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Não importa quais problemas concretos nosso raciocínio anterior possa ter procedido, eles constantemente nos levam ao oposto da dialética idealista e materialista. Mas foi justamente por isso que foi revelado que essa oposição se revela apenas em seu resultado final, na oposição teórico-cognitiva do idealismo e do materialismo de forma pura. Esse resultado coroou o grande processo histórico - o processo de organização da classe revolucionária - o proletariado - na classe "por si" (Marx) durante a crise revolucionária geral na Europa. Mas, ao mesmo tempo, em alguns estados que teve um papel importante (Alemanha, Itália etc.), a implementação da revolução democrático-burguesa se torna um objetivo central. A luta do jovem Marx com os ensinamentos de Hegel,
Essa luta está superando as contradições da ideologia burguesa em um duplo sentido. Por um lado, todas as limitações da ideologia burguesa são criticadas, e essa crítica revela que o materialismo dialético é capaz de resolver uma série de questões fundamentais que nem mesmo os ideólogos mais proeminentes do estágio anterior de desenvolvimento puderam formular pelo menos de forma mais ou menos clara. Por outro lado, o novo humanismo proletário percebe todos os momentos do pensamento anterior no processo de desenvolvimento da humanidade, no qual o verdadeiro conhecimento da realidade objetiva, com todas as suas contradições específicas, se refletia correta ou pelo menos corretamente em sua tendência. Como em qualquer retirada verdadeiramente dialética, esses dois pontos agem em conexão um com o outro: o momento da aniquilação crítica e o momento da conservação.
Recentemente citamos a afirmação de Lenine de que Marx se une diretamente a Hegel. Se prosseguirmos da perspectiva do surgimento do materialismo dialético, essa afirmação significa que o humanismo proletário também surge da última crise ideológica aguda do pensamento burguês, assim como a luta de classes do próprio proletariado cresce gradualmente fora da luta de libertação dos oprimidos e explorados; assim como, segundo Lenine, não há muralha chinesa entre a revolução democrático-burguesa e proletária, a revolução proletária cresce muito lentamente, gradualmente e contraditoriamente, a partir dos movimentos de libertação dos estratos oprimidos que participam da luta de classes. Consequentemente, a característica específica das contradições, característica desta última.
O idealismo objetivo de Hegel é a forma mais alta de expressão filosófica do pensamento burguês desse período. Este é o ponto de maior desenvolvimento em um duplo sentido: em parte porque nesta filosofia, no mais alto nível, em comparação com o nível de pensamento filosófico alcançado, os resultados mentais e metodológicos do desenvolvimento de mil anos da humanidade são generalizados, em parte porque em uma conexão inextricável com esse processo na filosofia hegeliana, no mais alto nível, o de inconsistência desse desenvolvimento é revelado, todas as contradições não resolvidas e insolúveis contidas nele são reveladas.
A posição única de Hegel nesse período baseia-se no fato de que, pela primeira vez na história da humanidade, em sua filosofia, a natureza contraditória da própria existência humana é reconhecida como o problema central da filosofia.
Objetivo, tornando-se contradições cada vez mais insolúveis da vida pública, manifestam-se em todos os ideólogos significativos da época. Além disso, várias contradições específicas encontram em seus conceitos de outros pensadores sua reflexão mais real e mais comparável à verdade. Para esses pensadores, no entanto, a inconsistência existe apenas objetivamente, apenas por si só. Todos eles buscam a verdade - como Marx diz - "no estrume das contradições"; eles falam sobre as contradições que descobriram com franqueza destemida, mas não percebem essa natureza contraditória como base do ser objetivo (junto com Hegel, Fourier é o único pensador significativo desse período em que a contradição se manifesta de forma mais ou menos consciente). Ao mesmo tempo, a consciência da inconsistência insolúvel do desenvolvimento social; Ricardo, o último e mais consistente sistematizador da ciência econômica, coloca o desenvolvimento de forças produtivas materiais, como base do progresso humano, no centro de sua pesquisa com tanta determinação que ninguém havia feito antes.
No entanto, embora o sistema de Ricardo pareça muito harmonioso na aparência, embora ele próprio, em contraste com o sentimentalismo romântico, defenda as consequências terríveis e desumanas do caminho capitalista de desenvolvimento das forças produtivas, conforme necessário, ele manifesta essa contradição interna da cultura burguesa, cuja emergência não apenas indica a aproximação da última hora da liderança papel da burguesia no desenvolvimento da sociedade, mas também aponta para o papel de dupla face e problemático da burguesia no mesmo desenvolvimento social inspirado por ela, sobre desde que aumentasse sua condição material.
Aqui não analisaremos os ensinamentos de Ricardo sobre valor, dos quais, durante o período de colapso de sua escola, os primeiros ideólogos do proletariado puderam tirar conclusões socialistas diretamente. Apenas apontamos a atitude contraditória de Ricardo em relação ao papel da burguesia no progresso das forças produtivas materiais, que Marx deu uma caracterização profunda e precisa: "Ele quer produção para produção, e ele está certo. Objetar isso, como fizeram os oponentes sentimentais de Ricardo, indicando que a produção como tal não é um fim em si mesmo, significa esquecer que a produção por causa da produção não passa de um desenvolvimento das forças produtivas da humanidade, isto é, o desenvolvimento da riqueza da natureza humana como um fim em si mesmo, desenvolvimento das habilidades do gênero "humano", embora seja inicialmente realizado à custa da maioria dos indivíduos humanos e mesmo de classes humanas inteiras, acabará destruindo esse antagonismo e coincidindo com o desenvolvimento de cada indivíduo; que, portanto, um maior desenvolvimento da individualidade é comprado apenas à custa de um processo histórico e durante o qual os indivíduos são sacrificados (...). A franqueza de Ricardo era, portanto, não apenas cientificamente honesta, mas também cientificamente obrigatória para sua posição. Mas, portanto, é completamente indiferente a Ricardo se o desenvolvimento das forças produtivas atinge a propriedade da terra ou os trabalhadores até a morte (...). Se o ponto de vista de Ricardo é geralmente consistente com os interesses da burguesia industrial, é apenas porque seus interesses coincidem - e somente na medida em que o que eles combinam com os interesses da produção ou com o interesse em desenvolver a produtividade do trabalho humano. Onde a burguesia contradiz esse desenvolvimento, Ricardo se opõe sem piedade à burguesia, como em outros casos - contra o proletariado e a aristocracia”(1).
O grande escritor realista deste período, Balzac na Comédia Humana, fornece, por assim dizer, um compêndio de todas as contradições trágicas, tragicômicas e cômicas que surgem com base na sociedade burguesa e são expressas com muita vivacidade nas relações das pessoas. A imagem colossal e abrangente da sociedade pintada por Balzac se assemelha a um imenso afresco que descreve o "reino espiritual animal" do capitalismo com todo o seu desgosto, com todas as suas contradições, com todas as suas vítimas, com toda a sua luta heroica e condenada contra a sua desumanidade. Ricardo e Balzac não são socialistas, subjetivamente, eram até oponentes ao socialismo. No entanto, da análise objetiva do capitalismo por Ricardo, Goethe e Hegel estão no começo deste último, cheios de contradições e do florescimento trágico do estágio ideológico no desenvolvimento da sociedade burguesa. "Wilhelm Meister" e "Fausto", "Fenomenologia do Espírito" e "Enciclopédia" fazem parte daquelas imagens monumentais nas quais as últimas forças desse desenvolvimento são reunidas para expressar artística ou mentalmente sua trágica inconsistência.
Em Goethe e Hegel, essa reflexão do período heroico do desenvolvimento burguês é mais claramente visível do que em Balzac, em quem esse tempo é uma brilhante pré-história da era da prosa sinistra do capitalismo que passou a dominar.
Em particular, o jovem Hegel, até o final deste período heroico, antes da queda de Napoleão, foi diretamente influenciado pelo heroísmo e pelas ilusões heroicas desse período de passagem. “No entanto, não importa quão heroicamente seja a sociedade burguesa, heroísmo, auto sacrifício, terror, guerra civil e as batalhas dos povos foram necessários para o seu nascimento”(2). O jovem Hegel não era de todo inclinado, compreendendo o desenvolvimento e o fim de sua sociedade burguesa em desenvolvimento, a não notar o heroísmo do período de sua formação. Mais precisamente, ele não quer reconhecer o fato de que todo esse heroísmo consiste em tornar os governantes capitalistas do mundo.
