (concebido historicamente como desenvolvimento do pensamento da humanidade), mas somente porque nele se refletem as leis de movimento da natureza e da sociedade no nível de consciência que se pode alcançar em cada estágio. Portanto, Engels também fornece uma “imagem correta” do desenvolvimento do conhecimento humano, que tende a uma síntese — fundada em leis – dos fenômenos naturais.
Engels mostra que a invenção do fogo corresponde, segundo a sua íntima estrutura, ao núcleo racional do juízo singular de Hegel. São necessários muitos milênios para que possa surgir o juízo “o atrito é uma fonte de calor, um juízo do ser, e precisamente positivo”.(50) E seria novamente necessário um longo período do desenvolvimento da humanidade, ainda que incomparavelmente mais breve do que o anterior, para que um juízo da reflexão (etapa da particularidade) pudesse se tornar patrimônio prático e teórico dos homens, isto é, o juízo “todo movimento mecânico pode se transformar em calor por meio do atrito”.(51) Engels resume o desenvolvimento ulterior do seguinte modo:
Mas agora se marchava celeremente. Apenas três anos mais tarde, pôde Mayer — pelo menos em substância — elevar o juízo da reflexão ao nível no qual era contemporaneamente válido: toda forma de movimento, dadas certas condições determinadas em cada caso, pode — ou melhor, é obrigada — a transformar-se, direta ou indiretamente, em qualquer outra forma de movimento: juízo do conceito, e precisamente apodítico, forma suprema do juízo em geral.(52)
Naturalmente, Engels não se contenta em aduzir estes exemplos persuasivos para ilustrar a sua inversão materialista da teoria hegeliana do juízo e do movimento do singular ao universal através do particular; vê claramente as consequências lógicas das suas considerações sobre a história da ciência:
Podemos conceber o primeiro juízo como juízo singular: registra-se o fato singular (o fato de que o atrito gera calor). O segundo juízo como particular: uma particular forma de movimento, a mecânica, mostrou a propriedade de transformar-se, em particulares circunstâncias (por atrito), em uma outra particular forma de movimento, o calor. O terceiro juízo é o universal: toda forma de movimento revela-se apta, aliás obrigada, a se transformar em qualquer outra forma de movimento.(53)
Engels declara, em diversas ocasiões, ver aqui a linha fundamental do movimento do pensamento dialético. Queremos nos limitar a um só exemplo:
De fato, todo conhecimento efetivo, completo, consiste apenas no seguinte: que nós, com o pensamento, elevamos o singular da singularidade à particularidade e desta à universalidade, que nós reencontramos e estabelecemos o infinito no finito, o eterno no caduco. A forma da universalidade, porém, é forma fechada em si, isto é, infinitude; é a síntese dos muitos finitos do infinito.(54)
Tanto a dedução dialética da forma do valor em Marx quanto a interpretação da teoria hegeliana do juízo em Engels indicam, na realidade e na sua consciência aproximativamente adequada, um movimento irresistível, uma aspiração progressiva que conduz do puramente singular ao universal através do particular. Se se considera unilateralmente, ou de um modo puramente formal, este movimento, chega-se necessariamente a falsos resultados (que se pense na divinização da universalidade nos idealistas, criticada por Lenin).(55) Por certo, todas estas categorias têm no materialismo dialético uma fisionomia inteiramente diversa da que têm no idealismo. Não apenas porque nele todos os conceitos e processos mentais têm o seu ponto de partida na realidade objetiva independentemente da consciência, na natureza e na sociedade, mas também — por consequência — pela substância lógica. A universalidade, sobretudo, não é jamais um ponto de chegada autônomo do pensamento. Marx, na introdução teórica (por nós frequentemente citada) à primeira redação de sua obra econômica, fala de dois caminhos que o conhecimento humano deve percorrer: isto é, da realidade concreta dos fenômenos singulares às mais altas abstrações, e destas novamente à realidade concreta, a qual — com a ajuda das abstrações — pode agora ser compreendida de um modo cada vez mais aproximativamente exato. Aqui é preciso sublinhar, sobretudo para as nossas considerações, precisamente o caráter aproximativo da ciência. De fato, o processo desta aproximação é essencialmente ligado à dialética de particular e universal: o processo do conhecimento transforma ininterruptamente leis que até aquele momento valiam como as mais altas universalidades em particulares modos de apresentação de uma universalidade superior, cuja concretização conduz muito frequentemente, ao mesmo tempo, à descoberta de novas formas da particularidade como mais próximas determinações, limitações e especificações da nova universalidade tornada mais concreta. Esta última, portanto, no materialismo dialético, não pode jamais fixar-se como coroamento definitivo do conhecimento, como ocorreu mesmo em dialéticos do nível de Aristóteles e Hegel, mas exprime sempre uma aproximação, o mais alto grau de generalização obtido em cada etapa da evolução.
Assim, a concepção dialético-materialista da universalidade destrói qualquer espécie de mistificação, de fetichização desta categoria, que emerge continuamente, sobretudo nos sistemas idealistas objetivos.
