MIA > Biblioteca > Lukács > Novidades
Antes de prosseguir com uma análise detalhada do conceito de "alienação" (EntauBerung), é útil reproduzir pelo menos brevemente o desenvolvimento desse problema na filosofia anterior e o surgimento desse conceito em Hegel. Lembre-se de que, no período de Berna do desenvolvimento das visões republicanas do jovem Hegel, a “positividade” denotou certo estabelecimento ou conjunto de pensamentos que, sendo uma objetividade morta, se opunham à subjetividade da prática humana como algo estranho. Já neste período, o conceito de positividade foi apresentado para revelar o caráter específico da sociedade de então. Entretanto, o jovem Hegel se opôs fortemente à era "não positiva" da democracia moderna grega. Sua filosofia da história estava cheia de esperança.
O colapso dessas esperanças, que levou a uma crise no pensamento de Hegel durante o período de Frankfurt, implicou, em suma, um entendimento histórico e dialético da "positividade". Instituições modernas não são mais para Hegel algo inicialmente ossificado e irremediavelmente positivo. Ele constantemente se volta para um estudo concreto de como algo se tornou positivo, como a ligação historicamente concreta da prática social e das instituições sociais surgem e desaparecem. Essa grande concretude histórica é alcançada, como sabemos, paralelamente ao processamento gradual de Hegel dos resultados teóricos da economia política clássica britânica, com um interesse crescente nos problemas econômicos do capitalismo, com uma penetração mais profunda neles. Nós já conversamos sobre que durante essa crise, Hegel percebeu o conceito específico de dialética. À medida que se desenvolve, à medida que a visão de mundo de Hegel se desenrola, o conceito de "positividade" é cada vez mais relegado ao segundo plano na terminologia hegeliana. Mas isso nunca desaparece completamente. Esse conceito, no entanto, é cada vez mais interpretado no sentido específico em que jurisprudência e teologia falam de direito positivo e religião positiva. O conceito filosófico, característico dos períodos de Frankfurt e Berna, desaparece. Mas o termo "positivo" mantém uma conotação negativa em Hegel. A filosofia de desenvolvimento de Hegel não permite que nenhuma instituição justifique o fato da duração de sua existência como uma desculpa para sua preservação. Esse tipo de "positividade" no desenvolvimento e aprofundamento da filosofia hegeliana, apenas o termo "positividade" é superado, mas não o problema que lhe foi associado durante o período de Frankfurt, a saber, a atitude dialética da prática social humana em relação aos objetos criados por ela mesma.
Dificilmente é necessário repetir aqui os resultados de nossa análise do período de Iena no desenvolvimento das visões de Hegel, nem em relação ao seu conteúdo social, nem em relação às especificidades da terminologia filosófica.
Cada vez mais - com a contínua experimentação da terminologia - está sendo afirmado que, na prática pública do homem, o imediatismo inicial, a naturalidade deve ser superada; nesse processo, a natureza é substituída por um sistema de obras criadas pelo homem na prática, no trabalho e pelo trabalho. Os produtos do trabalho acabam sendo não apenas objetos públicos, mas também a transformação por uma pessoa, uma vez que o trabalho supera a imediação original e o sujeito se aliena do lado de fora.
No curso da luta contra o idealismo subjetivo, e depois contra o idealismo objetivo de Schelling, Hegel cria terminologia filosófica para expressar adequadamente novas ligações no pensamento, para generalização filosófica das formas de objetividade social que ele desenvolveu através do estudo da economia política e da história. Categorias como "mediação", "reflexão" etc. adquirem um significado puramente hegeliano. A teoria da unidade das contradições, formulada abstratamente já em Frankfurt, se transforma em uma teoria detalhada do movimento das contradições e sua remoção em um sentido especificamente hegeliano. Durante esse desenvolvimento, os conceitos de EntauBerung e Entfrem-dung tornam-se centrais no sistema hegeliano. É difícil reproduzir todo o curso desse desenvolvimento. Vimos isso de volta nas aulas ditadas de 1803/04. Hegel costuma usar a terminologia de Schelling. Nas palestras de 1805/06, o termo Entäußerung ("alienação") aparece de vez em quando, mas esse conceito não é dominante. É verdade que, nos ciclos de palestras do período Iena, especialmente nas palestras de 1805/06, muitos problemas sociais e filosóficos são considerados da mesma maneira que na "Fenomenologia", a saber, como os problemas de objetividade externos, a discussão desses problemas não coincide terminologicamente com a essência desse conceito, que mais tarde se tornou fundamental. Somente na Fenomenologia se desenvolve um novo sistema consistente de conceitos, ou seja, como problemas de objetividade externos, a discussão desses problemas não coincide terminologicamente com a essência desse conceito, que mais tarde se tornou fundamental.
Sozinhos, esses termos não são novos. Eles são uma tradução alemã da palavra alienação em inglês, usada tanto na economia política inglesa para denotar a liberação de mercadorias no mercado (Verausserung), quanto em quase muitas teorias legais-naturais do contrato social para denotar a perda da liberdade inicial, para caracterizar a transferência, a transferência da liberdade inicial, uma empresa resultante de um contrato. Em um sentido filosófico, o termo “alienação” (Entäußerung), até onde eu sei, já foi usado por Fichte, isto é, no sentido de que a posição de um objeto não é senão a formação de um sujeito externo, e também no sentido de que o objeto deve ser entendido como se tornando a mente externa(1).
O problema em si, apesar de uma terminologia diferente, surge em uma das obras do jovem Schelling. Aqui citaremos suas observações sobre esse assunto, uma vez que elas caracterizam muito bem o instinto de Schelling por problemas e seu disposição espiritual ao lado de Hegel, tão propenso a exageros e extremos, e muitas vezes levando à morte de suas próprias posições dialéticas. O que Hegel mais tarde chamaria de "alienação" (Entäußerung), Schelling chama aqui de "condicionamento" (Bedingen). "Condição significa a ação pela qual algo se transforma em uma coisa (Ding); condicional (bedingt) significa aquilo que se tornou uma coisa; assim fica claro que nada pode ser colocado como uma coisa através de si mesmo, ou seja, uma coisa incondicional (sem dingtes Ding) é uma contradição“(2).
Sem dúvida, o jovem Schelling trata aqui, de uma maneira muito abstrata, o mesmo problema, cuja solução em muitos trabalhos foram apresentados pelo jovem Hegel. Mas Schelling encontra uma solução elegante e espirituosa, que, no entanto, tem a falha "pequena" de criar uma lacuna insuperável entre a prática e o sujeito, e justamente por isso, o problema colocado por Schelling se torna insolúvel para ele. Como esses experimentos terminológicos em Fichte e Schelling ainda são episódicos e não têm influência decisiva na formulação dos principais problemas de seus sistemas filosóficos, o sistema de conceitos desenvolvidos na Fenomenologia pode ser considerado completamente original, apesar dos predecessores de Hegel mencionados o terem usado.
Na Fenomenologia, a “alienação” (Entäußerung) aparece como o nível mais alto de generalização filosófica. Esse conceito vai muito além de sua fonte e escopo originais, além dos limites da economia política e da filosofia social. No entanto, no uso desse termo na filosofia de Hegel, podemos ver vários de seus diferentes significados decorrentes da esfera social e filosófica original de seu uso e da generalização filosófica posterior.
Em particular, o conceito hegeliano de "alienação" (Entäußerung) distingue três estágios.
Primeiro, uma complexa relação sujeito-objeto associada a qualquer tipo de trabalho, às atividades econômicas e sociais do homem. Isso levanta o problema da objetividade da sociedade, seu desenvolvimento, as leis desse desenvolvimento e o significado da ideia de que as pessoas fazem sua própria história não diminui nem um pouco. Assim, a história é entendida como o desenvolvimento dialético dos seres humanos, rica em interações e contradições, realizada por indivíduos socializados através da prática. Assim, Hegel deu um passo extremamente importante no entendimento dialético da ligação entre subjetividade e objetividade. Por um lado, em comparação com a teoria social do antigo materialismo, que não é capaz de conectar o papel subjetivo da prática humana com a objetividade do direito social, interpretada principalmente de maneira naturalista (clima, etc.), e não conseguir sair das antinomias associadas ao exagero de uma delas, tendo momentos imóveis. Por outro lado, Hegel deu um grande passo adiante em comparação com Kant e Fichte, em que necessidade e objetividade formam, em relação à liberdade e à prática, um mundo estranhado completamente diferente, de origem diferente. Schelling, como é sabido, mesmo no estádio objetivo-idealista de seu desenvolvimento, superou esse dilema apenas na forma de um presságio sombrio, mais declarativo do que filosófico. Em segundo lugar, estamos falando de uma forma especificamente capitalista de "alienação" (Entäußerung), sobre o que Marx mais tarde chamará de fetichismo. Hegel, é claro, não tem ideias claras sobre esse ponto, não é porque ele só pode descobrir os fundamentos econômicos das contradições de classe como fatos sociais (pobreza e riqueza), não ser capaz de passar do conhecimento dos fatos para conclusões teóricas fundamentais. No entanto, ele já tem algumas especulações sobre a fetichização de objetos sociais no capitalismo, e pode-se argumentar que Hegel é o único pensador do idealismo clássico alemão que pelo menos sente esses problemas. É verdade que a imprecisão das ideias de Hegel no campo da doutrina econômica do valor leva ao fato de que esse grupo de subjetividade social "alienada" se funde constantemente com a primeira, e às vezes ele considera o que é uma propriedade fetichizada e específica que expressa apenas à essência da sociedade capitalista, como consequência inevitável da prática humana em geral, pelo contrário. Apesar dessa falha, a crítica é um dos pontos centrais da avaliação marxista.
O idealismo aqui leva Hegel a tais exageros que muitas vezes ele não percebe o papel mediador das coisas no processo de dissolução de objetos sociais nas relações humanas - frequentemente, mas nem sempre. Essa forma particular de idealismo, inerente às primeiras tentativas de desfigurar a subjetividade das formações sociais sob o capitalismo, surge primeiro "até onde eu saiba”, com Hegel. Ela desempenha um papel muito grande na decomposição da escola de Ricardo. Por exemplo, Marx diz sobre Hodskin:" Todo o mundo objetivo: o mundo dos bens materiais retrocede para o segundo plano aqui como apenas um momento, apenas uma manifestação de desaparecimento, mais uma vez criada pela atividade de pessoas que produzem socialmente. Compare esse "idealismo" com o fetichismo material bruto no qual tudo é convertido na teoria de Ricardo por "esse incrível escrevinhador" McCulloch, onde não apenas a diferença entre homem e animal desaparece, mas também a diferença entre os vivos e as coisas. E depois disso, vamos apenas tentar dizer que, diante do sublime espiritualismo da economia política burguesa, sua antítese proletária pregava o materialismo bruto, referindo-se exclusivamente às necessidades dos animais"(3).