A profunda contradição idealista do jovem Hegel reside precisamente no fato de ele ter descoberto uma nova teleologia real da atividade humana e não entender e não querer entender a trágica teleologia de sua época. Ele vira de cabeça para baixo a relação de objetivo e meios. Enquanto, na realidade, todas as aspirações heroicas do povo francês, feitos realizados por grandes pessoas de Marat a Napoleão, levaram diretamente ao estabelecimento do domínio do capitalismo nas ruínas da sociedade feudal, o jovem Hegel - como já vimos - impulsiona a filosofia da história, na qual a libertação das forças produtivas capitalismo das algemas, o surgimento de uma sociedade capitalista desenvolvida deve tornar-se a base de um novo período heroico, uma nova ascensão cultural da humanidade.
Contudo, nesse erro idealista de Hegel, nessa reversão dos laços sócio históricos reais, há uma verdade humanista profunda, uma crítica profunda, embora contraditória, da sociedade capitalista. Se Hegel não é capaz de entender que todo o processo de desenvolvimento da humanidade com todas as suas vítimas apenas levou à imposição final da humanidade aos interesses de Nüssingen, Tyfer e Keller, se ele vê nessa dominação uma profunda humilhação de toda a humanidade e apresenta uma utopia heroica para indicar uma saída de tal caminho para completar o desenvolvimento da humanidade, aí reside um profundo protesto contra o capitalismo, um protesto que objetiva e inconscientemente contra sua vontade direciona nosso olhar para além do horizonte do capitalismo.
Hegel seria um pensador menor, seria um utópico sentimental e romântico se mantivesse consistentemente esse protesto contra a cultura capitalista, contra o papel político e cultural de liderança da burguesia na sociedade burguesa. Sua grandeza como pensador, a fecundidade de seus pensamentos, a direção de sua filosofia para o futuro baseiam-se precisamente em sua inconsistência, na natureza contraditória de sua posição, no fato de que, como Ricardo, busca a verdade "no estrume das contradições" e a encontra parcialmente. Ao considerar a crítica hegeliana da cultura capitalista, nunca devemos esquecer que o ponto de partida e o centro de sua filosofia da história formam a inevitabilidade e progressividade do desenvolvimento capitalista.
Além disso, não é de forma alguma em um sentido estreito "econômico". Além disso, a filosofia da cultura de Hegel baseia-se no fato de que apenas um novo tempo, a sociedade burguesa moderna formou essa individualidade do homem, graças à qual descobrimos a superioridade do estádio moderno de desenvolvimento em qualquer área da cultura humana sobre a antiguidade, com seu esplendor da vida política e cultural. E essa nova individualidade no conceito de Hegel não é o resultado do desenvolvimento natural, não é algo "orgânico", como acreditavam os românticos, contrastando rigidamente essa personalidade "orgânica" com a influência destrutiva e decadente do desenvolvimento capitalista. Muito pelo contrário: para Hegel, essa individualidade é o resultado inevitável e necessário desse desenvolvimento - filosoficamente falando.
Portanto, a contradição na filosofia da cultura de Hegel não tem nada a ver com o anticapitalismo do romantismo. A contradição no conceito de Hegel é muito mais profunda, consiste em afirmar a necessidade e a progressividade do desenvolvimento econômico que leva ao capitalismo com todas as suas terríveis consequências, às quais Hegel nunca fechou os olhos (exposição de Hegel do fenômeno da pobreza e da riqueza no capitalismo) e, ao mesmo tempo, está conectado com uma luta apaixonada contra a humilhação, degradação e corrupção do homem, que esse caminho de desenvolvimento inevitavelmente traz consigo.
A identificação dessas contradições nas obras de Hegel é ao mesmo tempo uma continuação e desenvolvimento dialético das críticas à divisão capitalista do trabalho e suas consequências na cultura que encontramos entre os grandes economistas ingleses do Iluminismo, em particular Fergusson e Adam Smith. O culto à antiguidade, que reinou desde o Renascimento até os tempos napoleônicos, sua elevação ao nível do ideal, repousa essencialmente na insolubilidade das contradições do desenvolvimento capitalista. Todas as aspirações utópicas de reviver a antiguidade na esfera da política, arte e cultura estão conectadas com a esperança de superar essa contradição da vida moderna, de parar a destruição do homem como resultado do desenvolvimento das forças produtivas humanas.
A grandeza de Ricardo como economista repousa precisamente no fato de que ele ignorou essa contradição com uma sequência de ferro. Ele declarou todos os fatos em que essa contradição se refletia, mas sustentava firmemente que o desenvolvimento progressivo das forças produtivas materiais deveria passar por todas essas contradições. E eles realmente fazem o seu caminho, neste Ricardo estava certo, mas a progressividade é realizada no socialismo, e não no capitalismo, e esse é o erro histórico de Ricardo. Ao mesmo tempo, é evidente que Ricardo, se não tivesse se apegado tão firmemente ao seu erro, nunca teria alcançado a força de seu pensamento que indica o caminho para o futuro, que ele nunca imaginou.
Hegel aborda essa contradição do lado oposto, cultural e filosófico. Isso, é claro, não muda nada no fato de que, em seu pensamento, assim como em Ricardo, verdade e erro estão entrelaçados. Devem-se buscar diferenças no entendimento da antiguidade, que ultrapassa a modernidade. Fergusson expressou essa posição com bastante clareza: "Se as reivindicações pelo mesmo direito e a mesma liberdade para todos consistirem no fato de que todos devem ser reduzidos ao estado de escravos ou mercenários, permaneceremos a nação de Helots e não haverá um único cidadão livre entre nós"(3). Tal é o conceito filosófico e histórico do jovem Hegel. E seu significado como pensador reside precisamente no fato de que, como já vimos, apesar de tal avaliação da antiguidade, apesar do reconhecimento de que a sociedade capitalista é como realmente é, no entanto, desde a crise de Frankfurt, ela tem firmemente a opinião de que a antiguidade passou irrevogavelmente, que deixou de ser um modelo do desenvolvimento da humanidade e que o desenvolvimento da humanidade atingiu seu clímax devido ao desenvolvimento de suas forças produtivas, graças ao capitalismo. Ora, esse apogeu se expressa, segundo Hegel, em suas trágicas contradições dialéticas, na insignificância da figura central desse desenvolvimento - os burgueses.
Hegel chamou de "a tragédia na ética" uma seção em seu trabalho sobre direito natural, e a seção é bastante sombria. Este último une diretamente os julgamentos de Hegel que já examinamos em relação à necessidade do surgimento da sociedade capitalista e sua progressividade histórica em comparação com a antiguidade. Nos poucos comentários desta seção, Hegel tenta resumir a contradição que já delineamos na cultura do capitalismo, e o faz de tal maneira que esta questão é apresentada como o eterno oposto no desenvolvimento da humanidade, privando em certa medida a contradição de sua historicidade, embora seja claramente distinguida a solução desse problema na antiguidade e nos tempos modernos.
A apresentação desses pensamentos é a mais sombria das obras do jovem Hegel. Aqui, excessivamente idealista em uma ampla variedade de maneiras é impressionante. Antes de tudo, como já foi observado, um conflito especificamente moderno é declarado eterno. A “bifurcação” do homem em uma burguesia e em um cidadão acaba sendo um eterno conflito de espírito consigo mesmo, posicionado e posto em tragédia. Para realizar a perpetuação desse conflito, Hegel mistificou a vida da burguesia, definindo-a como "natural", "subterrânea". O lado civil do homem, pelo contrário, triunfa sobre esse "subterrâneo", mas, no entanto, parece estar conectado a ele por um "raio de luz". A "natureza bifurcada" do espírito é uma posição eterna e a remoção da contradição constitui uma "tragédia na ética". "Não é nada além de como representação de uma tragédia na esfera da ética, uma tragédia que o absoluto brinca consigo mesmo, sempre gera a si próprio e a objetividade, transmitindo-se dessa imagem ao sofrimento e à morte e depois ascende do pó à esfera da beleza. O próprio Divino tem uma natureza dupla em sua imagem e objetividade, e sua vida é a unidade absoluta dessas naturezas"(4).
