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Uma das características mais importantes da individualidade filosófica de Hegel é que seu desenvolvimento é realizado gradualmente, passo a passo. Anteriormente, enfatizamos energicamente o ponto de virada no pensamento hegeliano a fim de introduzir o leitor à atmosfera espiritual do período de Frankfurt. De fato, esse processo se desdobrou muito lentamente, muitas vezes acompanhado por uma reversão. Grande parte das conquistas do período de Berna por um longo tempo permanece inalterada ou permanece com pequenas mudanças. Hegel é muitas vezes limitado apenas pela reestruturação de velhos pensamentos, antigas construções históricas, às vezes sem perceber quão diferente é o curso de seus antigos e novos pensamentos. Nós, por exemplo, veremos que o último de seus trabalhos no período de Frankfurt é uma nova introdução ao principal ensaio bernense, A Positividade da Religião Cristã, embora — e isso também mostramos - o conceito de positividade sofreu mudanças fundamentais ao longo dos anos. E assim é o desenvolvimento de seus pontos de vista em quase todas as áreas.
Em primeiro lugar, não se deve esquecer que Hegel abandonou suas visões republicanas do período de Berna de maneira nenhuma em um dia; pode-se até dizer que só depois da derrubada de Napoleão, vindo a estabilidade da Restauração, "reconciliou-se" com a monarquia do tipo alemão. Ele foi a esse caminho difícil, que é completamente impossível de reconstruir devido à perda dos manuscritos mais importantes. No geral, no entanto, seus pensamentos, por razões óbvias, com algum atraso, seguem os desenvolvimentos políticos na França.
Deve-se acrescentar aqui que a análise teórica e prática do estado concreto das coisas na Alemanha estão se tornando cada vez mais evidente em Hegel, o que consideravelmente aproxima a análise política das decisões da vida. No entanto, a natureza utópica de seus objetivos e aspirações (em comparação com a situação real da Alemanha atrasada) o tempo todo embota a nitidez das declarações ou nubla-as com obscurecimento.
Opiniões republicanas, que se formaram em Berna, Hegel, manteve em Frankfurt. Uma imagem clara de seus sentimentos então dá um poema "Eleusis", escrito em Berna para Hölderlin em antecipação de um encontro próximo com ele. Cito apenas algumas linhas para transmitir melhor este humor ao leitor:
(..). Felicidades na certeza de que
você achará a antiga união ainda mais durável e madura, uma
união não limitada por nenhum juramento
exceto um juramento de viver somente pela verdade livre
e nunca fazer as pazes com um estatuto que
dita pensamentos e sentimentos.(1)
No início do período de Frankfurt, foi publicada a primeira obra impressa de Hegel, que ainda reproduz completamente suas visões de Berna. Esta é uma tradução comentada da composição do advogado Carte de Lausanne, dirigido contra a oligarquia de Berna em defesa dos direitos do país de Waadt oprimido por Berna. O cantão de Waadt estava sob opressão há muito tempo. A tentativa de libertação, causada pela influência da Revolução Francesa, fracassou e apenas intensificou a repressão reacionária da oligarquia bernense. A libertação do cantão oprimido ocorreu em conexão com as guerras revolucionárias apenas no momento em que Hegel assumiu a tradução e o comentário. No prefácio, Hegel refere-se explicitamente a esse evento e publica um panfleto com praticamente a próxima tarefa - mostrar à reação alemã arrogantemente triunfante um quadro da fragilidade de sua dominação. Em conclusão, ele escreve suas "Observações Preliminares": "Da comparação do conteúdo dessas cartas com os últimos acontecimentos em Waadt, do contraste, que é a aparência de apaziguamento conseguida em 1792, e o orgulho do governo com sua vitória, por um lado, e seu real fraqueza nesta terra, o súbito distanciamento de Waadt no outro, poderia ter tirado muitas conclusões úteis de tudo isso. No entanto, os fatos falam em voz alta o suficiente para si mesmo, o que importa para se familiarizar com eles o suficiente; disso tudo e sua fraqueza real nesta terra, o súbito distanciamento de Waadt no outro, poderia ser tirado de todas essas muitas conclusões úteis. No entanto, os fatos falam em voz alta o suficiente para si mesmo; tudo é apenas uma questão de familiarizar-se com eles; eles gritam sobre a face da terra, e sua fraqueza real nesta terra, o súbito distanciamento de Waadt no outro, poderia ser tirado de todas essas muitas conclusões úteis.. Discite justitiam moniti - (Aprenda a justiça, prevenido. - G.L.) – Porém dificilmente ensinará aos surdos que serão duramente atingidos pelo seu destino”.(2)