Certamente, não se pode deixar de notar a profunda diferença entre Hegel e Hodskin. Este já dos ensinamentos de Ricardo sobre valor tira conclusões socialistas, não importa quão imprecisas e contraditórias elas sejam; Hegel, como vimos, enquanto trabalhava na Fenomenologia, nem sequer entendia todos os problemas e contradições internas da teoria do valor de Smith. Ele não podia falar de conclusões socialistas. É claro que Hodskin poderia e deveria ter agido em todos esses assuntos de maneira muito mais decisiva do que Hegel. Essas diferenças não anulam, no entanto, o fato de Hegel ser caracterizado por uma orientação clara nessa direção e ser o único pensador que busca tirar conclusões filosóficas dos fatos econômicos.
Terceiro, existe um significado filosófico extremamente geral do conceito de "alienação". Filosoficamente, “alienação” (Entäußerung) significa a mesma coisa que “coisa” (Dingheit) ou “objetividade” (Gegenstandlichkeit): é uma forma em que a história do surgimento da objetividade assume uma expressão filosófica, objetividade como um momento dialético no caminho de um sujeito-objeto idêntico através da "alienação" (Entäußerung) para si mesmo. Hegel diz: "Na existência imediata do espírito, na consciência, existem dois momentos: o momento do conhecimento e o momento negativo em relação ao conhecimento da objetividade. Como o espírito se desenvolve e revela seus momentos nesse elemento, esse oposto é característico deles e todos agem como formas (Gestalten) de consciência. A ciência que segue esse caminho é a ciência da experiência, cometido pela consciência; uma substância é considerada na forma em que ela e seu movimento constituem um objeto de consciência. A consciência conhece e tem um conceito apenas sobre o que ela tem na experiência; pois na experiência existe apenas substância espiritual e precisamente como um objeto de si mesmo. Mas o espírito se torna um objeto, pois é esse movimento, consistindo no fato de que se torna para si mesmo algo mais, isto é, o objeto de si mesmo, e que supere esse outro ser"(4).
As tendências essenciais para a mistificação inerentes a essa superação (Rücknahme) da objetividade já são conhecidas por nós. Mas também sabemos que Hegel expandiu as possibilidades de desenvolver definições dialéticas significativas da realidade e do pensamento objetivos, precisamente devido à natureza processual da “alienação” (Entäußerung), devido ao fato de que o sujeito-objeto absoluto e idêntico é entendido apenas como resultado do movimento. “No sistema hegeliano, o assunto finalmente chegou ao ponto de que, em termos de método e conteúdo, era apenas o materialismo idealista invertido em sua cabeça”(5).
Mas seria errado entender essa posição de Engels no sentido de que a virada materialista da filosofia hegeliana da cabeça aos pés consiste apenas em virar termos filosóficos. Pelo contrário, como nosso estudo mostrou, por causa do método idealista, os problemas mais fundamentais aparecem de uma forma completamente distorcida e, ao discutir questões particulares, suposições importantes são entrelaçadas com pilhas idealistas, às vezes conectadas na mesma frase. Seria errado acreditar que o que foi destacado em nosso estudo por uma questão de simplicidade e clareza, com o objetivo de alcançar a concretude histórica, continuou tão suavemente durante o estudo do próprio Hegel e que ele começou a recorrer à mistificação idealista apenas construindo seu sistema. Nós esperamos que o exposto tenha demonstrado convincentemente o fracasso de tal entendimento. Aqui devemos colocar alguns problemas críticos e nos limitar a isso.
Identificando ilegalmente “alienação” (Entäußerung) com “coisa” ou objetividade, Hegel, definindo a essência da natureza e da sociedade e tentando enfatizar sua diferença, chega a um mal-entendido de suas diferenças. Segundo Hegel, tanto a natureza quanto a história são a "alienação" (Entäußerung) do espírito. Mas a natureza é uma espécie de alienação eterna fora do espírito, cujo movimento é, portanto, apenas aparente, apenas o movimento do sujeito; a natureza de Hegel não tem história real. "Esta é a última formação do espírito, a natureza, é a sua formação direta viva; um espírito desapegado, em seu ser atual, não passa de um desapego eterno de sua existência estável e de um movimento que restaura o sujeito"(6).
Pelo contrário, “alienação” (Entäußerung) na atividade social dos seres humanos, na história é a “alienação” (Entäußerung) do espírito no tempo, o que significa, de acordo com o conceito hegeliano, formação real, história real. É verdade que veremos que a teoria hegeliana da "alienação" (Entäußerung) até transforma uma formação histórica verdadeiramente dirigida no final em um movimento aparente. Hegel fala dessa forma de "alienação" (Entäußerung): "O outro lado de sua formação, a história, é um devir auto-mediador - um espírito desapegado no tempo; mas essa renúncia é exatamente o mesmo desapego de si mesmo; o negativo é o negativo de si mesmo. Essa formação reproduz algum movimento lento e uma série de espíritos. alguma galeria de imagens, dos quais cada um, sendo dotado de toda a riqueza do espírito, justamente por isso se move tão lentamente que o Eu deve romper toda essa riqueza de sua substância e digeri-la. Uma vez que a realização do espírito consiste em conhecer perfeitamente o que é, sua substância, esse conhecimento é a sua partida em si mesma, na qual deixa seu ser atual e transfere sua morfogênese para a memória"(7).
A consequência metodológica direta dessa diferença entre as formas de “alienação” (Entäußerung) na natureza e na história já observamos na “Fenomenologia”. Na segunda seção, onde Hegel analisa a própria história, todos os problemas da filosofia da natureza desaparecem quase completamente. Eles são colocados apenas na primeira e terceira seções. A compreensão da objetividade apresentada na terceira seção contribui muito para a mistificação dos problemas dialéticos. Além disso, na metodologia hegeliana da pesquisa histórica, não há interação real entre natureza e sociedade, a história da natureza é removida da história do desenvolvimento social. Como estudante do Iluminismo, Hegel, é claro, está ciente da relação entre natureza e sociedade, sobre a determinação do desenvolvimento social por condições naturais (clima, etc.).
Ainda mais importante é o fato de que a dialética do pensamento histórico, como Hegel, nem sequer fala sobre a história do desenvolvimento da natureza, e isso apesar da grande descoberta histórica de Kant sobre o surgimento do sistema solar (que, aliás, não afetou o sistema filosófico kantiano e não deu historicidade à sua compreensão da natureza), apesar das aspirações sintomáticas de alguns contemporâneos de Hegel, em particular Goethe, de aplicar a ideia de desenvolvimento ao mundo orgânico.
Na filosofia da natureza de Hegel, é claro, existe uma linha de desenvolvimento, mas, segundo ele, não é precisamente o desenvolvimento histórico que não se desdobra no tempo. Tal desenvolvimento é reconhecido por Hegel apenas na história da sociedade humana. Obviamente, isso não se segue, como se a filosofia hegeliana não tivesse tendências opostas. Mas nada mais são do que observações feitas de passagem e não relacionadas ao contexto geral. Assim, por exemplo, na “Logica de Iena” é feita uma tentativa de interpretar evolutivamente a história da Terra, desde os níveis mais baixos até a consciência. No entanto, essa visão é constantemente invadida pela visão de que existe uma e apenas uma história. A Terra, segundo Hegel, quando o início da história humana já aparece em sua forma final, sua história cessou completamente. Mas essa história em si é algo contraditório.
Apresentamos as considerações resumidas de Hegel sobre esse assunto, pois são muito características de seu ponto de vista. "Como o momento de sua circulação, a Terra está congelada (Erstarrtes), que deixou o processo; neste exato momento é realmente o todo, no qual o caráter da certeza é capturado, mas sua certeza inerente é a certeza que não está sujeita ao tempo (...). A Terra, portanto, a qualidade dessa integridade é apenas uma imagem de um processo sem o próprio processo. O processo de vida da Terra está presente como tal apenas em seus elementos, que não representam sua própria integridade. O processo em si, portanto, tem um passado para esse conteúdo (Vergangenheit); preservar sua vida no tempo e descrevê-lo como uma sequência de momentos não está relacionado ao conteúdo desse processo como tal"(8).
Como essas declarações de Hegel são internamente contraditórias e, em saltos explícitos, identificamos repetidamente importantes posições dialéticas e históricas, não ficaremos surpresos que essa separação acentuada de "alienação", isto é, objetividade na natureza, da história também contenha o ponto positivo é que Hegel também sentiu diferenças significativas aqui. Ele procura compreender a especificidade da história humana, e essa compreensão ocorre naquela época em que pensadores que desenvolveram, como ele, a dialética do idealismo objetivo, eram muito unilaterais e voltados para a natureza (Schelling e Goethe); quando depois deles floresceu a construção romântico-mística de categorias natural-filosóficas, que criou o perigo do desaparecimento completo da concretude real do processo histórico.
Em vista dessas circunstâncias históricas, fica claro por que Hegel, em sua metodologia, insiste na diferença entre natureza e história e, às vezes, enfatizando a prioridade do espírito sobre a natureza, ele interpreta essa diferença em um sentido humanista e moralista. Ele fala sobre isso nas palestras de Iena: "De fato, um único espírito, sendo enérgico por natureza, pode ter forte estabilidade em si e afirmar sua individualidade. Em sua oposição negativa à natureza, é como se fosse algo diferente de si mesmo, ele despreza o poder dela e, nesse desprezo, a aliena de si mesmo e se liberta dela. E, de fato, o indivíduo é tão grande e livre, quão grande é sua negligência pela natureza"(9).
Apesar da nitidez desta formulação, não se deve perder de vista o fato de que Hegel aqui fala de um indivíduo ativo separado, e seu raciocínio não contradiz de maneira alguma sua polêmica com a violência contra a natureza inerente ao idealismo especulativo de Fichte, e não supera essa controvérsia. Marx estava em solidariedade com essa posição de Hegel, que foi preservada em seus trabalhos posteriores. Lafargue diz que Marx gostava de citar um ditado hegeliano: "Até o pensamento criminoso de um vilão é mais majestoso e sublime do que todas as maravilhas do céu"(10).
Em uma formulação tão dura, Hegel enfatiza o lado específico do desenvolvimento social humano em contraste com o desenvolvimento da natureza. E se Hegel nem percebe o desenvolvimento em relação à natureza, então, graças a essa distinção, pelo menos afeta a essência do desenvolvimento social, a saber, que as próprias pessoas fazem sua própria história. Marx, levando em conta a objetividade e a unidade da história da natureza e da história da sociedade no processo de conhecimento, enfatizou sua diferença. Por exemplo, no local em que, em conexão com a ideia de Darwin, ele fala sobre técnica natural e a necessidade de criar uma história crítica da técnica. "E não seria mais fácil escrever, porque, de acordo com Vico, a história humana é tão diferente da história da natureza que a primeira é feita por nós, a segunda não é feita por nós?"(11).