Segundo Hegel, deve haver uma solução, apesar da tragédia, e talvez graças à tragédia. Para sempre não apenas uma contradição, mas também sua superação. O culminar necessário do idealismo objetivo na identidade sujeito-objeto é, por um lado, a forma mental mistificada da superação das contradições (também reais, mas possíveis de serem removidas); por outro lado, a construção filosófica, que é impossível sem um clímax nessa identidade sujeito-objeto, nos obriga a tomar essa decisão: no espírito, todas as contradições devem ser resolvidas, embora saibamos que a remoção de Hegel é mais voltada para o próprio processo de "superação" do que o estado de retirada.
Já conhecemos o conteúdo social de resolver a contradição - essa é uma natureza historicamente diferente que "restringe" a economia pelo Estado, sua subordinação aos interesses de uma pessoa que revelou totalmente suas habilidades e é verdadeiramente uma pessoa social. Segundo Hegel, "a tragédia na ética" tem sido historicamente representada de várias formas. A solução antiga baseada em beleza era falhar. Por seu tempo, Hegel acredita que "um grande especialista em estado... [fica] em Paris"(5), ele encontrará uma nova solução: o capitalismo lhe parece uma base material, um servo de um novo período heroico. Aqui, as ilusões napoleônicas se fundem com a dialética idealista, formando uma espécie de unidade orgânica. Essa forma de resolver contradições termina o período de evolução do jovem Hegel. Já vimos como o colapso de suas esperanças de um renascimento da antiguidade o levou à crise do período de Frankfurt. Essas novas esperanças, que encontraram sua expressão patética na "Fenomenologia do Espírito", após a derrota de Napoleão, sofrerão, por sua vez, um novo colapso e farão com que Hegel seja satisfeito após profunda decepção com a prosa finalmente estabelecida do capitalismo.
Em seu ensaio sobre direito natural, Hegel complementa a exposição da tragédia com uma solução cômica para o problema. E aqui, a antiguidade e a modernidade dão soluções diferentes, a antiguidade e, neste caso, brilha com incríveis tons de beleza, embora tenha irrevogavelmente afundado no passado, a tarefa urgente de nosso tempo é identificar crenças prosaicas e resolver conflitos contemporâneos na comédia. Essa "comédia ética" se expressa na mesquinharia e no ridículo da vida cotidiana da burguesia diante do cenário majestoso dos atos reais do espírito do mundo, em contraste com a seriedade subjetiva, a importância subjetiva desses conflitos na própria vida. "Do outro lado, há outra comédia - suas vicissitudes são desprovidas de destino e luta verdadeira, porque a própria natureza moral é cativada pelo destino. A trama aqui é baseada não em opostos humorísticos, mas em opostos sérios para uma determinada aspiração moral, embora engraçados para o espectador; encontre uma saída na afetação dos personagens e no absoluto, que constantemente acaba sendo enganado e rejeitado"(6).
Obviamente, não é difícil perceber e criticar a pretensão e a mistificação de tal linha de pensamento. No entanto, o que é real por trás dessa pretensão? Antes de tudo, uma crítica à insignificância política da burguesia alemã, que pode ser estendida à burguesia em geral. Já sabemos que tal visão surge em Hegel a partir de suas ilusões napoleônicas e observações realistas da realidade alemã. Também sabemos como o mal-entendido de Hegel sobre os problemas da democracia, a fecundidade política e cultural dos movimentos de massa vindos de baixo estabelece uma fronteira, um limite para seus próprios pontos de vista.
No entanto, com todas essas ilusões e limitações, Hegel, no entanto, compreendeu um lado do desenvolvimento da sociedade burguesa, que ocorreu apenas no período posterior do século XIX, manifesta-se, a saber, a incapacidade da burguesia, e especialmente a alemã, de usar seu poder econômico, seu papel de liderança na economia para alcançar o mesmo poder político que possui na economia. Engels escreveu sobre esse traço característico da burguesia em 1870: "O traço característico da burguesia em comparação com todas as outras classes dominantes é precisamente que há um ponto de virada em seu desenvolvimento, após o qual qualquer aumento adicional nos meios de seu poder, portanto, em primeiro lugar, seu capital, leva apenas ao fato de que está se tornando cada vez mais incapaz de dominação política". Essas observações de Engels, diretamente relacionadas à burguesia alemã, já contêm uma generalização relativa à burguesia em geral. Em um de seus escritos sobre o materialismo histórico, ele faz uma generalização ainda mais decisiva: "Aparentemente, pode ser considerada uma lei do desenvolvimento histórico que em nenhum país europeu a burguesia consiga - pelo menos por muito tempo - tomar o poder político da mesma maneira. como a aristocracia feudal a possuía durante a Idade Média"(7).
É claro que Hegel não poderia ter uma compreensão clara dessa circunstância: afinal, todas as declarações de Engels estão intimamente ligadas à força cada vez maior do proletariado; Hegel ainda não sabia nada sobre a luta de classes entre a burguesia e o proletariado e as consequências dessa luta em relação ao poder e à cultura do Estado. E, no entanto, se conectarmos a afirmação hegeliana sobre a "insignificância política" da burguesia com sua própria afirmação sobre a força econômica cada vez maior e a progressividade de seus próprios alicerces, pode-se adivinhar e antecipar: Hegel, por assim dizer, alerta para muito do que acontecerá posteriormente o desenvolvimento da história, em particular sobre o papel especificamente contraditório desempenhado pela burguesia no desenvolvimento da sociedade capitalista.
Observamos anteriormente como uma característica idealista pronunciada na exposição hegeliana de A Tragédia na Ética que Hegel leva esse conflito especificamente moderno à categoria do eterno oposto, o absoluto. Contudo, mesmo nesse exagero, há um palpite sobre a contradição realmente existente entre o verdadeiro desdobramento das habilidades humanas e a atividade econômica do homem em todas as sociedades de classe. Na medida em que estamos falando sobre a raça humana como um todo, o trabalho é sem dúvida a base do desenvolvimento humano; do ponto de vista da universalidade do desenvolvimento patrimonial, Hegel também não vê nenhuma contradição aqui. A contradição aparece quando consideramos o desenvolvimento das habilidades humanas do indivíduo em várias sociedades de classe. E então, de fato, acontece a divisão estrita entre o "subterrâneo" que existia durante o auge da antiguidade, no termo de Hegel, a base econômica que repousava sobre o trabalho dos não-livres e a alta cultura dos livres, apenas usando essa base, pertence àqueles fenômenos que nos apresentam uma cultura antiga sob uma luz falsa. É claro que, para pensadores honestos, essa falácia poderia ocorrer desde que abrigassem ilusões a respeito de uma separação estrita da natureza social e econômica. Citamos acima a declaração do iluminista Ferguson, que não vê a libertação universal do homem no nível contemporâneo de desenvolvimento da sociedade como resultado da abolição da nítida separação entre livres e escravos, mas vê, pelo contrário, a transformação de todas as pessoas em helots, ou seja, Hegel, que, como já vimos mais de uma vez, estava muito longe do sentimentalismo romântico e nunca menosprezou a progressividade do desenvolvimento capitalista, polemiza fortemente com a avaliação cultural da atividade econômica das pessoas, que foi dada pela economia política mais clássica e por seus epígonos e críticos.
Em uma análise histórica da doutrina econômica de Adam Smith, Marx dá uma ampla visão da extensa controvérsia que se desenvolveu em toda a literatura econômica europeia em torno do conceito de trabalho produtivo e improdutivo de Smith, uma polêmica na qual os ideólogos econômicos do Diretório e Consulado (Garnier) e do império (Ferrier) tiveram um papel de liderança. Como a burguesia em seu período revolucionário, o próprio Smith considerava todos os tipos de atividades não econômicas das pessoas na sociedade como fatos da produção, que certamente devem ser reduzidos ao mínimo necessário, no interesse do desenvolvimento de forças produtivas. (A proximidade dessas visões às considerações acima de Ricardo é óbvia.)
De acordo com isso, todos os grandes economistas políticos consideram várias formas de trabalho improdutivo através do prisma da equalização revolucionária cínica. Marx cita, por exemplo, as seguintes declarações de Adam Smith, que se refere a representantes do trabalho improdutivo: "Eles são servidores da sociedade e fazem parte do produto anual do trabalho de outras pessoas (...). Sacerdotes, advogados, médicos devem ser incluídos nesta classe (...) escritores de todos os tipos; atores, soldadores, músicos, cantores de ópera, dançarinos etc." Marx comenta essas afirmações de Smith da seguinte maneira: “Essa é a linguagem da burguesia revolucionária, que ainda não subjugou toda a sociedade, estado, etc. Todas essas ocupações transcendentais, tradicionalmente consideradas em grande estima, são Estado, juízes, oficiais, padres, etc. a totalidade das antigas propriedades ideológicas geradas por elas, todos os estudiosos, mestres e padres pertencentes a essas propriedades (...) são economicamente equiparados à multidão de seus próprios lacaios e palhaços da burguesia que são mantidos por ela e representantes da riqueza ociosa - a nobreza da terra e os capitalistas ociosos. Eles são simplesmente servos da sociedade, assim como outros são seus servos. Eles vivem do produto do trabalho de outras pessoas. Portanto, seu número deve ser reduzido a um mínimo inevitável"(8).