Esta superação de qualquer enrijecimento deriva da união do caráter de reflexo que tem o pensamento com a consequente realização de sua essência como processo; deste modo, a dialética materialista supera tanto a gnosiologia do materialismo mecanicista, cujo principal defeito reside, segundo Lenin, “na incapacidade de aplicar a dialética à teoria das imagens, ao processo e ao desenvolvimento do conhecimento”, quanto o idealismo dialético, que em Hegel, todavia, capta o ser processo do pensamento, mas que — já que Hegel desconhece e não pode aplicar a teoria do reflexo — termina necessariamente em uma mistificação da universalidade. A dialética materialista, ao contrário, na medida em que realiza e desenvolve a aproximação à realidade objetiva conjuntamente ao caráter processual do pensamento como meio para esta aproximação, pode compreender a universalidade em uma contínua tensão com a singularidade, em uma contínua conversão em particularidade e vice-versa. Assim, a concreticidade do conceito universal é purificada de qualquer mistificação, é concebida como o veículo mais importante para conhecer e dominar a realidade objetiva. Engels formulou de modo sugestivo este caráter da universalidade concreta: “Abstrato e concreto. A lei geral da modificação de forma do movimento é muito mais concreta do que qualquer exemplo singular ‘concreto’ dela”.(56)
Quanto mais autêntica e profundamente os nexos da realidade, suas leis e contradições vierem concebidos — de um modo aproximativamente adequado — sob a forma da universalidade, de um modo tanto mais concreto, dúctil e exato poderá ser compreendido também o singular. A imensa superioridade do marxismo-leninismo sobre qualquer teoria burguesa se baseia, entre outras coisas não mais importantes, sobre esta ininterrupta utilização das leis da unidade dialética e do caráter contraditório na relação de singularidade, particularidade e universalidade. Quem estuda as grandes análises históricas dos clássicos do marxismo- leninismo, suas explicações teóricas de etapas decisivas e de reviravoltas históricas, encontrará sempre a elaboração e a aplicação desta dialética. A análise mais profunda e refinada, que leva em conta todos os traços irrepetíveis da singularidade de uma situação política, social e econômica, é ligada inseparavelmente, nos clássicos do marxismo-leninismo, à descoberta e aplicação das leis mais universais do desenvolvimento histórico; basta pensar na exigência, continuamente colocada por Lenin, de analisar concretamente situações concretas. Se se consideram mais de perto estas análises dos clássicos do marxismo, tem-se sempre a impressão de que a unicidade (a singularidade) de uma determinada situação pode ser elevada à clareza teórica, e tornar-se assim utilizável praticamente, tão somente quando se indica como as leis universais se especificam (o particular) no caso em questão, de tal modo que esta situação característica, que por princípio jamais se repete nesta mesma forma, pode ser compreendida na relação total recíproca de leis conhecidas, universais e particulares.
Assim, também no que toca à singularidade, tão somente o materialismo dialético está em condições de determinar exatamente os nexos. Para o idealismo e o materialismo sensualista, nascem no conhecimento da singularidade os mesmos problemas insolúveis que nascem no da universalidade. Sobretudo porque o momento da aproximação é negligenciado ou mesmo desaparece, isto é, porque — se o singular é concebido isoladamente – dissolve-se a sua correlação dialética complexa com o particular e o universal. Os dois aspectos desta falsa concepção são claramente visíveis na crítica de Feuerbach a Hegel. Hegel indaga, na Fenomenologia, o “aqui”, o “agora”, o “isto”, colocando o problema da relação dialética do singular com o universal. O correto, em sua tentativa, está no fato de que pretende indicar que sem tais relações é impossível um conhecimento do singular. Mas já na expressão linguística extremamente simplificada está contida certa generalização. Este justo intento, porém, é imediatamente deformado idealisticamente. De fato, do necessário estar-presente da universalidade na mais simples expressão linguística, ele deduz que o singular é “o não verdadeiro, o não racional, o que é puramente opinado (em antítese com o pensamento — G.L.)”.(57) Em sua Crítica da Filosofia de Hegel, Feuerbach protesta com inteira razão contra este envilecimento da singularidade. Sublinha o idealismo de Hegel, notadamente quando este interpreta o caráter fugitivo do singular como um grau inferior da realidade; Hegel diz, por exemplo, de uma árvore que aparece como “aqui”, que basta voltar-lhe as costas para fazer desaparecer esta verdade. Nesta polêmica, o idealista objetivo Hegel recai no idealismo subjetivo. Com justeza, do ponto de vista do materialismo, Feuerbach objeta:
Sim, evidentemente, na Fenomenologia, onde a meia-volta não custa mais do que uma pequena palavra; mas na realidade, onde eu devo girar meu pesado corpo, o “aqui” se revela a mim, mesmo atrás de minhas costas, como dotado de uma existência bastante real. A árvore limita minhas costas, ela me expulsa do lugar que já ocupa.(58)
Ele tem ainda razão ao dizer que “a linguagem aqui nada tem a ver com a coisa”.(59) De fato, trata-se em primeiro lugar da realidade da singularidade refletida com os sentidos, e só posteriormente do modo justo de pensá-la. Mas, mesmo assim, o conhecimento da singularidade não é de modo algum resolvido: Hegel fez desaparecer idealisticamente o ser do singular, ao passo que Feuerbach limitou-se — de modo sensualista — à sua imediaticidade.