Hegel, como Vico, sentiu a história da humanidade corretamente, embora tenha subestimado e mistificado a história da natureza. Compreender e reconhecer que o conceito hegeliano de história não apenas fornece a possibilidade de uma representação significativa e verdadeira da história, mas também contém muitas disposições metodológicas significativas da ciência histórica, não significa que o lado mistificador da "alienação" (Entäußerung) não a afetou. Devido ao desejo pela integridade do conceito, o próprio Hegel supera o que conseguiu com rigor, meticulosidade e discernimento ao reproduzir o processo histórico. Já dissemos que o processo histórico como um todo tem um propósito, a saber, a superação de si mesmo, seu retorno ao sujeito-objeto idêntico; de acordo com o entendimento hegeliano da história como um todo (Gesamtgeschichte) já conhecido por nós, representa uma "alienação" no tempo. Portanto, a transformação da história em sujeito absoluto é a superação (Aufhebung) do tempo, que é uma consequência natural da abolição da objetividade. Por essa razão, no entanto, o processo dialético do desenvolvimento histórico está preso em uma estrutura mística e as categorias religiosas da criação emergem novamente - o início dos tempos e seu fim. Além disso, o início e o fim do processo histórico em si devem coincidir, ou seja, o fim da história deve ser estabelecido no início da história. Aqui estamos lidando com a superação de um conceito brilhante de nós mesmos, causado por generalizações imensamente amplas, já o declaramos uma vez, considerando a teleologia hegeliana. Hegel fala de maneira inequívoca sobre a natureza marcante da história: "Mas essa substância, que é espírito, está se tornando ela pelo que é em si; e somente como a formação do espírito refletindo em si mesma é verdadeiramente espírito. É movimento em si, que é conhecimento, a transformação do indicado em si [ser] em si mesmo [ser], substância - em um sujeito, um objeto de consciência - em um objeto de autoconsciência, isto é, em um objeto igualmente superado ou em um conceito, movimento é um círculo retornando a si mesmo, o que sugere apenas seu começo sobre no final atinge a transformação do indicado em si [ser] em si mesmo [ser], substância - no sujeito, o objeto da consciência - no sujeito da autoconsciência, isto é, em um objeto igualmente removido ou em um conceito. Esse movimento é um círculo retornando a si mesmo, o que sugere seu começo e somente no final o alcança"(12).
Mas esse fim é o espírito absoluto, ou seja, o espírito, apresentado no estádio mais alto de seu desenvolvimento como conhecimento absoluto, como filosofia. Assim, a história se transforma em um movimento que, embora se desenvolva na realidade como um processo, alcança sua instauração real (e essa percepção, de acordo com o ponto de vista de Hegel, desde o início é o objetivo imanente da história, sendo seu "em si") apenas em filosofia, na compreensão do post-festum do caminho percorrido. Essa ideia é extremamente importante para o conceito filosófico e histórico de "Fenomenologia do espírito", pois expressa a essência e a chave do projeto de todo o trabalho. "Mas a memória (die Er-Innerung) salvou essa experiência e é uma forma interna (das Innere) e, na verdade, uma substância mais elevada. Se, portanto, esse espírito recomeça sua formação, como se procedesse apenas de si, então ele começa em um nível superior. O reino dos espíritos, formado desta maneira no presente ser, é uma série sequencial em que um espírito foi substituído por outro e cada um adotou o reino do mundo em relação ao anterior. O objetivo da série é a revelação da profundidade, e o último é um conceito absoluto; essa revelação é, portanto, a remoção da profundidade de um conceito ou de sua extensão, a negatividade desse Eu existente dentro de si mesmo, que é sua renúncia ou substância - e seu tempo, em que essa renúncia em si mesma é um desapego de si mesma e é para si mesma e por si mesma, extensão e em suas profundezas. Uma meta, conhecimento absoluto ou espírito que se conhece como espírito, deve seguir o caminho de lembrar os espíritos, como eles existem nele e como organizam seu reino. Salvando-os [na memória], se considerarmos do lado de sua livre existência, que está na forma do acaso, há história, do lado de sua organização, compreendida no conceito, é a ciência do conhecimento; os dois lados juntos - a história compreendida no conceito - e constituem a memória do espírito absoluto e de seu Gólgota, a realidade, a verdade e a confiabilidade de seu trono, sem as quais ele ficaria sem vida e solitário; somente -
Do cálice deste reino de espíritos,
Sua infinidade é espumada por ele(13).
Esta é essencialmente a auto-supressão da história. A história se torna apenas o cumprimento de uma meta que existe desde o início em seu sujeito, em seu espírito e, portanto, sua imanência é superada: não é a própria história que incorpora sua própria lei real e seu próprio movimento. Sua regularidade e seu movimento adquirem existência real apenas na ciência, que compreende a história em conceitos e a remove em valor absoluto. Mas a construção objetivo-idealista da história se supera assim. O espírito, que, de acordo com o conceito hegeliano, cria a própria história e cuja essência reside precisamente no fato de ser o mecanismo do movimento da história, sua verdadeira força motriz, esse espírito transforma a história, como mostra Marx na Sagrada Família, em aparência simples. "Hegel é culpado de duas metades (...) o espírito absoluto, como espírito absoluto, ele aparentemente apenas cria o criador da história. Uma vez que o espírito absoluto apenas post-festum, no filósofo, chega à consciência de si mesmo como um espírito criativo do mundo, sua fabricação da história existe apenas na consciência, na opinião, na visão do filósofo, apenas na imaginação especulativa”(14).
Tudo isso - e identificamos apenas os pontos mais significativos - as consequências necessárias do conceito hegeliano de "alienação". Aqui começa a grande demarcação de Marx e Hegel na solução dos principais problemas filosóficos. Essa demarcação é um dos fatores mais importantes na transformação da dialética idealista em materialista, crítica do idealismo hegeliano e, ao mesmo tempo, na assimilação da tradição dialética por uma nova ciência - o materialismo dialético.
Em seus Manuscritos Econômicos e Filosóficos, de 1844, Marx faz uma crítica completa e sistemática à dialética hegeliana(15). Concentra-se, primeiramente, na "Fenomenologia do Espírito", e nela - no conceito de "alienação" e sua superação. Essa concentração também tem bases polêmicas definidas historicamente, uma vez que a subjetivação da filosofia hegeliana por jovens hegelianos radicais, principalmente Bruno Bauer e Stirner, baseia-se principalmente nesse trabalho de Hegel e a mistificação inerente à sua metodologia se estende muito além da filosofia hegeliana.
A liquidação filosófica da ala esquerda da escola hegeliana decadente era um pré-requisito importante não apenas para o desenvolvimento teórico de uma nova ciência – o materialismo dialético, mas também para a consolidação e consolidação da ideologia política da revolução, o programa teórico e prático do grupo de trabalho que estava sendo criado. Essa polêmica entre Marx e Hegel já era, em certo sentido, uma preparação para o "Manifesto Comunista".
Por outro lado, as críticas ao conceito hegeliano de alienação são, como veremos mais adiante, uma parte importante das críticas de Hegel por Feuerbach e, portanto, da grande mudança do idealismo para o materialismo que ocorreu na Alemanha na década de 1840. Nesta crítica, são expostas a força e a fraqueza e limitações do materialismo de Feuerbach. Portanto, a crítica de Marx à teoria hegeliana da alienação é tanto a assimilação do legado de Feuerbach quanto sua superação, indo além da estrutura do antigo materialismo.
A segunda e importante característica dessa crítica é que Marx, pela primeira vez após Hegel na Alemanha, procede novamente da unidade de abordagens econômicas e filosóficas ao considerar vários problemas sociais e filosóficos. Certamente, essa unidade é realizada por Marx em um nível incomparavelmente mais alto que Hegel, tanto em termos econômicos quanto filosóficos. Em um sentido filosófico, a questão reside, como sabemos, em superar do ponto de vista do materialismo a dialética idealista. Mas a crítica de Marx ao idealismo é baseada em um nível de conhecimento substancialmente mais alto do que o hegeliano, inerente à economia política. As reflexões econômicas de Marx já contêm críticas socialistas das visões dos clássicos da economia política. (Um artigo brilhante do jovem Engels em "Anuários Franco-Alemães" análise antecipada de Marx). Somente uma crítica socialista da economia capitalista e sua compreensão científica nas obras dos clássicos nos permite revelar o verdadeiro movimento dialético na própria vida econômica, na prática econômica do homem. Somente esse conhecimento concreto dos jovens Marx e Engels, que melhoram rapidamente o desenvolvimento real dialético da vida econômica, cria uma base real para criticar as tentativas anteriores de refletir o ser social em uma forma conceitual: os clássicos da economia política, por um lado, Hegel, por outro.
Consequentemente, quando Marx criticou a alienação hegeliana (Entäußerung) como o conceito central de "Fenomenologia" e dialética idealista em geral, ele não escolheu um ponto tão central de crítica. Partindo de uma compreensão muito imperfeita da economia política, Hegel engenhosamente adivinhou o fato fundamental da vida em Entäußerung, Entfremdung e, portanto, fez do conceito de "alienação" o conceito central de sua filosofia. A crítica de Marx a Hegel procede de uma compreensão mais profunda e verdadeira dos próprios fatos econômicos. Para fazer uma crítica dialética exaustiva do verdadeiro e do falso, substancial e mistificado no entendimento hegeliano desses fenômenos, é preciso primeiro, baseando-se nas críticas socialistas da alienação capitalista do trabalho.
A crítica unilateral de Hegel por Feuerbach é devida ao fato de que esse notável pensador investigou e superou criticamente a teoria hegeliana da "alienação" apenas em suas conclusões filosóficas extremas. Feuerbach desconhece o fato de que esse conceito é gerado pela própria realidade e, de maneira contraditória, reflete a relação entre economia política e filosofia contida na "alienação" hegeliana. Portanto, sua crítica permanece unilateral, incompleta e abstrata, portanto, como veremos, ele não pode superar - apesar de sua oposição filosófica a Hegel como materialista ao idealista - a mente estreita de Hegel, que em última análise não é filosófica, mas de natureza social e inextricavelmente ligada à sociedade burguesa.
A estreita conexão entre economia política e filosofia nos manuscritos mencionados de Marx é, portanto, uma profunda necessidade metodológica, um pré-requisito para realmente superar a dialética idealista de Hegel. Portanto, seria extremamente superficial acreditar que a polêmica entre Marx e Hegel começa apenas na última parte dos “Manuscritos Econômicos e Filosóficos”, que contém críticas à “Fenomenologia”. As seções puramente econômicas anteriores, nas quais Hegel não é mencionado, contêm a base fundamental dessa controvérsia e crítica - uma explicação econômica do fato real da alienação (Entfremung).