Esse ponto de vista revolucionário, que continha a exigência declarada por Ricardo de desenvolver forças produtivas a todo custo, passa por uma mudança entre os ideólogos da burguesia, depois que a burguesia - geralmente com base em vários compromissos - já alcançou o poder no estado ou, pelo menos, uma influência decisiva no poder do estado. Como resultado dessa mudança, surge o conceito “educado”, segundo o qual se justifica todos os tipos de atividades na sociedade capitalista que são úteis para a burguesia ou, pelo menos, simplesmente agradáveis a ela. Esse conceito estende o conceito de produtividade também a esses tipos de atividades e reconhece seu trabalho no sentido econômico como produtivo. Marx zomba desse conceito, em que os princípios da economia política clássica, protegendo-os em um pedido de desculpas da sociedade burguesa. Ele cita a seguinte declaração de Nassau Senior: "Segundo Smith, o legislador judeu era um trabalhador improdutivo" - e acrescenta: "Quem é Moisés do Egito ou Moses Mendelssohn? Moisés agradeceria muito ao Sr. Senior por reconhecê-lo como trabalhador produtivo de Smith. Essas pessoas são tão escravizadas por suas obsessões burguesas que, em sua opinião, Aristóteles ou Júlio César ficariam ofendidos se fossem chamados de "trabalhadores improdutivos". Enquanto isso, Aristóteles e César teriam considerado o nome "trabalhadores" o insulto o legislador judeu era um trabalhador improdutivo "- e acrescenta: Essas pessoas são tão escravizadas por suas obsessões burguesas que, em sua opinião, Aristóteles ou Júlio César ficariam ofendidos se fossem chamados de "trabalhadores improdutivos". Enquanto isso, Aristóteles e César teriam considerado o nome "trabalhadores" o insulto“(9).
A posição de Hegel é direcionada contra Smith e contra seus críticos. No entanto, o verdadeiro oposto deve ser buscado apenas entre ele e esses apologistas "instruídos" da burguesia. Em Hegel, nunca encontramos um desejo de justificar a posição do “estado geral” de forma a considerar ampla ou figurativamente os membros desse estado como trabalhadores economicamente produtivos. Muito pelo contrário: em todos os seus escritos, nos quais ele examina a questão das propriedades, ele enfatiza fortemente que o “estado geral” não está envolvido em atividade econômica e vive do trabalho da segunda e terceira propriedades. Esse estado geral justamente por causa de Hegel aparece como geral, porque é improdutivo no sentido de Smith.
Quando, em todas as suas avaliações da cultura humana, Hegel relaciona tudo o que é leve a atividades economicamente improdutivas e tudo o que é sombra da burguesia, ele coloca um problema que Smith e Ricardo não colocaram, porque para eles, especialmente para Ricardo, ele estava principalmente interessado o desenvolvimento de forças produtivas materiais e o desenvolvimento da raça humana causada por elas. (Isso, é claro, não significa que Smith e Ricardo estavam cegos para as consequências humanas e culturais de tal desenvolvimento, por exemplo, as consequências da divisão capitalista do trabalho). Pelo contrário, eles viram claramente os problemas decorrentes disso, e especialmente Smith, um estudante de Ferguson, lidou com essa questão em detalhes suficientes. No entanto, tudo isso lhes foi incondicionalmente subordinado à questão central - o desenvolvimento de forças produtivas materiais.
Agora já podemos dizer que o verdadeiro núcleo da "tragédia na ética" está com Hegel, pois ele concorda plenamente com o conceito smithiano de desenvolvimento de forças produtivas materiais como um conceito necessário e progressista, mesmo no aspecto cultural. Hegel - como enfatizamos repetidamente - coloca a forma espiritual moderna, superior e mais desenvolvida da personalidade em estreita conexão com o desenvolvimento de forças produtivas materiais no sentido em que Smith e Ricardo investiram nela. Ele rejeita todas as lamentações românticas sobre um desenvolvimento como sentimentalismo patético, que pode direcionar seu olhar apenas para o singular, mas não para ver o todo, lançando-os de maneira tão decisiva quanto Smith e Ricardo. No entanto, ele vê ao mesmo tempo - e aqui ele está perto do círculo de interesses, às perguntas colocadas por Balzac e Fourier, que o tipo de pessoa que foi formada como resultado do desenvolvimento de forças produtivas no capitalismo e graças ao próprio capitalismo é uma negação prática de tudo o que é grande, sublime e significativo que foi trabalhado pelo desenvolvimento da humanidade até agora. A contradição desses dois opostos necessários, a conexão inextricavelmente contraditória do progresso com a humilhação da dignidade humana, a conquista do progresso à custa da humilhação - é aqui que se deve buscar o verdadeiro núcleo da "tragédia na ética", o que foi trabalhado pelo desenvolvimento da humanidade até agora. A contradição desses dois opostos necessários, a conexão inextricavelmente contraditória do progresso com a humilhação da dignidade humana, a conquista do progresso à custa da humilhação - é aqui que o verdadeiro núcleo da "tragédia na ética" deve ser buscado, o que foi trabalhado pelo desenvolvimento da humanidade até agora. A contradição desses dois opostos necessários, a conexão inextricavelmente contraditória do progresso com a humilhação da dignidade humana, a conquista do progresso à custa da humilhação - é aqui que o verdadeiro núcleo da "tragédia na ética" deve ser buscado.
Assim, Hegel formula uma contradição profunda e real da sociedade capitalista (com reservas bem conhecidas e de qualquer sociedade de classes). A forma sombria e mística em que essa contradição é expressa e a decisão ilusória dada por Hegel durante o período de Iena não devem ofuscar o fato de que aqui é formulada uma contradição profunda e real da sociedade capitalista - uma contradição que os grandes fundadores e representantes do marxismo sempre reconheceram e que constantemente ignoravam o oportunismo menchevique e sociologia vulgar devido ao culto lacaio da burguesia.
O grande escritor Máximo Gorki, em seu discurso no congresso de escritores soviéticos em Moscou (1934), expressou essa opinião sobre esta questão: “Há toda razão para esperar que, quando a história da cultura for escrita pelos marxistas, estaremos convencidos de que o papel da burguesia nos processos de criatividade cultural é muito exagerado (...). A burguesia não tinha em si mesma e não tem uma tendência para a criatividade da cultura, se essa criatividade for entendida de forma mais ampla do que apenas o desenvolvimento contínuo de material externo, comodidades domésticas e o desenvolvimento do luxo. A cultura do capitalismo - mas o que mais isto é, como um sistema de técnicas físicas e mentais para expandir e fortalecer o domínio da burguesia sobre o mundo, sobre as pessoas, os tesouros da terra, a energia da natureza"(10).
Gorki aqui expressa o que Marx disse repetidamente sobre o papel da burguesia no desenvolvimento cultural contemporâneo. É interessante notar que Marx frequentemente dá exemplos da antiguidade nessas declarações, a fim de expor à verdadeira luz a desumanidade gananciosa e a hipocrisia miserável dos ideólogos da burguesia. Então, ele fala sobre as ilusões de antigos poetas e pensadores que esperavam que o desenvolvimento de invenções técnicas, a mecanização do trabalho levasse à libertação da humanidade. E, em contraste, ele acrescenta: " Ó gentios! Ó, esses pagãos! Eles, como descobriu o astuto Bastia, e antes dele o ainda mais sábio McCulloch, não entendiam nada na economia política e no cristianismo. A propósito, eles não entendiam que a máquina é a maneira mais segura de prolongar o dia de trabalho. E se eles justificassem a escravidão sozinha, então, como um meio para o pleno desenvolvimento humano dos outros. Mas, a fim de pregar a escravidão das massas, a fim de transformar algumas pessoas iniciantes grosseiras e semi-educadas em "excelentes espiões", "grandes salsichas" e "influentes comerciantes de cera", por isso eles careciam de sentimentos cristãos específicos"(11).