A aproximação dialética no conhecimento da singularidade não pode ocorrer separadamente das suas múltiplas relações com a particularidade e com a universalidade. Estas já estão, em si, contidas no dado imediatamente sensível de cada singular, e a realidade e a essência deste só podem ser exatamente compreendidas quando estas mediações (as relativas particularidades e universalidades) ocultas na imediaticidade forem postas à luz. Quando, contra as robinsonadas, Marx sublinha que o homem é um animal “que só na sociedade consegue se isolar”,(60) caracteriza precisamente aquela base do ser social que indica o modo de tal conhecimento da singularidade. O modo pelo qual se realizam praticamente as tentativas de aproximação mental à singularidade como singularidade varia extraordinariamente, de acordo com os objetivos concretos do conhecimento; o grau alcançado depende do nível da ciência em questão. Na estatística, por exemplo, o singular é um número cuja qualidade é, em larga medida, anulada; na medicina, busca-se um máximo de aproximação precisamente ao singular determinado, do modo mais exato possível. É claro que esta aproximação ao singular enquanto tal pressupõe o conhecimento mais desenvolvido possível das relativas universalidades e particularidades; ou seja, o singular, precisamente como singular, é conhecido tão mais seguramente e de um modo tão mais conforme à verdade (diagnóstico exato na medicina) quanto mais rica e profundamente forem iluminadas as suas mediações com o universal e o particular. Existem casos, evidentemente, em que o conhecimento do singular é possível e suficiente através de características isoladas, puramente abstratas; em tais casos, trata-se, todavia, na maioria das vezes, mais de um reconhecimento (no sentido da identificação) do que de um conhecimento. Que se pense na função das impressões digitais na criminologia, onde o caráter abstrato da singularidade isolada aparece do modo mais evidente possível. Mas é claro que embora a impressão digital permita uma segura identificação, ela produz tão somente o início de um conhecimento em sentido criminológico; ela mesma, por seu turno, pressupõe um complicado sistema de mediações (de universalidade e particularidade). Em geral, tem-se a ideia — tão difundida quanto errônea — de que a exigência hegeliana da verdade concreta referir-se-ia apenas ao universal, e que existiria apenas universalidade concreta e abstrata; a verdade, ao contrário, é que a antítese de concreto e abstrato se faz sentir na aplicação das categorias da particularidade e da singularidade do mesmo modo que na da universalidade. Que tudo isto seja válido também para a singularidade, é demonstrado — no período do domínio do positivismo — pelo método aplicado na história da arte por Lermoliev-Morelli. Ele pretendia obter um método “positivo” para determinar a paternidade das obras, empregando como sinal distintivo as impressões digitais. Este método de abstrata singularidade, bastante problemático, desapareceu quase imediatamente após ter suscitado algum estrépito. (Sobre isto, deve-se observar que estas tendências agem espontaneamente também no pensamento cotidiano pré-científico. Que se recorde, por exemplo, o jovem Gorki: ele se entrega, desde cedo, a observar os traços típicos nos homens que encontra, compara-os entre si, ordena-os em um sistema a fim de melhor poder conhecer, através desta via indireta, os homens singulares como individualidades.)
Naturalmente, jamais é possível captar sem resíduos o singular como ponto de cruzamento e de combinação das particularidades e das universalidades, e menos ainda “deduzi-lo” simplesmente delas. Permanece sempre um resíduo, que não é nem dedutível nem subsumível. Todavia, este resíduo assume em medida cada vez menor a característica de caso bruto e insuperável diante do que já foi conhecido, na medida em que mais a fundo e mais exatamente as particularidades e singularidades mediadoras mencionadas forem conhecidas. Engels analisa com justeza a questão, referindo-se aos chamados grandes homens da história:
E aqui surgem os chamados grandes homens. O fato de que surja um deles — precisamente este; num momento dado e num dado país — constitui, naturalmente, puro acaso. Se, porém, o suprimirmos, far-se-á sentir a necessidade de substituí-lo e surgirá um substituto; será pior ou melhor — mas acabará por surgir, mais cedo ou mais tarde. Foi um acaso que coubesse precisamente ao corso Napoleão o papel de ditador militar, exigido pela República Francesa, esgotada por sua própria guerra. Mas, caso não tivesse existido um Napoleão, outro teria vindo ocupar o seu posto. É o que nos demonstra o fato de que, sempre que foi necessário um homem — fosse ele César, Augusto, Cromwell, etc. —, esse homem surgiu.(61)
Com isso, Engels não nega absolutamente a possibilidade e a necessidade de que o historiador analise e conheça os traços puramente pessoais de Napoleão ou de Cromwell (o singular). Ele indica, porém, que tais traços só podem ser cientificamente compreendidos quando — esclarecendo as universalidades e particularidades histórico-sociais que sobre eles atuam — é delineado o espaço histórico no qual o que é especificamente pessoal (o singular) pode se tornar concretamente eficaz. Neste ponto, porém, deve-se manter firmemente estabelecido o sentido dialético da casualidade, a sua contínua conversão em necessidade, já que, de outro modo, tudo o que não é simplesmente dedutível e subsumível transforma-se irremediavelmente em irracionalismo, em algo que só se pode compreender intuitivamente. Kant já fora levado a isso na Crítica do Juízo; esta tendência se reforça e se torna propósito consciente na posterior filosofia burguesa.
Por isso, Lenin sublinha energicamente, na lógica de Aristóteles, a unidade dialética e a conexão contraditória de singular e universal:
Começando com uma locução qualquer, das mais simples, correntes e de maior emprego, etc.: as folhas da árvore estão verdes; Ivã é um homem; Zhuchka é um cachorro, etc. Já aqui (como Hegel o assinalava genialmente) há dialética: o singular é o universal... Desta forma, os opostos (o singular é o oposto do universal) são idênticos: o singular não existe senão em sua relação com o universal. O universal só existe no singular, através do singular. Todo singular é (de um modo ou de outro) universal. Todo universal é (partícula ou aspecto, ou essência) singular. Todo universal abarca apenas de modo aproximado todos os objetos singulares. Todo singular faz parte incompletamente do universal, etc. Todo singular está ligado, por meio de milhares de transições, aos singulares de um outro gênero (objetos, fenômenos, processos), etc. Já aqui há elementos, germes, do conceito da necessidade, da relação objetiva na natureza, etc. O casual e o necessário, o fenômeno e a essência, já se encontram aqui....(62)
Apenas o conhecimento destes nexos permite descer das leis universais aos casos singulares, e, por outro lado, estabelecer no singular a atividade específica das leis universais. Enquanto o pensamento burguês oscila, aqui e ali, entre um empirismo grosseiro (que, sobretudo hoje, se transforma em irracionalismo) e um vazio apriorismo formalista, a dialética materialista restabelece conceitualmente, aperfeiçoando-a continuamente, a inseparável ligação existente na realidade entre universalidade e singularidade.