Damos aqui apenas algumas das explicações mais significativas de Marx. Ele procede dos fatos reais da economia capitalista, descartando a robinsonada econômica em todas as suas formas. De fato, com essa abordagem, a Robinsonada deduz a divisão do trabalho, a troca etc., da mesma forma que a teologia deduz a origem do mal da queda, ou seja, a economia política burguesa se transforma em algo dado, o ponto de partida, precisamente a ocorrência da qual ela deveria explicar. Com base na análise dos fatos reais da economia capitalista, Marx fornece a seguinte descrição do Entfremdung que surge no próprio processo de trabalho: "(...) o objeto produzido pelo trabalho, seu produto, resiste ao trabalho como algum tipo de criatura estranha, como uma força independente do produtor. Trabalho é trabalho, fixo em um determinado objeto, incorporado nele, é a objetivação do trabalho. A realização do trabalho é sua objetivação. Naquelas ordens que deveriam ser economia política, essa é a implementação do trabalho, sua atualização atua como exclusão do trabalhador da realidade, objetivação atua como perda do sujeito e escravização pelo sujeito, assimilação do sujeito como alienação (...). Todas essas consequências já estão concluídas nessa definição, que o trabalhador trata o produto de seu trabalho como um sujeito estranho”(16).
O nome de Hegel não é mencionado aqui e nenhuma conclusão filosófica direta é extraída de fatos econômicos. Mas, mesmo à primeira vista, fica claro que essas observações aparentemente descritivas já contêm críticas resolutas ao conceito filosófico hegeliano. Afinal, a alienação (Entfremdung) é mais decisivamente separada por Marx da objetividade como tal, da objetivação no trabalho. A objetivação é uma característica do trabalho em geral, a relação da prática humana com os objetos do mundo exterior e a alienação é uma consequência da divisão social do trabalho no capitalismo, o surgimento do chamado trabalhador livre que é forçado a trabalhar com os meios de produção que não lhe pertencem e que, portanto, esses meios de produção e seu próprio produto é confrontado como um poder estranho e independente.
A principal característica da sociedade capitalista aparecerá diante de nós com muita clareza e está concentrada na questão do trabalho, assim que considerarmos o próprio processo de trabalho. Nesse sentido, Marx enfatiza, antes de tudo, "que o trabalho é algo externo ao trabalhador, não pertencente à sua essência; que em seu trabalho ele não se afirma, mas nega, não se sente feliz, mas infeliz, não. desenvolve livremente sua energia física e espiritual, esgota sua natureza física e destrói suas forças espirituais. Portanto, o trabalhador só se sente fora do trabalho e, no processo de trabalho, se sente divorciado de si mesmo"(17). Como resultado, uma distorção de todos os valores humanos inerentes à sociedade capitalista. "O que é inerente ao animal se torna o destino do homem, e o humano se torna o destino do animal. É verdade que comida, bebida, relações sexuais etc. também são funções verdadeiramente humanas. Mas em uma abstração que os separa do resto da atividade humana e transformá-los nos últimos e únicos objetivos finais, eles são de caráter animal"(18). Assim, a alienação (Entfremdung) permeia subjetiva e objetivamente todas as manifestações da vida humana. Objetivamente, o produto do trabalho atua como um objeto alheio ao homem e domina sobre ele; subjetivamente, o processo de trabalho é a auto-alienação, correspondendo à alienação acima descrita (Entfrem-dung) das coisas.
A partir dessas premissas, que todas, sem exceção, foram tiradas por Marx de uma observação e análise aprofundadas da vida econômica, ele tira as seguintes conclusões gerais sobre a relação do indivíduo com o ser humano característico do capitalismo. "O trabalho alienado de uma pessoa, alienando dele 1) natureza, 2) ele mesmo, sua própria função ativa, sua atividade vital, alienando assim o homem do homem (...). Primeiro, ele aliena a vida tribal e a vida individual, e em segundo lugar , torna uma vida individual, tomada em sua forma abstrata, a meta da vida tribal, também em sua forma abstrata e alienada"(19).
É claro que tal afirmação da questão da alienação (Entfremdung) do trabalho com todas as consequências que resultam para a sociedade e o homem só poderia surgir com base nas críticas socialistas da sociedade capitalista. A partir disso, torna-se claro o profundo significado das observações de Marx de que Hegel está no topo da economia política clássica e entende corretamente o trabalho como um processo de autogeração de uma pessoa, mas não entende os aspectos negativos do trabalho na sociedade capitalista, leva o trabalho apenas de seus lados positivos. Toda a crítica filosófica de Marx aos conceitos fundamentais da "Fenomenologia" baseia-se nesta posição: como Hegel não vê os aspectos marcantes do trabalho, ele não pode filosoficamente deixar de surgir divisões falsas e associações falsas de mistificações idealistas.
Já citamos as críticas de Marx de que a filosofia hegeliana tende ao "idealismo acrítico". Esse "idealismo acrítico" é expresso, em particular, no entendimento de Hegel da própria filosofia, e aqui nos encontramos no centro da crítica filosófica da "Fenomenologia". Hegel fala de "alienação" (Entäußerung) e sua remoção na filosofia, mas não sabe que a própria filosofia projetada em seu sistema para remover a "alienação" (Entäußerung) é ela própria uma forma característica de manifestação de "alienação" (Entäußerung): "(...) e o espírito filosófico não é senão o espírito alienado do mundo, mentalmente, que é, abstratamente, se compreendendo dentro de sua alienação. Lógica é o dinheiro do espírito, o valor especulativo e mental do homem e da natureza”(20).
Hegel não vê isso, e como ele entende esse pensamento alienado não como alienado, pois vê nesse pensamento o mecanismo para remover a “alienação” (Entäußerung), cai no “idealismo acrítico”, colocando conexões reais e certezas da vida em sua filosofia.
Aderindo consistentemente a esses fundamentos, o idealismo hegeliano chega à identificação da essência do homem com autoconsciência. "Portanto, qualquer alienação da essência humana para ele nada mais é do que uma alienação da autoconsciência. A alienação da autoconsciência não é vista como uma expressão, como uma expressão da verdadeira alienação da essência humana refletida no conhecimento e no pensamento. Pelo contrário, o real, a alienação real é, em sua parte mais oculta - e revelada apenas pela filosofia - nada mais é do que uma manifestação da alienação do verdadeiro ser humano, a autoconsciência. Portanto, a ciência que compreende isso é chamada fenomenologia. Portanto, qualquer apropriação reversa de uma essência de objeto alienada aparece como sua inclusão na autoconsciência: uma pessoa que possui sua essência é apenas a autoconsciência que possui uma essência de objeto. Portanto, o retorno do sujeito ao Eu é a apropriação reversa do sujeito à pessoa que possui sua essência é apenas a autoconsciência que possui a essência objetiva. Portanto, o retorno do sujeito ao Eu é a apropriação reversa do sujeito à pessoa que possui sua essência é apenas a autoconsciência que possui a essência objetiva. Portanto, o retorno do sujeito ao eu é a apropriação reversa do sujeito"(21).
As observações críticas de Marx demonstram claramente como essa falsa identificação de uma pessoa com autoconsciência surge necessariamente de uma falsa compreensão de Entfremdung na vida pública. Marx revela e critica o lado subjetivo, que consiste na identificação falsa de uma pessoa com autoconsciência, e o lado objetivo - a identificação da alienação (Entfremdung) com a objetividade em geral.
Em seus pensamentos econômicos, Marx, guiado pelos fatos da vida real, traça uma linha clara entre objetivação no trabalho como tal e alienação (Entfremdung) do sujeito e objeto na forma capitalista de trabalho. É por isso que ele é capaz de revelar sua falsa identificação com Hegel. Marx critica o fundamento metodológico da “Fenomenologia” desta maneira: “O suposto e sujeito à remoção da essência da alienação aqui não é que a essência humana seja objetivada desumanamente, em contraste com ela mesma, mas que seja objetivada em contraste com o pensamento abstrato e em contraste com a ele”(22). O falso culminar da filosofia hegeliana, que consiste na remoção da objetividade, também decorre da falsa afirmação hegeliana da questão, que já nos é familiar da Fenomenologia e de toda a sua história. "Portanto, estamos falando de superar o objeto da consciência. A objetividade é considerada uma atitude alienada de uma pessoa que não corresponde à natureza humana (autoconsciência). Portanto, a apropriação reversa da essência objetiva de uma pessoa gerada por algo estranho, na categoria alienação, é importante não apenas para remover a alienação, mas também a remoção da objetividade, isto é, o homem é considerado um ser espiritual e discreto"(23).
Marx mostra claramente como a falsa formulação idealista da questão e sua falsa solução de Hegel surgem inevitavelmente de sua compreensão igualmente inevitável e imperfeita da sociedade capitalista, de que essa forma mais alta de dialética idealista pode ser completamente removida apenas quando, graças à perspectiva de uma remoção real da alienação capitalista (Entfremdung), a crítica socialista da economia capitalista se torna possível.
Marx contrasta a teoria idealista da remoção da objetividade com a teoria materialista da objetividade. Nesse sentido, deve agora ser apontado o que abordaremos mais adiante - que a teoria materialista marxista explica tanto a alienação capitalista (Entfremdung) quanto sua superação, e, portanto, Marx é capaz de fazer uma crítica mais completa e exata do idealismo de Hegel, do que Feuerbach, que ignora esses problemas sociais, devido aos quais, por um lado, não percebe os momentos corretos da teoria hegeliana e, por outro, embora, partindo do ponto de vista oposto, ele cometa os mesmos erros na compreensão do homem e da sociedade, esse idealista Hegel. A quintessência da teoria materialista marxista da objetividade é a seguinte: "Quando uma pessoa real, corporal, de pé em um terreno sólido e bem arredondado, absorvendo e emanando de si todas as forças naturais, devido à sua alienação considera suas forças essenciais objetivas reais como objetos estranhos, então isso não é um sujeito: é a subjetividade das forças objetivas da natureza, cuja ação deve, portanto, também ser objetiva. O ser substantivo age de maneira objetiva e não agiria de maneira objetiva se o objetivo não estivesse em sua definição essencial. É apenas porque cria ou acredita nos objetos que se supõe serem objetos e que é natureza desde o início. Assim, a situação não é que, no ato de colocá-la, passe de sua atividade pura para a criação de um objeto, mas que seu produto objetivo apenas confirme sua atividade objetiva”(24). "Ser objetivo, natural, sensível é como ter um objeto, natureza, sentir-se fora ou ser o próprio objeto, natureza, sentir-se por alguma terceira criatura (...) Um ser discreto é um ser impossível e absurdo [Unwesen]"(25).