Essa crítica destrutiva da desumanidade e da falta de cultura teve seus antecessores - destacados ideólogos do pensamento burguês, cujo trabalho recai nesta última grande crise, sobre a qual já falamos. Com relação a Fourier, escusado será dizer que a clareza e a determinação das críticas à cultura capitalista pressupunham uma transição para o socialismo. Naquele exato momento, assim que a perspectiva de uma solução real das contradições econômicas e culturais do capitalismo se tornou visível à luz da sociedade socialista, o próprio movimento de contradições à luz dessa perspectiva começou a ser entendido de maneira diferente e muito mais clara do que sem essa perspectiva. No entanto, quem comparar imparcialmente a crítica social apresentada nos romances de Balzac com a crítica de Fourier, com espanto, estabelecerá como fatos semelhantes, tipos sociais, Goethe e Hegel pertencem não apenas a um estádio anterior, menos desenvolvido, no desenvolvimento de contradições capitalistas, como Balzac (e Fourier, mas também vivem na Alemanha, onde essas contradições parecem, na realidade, um alívio muito menor). As grandes criações poéticas de Goethe refletem invariavelmente essas contradições e, diretamente ou através de personagens humanos opostos e positivos (às vezes um tanto utópicos), criticam as tendências de desenvolvimento das culturas capitalistas.
Hegel, como pensador abstrato, está em uma posição mais difícil e menos favorável que Goethe, assim como Balzac. Para Hegel, seria completamente insuficiente experimentar e retratar a essência da cultura capitalista, que está rompendo com a progressividade econômica e a falta de cultura burguesa e sua anti-cultura em imagens humanas concretas. Pelo contrário, Hegel foi forçado a elevar essas contradições ao nível de generalização mental e formulá-las e expressá-las filosoficamente como contradições do ser. Por causa das relações sociais das quais falamos repetidamente, Hegel só conseguiu chegar à descrição da natureza contraditória em si mesma. Além disso, impulsionado por seu próprio método, ele é forçado a procurar e encontrar um caminho de superação ilusória e confusa de inconsistência insolúvel. E ainda, portanto, não esgotamos o conteúdo da "tragédia na ética".
Até agora, em nossa análise, aderimos ao lado substantivo da contradição de Hegel, embora ainda não afete a maneira como ela é apresentada, as formas especiais de mistificação do problema por ele. Voltando a este lado da formulação hegeliana da questão, devemos deixar claro que os aspectos formais da maneira hegeliana de expor, tanto no bom quanto no mau senso, não são de todo puramente formais, mas estão ligados a importantes problemas substantivos de sua concepção histórica e política, sua filosofia em geral. Nós já poderíamos estar convencidos de que as brincadeiras de posar e resolver os problemas de Hegel nem sempre eram simples distorções. Frequentemente, elas se mostram como uma maneira idealista das dificuldades em colocar um problema social e filosoficamente insolúvel para Hegel. Em muitos casos, nessas fraudes, essas soluções ilusórias ou falsas afirmações da pergunta estão frequentemente em formas difíceis ou nem todas decifráveis estão intimamente relacionadas a problemas profundos, que Hegel não conseguiu alcançar a solução correta, mas achou que a solução era rica em pensamentos e forma estimulante desenvolvimento adicional. Portanto, em todos os casos, devemos ser capazes de distinguir rigorosamente, além disso, de maneira concreta e clara, a profundidade falsa da profundidade real, pois em Hegel elas são frequentemente interligadas. Em muitos casos, nessas fraudes, essas soluções ilusórias ou declarações falsas da pergunta geralmente estão em formas difíceis ou nem totalmente decifráveis estão intimamente relacionadas a problemas profundos, que Hegel não conseguiu alcançar a solução correta, mas ele imaginou que a solução era muito rica em pensamentos, e forma estimulante desenvolvimento adicional. Portanto, em todos os casos, devemos ser capazes de distinguir rigorosamente, além disso, de maneira concreta e clara, a profundidade falsa da profundidade real, pois em Hegel elas são frequentemente interligadas. Em muitos casos, nessas fraudes, essas soluções ilusórias ou falsas afirmações da pergunta estão frequentemente em formas difíceis ou nem todas decifráveis estão intimamente relacionadas a problemas profundos, que Hegel não conseguiu alcançar a solução correta, mas achou que a solução era rica em pensamentos e forma estimulante desenvolvimento adicional. Portanto, em todos os casos, devemos ser capazes de distinguir rigorosamente, além disso, de maneira concreta e clara, a profundidade falsa da profundidade real, pois em Hegel elas são frequentemente interligadas.
Uma forma especial de mistificação na "tragédia na ética" é o entendimento da tragédia como uma luta entre os lados brilhantes e brilhantes do ser humano, social e as forças das trevas "subterrâneas". O próprio Hegel, como ilustração, cita Oresteia, de Ésquilo, em que a luta de Apolo com os Eumenes é retratada como uma luta entre forças leves e "subterrâneas", e o fim da antiga tragédia que não é permitida com clareza suficiente deve esclarecer a reconciliação dos Eumenes com a situação real e mostrar que no curso do desenvolvimento social nenhum dos princípios alcança uma vitória decisiva sobre o outro e não é destruído, mas que a luta sempre renovada expressa a "tragédia da moralidade. O próprio Hegel diz que "a tragédia é”,(12) esse "submundo" que aparece em Hegel de várias formas. Para ele, pertence principalmente a uma família que, segundo Hegel, é uma "integridade natural"(13). Escusado será dizer que ele não nega a natureza social do amor, casamento, família etc. Mas ele rejeita a teoria bárbara do casamento de Kant, que exclui completamente todos os destinos naturais da vida conjugal e os valores culturais e espirituais que surgiram nessa base, e o lado físico do amor, de acordo com isso, é reduzido ao nível de certo acordo sobre o uso de um ou outro objeto. Em Hegel, pelo contrário, surge aqui uma dialética complexa do natural e social, que apenas demonstra a superioridade do idealismo objetivo sobre o subjetivo. O problema da família tem outro lado para Hegel, mostrando que profundas especulações sobre laços históricos reais estão intimamente entrelaçadas com as inevitáveis limitações de seu horizonte histórico e filosófico.
Hegel, como qualquer outro cientista de sua época, não fazia ideia de uma sociedade de clãs. No entanto, ele acreditava, e não sem razão, que o estado deveria ser precedido por certo estado pré-estado do homem. Em Hegel, a família em sua essência natural "subterrânea" atua como a imagem do espírito neste estado pré-estatal da sociedade. Hegel apresenta uma descrição abrangente e bonita do conflito dessas duas épocas do desenvolvimento social em A Fenomenologia do Espírito, quando analisa a trágica colisão em Antígona de Sófocles.
Essa análise, em certa medida, precedeu a análise de Ésquilo, em О Oresteia dada por Bachofen e Engels.
É claro que Bachofen, que viveu muito mais tarde, a seu modo, dentro da estrutura de sua compreensão da história, enfrentou o problema do direito materno. Engels, com a ajuda das descobertas de Morgan, compreendeu materialmente as fraudes de Bachofen. Repetimos: Hegel não tinha a menor ideia de sociedade de clãs e do direito materno. Portanto, seu conceito de estado pré-estatal nesse aspecto não é histórico, pois ele considera a família que apareceu historicamente muito mais tarde como a base e a forma inicial dessa sociedade pré-estatal - uma característica ilusória dos contemporâneos de Hegel.
No entanto, seu entendimento é de grande importância devido ao fato de ele determinar de maneira extremamente justa e brilhante a verdade histórica e a inverdade dessa colisão, realizando a ideia da verdade dialética igual de ambas as partes. Ele também vê bem a necessidade histórica com a qual o ponto de vista da legalidade do estado apresentado por Creonte deve inevitavelmente comemorar seu triunfo, pois reconhece a superioridade moral de Antígona e o estado social representado nesse ponto de vista. Essa ponderação dialética da feira e da injusta dos dois lados do debate resulta não apenas em uma análise brilhante do drama imortal, mas também expressa a natureza contraditória do progresso, que Engels observou repetidamente em sua análise da decomposição do sistema tribal. É essa unidade em reconhecer a necessidade que o sistema tribal é em grande parte puramente humano - superior às sociedades de classe que o sucederam - o reconhecimento de que a decadência da sociedade tribal se devia à libertação dos instintos maus e básicos do homem dos vínculos tribais, bem como o reconhecimento de que a decomposição de uma sociedade tribal é claro, progresso histórico necessário e significado real - a verdade dessa necessidade histórica profundamente contraditória está pairando, como um palpite, diante de nossos olhos, quando se compreende a profundidade da análise hegeliana de Antígona. E reconhecendo a enorme diferença de clareza, concretude histórica e cientificidade entre a interpretação hegeliana e a que foi dada por Engels, que seguiram Bachofen e Morgan por esse caminho, não se pode, contudo, fechar os olhos ao fato de que o reconhecimento da necessidade e da inconsistência inevitável do progresso, que Hegel já conhece outra manifestação socialmente significativa da "elevadora": estamos falando do "poder imprevisível" da vida econômica, que forma um sistema único e imanente.