O movimento dialético da realidade, tal como se reflete no pensamento humano, é assim um incontrolável impulso do singular para o universal e deste, novamente, para aquele. Naturalmente, existem silogismos nos quais o particular não é a mediação, mas sim o ponto de partida ou a conclusão. Isto em nada modifica, porém, a linha essencial principal, por nós estabelecida, do reflexo científico da realidade. Na vida cotidiana, é compreensível que existam operações mentais ligadas estreitamente com a prática, que a preparam ou que dela tiram conclusões, nas quais o particular tem uma função de resultado conclusivo. A este respeito, todavia, deve-se observar que a nítida e precisa distinção — que, por certo, não exclui passagens e conversões dialéticas — entre universalidade e particularidade, por um lado, bem como entre singularidade e particularidade, por outro, é originariamente pouco desenvolvida no modo de pensar da cotidianidade. O particular se confunde, em sua determinação e delimitação, ora com o universal, ora com o singular. Por isso, na construção conceitual científica e filosófica, os extremos são desenvolvidos antes do que os meios mediadores. Naturalmente, a diferenciação no pensamento científico tem, por sua vez, consequências diferenciadoras sobre o pensamento cotidiano também no que diz respeito ao particular. Seria ridículo negar a importância e a presença do particular como resultado no reflexo científico da realidade. Isto não significa, todavia, que a linha principal do reflexo científico deixe de se mover na direção por nós indicada. Trata-se aqui de alguma coisa mais compreensiva do que a doutrina do silogismo, na qual singulares silogismos e cadeias de silogismos, singulares pesquisas, etc. podem muito bem figurar como mediações.
Sem esta tensão dos polos, constantemente em ato, sem a constante conversão dialética recíproca das determinações e dos membros intermediários que têm função mediadora, sem esta união dos próprios polos, tão rica de contradições, não pode existir uma autêntica e verdadeira aproximação à compreensão adequada da realidade, nenhuma ação guiada corretamente pela teoria. Daí decorre, igualmente, a relação dialética entre teoria e prática. Por um lado, a estrutura elementar destes nexos apresenta-se muito antes na prática, é aí aplicada muito antes de ser compreendida e formulada adequadamente na teoria. Mesmo o idealista atua, na vida prática cotidiana, quase sempre como se fosse um materialista; isto é, ele deve necessariamente reagir à realidade como a algo independente de sua consciência. (Por exemplo, se ele atravessa a rua, não atua como se os automóveis fossem apenas suas representações mentais.) E também quem pensa de modo metafísico na vida cotidiana aplica, instintivamente, conexões categoriais cuja formulação teórica ele rechaçaria, em teoria, como sendo “absurda confusão”. (Por exemplo, não admite que a quantidade se converta em qualidade, mas não lhe é indiferente comer frutas maduras ou verdes.) Todavia, enquanto este materialismo espontâneo, esta espontânea dialética, sem cuja aplicação prática nenhum homem poderia viver, permanecerem espontâneos e inconscientes, sua aplicação será necessariamente fragmentária e casual; e isso em medida tanto maior quanto menos a práxis se dirigir aos objetos, às relações e aos nexos imediatos da vida cotidiana. Nestes casos, os preconceitos teóricos mecanicistas e idealistas podem ter uma influência extremamente desfavorável sobre a prática. Por isto, o fato de que a dialética materialista, com o seu método, leve à consciência a exata relação dos homens com a realidade objetiva não refuta em nada a constatação de que apenas com ela tornou-se possível uma ciência autêntica, uma direção teórica correta da práxis. O levar à consciência não significa apenas estender o campo do saber a casos inumeráveis, nos quais a espontaneidade necessariamente fracassa de modo completo; mas também, mesmo onde ciência e espontaneidade parecem coincidir, não se trata de um aprofundamento meramente quantitativo: a possibilidade de descobrir com exatidão todas as determinações de uma situação, mesmo as mais remotas, é um salto qualitativo com relação ao comportamento da espontaneidade ou da falsa consciência.
O movimento do singular ao universal e vice-versa é sempre mediatizado pelo particular; é um membro intermediário real, tanto na realidade objetiva quanto no pensamento que a reflete de um modo aproximativamente adequado. Trata-se, porém, de um membro intermediário com características bastante específicas. Hegel, que frequentemente atribui ao “termo médio” do silogismo um setor exagerado, mistificando-o — razão pela qual, como vimos, foi energicamente criticado pelo jovem Marx —, tem de vez em quando uma intuição do caráter do meio mediador (o particular). Isto é, vê que a estrutura triádica dominante na lógica, inclusive na sua, poderia facilmente transformar-se em um esquematismo formal; e vê também que — a uma exata análise — das várias formas do silogismo não deriva uma estrutura de três membros, mas sim de quatro, já que no fim é necessário aceitar uma dupla negação na mediação(63). No que diz respeito à negação em relação com o nosso problema, reportamo-nos novamente à famosa máxima de Spinoza sobre a determinação. (Acreditamos que, independentemente da doutrina do silogismo, que não pretendemos examinar aqui, as observações de Hegel contêm uma justa exigência, notadamente se se concebe a quadruplicidade da estrutura tão pouco formalmente quanto, aqui, Hegel concebe a triplicidade. Ou seja, também na repartição em quatro membros deve-se ver apenas uma simples tendência, não algo conclusivo: é errado querer limitar numericamente o termo médio mediador. Voltaremos em breve a esta questão.) Todavia, o fato de que a tríade se tenha tornado formalmente dominante não é casual, já que início, meio e conclusão descrevem a estrutura formal necessária de qualquer operação mental. Neste ponto, porém, é necessário recordar que a relação de forma e conteúdo é uma relação mais próxima e mais convergente no início e na conclusão do que no meio. Este último só formalmente (e em certos casos singulares) possui um caráter que pode ser fixado em determinado ponto: ele é uma expressão complexiva e sintética de todo o conjunto de determinações que mediatizam reciprocamente o início e a conclusão.