Portanto, a crítica materialista de Marx ao idealismo de Hegel baseia-se na descrição das premissas reais do pensamento e da prática humana, apresentadas como um contrapeso à falta de fundamento imaginária do idealismo absoluto. Dessa maneira, as premissas reais do idealismo absoluto são reveladas. Portanto, a dialética materialista representa, nesse sentido, a verdade da dialética do idealismo objetivo, pois não apenas a descarta, mas também mostra necessariamente as fontes de seus erros e indica o caminho para sua real superação, isto é, para a preservação dos momentos essenciais e verdadeiros que nela existem. Devido ao fato de que as premissas reais da filosofia, os fatos reais da vida (natureza, economia, história) se opõem às premissas mistificadas do idealismo objetivo, e a correta reflexão dialética desses fatos leva a verdadeiras conclusões filosóficas, devido a isso, é revelada a natureza tanto do "idealismo não crítico" quanto do "positivismo não crítico" de Hegel, que são consequências necessárias da vida social contemporânea. Como resultado dessa reprodução, fica claro porque e como Hegel, apesar de tais saltos idealistas, foi capaz de identificar definições significativas não apenas de economia política e história, mas também das conexões dialéticas da realidade objetiva em geral e como a dialética hegeliana poderia se tornar a predecessora direta da dialética materialista. De importância decisiva é o fato de enfatizarmos que Hegel entende o trabalho como autogeração do homem, do ser humano.
Com base nessa avaliação de Hegel, Marx sai com as críticas mais severas, onde esse entendimento correto aparece de uma forma confusa e, portanto, distorcida. Acima, citamos brevemente as declarações de Marx de que a história de Hegel se transforma apenas em história aparente. Marx falou sobre afirmar que a superação da objetividade no conhecimento absoluto resulta no fato de que o portador da história hegeliana, o espírito absoluto, não a cria real, como Hegel imagina, mas apenas de maneira imaginária. Partindo das críticas à teoria da objetividade hegeliana, Marx critica a mistificação de toda essa teoria sobre o "portador" da história, critica a base da mistificação idealista da história de Hegel: "(...) esse processo deve ter um portador, um sujeito; mas o sujeito surge apenas como resultado; portanto, esse resultado - o sujeito que se conhece como absoluta autoconsciência - é Deus, um espírito absoluto, uma ideia que se conhece e se realiza. A pessoa real e a natureza real tornam-se simplesmente predicados, símbolos dessa pessoa inválida oculta e dessa natureza inválida. Portanto, a relação entre sujeito e predicado é absolutamente pervertida: é um sujeito-objeto místico, ou subjetividade, que bloqueia o objeto, o sujeito absoluto como um processo, alienando-se e retornando a si mesmo dessa alienação e, ao mesmo tempo, absorvendo-o de volta para si, sujeito, como é esse processo; é um turbilhão puro e ininterrupto em si. A pessoa real e a natureza real tornam-se simplesmente predicados, símbolos dessa pessoa inválida oculta e dessa natureza inválida. Portanto, a relação entre o sujeito e o predicado é absolutamente pervertida: é um sujeito-objeto místico, ou subjetividade que bloqueia o objeto, o sujeito absoluto como um processo, alienando-se e retornando a si mesmo dessa alienação e, ao mesmo tempo, absorvendo-o de volta para si, sujeito e como é esse processo; é pura, sem parar, girando em si mesma”(26).
Portanto, a história verdadeira se desdobra em Hegel para que ela tenha um "veículo" abstrato, mistificado e imaginário, que, é claro, pode "criar" apenas uma história abstrata, mistificada e imaginária. O processo real, as definições reais do processo, portanto, só podem, por assim dizer, contrabandear para a própria estrutura. O fato de que na reprodução de estádios específicos, as passagens específicas do processo se tornam predominantes, demonstra a profunda natureza contraditória da dialética hegeliana, que já conhecemos e de vários lados analisamos.
Mais de uma década depois, Marx voltou às mesmas questões da filosofia de Hegel, desta vez, porém, não na forma de crítica direta à "Fenomenologia do espírito", mas na forma de uma avaliação generalizada dos fundamentos filosóficos de todo idealismo hegeliano. Na famosa introdução à Crítica da Economia Política, Marx analisa várias maneiras interligadas e complementares de refletir em verdade a realidade objetiva e o domínio espiritual dela e, ao mesmo tempo, contrasta a abordagem verdadeiramente materialista com as ilusões hegelianas sobre ela. "O concreto é porque é a síntese de muitas definições, portanto, a unidade do múltiplo. Ao pensar, atua como um processo de síntese, como resultado, e não como ponto de partida, embora seja um ponto de partida válido e, Hegel, portanto, caiu numa ilusão, percebendo o real como resultado de si mesmo sintetizando, aprofundando e desenvolvendo a partir de si mesmo, enquanto o método de ascensão do abstrato ao concreto é apenas a maneira pela qual o pensamento assimila o concreto, o reproduz como espiritualmente específico. No entanto, este não é de modo algum um processo de emergência dos mais concretos”(27).
Aqui temos as críticas de Marx ao idealismo hegeliano em sua forma mais madura e generalizada.
As críticas exaustivas ao conceito hegeliano de "alienação" permitiram que Marx fizesse críticas materialistas a outra categoria fundamental da dialética hegeliana, a categoria de "superação" (Aufhebung). Nesse sentido, é importante ressaltar novamente que Marx, criticando a dialética idealista, superando-a criticamente e percebendo seus elementos valiosos para a dialética materialista, lida exclusivamente com a forma específica da dialética hegeliana. Assim, por exemplo, no caso que estamos analisando aqui, nem a variante de Schelling da superação é mencionada, a saber, a destruição das definições superadas, sua extinção por superação na forma absoluta ou kantiana da doutrina agnóstica das antinomias. Marx vê na dialética hegeliana uma superação completa e final de suas formas anteriores. Portanto, ele critica exclusivamente o hegelianismo, a forma mais alta de superação dialética, na qual as definições superadas não são apenas destruídas, mas também salvas e conservadas em um nível superior; a superação, como existindo em absoluto ser-outro, não se transforma em nada, mas é considerada existente, com seu relativo direito de existir. O "afastamento" de Hegel, em contraste com Schelling, tem um significado positivo, graças à objetividade; daí Marx proceder em suas críticas quando, considerando as disputas de Hegel com seus antecessores, ele se põe decisivamente ao lado hegeliano, mas conta com o existente, com seu direito relativo de existir. O "distanciamento" de Hegel, em contraste com Schelling, tem um significado positivo, graças à objetividade.
Marx explora as fraquezas idealistas da forma hegeliana de superação e chega ao seguinte resultado: "Por outro lado, segundo Hegel, há ao mesmo tempo outro ponto aqui, a saber, que a autoconsciência removeu e absorveu essa alienação e essa objetividade e, portanto, em seu ser-outro como tal ainda está posto. Neste raciocínio, reunimos todas as ilusões da especulação. Em primeiro lugar: em nosso outro ser como tal, a consciência, a autoconsciência está em casa (...) primeiro o que consciência, isto é, conhecimento como conhecimento, pensamento como pensamento, personifica-se diretamente como outro de si mesmo, como sensibilidade, realidade, vida (...) Esse lado se conclui aqui na medida em que consciência, interpretada apenas como consciência. Ele vê o obstáculo repreensível para si mesmo não na objetividade alienada, mas na objetividade como tal. Em segundo lugar, aqui se conclui que, uma vez que a pessoa autoconsciente soube como auto-alienação e superou o mundo espiritual - ele era o ser espiritual universal de seu mundo, ele mesmo assim a afirma novamente nesta forma alienada, a transmite como seu verdadeiro ser, a restaura, assegura, que ele está em seu próprio ser como tal; consequentemente, após a superação, por exemplo, da religião, após o reconhecimento do produto do auto-estranhamento na religião, ele ainda se considera confirmado na religião como uma religião. Aqui reside a raiz do falso positivismo de Hegel, ou sua única alegada crítica - o que Feuerbach chama de posição, negação e restauração da religião ou teologia, mas o que deve ser considerado de uma maneira mais geral. Desta maneira a mente está em si mesma em loucura como loucura. Uma pessoa que entende que, em direito, política, etc., ele leva uma vida alienada, leva nessa vida alienada, como tal, sua verdadeira vida humana. Assim, o verdadeiro conhecimento e a verdadeira vida são autodeterminação, auto-afirmação em contradição consigo mesma, em contradição com o conhecimento e a essência do sujeito. Assim, agora já não há dúvida de que Hegel simplesmente se adaptou à religião, ao estado etc., pois essa mentira é uma mentira de seu princípio“(28).
Aqui temos as críticas mais profundas às limitações de Hegel nos aspectos precisos e positivos de sua filosofia. Marx revela todas as consequências filosóficas decorrentes da atitude de Hegel em relação à sociedade capitalista, na medida em que se refletem nas construções abstratas do quadro metodológico de sua filosofia dialética. De uma maneira ou de outra, descobrimos essas contradições no próprio Hegel e descobrimos suas raízes no ser social da época, bem como na atitude de Hegel em relação a esse ser. Agora vemos que consequências de natureza puramente filosófica levaram e deveriam ter levado a essas contradições do ser social. Vemos agora que nenhuma crítica à ambiguidade da filosofia hegeliana em questões de religião, estado, etc., se baseia na oposição dos "esotéricos" e "o exotérico” de Hegel não pode abordar e superar os problemas centrais da filosofia hegeliana, mas nada muda do fato de que o próprio Hegel existia subjetivamente, como vimos, a separação dos ensinamentos esotéricos e exotéricos, porque os problemas da contradição penetram o próprio coração e seus ensinamentos esotéricos. Certamente, a questão para o historiador da filosofia permanece onde, quando e como, em problemas concretos individuais da filosofia hegeliana, podem ser encontrados elementos de adaptação às condições sociais seu tempo. No entanto, nossa reprodução histórica deve sempre estar ciente do fato de que a questão principal diz respeito a toda a dialética de Hegel não pode ser respondida por abordar estas questões, não importa o que está em cada caso específico não pode abordar e superar os problemas centrais da filosofia hegeliana.”(29).
A profundidade da crítica marxista se manifesta no fato dela subir dos problemas da vida real para as questões mais abstratas da dialética hegeliana, fornecer sua única solução correta no sentido dialético-materialista e, a partir daqui, encontrar imediatamente uma ligação direta dessas questões com os problemas reais da vida. Aqui estamos lidando com a principal contradição de toda a filosofia de Hegel, com a contradição, mais tarde chamada Engels, a contradição entre o método e o sistema(30).
Essa contradição, no entanto, é a natureza contraditória da filosofia hegeliana sobre a questão do progresso humano, e especialmente sobre a questão do lugar no processo histórico da sociedade capitalista, tanto em geral quanto em sua forma particular alemã. Embora a questão da superação esteja na filosofia hegeliana, por um lado, a forma abstrata da própria dialética, por outro, é de grande importância para a filosofia social e filosofia da história de Hegel. O choque de tendências progressistas e reacionárias de Hegel está, portanto, concentrado no processo dialético contraditório de superação, cujas críticas acabamos de traçar em Marx.