Já sabemos que Hegel nutria constantemente a ilusão de restringir o poder da economia por meio das atividades do estado. No entanto, como Hegel entendeu corretamente a existência de certas tendências opostas na economia do capitalismo, ele claramente entende o perigo constante de perder a unidade da sociedade nessa imanência da economia, nessa auto implantação livre e sem obstáculos de forças opostas que atuam na economia. "Além disso - uma riqueza enorme, que está igualmente ligada à pobreza mais profunda, porque na divisão do trabalho se torna universal, objetiva de ambos os lados - por um lado, em perfeita universalidade, por outro lado, em real; e esse é um momento puramente quantitativo, até o conceito de um único inorgânico em trabalho de parto, diretamente, é a mais alta crueldade. A principal característica da propriedade artesanal, que consiste em ser capaz de contemplação e atenção absolutas orgânicas, embora fora do ser divino, desapareça e surge uma animalidade de desprezo por tudo o que é sublime. Privado de sabedoria é puramente universal, uma massa de riqueza é o que é "em si"; a conexão absoluta do povo, a moral desapareceu e o povo se desfez” e existe uma animalidade de desprezo por tudo que é alto. Privado de sabedoria é puramente universal, uma massa de riqueza é o que é "em si"; a conexão absoluta do povo, a moral desapareceu e o povo se desfez” e existe uma animalidade de desprezo por tudo que é alto. Privado de sabedoria é puramente universal, uma massa de riqueza é o que é "em si"; a conexão absoluta do povo, a moral desapareceu e o povo se desfez”(14). Aqui você pode ver por que Hegel considera o sistema imanentemente fechado da economia como uma força "subterrânea" com a qual o portador de Deus da civilização deve travar uma luta contínua.
Nesta e em outras formas de manifestação do "subterrâneo" natural na sociedade, o "positivismo acrítico" de Hegel muitas vezes encontra seu reflexo claro. Já criticamos esse positivismo onde parecia apropriado. No entanto, neste conceito de "subterrâneo" estamos falando de outra coisa e mais importante. Lembremos o raciocínio de Hegel sobre trabalho e ferramentas. Acontece que o espírito, a atividade humana consciente está acima da natureza, que o espírito coloca essa natureza sob o domínio da atividade humana consciente; no entanto, a objetividade, a existência continuada da natureza ao superá-la não é removida, é sempre visível nas atividades da sociedade, está em um estado de interação contínua com ele. Este é um momento muito significativo na superação de Hegel do idealismo subjetivo.
Isso leva aos mais diversos conflitos da filosofia hegeliana, e é preciso reconhecer a vida independente e a legitimidade dessas forças "subterrâneas". Hegel é o primeiro pensador na Alemanha a reconhecer a existência de suas próprias leis da vida econômica e, embora tenha ilusões de que as atividades do Estado possam mitigar e regular as contradições sociais decorrentes da economia, ele nunca apresenta essa função do Estado como um regulamento abstrato, interferência forçada na vida econômica, o levantamento das leis econômicas do capitalismo com a ajuda de decretos, como é claramente expresso em demandas utópicas de Fichte. É precisamente porque Hegel aqui, embora muitas vezes de formas ilusórias, apresenta a exigência de interação concreta, é por isso que existe uma base social para a "tragédia na ética". E é exatamente por isso que Hegel vê claramente a natureza cega e espontânea da economia capitalista.
Assim, é precisamente na “tragédia da moralidade” que surge uma luta trágica contínua entre a “alienação” (Entäußerung) (civilização, o estado é luz) e a natureza (direta e espontânea é “subterrânea”), e a característica mais importante de Hegel é a passagem contínua dessas momentos um no outro. De fato, para ele, por um lado, a essência do progresso social é a vitória da civilização sobre a natureza, embora essa não seja, de modo algum, a vitória final, um "progresso sem fim" uniforme e direto, mas uma vitória decorrente da renovação constante, tornando-se cada vez mais feroz luta. Por outro lado, a civilização não pode obter uma vitória completamente de cem por cento sobre a natureza: esse é o conceito de Hegel. O humanismo de Hegel requer uma abordagem holística, homem inquebrável. O mais alto desenvolvimento da "alienação" (Entäußerung) é para Hegel um ponto de transição, uma transformação na qual ele retorna ao sujeito e, assim, é removido. Consequentemente, sem essa luta continuamente renovada com as forças do homem "subterrâneo", segundo Hegel, perderia toda a conexão com a natureza, com as forças elementares da existência humana e, assim, se tornaria um circuito abstrato, uma máquina.
Essa travessia entre si de momentos individuais também deve ser considerada, por outro lado, do lado da civilização, do estado, dos deuses portadores de luz. Já vimos que, para Hegel, era o lado do estado, a independência do estado da sociedade civil, seu domínio sobre ele, que era encarnado no estado militar como o ponto culminante necessário do estado geral. No entanto, é aqui, quando já parece que, como resultado do projeto esquemático e direto do sistema, tudo o que é finalmente "subterrâneo", espontâneo, finalmente será finalmente superado, é aqui que uma força repentinamente sobe de cabeça, que até agora não havia se sentido.
Examinamos em detalhes o lado da filosofia social de Hegel e da filosofia da história, segundo a qual as relações dos estados entre si representam um retorno real ao estado natural. Vimos também que, de acordo com Hegel, na presença desse estado, qualquer regulamentação legal deve ser considerada uma medida temporária, válida apenas até que entre em conflito com interesses reais, com um equilíbrio de forças real e uma mudança nesse equilíbrio de forças no estado. Aqui, Hegel considera muito realisticamente a relação entre regulamentação legal e realidade social, em oposição às ilusões que ele nutriu sobre o papel da lei e seu poder dentro do estado (o fato de essas ilusões não serem ilimitadas, mostra a ele - já familiar a nós - a visão sobre decadência e decadência do feudalismo).
O estado, portanto, de acordo com o conceito hegeliano, é um deus portador de luz somente de baixo, apenas em relação à sociedade civil. De fato, ao perceber sua existência, o estado como um todo entra na esfera subterrânea, cai imediatamente sob a influência espontânea da necessidade. Certamente, em Hegel, o significado real da história decorre desse confronto espontâneo de estados, da renovação irresistível do estado natural. A afirmação de Schiller: "A história mundial é o juiz da paz" é a epígrafe de toda essa luta retratada por Hegel. É dentro desses limites que a esfera da história, no entanto, significa a vitória do deus da luz. No entanto, também vimos que a “tragédia da moralidade” “no andar de cima” retratada como se estivesse “embaixo” deveria ser repetida em um processo holístico da história mundial.
Essa reprodução repetida da contradição fundamental em um nível superior tem um histórico muito interessante em Hegel na derivação de seu "estado geral", agindo sob o disfarce dos militares; somos novamente forçados a voltar a essas conclusões, pois são importantes para o nosso problema. Uma forma de tal derivação já nos é familiar dos ensinamentos de Hegel sobre as propriedades. Aqui, os militares são o ponto mais alto do estado, o lado positivo do homem.
No entanto, existe outra forma de derivação completamente oposta, que é mais claramente formulada no "Sistema de moralidade". Há um grande capítulo neste ensaio intitulado "Negativo, ou liberdade, ou crime". Neste capítulo, Hegel desenvolve uma série de princípios que posteriormente desempenharão o papel sócio histórico do mal. Uma série específica de imagens de negação começa com os artistas históricos do papel da "destruição do natural", Genghis Khan e Tamerlão. "O fanatismo da devastação, por ser um elemento absoluto e assumir a forma da natureza, é insuperável na aparência; pois a indiferença e a incerteza se baseiam na distinção e no definido; mas, como a negação em geral, contém sua própria negação"(15).