De nossas precedentes considerações, resulta já claramente que também início e conclusão (universalidade e singularidade) de modo algum são pontos firmes no sentido estrito da palavra, que o desenvolvimento do pensamento e dos conhecimentos tem precisamente a tendência a transferi-los cada vez mais. Todavia, se considerarmos corretamente o movimento dialético do universal ao singular e vice-versa, devemos observar que o meio mediador (a particularidade) pode menos ainda ser um ponto firme, um membro determinado, e tampouco dois pontos ou dois membros intermediários, como diz Hegel criticando o formalismo da triplicidade, mas sim, em certa medida, um inteiro campo de mediações, um campo concreto e real que, segundo o objeto ou a finalidade do conhecimento, revela-se maior ou menor. O aperfeiçoamento do conhecimento pode alargar este campo, inserindo na conexão momentos dos quais precedentemente se ignorava que função possuíam na relação entre uma determinada singularidade e uma determinada universalidade. E pode também diminuí-lo, na medida em que uma série de determinações mediadoras — que até um dado momento eram concebidas como independentes uma da outra e autônomas — são agora subordináveis a uma única determinação.
Não é um acaso, por certo, que a questão acima sublinhada a respeito da tríade hegeliana surja em primeiro plano precisamente no tratamento marxista da lógica. Béla Fogarasi a propõe — sem colocá-la em relação com o nosso problema do particular — como a questão do “polissilogismo” e, sobre a base de um vasto material bem escolhido e bem agrupado, mostra que ela desempenha um papel importante precisamente nos clássicos do marxismo- leninismo, que pertence àqueles importantes progressos mercê dos quais o desenvolvimento e a aplicação científica da teoria do reflexo vão além dos estágios iniciais do pensamento lógico, necessariamente mais limitados do ponto de vista formal. Fogarasi diz:
A relação de premissa e conclusão, o silogismo como proposição, como juízo, obtido por proposições, por juízos: este é núcleo duradouro da teoria aristotélica. Todavia, as figuras esquemáticas da silogística, por si sós, não estão aptas a reproduzir o andamento complicado daqueles silogismos que abarcam e formulam grandes descobertas científicas. Isto não significa que eles sejam, enquanto esquemas do reflexo mental de nexos com caráter elementar, falsos ou destituídos de sentido. Pelo contrário: são os instrumentos, os utensílios elementares do pensamento. Mas a diferença entre as formas elementares e as deduções científicas, que concentram complicados processos mentais, não é menor do que aquela que existe entre os instrumentos de trabalho do homem primitivo, seus primeiros utensílios, e as gigantescas máquinas da grande indústria moderna.(64)
Nas considerações anteriores, Fogarasi apela, com razão, ao modo pelo qual Stalin resume sinteticamente a teoria leniniana do imperialismo e da revolução proletária. Stalin estabelece três “linhas diretrizes” no pensamento de Lenin, cada uma examinando um vasto complexo de novos fatos do período imperialista na base de suas leis e conclusões, e resume desta forma os resultados: “Lenin sintetiza todas estas conclusões numa conclusão mais geral: ‘o imperialismo é o prelúdio da revolução socialista’”.(65)
Tampouco é um acaso que Stalin fale aqui, por Lenin, de “conclusão mais geral” como coroamento de todo o edifício. Este caráter mais geral torna-se ainda mais evidente se nos voltarmos diretamente para a estrutura e para o método do Imperialismo de Lenin. Esta obra contém toda uma série de pesquisas, cada uma voltada para o esclarecimento de um novo aspecto particular do imperialismo em suas características específicas (domínio dos monopólios, capital financeiro, parasitismo, divisão do mundo colonial, etc.). Estas pesquisas, estreitamente ligadas entre si, desembocam na conclusão de que o imperialismo pode ser claramente definido como a “fase superior do capitalismo”. Surge assim — precisamente graças ao aprofundamento dos novos aspectos particulares do imperialismo — uma concepção do capitalismo que alarga e aprofunda o seu conceito, elevando-o a um nível superior de universalidade. A cuidadosa análise do particular é apenas um meio para alcançar este grau superior de universalidade.
A discussão com Bukhárin sobre o programa do partido, em 1919, mostra a importância que Lenin atribuía a este aspecto metodológico, e ao mesmo tempo conteudístico, para uma exata compreensão do imperialismo. Bukhárin queria omitir precisamente a velha definição do capitalismo (a de 1903) e, como ponto de partida para o socialismo, limitar-se a uma caracterização do imperialismo. Para nosso problema atual, o mais importante na crítica demolidora de Lenin é que ele insiste em ampliar a universalidade do capitalismo (capitalismo pré-imperialista mais imperialismo), não permitindo que os traços particulares do imperialismo — momentos particulares no seio do capitalismo — sejam deformados a ponto de se tornarem universalidades existentes ao lado do capitalismo. O fundamento econômico e as consequências políticas desta discussão estão fora do âmbito do problema que tratamos presentemente. Interessa-nos tão somente estabelecer que Lenin se recusa a transformar momentos particulares — ainda que muito importantes — de um complexo unitário, cujo conhecimento forneceu uma universalidade superior até então ainda não precisada, em um novo conceito universal que tornaria inadmissivelmente autônomo um setor parcial. Lenin apresenta esta real unidade dialética no capitalismo concebido mais amplamente, demonstrando não apenas que, por exemplo, os monopólios — ao contrário do que pensavam os oportunistas — não superam a concorrência, mas somente a modificam ou mesmo a aguçam, como também que a subversão revolucionária do imperialismo não destrói, em primeiro plano e por toda a parte, o velho capitalismo que está em sua base:
Mas eu afirmo que não é assim. O capitalismo por nós descrito em 1903 continua a existir ainda em 1919, na República Proletária Soviética, precisamente por causa da decomposição do imperialismo, em seguida à sua falência.(66)
Além da própria pesquisa, vemos como o campo do particular abarca aqui todo um mundo (um inteiro período de desenvolvimento), do qual somente a integridade cria a base para ampliar o conceito universal mais compreensivo, fundando-o. É claro, portanto, que o particular não é simplesmente o membro pontual da mediação em uma tríade, mas sim uma espécie de campo de mediação no sentido do universal (e, em casos particulares, do singular).