A crítica socialista da "alienação" descobriu na forma capitalista do trabalho um método real e sujeito a superação real de ser a alienação. Uma generalização filosófica dessa crítica mostra que o conceito hegeliano de "alienação", segundo o qual a consciência em seu ser como tal, está "em si", contém um momento reacionário significativo, a proteção do existente, apesar de sua superação histórica. O fato de Hegel constantemente ter uma tendência oposta em relação à história passada apenas confirma a correção de suas críticas de Marx e Engels - a presença na filosofia hegeliana de uma contradição insolúvel entre método e sistema. Essa contradição e suas tendências desempenham um papel enorme nos grandes debates ideológicos dos anos 40, que realizaram os preparativos ideológicos para uma revolução democrática. Aqui estamos lidando com duas visões de mundo diferentes, que, no entanto, levam igualmente à passividade política, a um mal-entendido dos problemas específicos da revolução democrática e, além disso, no sentido teórico, a um mal-entendido da revolução em geral. O significado geral desses problemas vai muito além das controvérsias da década de 40, uma vez que a falsidade das proposições teóricas avançadas está enraizada na característica da vida social do capitalismo, e os debates da década de 1840 sobre a forma hegeliana de superação dialética determinaram apenas a forma na qual esses problemas foram postos. Uma das formas dessas falsas visões é o desenvolvimento direto do idealismo hegeliano, sua subjetivação adicional, a hipertrofia de seus erros idealistas pelos jovens hegelianos.
Primeiro, consideramos a primeira linha de crítica a Hegel. Se, de acordo com Hegel, "alienação" é, em última análise, a "alienação" da consciência, ela é removida na consciência, apenas devido à consciência. No próprio Hegel, a coincidência do conhecimento absoluto com o filósofo que possui esse conhecimento permanece inexplicável. Em virtude de sua objetividade, Hegel se opõe à interpretação dessa coincidência como inerente apenas ao indivíduo. No entanto, essa tendência está imanentemente presente na posição hegeliana. Heinrich Heine está certo, mostrando na forma de ironia e auto-ironia as seguintes consequências: “Eu nunca fui um pensador abstrato e sem verificação aceitei a síntese da doutrina hegeliana, porque suas conclusões lisonjeavam minha vaidade. Eu era jovem e arrogante, e minha arrogância ficou satisfeita quando aprendi com Hegel que o Senhor Deus não é quem, como minha avó pensava”(31).
O que Heine expressou ironicamente aqui se transformou na "Filosofia da autoconsciência", de Bruno Bauer, em uma doutrina filosófica e política que teve um efeito perigoso e prejudicial tanto na intelligentsia alemã de esquerda quanto, se transformando em "verdadeiro socialismo", no partido proletário que surgiu.
Se considerarmos a crítica aguda de Marx na Sagrada Família dessa teoria de Bauer, veremos que ela surge diretamente da crítica filosófica acima da "superação" de Hegel e deve-se notar também que a arrogância intelectual de Bauer, "soberano" desprezo pela atividade das massas na história também representa uma direção especial que surgiu da filosofia hegeliana e da compreensão hegeliana da história, mas perdeu importantes tendências progressistas e realistas e um subjetivista contido neste último, esquiar exagerando seu idealismo inerente. Marx fala desses pontos de vista de Bauer da seguinte maneira:
"Os inimigos do progresso, fora das massas, são apenas os produtos da auto-humilhação, abnegação e alienação das massas que adquiriram existência independente, dotadas de suas próprias vidas. Portanto, as massas, rebelando-se contra os produtos existentes de seu auto-humilhação, se rebelam contra sua própria falta, assim como um homem falando. contra a existência de Deus, opondo-se assim à sua própria religiosidade, mas como esses resultados práticos da auto-alienação das massas existem na realidade. No mundo exterior, a massa é forçada a lutar com eles também externamente, e de maneira alguma esses produtos de seu auto-estranhamento podem ser considerados apenas fantasmagoria ideal, simples alienações da autoconsciência, e não pode desejar destruir a alienação material através de uma ação espiritualista puramente interna. O jornal Lustalo já em 1789 já tinha o lema:
"Os grandes parecem ótimos para nós apenas porque
nós mesmos estamos de joelhos.
Vamos nos levantar!"
Mas, para subir, não basta fazer isso em pensamento, deixando um jugo real e sensível pairando sobre a cabeça real e sensual, da qual não pode se livrar de ideias. Enquanto isso, a crítica absoluta (Bruno Bauer.- G. L.) aprendeu com a Fenomenologia de Hegel pelo menos uma arte - transformar correntes reais, objetivas e existentes fora de mim em correntes exclusivamente ideais, exclusivamente subjetivas, existentes exclusivamente em mim e portanto, transforme todas as batalhas externas e sensíveis em batalhas de ideias puras"(32).
Dificilmente é necessário esclarecer que a ideologia de Bauer cresce diretamente a partir do entendimento hegeliano de "alienação" e sua superação. Nem seu perigo político precisa ser esclarecido, nem mesmo o fato de que tal ideologia da arrogância passiva dos intelectuais na sociedade capitalista ainda esteja viva e eficaz, embora hoje não busque apoio teórico na filosofia hegeliana. Mas o fato de a filosofia de Hegel fornecer uma razão significativa para essas visões é demonstrado não apenas pela história da década de 1840, mas também - de uma forma particularmente aguda e grotesca - pela história do neo-hegelianismo da era do imperialismo.
Passamos agora à segunda forma de crítica da dialética hegeliana, ou seja, a crítica de Hegel por Feuerbach, e consideramos brevemente a atitude de Marx em relação a ela. Marx considera positivamente essa crítica como proveitosa porque Feuerbach apresentou a forma hegeliana de superação como uma restauração dela. Já mencionamos por outras razões decisivas a esse respeito às disposições das críticas de Feuerbach a Hegel. Marx considera o grande mérito de Feuerbach como prova de que a filosofia de Hegel é uma religião restaurada, além de um desejo de desenvolver o verdadeiro materialismo e, finalmente, sua crítica à superação, negação da negação. Nós nos restringimos ao último ponto aqui. Feuerbach está absolutamente certo quando "a negação da negação, que afirma ser absolutamente positiva”(33). Este positivo é o primado de estar acima da consciência. Segundo Feuerbach, na dialética hegeliana, no processo de superação, a relação entre ser e consciência é colocada na cabeça. E Feuerbach traça como a restauração teórica da religião através da filosofia segue essa transformação idealista de Hegel. Marx resume as observações de Feuerbach: “Desse modo, Feuerbach considera a negação da negação apenas uma contradição da filosofia consigo mesma, como uma filosofia que afirma a teologia (transcendência etc.) depois de negá-la, ou seja, afirma a teologia contrária para si mesma"(34).
Marx aceita esse lado materialista das críticas de Feuerbach, mas critica sua unilateralidade. O último consiste, em primeiro lugar, no fato de Feuerbach considerar a "alienação" como um problema exclusivamente filosófico e, portanto, imerso na abstração (cf. críticas posteriores de Marx e Engels à abstração do "homem" de Feuerbach); segundo, no fato de que a atitude materialista de Feuerbach em relação à realidade não é dialética, como resultado, ele não percebe tudo o que Hegel, embora de forma transformada, tenha uma dialética e rejeite a dialética hegeliana como um todo, tanto a falsa quanto a verdadeira. Portanto, Feuerbach vê na negação da negação, como Marx enfatiza na passagem citada, apenas a posição filosoficamente instável do idealista Hegel, que essa limitação por uma pura teoria do conhecimento resulta na abstração da afirmação de Feuerbach da questão”(35).
A franqueza, a eliminação consciente de todas as mediações, juntamente com o idealismo hegeliano, também leva à eliminação da dialética. Como resultado, Feuerbach desconsiderou as definições extremamente importantes e significativas contidas na filosofia hegeliana. Marx acrescenta: "E como Hegel considerou a negação da negação do positivo, incorporada nele, as partes como verdadeira e única positiva, do negativo, incorporadas nele, como o único ato verdadeiro e o ato de auto-realização de todo ser, ele encontrou apenas o abstrato, uma expressão lógica e especulativa para o movimento dessa história, que ainda não é a história real de uma pessoa como um suposto sujeito, mas é apenas um ato de geração”(36).
A crítica socialista do capitalismo, portanto, revela na Fenomenologia de Hegel algumas definições verdadeiras e essenciais do processo que Marx chamará de "pré-história do desenvolvimento humano", enquanto Feuerbach, que permanece, ainda que de maneira diferente de Hegel, na mesma medida ponto de vista burguês, é capaz apenas de um confronto congelado com relação à dialética hegeliana. Ao expor a Fenomenologia, Marx cita alguns pontos significativos nos quais certas características dessa pré-história da humanidade são corretamente capturadas pelo pensamento de Hegel. Ao mesmo tempo, Marx enfatiza que a ideia de alienação (Entfremdung) e sua superação, embora idealisticamente distorcida e transformada em um reacionário por Hegel, não é, como Feuerbach acredita, completamente falsa desde o início, mas é um reflexo verdadeiro, mas burguês, limitado e unilateral da realidade, cujas verdadeiras tendências devem ser preservadas para o desenvolvimento futuro da teoria. "(...) Fenomenologia é uma crítica que está oculta, ainda pouco clara para si mesma e que tem uma aparência mística; mas, como captura a alienação de uma pessoa - embora uma pessoa apareça nela apenas na forma de espírito - até agora todos os elementos de crítica estão ocultos nela , preparados e desenvolvidos muitas vezes de uma forma que se eleva muito acima do ponto de vista hegeliano: os departamentos de "consciência infeliz", "consciência honesta", luta de "consciência nobre e básica" etc. - embora ainda de forma alienada - elementos críticos de regiões inteiras tais como, por exemplo, religião, estado, vida civil, etc.”(37)
A crítica verdadeiramente abrangente de Marx à dialética hegeliana cresce, assim, em uma crítica à avaliação unilateral e limitada de Feuerbach de Hegel e, ao mesmo tempo, em uma crítica ao materialismo metafísico de Feuerbach, uma crítica à sua rejeição à dialética. Um exame mais detalhado dessas críticas está além do escopo de nosso trabalho. Para nós, é importante apenas o fato de que a forma de crítica de Feuerbach ao idealismo de Hegel na luta ideológica dos anos 40 levou a consequências políticas muito perigosas. As críticas de Feuerbach à negação da negação retornam corretamente ao ser material diretamente sensível, mas Feuerbach é incapaz de expressar em conceitos o movimento dialético inerente à própria vida material. Marx revela em suas teses sobre Feuerbach, que este não soube mostrar seu lado prático sensível. "A principal desvantagem de todo materialismo anterior - incluindo o de Feuerbach - é que o objeto, a realidade, a sensibilidade são tomados apenas na forma de um objeto, ou na forma de contemplação, e não como atividade sensível humana, prática e não subjetivamente. Portanto, o lado ativo, em contraste com o materialismo, desenvolvido pelo idealismo, mas apenas abstratamente, uma vez que o idealismo, é claro, não conhece a atividade sensível real como tal. Feuerbach quer lidar com objetos sensoriais que são realmente diferentes dos objetos mentais, mas ele assume a atividade humana como uma atividade objetiva. Portanto, na "Essência do Cristianismo" ele considera verdadeiramente humano, apenas atividade teórica, considerando que a prática é adotada e fixada apenas na forma suja mercantil de sua manifestação. Portanto, ele não entende o significado de "atividade" revolucionária, "praticamente crítica"”(38).