Já a partir dessa observação de Hegel, fica claro que a linha principal de seu raciocínio não mudou em nada em comparação com o período de Berna. No entanto, o descobridor deste trabalho, Falkenheim, já tentou usar alguns pontos dos comentários de Hegel para negar sua natureza revolucionária. Ele procede do fato de que, em observações preliminares, Hegel defende os "direitos antigos" de Waadt contra a oligarquia de Berna. Segundo Falkenheim, essa tendência não poderia ser revolucionária; como prova é dado o método histórico de apresentação. Esta linha de pensamento é metodologicamente baseada no preconceito professoral alemão de que o historicismo é a invenção da reação e começa com E. Burke e os filósofos franceses da era da Restauração, enquanto o período anterior era supostamente anti-histórico.
Não menos falsa é a conclusão tirada da defesa dos "direitos antigos". Apenas a pré-história da Revolução Francesa revela a tremenda importância da luta por tais "direitos antigos". Escusado será dizer que esta luta é bastante dupla. Em parte, ela defende os privilégios feudais em oposição à igualdade legal econômica e socialmente progressista buscada pelo absolutismo, e em parte protege os direitos dos trabalhadores que, durante a acumulação primitiva, procuram liquidar com a união dos senhores feudais e capitalistas. De fato, em alguns casos, privilégios herdados significam certa proteção contra a arbitrariedade da monarquia absoluta. Assim, por exemplo, os parlamentos franceses eram, em essência, instituições reacionárias que se opunham a qualquer reforma fiscal, a eliminação de qualquer os direitos feudais mais injustos e, portanto, duramente criticados por todos os educadores de destaque. Mas quando eles gradualmente se tornaram os únicos centros de organização da resistência à arbitrariedade do absolutismo no período anterior à Revolução Francesa, eles desfrutaram de uma popularidade excepcional.(3) Marx e Engels, em contraste com Guizot, até enfatizam essa característica "conservadora", que é especialmente característica do período de preparação para a Revolução Francesa.
Em países atrasados como a Suíça ou a Alemanha, a proteção dos “direitos antigos” desempenha um papel ainda maior, verdadeiro e ainda mais bifronte. No entanto, é claro que Hegel não se posiciona em posições contrarrevolucionárias, defendendo os "antigos direitos" de Waadt contra a oligarquia de Berna neste assunto. Claro; que a proteção dos “direitos antigos” por Hegel não é de forma alguma clara e consistentemente democrática, ele não distingue entre eles, nem Schiller, vários anos depois, em sua dramática glorificação da defesa dos “direitos antigos” do povo (Guilherme Tell). Apenas o jovem Marx, nos notáveis artigos da “Gazeta Renana", assume esta questão como uma posição democrática revolucionária consistente e distingue rigorosamente os "direitos antigos" dos trabalhadores dos privilégios de exploração.(4)
Embora tenhamos visto que os comentários de Hegel sobre o trabalho do folheto não indicam uma mudança em seu ponto de vista, os comentários contidos nele são documentos importantes. Aqui, o ódio do regime aristocrático em Berna é revelado tão claramente quanto na carta acima a Schelling. É importante traçar com que diligência Hegel colecionou os fatos sobre as relações econômicas em Berna, sobre o sistema tributário, etc. Aqui nós olhamos para o laboratório de seus pensamentos e descobrimos quanto esforço sua consciência enciclopédica posterior requeria em todas as áreas. Os estudos econômicos são importantes documentos de seu desenvolvimento em outro sentido negativo: isso ainda é uma coleção puramente empírica de fatos com comentários políticos; a ideia de generalização econômica desses fatos ainda não aparece em Hegel.