Seria certamente equivocado extrair destas considerações a conclusão de que o particular é uma amorfa e inarticulada faixa de ligação entre o universal e o singular. Como já dissemos, as coisas não são assim. O âmbito da mediação, de que falamos acima, é naturalmente articulado, cada etapa que o conhecimento alcança em tal âmbito pode — também aqui, é claro, apenas de um modo aproximado — ser claramente determinada e fixada, do mesmo modo que podem ser determinadas e fixadas a universalidade e a singularidade. O fato de que, em muitos casos, deva-se fixar uma inteira cadeia de membros particulares da mediação, a fim de ligar corretamente entre si a universalidade e a singularidade, de modo algum implica um caráter amorfo da particularidade. Ademais, a própria linguagem nos indica que se trata aqui de uma determinação menos unívoca do que a de universal e singular. Enquanto estes termos têm já, do ponto de vista da linguagem, um significado bastante preciso, a expressão “particularidade” pode querer dizer muitas coisas. Ela designa tanto o que impressiona, o que salta à vista, o que se destaca (em sentido positivo ou negativo), como o que é específico; ela é usada, notadamente em filosofia, como sinônimo de “determinado”, etc..(67) Esta oscilação do significado linguístico não é casual, mas tampouco ele indica um amorfismo fugidio; refere-se apenas ao caráter posicional da particularidade, isto é, ao fato de que ela, com relação ao singular, representa uma universalidade relativa, e, com relação ao universal, uma singularidade relativa. Como sempre, também aqui esta relatividade posicional não deve ser concebida como algo estático, mas sim como um processo. A própria conversão, por nós assinalada, deste “termo médio” em um dos extremos já implica este caráter processual. Não ocorre apenas que as ciências, ampliando-se e aprofundando-se, transformem com muita frequência uma universalidade em particularidade; já vimos, igualmente, que a ciência real é obrigada — em determinados casos — a determinar exatamente universalidades relativas precisamente através da acentuação de seu caráter particular. Que se pense na observação de Marx sobre a universalidade e a particularidade, quando enfrenta o problema histórico da essência do capitalismo. Na particularidade, na determinação e na especificação, portanto, está contido um elemento de crítica, de determinação^ mais próxima e mais concreta de um fenômeno ou de uma lei. É uma concretização crítica, obtida graças à descoberta das reais mediações para cima e para baixo na relação dialética de universal e particular. Apenas neste sentido deixam de surgir equívocos, ou seja, quando na particularidade enxergarmos, pelo menos em igual medida, tanto um princípio de movimento do conhecimento quanto uma etapa, um momento, do caminho dialético. A oscilação linguística no significado desta palavra, portanto, não deixa de ter ligações com o sentido lógico e com a função metodológica da particularidade.
Por certo, tal como a maior parte das determinações deste tipo, também a nossa não deve ser acentuada desmesuradamente e deformada numa espécie de heraclitianismo lógico, como por vezes ocorre em Hegel. De fato, os momentos particulares mediadores têm frequentemente, na natureza como na sociedade, uma existência relativamente bem delimitada, uma figura própria. Que se pense na espécie, no gênero, etc., na natureza, ou na classe, no estrato, etc., na sociedade. Engels sublinhava energicamente, em face do pensamento rígido e metafísico dos naturalistas de seu tempo, os limites fugidios, as transformações mútuas de tais conceitos classificatórios; mas, naturalmente, jamais pensou que por causa disso se devesse negar a existência particular de espécie, gênero, etc.
Porque se apresenta necessariamente desde o início do pensamento científico, a classificação constitui naturalmente o estímulo para que os filósofos se ocupem da categoria da particularidade. O seu mais amplo significado, por nós há pouco considerado, já pressupõe um conteúdo concreto bastante explicitado da matéria tratada pela ciência a fim de poder conduzir à maturidade os problemas dialéticos importantes relativos a este problema. Não é um acaso, portanto, que a antiga dialética — sobretudo a dos pré-socráticos — tenha expressado muito mais energicamente a conversão recíproca dos extremos (da singularidade e da universalidade) do que a sua mediação através da particularidade. Lenin, que acompanhou atentamente as tendências dialéticas em Aristóteles, chegou mesmo a constatar em face de sua filosofia: “Uma ingênua confusão, uma lamentável e irremediável confusão na dialética de universal e particular”.(68) Não é um acaso que a filosofia burguesa se aproxime relativamente tarde, na época clássica alemã, deste problema. A questão só pode receber uma verdadeira solução no materialismo dialético.
Mas tampouco é um acaso que a filosofia burguesa, tão logo se façam sentir suas tendências à decadência, “esqueça” novamente a particularidade, elimine-a das considerações filosóficas e opere apenas com os extremos, deformantes, da singularidade e da universalidade. Esta tendência inicia-se já com a dissolução do hegelianismo. Recordamo-la a respeito do liberal Rosenkranz. O hegeliano de esquerda radical Stirner não só abandona a particularidade, como dá início a uma polêmica contra ela, na qual busca utilizar demagogicamente a multiplicidade de significados desta palavra. Ele exclama pateticamente: “Não nos devemos deter em ‘algo particular’, como por exemplo judeu ou cristão. De modo algum eu me detenho em algo particular, mas sim no único”. Marx não se limita apenas a mostrar a embrulhada mental de Stirner; revela também o fundo social de sua demagogia:
Sancho (Stirner — G.L.) quer ou acredita querer que os indivíduos tenham entre si relações puramente pessoais, que suas relações não sejam mediatizadas por um terceiro, por uma coisa (cf. a concorrência). Este terceiro é aqui o “particular” ou o antagonismo particular, não absoluto, ou seja, a posição recíproca dos indivíduos, condicionada por relações sociais atuais. Sancho, por exemplo, não quer que dois indivíduos se encontrem em “antagonismo” como burguês e proletário, protesta contra o “particular” que o burguês tem “com relação” ao proletário; gostaria que eles entrassem em uma relação puramente pessoal, e se mantivessem em relação como simples indivíduos. Ele não reflete sobre o fato de que, no âmbito da divisão do trabalho, as relações pessoais se desenvolvem e se fixam necessariamente em relações de classe, e que, portanto, toda a sua baboseira não passa de um piedoso e puro desejo que ele pensa realizar exortando os indivíduos destas classes a tirar da cabeça a representação do seu “antagonismo” e do seu “privilégio” “particular”.(69)
Marx mostra que Stirner busca afastar idealmente da vida dos homens, juntamente com o particular, as determinações sociais, que ele deste modo passa por cima do caráter de classe da sociedade capitalista e que, portanto, o anarquista “radical” se torna um apologeta do capitalismo. Uma tendência similar já foi notada em Bruno Bauer (o homem como átomo) e, por certo com acentos inteiramente diversos, em Kierkegaard, no qual a singularidade na forma da unicidade torna- se a suprema categoria de valor, que deve ser colocada — excluindo-se conscientemente qualquer categoria de mediação — em relação imediata com deus. Esta tendência penetra em toda filosofia burguesa da decadência, inclusive na moderna semântica americana: o homem deve sempre ser compreendido como singular, excluindo-se todas as mediações da socialidade de sua existência, afastando-se qualquer particularidade mediadora.