É óbvio que a preparação política e econômica da crítica filosófica de Hegel e, acima de tudo, a estrita separação entre objetividade e alienação (Entfremdung) na prática humana, prepara uma crítica não apenas ao idealismo hegeliano, mas também ao materialismo mecanicista de Feuerbach.
É aconselhável traçar, pelo menos brevemente, as consequências decorrentes disso em relação à luta ideológica e política dos anos 40. Em suas observações sobre Feuerbach, Engels esclareceu e criticou fortemente o aspecto mais importante da atitude de Feuerbach em relação à realidade. Engels cita a seguinte declaração: "O ser não é um conceito universal que é separado das coisas (...). O ser é uma proposição de essência. Qual é a minha essência, tal é o meu ser (...). A linguagem já identifica o ser e a essência. Somente na vida humana, e somente isso em casos anormais e infelizes, estando o ser separado da essência, acontece aqui que a essência do homem não é encontrada onde ele existe, mas precisamente por causa dessa separação, ele já no verdadeiro sentido não encontra onde seu corpo está realmente localizado, lá onde e seu coração é”.(39)
Engels conclui essa ideia com uma avaliação sociopolítica aguda das consequências políticas necessárias dessa posição filosófica - consequências que, subjetivamente sinceras e convencidas de seu democratismo revolucionário, é claro que Feuerbach não o fez, mas que, no entanto, resultaram de sua rejeição da dialética hegeliana da rejeição por ele de todas as ligações e definições mediadoras, de seu retorno ao imediatismo; essas consequências refletem a cegueira de Feuerbach em relação à vida social e econômica do capitalismo. Essa cegueira, no entanto, pode objetivamente levar, como mostra Engels, a uma posição reacionária apologética. Engels diz: "Um excelente pedido de desculpas pelo existente. Exceto em casos não naturais, em alguns casos anormais, você voluntariamente se torna guardião de uma mina de carvão no sétimo ano de sua vida”(40).
A crítica de Feuerbach por Engels mostra as razões pelas quais os intelectuais sócio-políticos-radicais, que, na década de 1840, buscaram na filosofia de Feuerbach a base ideológica de seu radicalismo político, não conseguiram encontrar nele um guia de ação, como aquelas camadas de intelligentsia que o procuravam em Hegel a dialética. Uma análise rigorosa da posição de Feuerbach mostra que tais formas de defesa consciente ou inconsciente do existente, baseadas no postulado da unidade direta do ser e da essência - mutatis mutandis, existiram por muito tempo após Feuerbach e independentemente dele, e ainda existem como defesa de ordens reacionárias.
Deveríamos nos debruçar sobre essas consequências políticas da luta pela visão de mundo da década de 1940, a fim de descobrir como a superação crítica de Marx da dialética idealista de Hegel se forma com base nas críticas socialistas do capitalismo e como ideologicamente prepara a revolução de 1848 e, além disso, todo o futuro democrático e socialista. A revolução proletária. O movimento interno da crítica marxista mostra claramente como é inadmissivelmente "puramente” filosófico entender e criticar os problemas colocados por Hegel. A fraqueza de Feuerbach nesse assunto consiste, no mínimo, no fato dele abordar a dialética hegeliana apenas do ponto de vista da filosofia, apenas do ponto de vista da teoria do conhecimento, que para ele não há conexão dialética dos problemas mais importantes da filosofia com a vida pública, com a prática econômica e social do homem. Pelo fato de Hegel ter percebido essas ligações, que, embora às vezes em vão, ele lutou para transformar essas conexões no fundamento de sua dialética, e a vantagem (em certo sentido, em certas áreas) de sua filosofia segue, apesar do idealismo, em comparação com a filosofia de Feuerbach. Portanto, a forma de dialética desenvolvida por Hegel representa um estágio decisivo na história mundial da filosofia - a forma mais alta de dialética idealista e, ao mesmo tempo, filosofia burguesa em geral, um elo intermediário com o qual o surgimento do materialismo dialético está diretamente conectado. em certas áreas) de sua filosofia, apesar do idealismo, comparado com a filosofia de Feuerbach. Portanto, a forma de dialética desenvolvida por Hegel representa um estágio decisivo na história mundial da filosofia - a forma mais alta de dialética idealista e, ao mesmo tempo, filosofia burguesa em geral, um elo intermediário com o qual o surgimento do materialismo dialético está diretamente conectado. em certas áreas) de sua filosofia, apesar do idealismo, comparado com a filosofia de Feuerbach. Portanto, a forma de dialética desenvolvida por Hegel representa um estágio decisivo na história mundial da filosofia - a forma mais alta de dialética idealista e, ao mesmo tempo, filosofia burguesa em geral, um elo intermediário com o qual o surgimento do materialismo dialético está diretamente conectado.
Lenin não estava ciente dos manuscritos de Marx, que analisamos em detalhes e nos quais ele, dando uma avaliação crítica da filosofia de Hegel, estabelece as interconexões mais importantes entre economia política e dialética. Mas, apesar disso, Lenin claramente discerniu essas interconexões. Já citamos sua afirmação de que Marx procede diretamente de Hegel. Ao mesmo tempo, Lenin se concentra no fato de que o esquecimento foi na era da Segunda Internacional, que Marx e Engels nunca perderam a chance de indicar em seu prefácio, notas, cartas etc. o significado de Hegel e enfatizar a necessidade de estudá-lo para entender a dialética materialista. No entanto, mesmo os teóricos mais significativos e autoritários da Segunda Internacional evitaram essas instruções em completo silêncio. Mesmo Plekhanov, muito seriamente envolvido.
Depois de Marx, esse relacionamento foi restaurado apenas por Lenin. As observações críticas de Lenin sobre a "Ciência da lógica" hegeliana seriam superficialmente limitadas apenas à teoria do conhecimento em sentido estrito. Mesmo quando Lenin fala de problemas epistemológicos, ele os considera de um ponto de vista grande e abrangente, do ponto de vista do verdadeiro marxismo. É por isso que, ao avaliar a filosofia de Hegel, Lenin volta constantemente às questões mais importantes.
Confirmaremos o que foi dito apenas com algumas das declarações mais significativas de Lenin. "Não se pode entender completamente O Capital de Marx, e especialmente seu primeiro capítulo, sem ter estudado e compreendido toda a lógica de Hegel. Portanto, nenhum dos marxistas entendeu Marx ½ século depois!"(41).
E em outro lugar: "Se Marx não deixou "A Lógica"(com uma letra maiúscula), ele deixou a lógica de "O Capital ", e isso deve ser estritamente usado nessa questão. Na lógica de" O Capital", dialética e teoria são aplicadas a uma ciência do conhecimento [não tem três palavras: esse é o mesmo] do materialismo, que pegou tudo valioso de Hegel e levou esse valioso adiante"(42).
Esses pensamentos expressos em conexão com o estudo do plano dialético de Hegel são muito característicos, e é deles que derivam as observações de Lenin sobre a aplicação dialética das categorias econômicas de Marx em O Capital. Assim, Lenin, como Marx ao mesmo tempo, mostra como os problemas filosóficos devem ser colocados e resolvidos pelo materialismo dialético. A etapa leninista no desenvolvimento da filosofia está ligada à instauração do método dialético-materialista em qualquer um de seus campos, o que nos permite pôr um fim ao legado da Segunda Internacional de uma vez por todas.
Essa originalidade do estágio leninista no desenvolvimento da filosofia deve, é claro, estar ligada à sua história. O presente trabalho foi dedicado a esse tipo de pesquisa. Buscamos mostrar em material histórico concreto como as verdadeiras contradições da sociedade capitalista influenciaram a filosofia burguesa em sua forma mais alta, na forma da dialética idealista de Hegel. Mas essa conexão teve que ser demonstrada em toda a sua complexidade social e filosófica; ao mesmo tempo, foi feita uma tentativa de identificar como o surgimento e o desenvolvimento da dialética hegeliana foi influenciado pelo reflexo teórico dessas contradições na economia política clássica inglesa e pela explosão de contradições reais na revolução francesa, e quão diferentes - positivas e negativas - as consequências foram do fato de que esses processos ideológicos e reais .
Somente através dessa formulação da questão tornou-se possível, analisando a conexão de Hegel com seus antecessores, superar o modo de consideração da situação real, distorcida e distorcida, geralmente aceita na história burguesa da filosofia e traços frequentemente encontrados quando os marxistas consideram tais questões. Esperamos poder mostrar que a razão da independência de Hegel de seus destacados predecessores e contemporâneos e a coincidência involuntária de seus pontos de vista devem ser buscadas na vida social.
Esta não é de forma alguma uma questão histórica, não é de modo algum uma questão interna dos chamados estudos hegelianos. (Embora a discussão dessas questões também seja importante na luta contra a falsificação da história pelos ideólogos do fascismo.) A exposição das fontes reais da grandeza e das limitações da dialética hegeliana significa, ao mesmo tempo, o esclarecimento da conexão entre Hegel e Marx, a especificação da herança histórica da dialética hegeliana, preservada e reformulada criticamente pelo material dialético hegeliano. É claro que Marx está polemizando com Hegel real. Em sua polêmica, ele sempre faz uma distinção clara entre o que a filosofia de Hegel realmente é com suas limitações inerentes e o que seus alunos e seguidores fizeram dela. Porém, entre as épocas da crítica marxista e a nossa, no entanto, um século se passou, a principal “conquista” que consistia mais em uma imagem distorcida de Hegel genuíno, à qual os marxistas ainda não se opunham a um estudo adequado da filosofia de Hegel, revelando a imagem de Hegel real. As ideias de um público filosoficamente educado sobre Hegel foram formadas sob a influência de uma distorção burguesa da filosofia hegeliana. O significado duradouro das críticas de Marx, Engels e Lenin só pode ser entendido e apreciado corretamente se tivermos um conhecimento preciso do verdadeiro assunto dessa crítica, o verdadeiro Hegel.
Somente graças a essas interconexões se torna claro o significado filosófico da pesquisa econômica e das visões econômicas de Hegel. Não importa quão imperfeitas e contraditórias possam ser - e analisamos suas contradições internas em detalhes em diferentes contextos - o fato de que o pensador que completou a dialética idealista foi o único filósofo dessa época que tentou seriamente entender a economia, a estrutura da sociedade capitalista. Pode-se dizer que a forma específica de dialética desenvolvida por Hegel surgiu dessas tentativas de resolver os problemas da sociedade capitalista, os problemas políticos e econômicos.