Seria muito interessante e digno de nota se Hegel desenvolvesse seu conceito de classe militar moderna, procedendo dessa mesma posição apresentada por ele. No entanto, o curso real do desenvolvimento de seus pensamentos é ainda mais notável. Em sua análise posterior, ele aborda a questão de crimes individuais em uma sociedade já estabelecida. Ele fala sobre roubos e furtos, sobre crimes contra a honra, considerando que ele chama atenção especialmente para o fato de que eles estão renascendo como se estivessem em um estado natural. A partir disso, Hegel discute assassinato, vingança, um duelo e termina seus julgamentos com a guerra como o clímax de seu estado natural.
Essa retirada do estado militar recebe uma justificativa característica que é bastante consoante com a que ele foi dada em suas palestras posteriores. "O estado militar e a guerra são a) um verdadeiro sacrifício de si, eles colocam o indivíduo em perigo de morte, e este contempla sua negatividade direta abstrata, assim como ele é seu eu imediato positivo. Crime é necessário (concluído) no conceito de direito e poder" da lei, de modo que todos como esse indivíduo, se tornem um poder absoluto, se considerem absolutamente livres, e para si e em relação ao outro como uma negatividade universal. Isso é permitido a ele na guerra: é um crime para o general, por uma questão de preservar o todo do inimigo que procura destruí-lo"(16).
Aqui temos um resumo colorido e abstrato da conclusão anterior - a guerra como um crime cometido em nome do universal. Hegel considera necessário enfatizar fortemente o general ao qual a guerra está subordinada. E essa necessidade moral e filosófica anda de mãos dadas com uma concepção realista da história. Na mesma seção, ele examina a natureza moderna da guerra, isto é, mostra como a socialização e a alienação (Entäußerung) permeiam a guerra também. E isso mais uma vez mostra claramente que o estado militar de Hegel não tem nada a ver com o culto da nobreza, com a glorificação romântica da cavalaria. De acordo com isso, Hegel continua as declarações citadas: "Essa alienação deve ter uma forma tão abstrata, deve ser desprovida de personalidade, eles matam e encontram a morte a sangue frio, não em batalha aberta(17).
Aqui parece que Hegel, ao incorporar a alienação (Entäußerung) em sua forma moderna, procurou superar a natureza espontânea da guerra, "subterrânea" e naturalmente dada, e com a ajuda disso - ao contrário de todas as suas declarações anteriores - para resgatar os militares da esfera dessas forças e retratá-lo como realmente o mais alto nível de estado, o lado civil do homem, como um lutador de portadores de luz. Esse lado do problema está indubitavelmente presente em Hegel, mas seu conceito é ainda mais complexo e contraditório, pois Hegel está longe de ver nessa linha de desenvolvimento o negativo, o crime é apenas algo direto e espontâneo, algo apenas o público natural, duro e exclusivo da oposição. sem qualquer interação com ele. Pelo contrário. O caminho de Tamerlão para os líderes militares modernos passa pela socialização, pela "alienação" (Entäußerung). O mesmo se aplica aos estágios intermediários dos crimes cometidos pelo indivíduo. Eles também passam por todos os estágios de alienação (Entäußerung). Além disso, Hegel avalia o mal como o estágio mais alto da “alienação” (Entäußerung) - é claro, na forma em que passa para o seu oposto. Não é à toa que Hegel chamou o capítulo que mencionamos no "Sistema de Moralidade", também o capítulo sobre liberdade. Resumindo, ele diz o seguinte: "... o mal que entrou em si mesmo e é por isso que é completamente alienado [singularidade] - [eu], renunciando ao seu ser atual, conhece um mundo diferente, não o seu. Na realidade, somente ele mesmo é revelado alienação” (Entäußerung). O mesmo se aplica aos estágios intermediários dos crimes cometidos pelo indivíduo. Eles também passam por todos os estágios de alienação (Entäußerung). Além disso, Hegel avalia o mal como o estágio mais alto da "alienação" (Entäußerung) - é claro, na forma em que passa para o seu oposto. Na realidade, apenas esse estranhamento é revelado"(18).
Assim, vemos que essas contradições obscuras que Hegel considera em A tragédia da moralidade formam a base mental de sua compreensão do papel do mal na sociedade e na história. Em sua posição crítica em relação ao conceito de moralidade de Feuerbach, Engels enfatiza precisamente esse lado da filosofia hegeliana, acreditando que excede em muito o conceito de Feuerbach em termos de reflexão. Ele escreve: "O mal de Hegel é uma forma na qual a força motriz do desenvolvimento histórico se manifesta. E isso tem um duplo significado. Por um lado, cada novo passo adiante é necessariamente um insulto a algum santuário, uma rebelião contra um hábito antigo, obsoleto, mas santificado. Por outro lado, desde que surgiu a antítese das classes, as más paixões das pessoas tornaram-se alavancas do desenvolvimento histórico: ganância e desejo de poder. A prova contínua disso é, por exemplo, a história do feudalismo e da burguesia"(19).
Os intérpretes burgueses de Hegel estão sempre entre dois extremos falsos. Antes de se tornar moda elogiar Hegel como o "maior irracionalista" da história da filosofia, sua filosofia foi condenada como "pan-lógica", como excessivamente harmoniosa. Também se tornou moda desde o pessimismo apologético de Schopenhauer e Edward von Hartmann em censurar Hegel por evitar o lado sombrio da vida humana sem prestar a menor atenção a eles. No entanto, o conhecimento da filosofia real de Hegel mostra que ele não tem nenhuma relação direta ou indireta com a apologética da sociedade burguesa, seja em termos de otimismo plano ou em termos de pessimismo igualmente superficial.
Além disso, sua filosofia surge como uma continuação das ideias daqueles pensadores que, desde o surgimento da sociedade burguesa, indicaram incansavelmente que o progresso da sociedade humana está inextricavelmente ligado às mais más inclinações da natureza humana, à "ganância e amor ao poder". Nesse aspecto, a filosofia social de Hegel é uma continuação direta de Hobbes e Mandeville, é claro, levando em conta o fato de que Hegel deu um passo significativo no sentido de que os rudimentos da dialética encontrados em suas obras, a exposição descritiva da natureza contraditória do progresso humano, se tornaram em Hegel uma filosofia de inconsistência, uma dialética consciente. Marx sempre considerou a filosofia hegeliana nessa conexão histórica. Ao ler uma das obras de Darwin, ele escreve para Engels o seguinte: que Darwin, no mundo dos animais e das plantas, reconhece sua sociedade inglesa com sua divisão de trabalho, competição, abertura de novos mercados, "invenções" e a "luta pela existência" malthusiana. Este é o "bellum omnium contra omnes" hobbesiano ["guerra de todos contra todos"] e se assemelha a Hegel em "Fenomenologia", onde a sociedade civil aparece como um "reino animal espiritual", enquanto em Darwin o reino animal aparece como uma sociedade civil"(20).
E aqui está a dupla face da doutrina hegeliana das contradições, que consideramos repetidamente. Por um lado - e este é o grande que encontramos em seus ensinamentos - ele retrata essas contradições em sua implacabilidade sem piedade e sem medo. A "tragédia da moralidade", como já vimos, não é senão a tragédia da natureza contraditória do progresso humano na história das sociedades de classes - uma tragédia real e grande, pois os dois extremos de momentos opostos são verdadeiros e mentirosos ao mesmo tempo.
Portanto, para Hegel, a forma adequada desse confronto sócio histórico é trágica, embora ele descreva e analise a “comédia da moralidade”. "A comédia divide as duas esferas da moral de tal maneira que cada uma delas existe completamente por si mesma; em uma delas os opostos e os finitos são apenas pântanos sem a essência, no outro há uma ilusão. Mas a relação verdadeira e absoluta é aquela esfera ilumina o outro com sua luz, ambos estão em um relacionamento vivo e são para si um destino sério. Portanto, a atitude absoluta aparece na tragédia"(21). Como Hegel não conseguiu ver nada além do horizonte da sociedade burguesa, a sociedade de classes, esse reconhecimento da tragédia mostra sua honestidade impecável como pensador: ele reconhece as contradições do progresso como intransponíveis nas condições das sociedades de classe.