Pelas mesmas razões sociais (sem que, por certo, se confesse abertamente) de Stirner ou de Kierkegaard, começa também na lógica a eliminação do particular como momento da luta contra a objetividade, a dialética e a concreticidade. Trendelenburg, o primeiro lógico importante que criticou Hegel, polariza também os extremos de universalidade e singularidade sem membros intermediários de mediação. Todavia, não os polariza mais como determinações homogêneas do ser, ou do pensamento, deixando- os portanto, mesmo como opostos, sobre um comum terreno gnosiológico; eles aparecem nele, antes, como representações da antítese de pensamento e ser, de tal modo que, naturalmente, toda mediação — do ponto de vista metodológico — é antecipadamente excluída. Trendelenburg diz:
O movimento, como fundo vital do pensamento, tem o caráter da universalidade, ao passo que o movimento do ser é limitado e, por isso, isolado. Portanto, todas as formas do pensamento levam em si mesmas a universalidade, como traço fundamental que as permeia. O singular, quando é pensado, torna-se universal e nós colhemos o conceito mesmo de singular através do universal, na medida em que o produzimos e o delimitamos com aquela atividade universal.(70)
E, logo após, acrescenta: “O singular é, em si, o incomensurável para o pensamento”.(71) Trendelenburg afirma a insuperável oposição de pensamento e ser, limitando-a muito frequentemente com reservas, mas o sentido de seus raciocínios é também muito claro: já que o ser é singular e o pensamento é universal, o pensamento não pode jamais expressar adequadamente o ser. Disto decorre necessariamente um agnosticismo que já contém em si todos os germes do irracionalismo. Já que a singularidade é completamente estranha ao pensamento, o que pode ela ser senão irracional? (Não é um acaso que Kierkegaard tenha sempre alimentado uma profunda veneração por Trendelenburg.).
Não pretendemos, neste local, acompanhar os posteriores desenvolvimentos da filosofia burguesa. É imediatamente evidente que, sobre esta base, surge ou uma “divinização do universal”, que já é certamente de tipo idealista subjetivo, ou a degradação da universalidade ao papel de um subsídio simplesmente técnico. A doutrina do mito na época imperialista fornece uma mistura eclética dos dois pontos de vista. Se esta concepção da universalidade como pura determinação do pensamento é uma fonte de agnosticismo, do outro polo, da concepção do ser como pura singularidade, deve surgir o irracionalismo. E os filósofos imperialistas, na realidade, mesmo que não queiram conscientemente ser irracionalistas, encontram-se neste caminho; é o caso de Windelband com o seu método “ideográfico”, é o caso de Rickert com a sua concepção do historicamente singular como indivisível, como o “in-dividuum”. Em Windelband e em Rickert, já se faz sentir nitidamente a tendência apologética que consiste em afastar da história qualquer correspondência a leis, notadamente sociais. Daqui nasce, em um polo, uma irracionalização da história, principalmente em Rickert, com uma canonização do método de Ranke e de seus discípulos, ou seja, o de excluir da história todos os momentos que vão além da singularidade dos fenômenos históricos (e, portanto, toda particularidade e universalidade). No outro polo, as generalidades analógicas vazias e completamente carentes de conteúdo das sociologias burguesas (Simmel, Max Weber, etc.). Esta tendência reforça-se continuamente durante o período imperialista. Deste modo, após o breve episódio da filosofia clássica alemã, o problema da particularidade desaparece do pensamento burguês. Apenas o materialismo dialético está em condições de colocar com justeza e de resolver também este problema. O esboço aqui delineado não pretende de modo algum ser uma solução; com ele, procuramos apenas mencionar os problemas mais importantes que daí derivam.