Repetimos: a própria forma da doutrina da unidade dos opostos já aparece nos tempos modernos entre Nicolau de Cusa e Giordano Bruno; mas no que diz respeito às questões cruciais da dialética, mesmo o estádio mais alto da dialética anterior a Hegel - a filosofia de Schelling - na verdade, não avançou em comparação com essa dialética. Somente categorias especificamente hegelianas, cuja ocorrência e inconsistência aqui analisadas, deram à dialética essa altura epistemológica, a elaboração das definições essenciais das quais ela poderia proceder diretamente, através de uma transformação crítica e superação de seu antecessor, a dialética materialista de Marx. O grande significado da crítica de Marx a Hegel reside precisamente não somente então em que a grandeza histórica de Hegel se torna verdadeiramente compreensível.
Cada pensador, como Hegel disse, é filho de seu tempo; como tal, está naturalmente associado aos seus antecessores. No entanto, ao determinar a posição e o significado do pensador, deve-se perguntar quanto ele depende da bagagem substancial e metodológica emprestada inevitavelmente de seus predecessores e quão capaz ele é comparar imparcialmente o conteúdo e a forma de sua filosofia que ele emprestou com a própria realidade e, assim, superá-los e desenvolvê-los criticamente mais; quanto ele procede da própria realidade e quanto restringido pela tradição filosófica estabelecida pelos antecessores.
Aqui, a diferença qualitativa está enraizada entre Fichte e Schelling, por um lado, e Hegel, por outro (sem mencionar os pensadores menores daquela época, que, no entanto, são verdadeiros colossos em comparação com os "luminares" da filosofia burguesa de hoje). Certamente, os pontos de partida e a direção do desenvolvimento da filosofia de Fichte e Schelling também são determinados pela realidade social objetiva. Mas, em termos filosóficos, ambos permanecem dentro da estrutura da filosofia kantiana e, por exemplo, Schelling passa do idealismo subjetivo para o objetivo, então ele não supera a formulação de problemas e suas soluções por Kant, mas apenas fornece uma combinação diferente destes; ir além da filosofia de Kant permanece com ele mais declarativo do que verdadeiramente filosófico.
Hegel é o único filósofo do período pós-Kant, que originalmente abordou, no sentido mais profundo da palavra, os problemas da época. Depois de analisar detalhadamente seus primeiros passos, vimos que, sem exceção, os problemas da dialética, embora ainda não de forma teoricamente madura, surgiram da reflexão sobre eventos históricos mundiais da época, como a Grande Revolução Francesa e a revolução industrial na Inglaterra. Somente durante o desenvolvimento de seu próprio sistema Hegel formou uma ligação ideológica genuína com seus antecessores. Mas essa conexão é crítica desde o início, indo além dos limites teóricos do pensamento kantiano. Somente quando a vida social da Alemanha na época empurrou a dialética hegeliana para estruturas estreitas, às vezes filisteias, como vimos, a relação de Hegel com seus antecessores se torna perceptível.
Entre os representantes daquela época histórica, apenas Goethe pode ser comparado com Hegel. Não é por acaso que nos materiais preparatórios para a "Fenomenologia do Espírito" é encontrada uma longa discussão sobre o "Fausto" de Goethe. Nos dois trabalhos, foram expressas aspirações semelhantes, foi feita uma tentativa de generalizar enciclopedicamente os estádios de desenvolvimento dos seres humanos até o estádio atingido naquele momento e apresentá-los em um movimento imanente, em sua regularidade interna. Não foi à toa que Puchkin chamou Fausto de Ilíada da Vida Moderna, e a caracterização espirituosa de Schelling de sua filosofia como "devolver o lar espiritual", pois a "Odisseia do Espírito" é mais aplicável à "Fenomenologia" do que a qualquer trabalho de Schelling.
Goethe e Hegel viveram no início do último período trágico do desenvolvimento burguês. Ambos revelaram as contradições insolúveis da sociedade capitalista, permeando todo o seu desenvolvimento, a brecha entre o indivíduo e a Humanidade. A grandeza desses pensadores é, por um lado, que eles não têm medo dessas contradições e estão tentando expressá-las no mais alto nível filosófico ou poético; por outro lado, uma vez que vivem no início desta era, os dois conseguem criar uma imagem abrangente, profunda e sintética da experiência genérica da humanidade, o desenvolvimento de sua consciência genérica. "Wilhelm Meister" e "Fausto", a este respeito, na mesma medida que a "Fenomenologia do espírito", "Ciência da lógica" e "Enciclopédia de ciências filosóficas", são monumentos de valor inestimável do desenvolvimento cultural da humanidade. É impossível, é claro, que o profundo parentesco entre as aspirações iniciais desses pensadores perca de vista as diferenças ideológicas entre eles: Goethe foi muito mais orientado do que a natureza para Hegel, ao longo de sua vida esteve próximo do materialismo, mas, por outro lado, não o fez. Compreendeu as descobertas dialéticas mais importantes de Hegel. Ao escrever a história detalhada dessa grande era, atenção especial deve ser dada a essas diferenças. E somente através de um estudo concreto dos momentos de semelhança e diferença entre Goethe e Hegel é que a contradição verdadeiramente interna do movimento progressista desta era se torna aparente de uma forma verdadeiramente clara e sintética por trás do profundo parentesco das aspirações iniciais desses pensadores, para perder de vista as diferenças ideológicas entre eles: Goethe foi muito mais orientado do que a natureza para Hegel, ao longo de sua vida esteve próximo do materialismo, mas, por outro lado, não entendeu as descobertas dialéticas mais importantes Hegel.
Para os propósitos de nosso trabalho, basta indicar as aspirações comuns inerentes a seu trabalho. Dificilmente é necessário entrar em detalhes dessas circunstâncias complexas, devido às quais o estudo de Goethe sobre os problemas da sociedade capitalista acabou sendo parcialmente mais realista, mais perspicaz, mas parcialmente menos dialético, menos contraditório do que o estudo de Hegel. Basta salientar que Goethe e Hegel tinham uma ideia fundamental comum: eles procediam do trabalho de parto, entendido como autogeração de uma pessoa; ou o fato de que essa ideia, embora não em uma forma econômica consciente, já apareça no fragmento do jovem Goethe "Prometeu" e tenha - que eloquentemente caracteriza a diferença entre Goethe e Hegel - soar anti-religioso. Mas nas grandes obras de Goethe, o problema da autogeração do homem pelo trabalho se transforma em um conflito de personalidade com a sociedade capitalista, em uma crítica humanista aguda a esta: em críticas, que não perdem de vista a ideia de progresso humano, que está pronto para abrir seu caminho, atravessando "espinhos", mas não inferior a qualquer romantismo reacionário. Traçar paralelos mecânicos e mesquinhos entre as criações de Goethe e a filosofia de Hegel seria um pedantismo ridículo. Mas o caminho traçado por Goethe em Wilhelm Meister e Fausto coincide em uma grande perspectiva histórica com o caminho pelo qual o espírito da Fenomenologia Hegeliana se move nunca por um momento negligenciando a ideia do progresso humano, que está pronto para abrir seu caminho, abrindo caminho entre os espinhos, mas não é inferior a nenhum tipo de romantismo reacionário.(43)
Notas de rodapé:
(1) No primeiro significado, cf.: “Fundamentos da ciência universal”. No segundo cf.: Darstellung der Wissenchaftlehre (1801). (retornar ao texto)
(2) Schelling Werke, tomo I, p. 166. (retornar ao texto)
(3) Marx, K., Engels, F. Composições, Tomo 26, parte III, p. 276. (retornar ao texto)
(4) Hegel. Op. cit., Tomo IV, p. 19. (retornar ao texto)
(5) Marx, K., Engels, F. op. cit., 2ª ed. Tomo 21, p. 285. (retornar ao texto)
(6) Hegel. Op. cit., Tomo IV, p. 433. (retornar ao texto)
(7) Loc. cit. (retornar ao texto)
(8) Hegel. Jenenser Logik, p. 320 (retornar ao texto)
(9) Cf.: Rosenkranz, K., op. cit., p. 181. (retornar ao texto)
(10) Lafargue, P. Memórias de Marx, Moscou, 1967, p.12. (retornar ao texto)
(11) Marx, K., Engels, F. op. cit., 2ª ed. Tomo 23, p. 383. (retornar ao texto)
(12) Hegel. Op. cit., Tomo IV, p. 429-430. (retornar ao texto)
(13) Loc. cit., p. 434. (retornar ao texto)
(14) Marx, K., Engels, F. op. cit., 2ª ed. Tomo 2, p. 94. (retornar ao texto)
(15) Ou com a apresentação subsequente do meu trabalho: Sobre o desenvolvimento filosófico do jovem Marx. Deustsche Zeitschrift für Philosophie, 1954. (retornar ao texto)
(16) Marx, K., Engels, F. op. cit., 2ª ed. Tomo 42, p. 94. (retornar ao texto)
(17) Loc. cit., p 90. (retornar ao texto)
(18) Loc. cit., p 91. (retornar ao texto)
(19) Loc. cit., p 92. (retornar ao texto)
(20) Loc. cit., p 156. (retornar ao texto)
(21) Loc. cit., p 160. (retornar ao texto)
(22) Loc. cit., p 157. (retornar ao texto)
(23) Loc. cit., p 159-160. (retornar ao texto)
(24) Loc. cit., p 162. (retornar ao texto)
(25) Loc. cit., p 163. (retornar ao texto)
(26) Loc. cit., p 170. (retornar ao texto)
(27) Loc. cit., Tomo 46, parte I, p. 37-38. (retornar ao texto)
(28) Loc. cit., Tomo 42, p165-166. (retornar ao texto)
(29) Marx distinguiu a distinção entre os lados esotéricos e exotéricos da doutrina hegeliano, característica dos jovens hegelianos, que Marx considerou superficial. (retornar ao texto)
(30) Cf.: Marx, K., Engels, Correspondência, 2ª ed. Tomo 21, p 277. (retornar ao texto)
(31) Heine, H., Obras. Moscou 1959. (retornar ao texto)
(32) Marx, K., Engels, F. op. cit., 2ª ed. Tomo 2, p. 90. (retornar ao texto)
(33) Loc. cit., Tomo 42, p. 154. (retornar ao texto)
(34) Loc. cit. (retornar ao texto)
(35) Loc. cit., p.155. (retornar ao texto)
(36) Loc. cit. (retornar ao texto)
(37) Loc. cit., p.158. (retornar ao texto)
(38) Loc. cit., Tomo 3, p.1. (retornar ao texto)
(39) Loc. cit., Tomo 42, p. 344. (retornar ao texto)
(40) Loc. cit. (retornar ao texto)
(41) Lenine, V. I., Tomo 29, p.162. (retornar ao texto)
(42) Loc. cit., p.301. (retornar ao texto)
(43) A ligação entre O Fausto e a fenomenologia é analisada em detalhes em meu livro: Goethe und seine Zeit (Goethe e sua época), 1954. (retornar ao texto)