No entanto, não abordamos todo o círculo da filosofia hegeliana sobre esse assunto. Desde o momento em que Hegel surgiu com a ideia de contradições na época da crise de Frankfurt, a partir desse momento também surge a tendência de reconciliar opostos. Desde o período de Frankfurt até o período posterior de Berlim, essa tendência não apenas existe e não apenas existe, mas também cresce e se intensifica constantemente. Estaríamos perto da verdade se Hegel visse nessa tendência algo puramente negativo, simples adaptação à sociedade burguesa de seu tempo. E, sem dúvida, esses elementos negativos estão contidos no conceito hegeliano de "reconciliação".
Nós apontamos repetidamente neste capítulo como a influência deformadora em sua filosofia social é que essa tendência prevalece sobre a insolubilidade das contradições.
O próprio Hegel aparentemente tinha um forte pressentimento de que o conhecimento da insolubilidade das contradições era superior à sua "reconciliação". Se olharmos mais de perto para a passagem citada em A tragédia da moralidade, veremos que Hegel, antes da comédia, define a tarefa de revelar exatamente o que ele mesmo vê como uma saída da natureza contraditória da sociedade burguesa, a saber, uma clara separação das esferas da burguesia e do cidadão. domínio da esfera pública sobre a sociedade burguesa. E se ele chega à conclusão de que a atitude absoluta é retratada precisamente em uma tragédia na qual não há separação e em que ambos os lados, como oponentes iguais, lutam para a destruição mútua, então, neste ponto, não podemos ver nada além da autocrítica de todo o seu conceito de reconciliação.
E, no entanto, seria superficial afirmar que Hegel seria maior como pensador se não levasse em conta o conceito de reconciliação, pois uma representação dialética real do progresso humano só é possível do ponto de vista da fé mais profunda nesse progresso em si, vitória final, apesar de todas as contradições. Somente a perspectiva de uma sociedade sem classes pode fornecer imagens da inconsistência trágica desse caminho, sem medo de cair em um romance pessimista. É por isso que a crítica social de Fourier é maior que a hegeliana.
Se essa perspectiva estiver fechada para o pensador que entende profundamente toda a profundidade da natureza contraditória desse progresso - e vimos claramente que Hegel não poderia ter essa perspectiva -, duas possibilidades surgem. Ou o pensador adere firmemente ao ponto de vista da irreconciliabilidade das contradições, e então deve cair no romantismo pessimista. Ou, apesar de tudo, ele acredita que o progresso humano tragicamente contraditório é irresistível - e então ele deve inevitavelmente traduzir sua fé em alguma forma de mistificação da falsa consciência.
A grandeza da era filosófica em que a atividade de Hegel prosseguiu, seu nível extremamente elevado de pensamento se manifesta, além de tudo o mais, também nisso. que durante esse período dificilmente é possível imaginar uma afirmação dessa questão ou uma solução para um problema em particular que não teria encontrado sua expressão filosófica em um pensador mais ou menos significativo. É o caso do princípio da inconciliabilidade da contradição que caracterizamos como uma possibilidade abstrata; seu representante era uma figura proeminente no romance filosófico na Alemanha, Solger, a quem o próprio Hegel valorizava extremamente como um pensador honesto e consistente.
Em Zolger, o oposto considerado aqui é expresso de uma forma muito mais mistificada do que em Hegel. Solger descreve isso como uma contradição entre o absoluto e sua incorporação na vida empírica. Se formos. no entanto, lembremos as palavras introdutórias de Hegel para A tragédia da moralidade, veremos que estamos falando sobre o mesmo problema, embora Solger o analise de uma forma muito mais abstrata que Hegel e lhe pareça diretamente como um problema da filosofia da arte. Em seu trabalho principal sobre a filosofia da arte, Zolger na parte final fala sobre a atitude do absoluto em relação à sua personificação no mundo final: “... e devemos ser tomados por profunda tristeza quando vemos como todo esse esplendor se dissipa em nada através de suas necessidades terrenas necessárias. E, no entanto, não devemos culpar nada disso, como a própria perfeição, revelando-nos a tempo de conhecê-la; pois apenas o terreno, quando o percebemos sozinho, não se desfaz devido à penetração de suas partes umas nas outras e ao processo interminável de emergência e desaparecimento. Este é o momento da transição, no qual a própria ideia se transforma em nada e é o verdadeiro local de permanência da arte"(22).
A que erros filosóficos concretos essa interpretação da natureza contraditória do pensador honesto e talentoso a que Zolger levou não é o assunto de nossa apresentação. Basta dizer que, desse ponto de vista, ele desenvolveu uma fundamentação dialética filosoficamente profunda do conceito absurdo e falso mencionado de ironia e, apesar de sua profundidade filosófica significativamente maior, ele seguiu o caminho do romantismo ao longo do qual Schlegel e Schelling seguiram. E isso não é acidental, mas não é acidental que a inconsistência trágica do progresso humano em sua forma "conciliatória" hegeliana se mostre uma descrição rica e concreta das contradições reais da vida sócio histórica, enquanto a lealdade ao princípio da inconsistência tragicamente irreconciliável retira de Zolger uma mistura completamente abstrata e mistificada de Zolger.
Neste último oposto, a natureza intrinsecamente contraditória da "reconciliação" hegeliana é expressa. Por um lado, essa reconciliação é uma mistificação idealística de contradições irreconciliáveis; por outro, e é ao mesmo tempo em que se expressa o significado realista do conceito de Hegel, sua conexão com a realidade social de seu tempo, seu profundo conhecimento da vida real da sociedade humana, seu desejo de reconhecer as contradições do progresso. onde a verdadeira luta ocorre é na vida econômica das pessoas. A especificidade da dialética de Hegel poderia surgir apenas de seu amor à realidade, desse profundo apego a ela. E o fato de o ponto culminante de seu sistema ser "reconciliação", mostra apenas que alcançar progresso, enquanto a sociedade de classes não fecha o horizonte.
Notas de rodapé:
(1) Marx, K., Engels, F. Obras, 2ª ed. Tomo 26, parte I, p. 123-124. (retornar ao texto)
(2) Loc cit, Tomo 8, p. 120. (retornar ao texto)
(3) Fergusons Abhandlung über die Geschichte der bürgelichen Gesellschaft Jena, 1904, p. 261. (retornar ao texto)
(4) Hegel, Trabalhos politicos, p. 242. (retornar ao texto)
(5) Hegel, um Niethammer, 29 VIII 1807 – Briefe von und an Hegel. Leipzig, 1887, p. 130. (retornar ao texto)
(6) Hegel, Trabalhos politicos, p. 245. (retornar ao texto)
(7) Marx, K., Engels, F. Obras, 2ª ed. Tomo 16, parte I, p. 416. (retornar ao texto)
(8) Loc cit, Tomo 22, p 315. (retornar ao texto)
(9) Loc cit, Tomo 26, parte I, p 296-297 (retornar ao texto)
(10) Loc cit, p. 282. (retornar ao texto)
(11) Gorki, Máximo – Sobre a literatura Moscou, 1937, p. 448. (retornar ao texto)
(12) Marx, K., Engels, F. Obras, 2ª ed. Tomo 23, p. 419-420. (retornar ao texto)
(13) Hegel, Trabalhos politicos, p. 243. (retornar ao texto)
(14) Loc cit, p 341. (retornar ao texto)
(15) Loc cit, p 359-360. (retornar ao texto)
(16) Loc cit, p 315. (retornar ao texto)
(17) Hegel – Obras de diferentes anos, Tomo 1, p. 373. (retornar ao texto)
(18) Loc cit, p. 373 – 374. (retornar ao texto)
(19) Loc cit, p. 361 – 362 (nota de rodapé). (retornar ao texto)
(20) Marx, K., Engels, F. Obras, 2ª ed. Tomo 21, p. 296. Aqui, tocamos diretamente no segundo lado dos julgamentos de Engels. Portanto, lembramos ao leitor que a análise hegeliana de Antígona e o surgimento do estado, seu discurso sobre a revolução e “tirania”, etc. também se aplicam a esse – claramente mostrado por Engels – do mal na História. (retornar ao texto)
(21) Hegel Trabalhos políticos, p 246. (retornar ao texto)
(22) Solger K., Erwin , B., 1815, Tomo I, p 277. Hegel frequentemente apontava a importância da filosofia de Solger. Cf: Estética Tomo I, p. 105 (Glocknersche Ausgabe) Cf Também seu longo artigo sobre a publicação do legado de Solger: Glockners Hegelausgabe Tomo XX, p. 132 f. (retornar ao texto)