Notas de rodapé:
(1) Marx a Engels, 14-1-1858, in Briefweschel (Correspondência), II, pág. 275. (retornar ao texto)
(2) O aparato do Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie (Fundamentos da Crítica da Economia Política) refere-se a uma série de passagens que testemunham o intenso trabalho sobre Hegel. (retornar ao texto)
(3) Marx, Grundrisse, págs. 21-22. (retornar ao texto)
(4) Marx-Engels, Gesamtausgabe (Obras Completas), (MEGA), 1, 1, pág. 617. (retornar ao texto)
(5) MEGA, 5, pág. 23. (retornar ao texto)
(6) MEGA 1, pág. 510. (retornar ao texto)
(7) Ibidem, pág. 409. (retornar ao texto)
(8) Ibidem, págs. 500-501. (retornar ao texto)
(9) Ibidem, pág. 428. (retornar ao texto)
(10) Ibidem, pág. 434. (retornar ao texto)
(11) Ibidem, pág. 502. (retornar ao texto)
(12) Ibidem, pág. 489. (retornar ao texto)
(13) Ibidem, pág. 509. (retornar ao texto)
(14) Ibidem, págs. 509-510. (retornar ao texto)
(15) Ibidem, pág. 455. (retornar ao texto)
(16) Marx, Grundrisse, pág. 7.(retornar ao texto)
(17) Ibidem, pág. 318. (retornar ao texto)
(18) Marx, Das Kapital (O Capital), Hamburgo, 1919, III, II, págs. 414-415. (retornar ao texto)
(19) Marx, MEGA, 3, pág. 228. (retornar ao texto)
(20) Ibidem, pág. 230. (retornar ao texto)
(21) Lenin, philosophischer Nachlass (Cadernos Filosóficos), op. cit., pág. 298. (retornar ao texto)
(22) Marx, Grundrisse, pág. 24. (retornar ao texto)
(23) Ibidem, pág. 25. (retornar ao texto)
(24) Ibidem, pág. 353. (retornar ao texto)
(25) Marx, MEGA, 5, pág. 226. (retornar ao texto)
(26) Ibidem, pág. 65. (retornar ao texto)
(27) Ibidem, pág. 66. (retornar ao texto)
(28) Ibidem, pág. 373. (retornar ao texto)
(29) Engels, Dialektik der Natur (Dialética da Natureza), op. cit., pág. 482. (retornar ao texto)
(30) Marx, Grundrisse, pág. 585. (retornar ao texto)
(31) Ibidem, pág. 398. (retornar ao texto)
(32) Marx a Engels, 9-12-1861, in Briefweschel, III, pág. 49. (retornar ao texto)
(33) Marx, MEGA, 3, pág. 117. (retornar ao texto)
(34) Marx, Grundrisse, pág. 65. (retornar ao texto)
(35) Ibidem, pág. 113. (retornar ao texto)
(36) Ibidem, pág. 127. (retornar ao texto)
(37) Marx, Kapital, I, pág. 83. (retornar ao texto)
(38) Marx, Grundrisse, pág. 11. (retornar ao texto)
(39) Ibidem, pág. 186. (retornar ao texto)
(40) Marx, Kapital, I, pág. 368. (retornar ao texto)
(41) Ibidem, pág. 53. (retornar ao texto)
(42) Engels, A origem da família, da propriedade privada e do Estado. São Paulo. Expressão Popular, 2012. pág. 219. (retornar ao texto)
(43) Marx, Kapital, I, pág. 68. (retornar ao texto)
(44) Ibidem, págs. 69-70. (retornar ao texto)
(45) Ibidem. (retornar ao texto)
(46) Ibidem, pág. 71. (retornar ao texto)
(47) Lenin, philosophíscher Nachlass, cit., págs. 97 e 99. (retornar ao texto)
(48) Ibidem, pág. 99. (retornar ao texto)
(49) Engels, Contribuição à Critica da Economia Política de Karl Marx, in Marx-Engels, Obras Escolhidas, trad. portuguesa, cit., 1956, t. I, pág. 345. (retornar ao texto)
(50) Engels, Dialektik der Natur, op. cit., pág. 663. (retornar ao texto)
(51) Ibidem. (retornar ao texto)
(52) Ibidem. (retornar ao texto)
(53) Ibidem. (retornar ao texto)
(54) Ibidem, pág. 652. (retornar ao texto)
(55) Lenin, philosophischer Nachlass, op. cit., pág. 289. (retornar ao texto)
(56) Engels, Dialektik der Natur, op. cit., pág. 652. (retornar ao texto)
(57) Hegel, Werke (Obras), op. cit., II, pág. 83. (retornar ao texto)
(58) Feuerbach, Werke (Obras), Leipzig, 1846 ss., II, pág. 214. (retornar ao texto)
(59) Ibidem, pág. 212. (retornar ao texto)
(60) Marx, Grundrisse, pág. 6. (retornar ao texto)
(61) Engels a Starkenburg, 25-1-1894, in Marx-Engels, Obras Escolhidas, trad. port. op. cit., t. III, pág. 299. (retornar ao texto)
(62) Lenin, philosophischer Nachlass, pág. 287. (retornar ao texto)
(63) Hegel, Werke, op. cit., V, págs. 33-34. (retornar ao texto)
(64) Béla Fogarasi, Logik (Lógica), edição da Academia Húngara de Ciências, Budapeste, 2a edição, 1953, pág. 222 (em húngaro). (retornar ao texto)
(65) Stalin, Os Fundamentos do Leninismo, trad. portuguesa, Editorial Calvino, Rio de Janeiro, 1945, pág. 39. Citado por Fogarasi, pág. 216. (retornar ao texto)
(66) Lenin, Bericht über das Parteiprogramm auf dem achten Parteitag (Relatório sobre o programa do Partido apresentado ao VIII Congresso do PC (b) da Rússia), in Ausgewählte Werke (Obras Completas), Moscou-Leningrado, 1932 ss., VIII, pág. 335. (retornar ao texto)
(67) Talvez seja interessante, a este respeito, o fato de que Marx dê, das expressões “universalidade” e “particularidade”, a seguinte etimologia: “Mas o que diria old Hegel se soubesse no além que o universal em alemão e em nórdico não significa senão a terra comum, e o particular nada mais do que a propriedade privada separada da terra comum? Eis que na verdade — maldição! — as categorias lógicas provêm do ‘nosso comércio’.” Marx a Engels, 25-3-1868, in Briefweschel, IV, pág. 34. (retornar ao texto)
(68) Lenin, philosophischer Nachlass, op. cit., pág. 294. (retornar ao texto)
(69) MEGA, 5, págs. 414-415. (retornar ao texto)
(70) A. Trendelenburg, Logische Untersuchungen (Pesquisas Lógicas), 3.ª edição, Leipzig, 1870, II, pág. 229. (retornar ao texto)
(71) Ibidem, pág. 230. (retornar ao texto)