De certo interesse biográfico é para nós que aqui, pela primeira vez, Hegel começa a se engajar na economia inglesa, mas o faz, ainda sendo totalmente guiado pela política da Revolução Francesa. Ele polemiza em uma declaração Cart, que argumenta com a ideia de que um baixo nível de impostos é supostamente uma medida da felicidade nacional. Cart dá o exemplo oposto da Inglaterra livre que ele honrou, onde as pessoas, apesar de pagarem impostos altos, têm autogoverno livre. Hegel concorda com essa teoria e até dá um exemplo em seu reforço, quando os deveres sobre o chá se tornaram a razão da luta dos americanos pela libertação. “O dever, é claro, em si não tem grande significado”, escreve Hegel,”, mas foi precisamente a luta pelo direito à independência que causou a revolução. Ele corrige o folheto apenas em relação à avaliação da liberdade britânica e fala da repressão na Inglaterra depois da Revolução Francesa, o poder maior do governo comparado ao parlamento, à confusão da lei básica e restrições às liberdades pessoais e direitos civis. "(...) Esses fatos levaram ao fato de que o respeito pela nação inglesa de muitos de seus admiradores mais zelosos diminuiu significativamente"(5), ele conclui.
Podemos, portanto, considerar este trabalho como um eco do período literário de Berna em Frankfurt.
O mais impressionante é a mudança em seus pensamentos, maneira de escrever, problemas de posicionamento, etc., em fragmentos publicados por Nohl e escritos imediatamente após os comentários para o folheto da brochura(6). A crise característica do período de Frankfurt já é claramente visível neles. Já indicamos anteriormente que a terminologia hegeliana não era tão instável e confusa como era neste momento. Ele parece estar procurando por conceitos, experimentando com eles, reinterpretando, descartando, etc.
Precisamente porque agora seu pensamento começa a compreender a natureza contraditória da vida, os esboços parecem à primeira vista uma confusão de contradições. A abordagem emocional e pessoal da realidade forma a base da confusão da apresentação. Sem palavras longas, fica claro que, por causa desse emaranhamento, os fragmentos de Frankfurt de Hegel tornaram-se objeto de interpretações reacionárias, tentativas de aproximar Hegel do misticismo romântico reacionário. A este respeito, o famoso livro de Dilthey é particularmente indicativo de toda a literatura da época do imperialismo sobre Hegel. Se os antigos intérpretes ignoram todos os elos entre a filosofia de Hegel e os problemas sociais, mesmo durante o período de Berna, então não se pode ficar surpreso com o fato de Dilthey interpretar os fragmentos de Frankfurt como puro "panteísmo místico".
Hegel, como vimos, agora procede da atitude do indivíduo para a sociedade burguesa moderna, ele é novamente confrontado com o velho problema de positividade de Berna. Na luta contra a ordem social feudal-absolutista, os humanistas retrataram a sociedade burguesa de muitas maneiras ilusórias, como o mundo humano autocriado do homem. O real surgimento de uma sociedade burguesa desenvolvida na França e na Inglaterra dá uma nova virada para esse conceito, para tais ilusões. A sociedade ainda parece, em grande parte, como resultado e, além disso, um resultado constantemente recriado da atividade humana. Por outro lado, a sociedade descobre toda uma série de fenômenos, formas de vida, instituições etc. que, sendo uma objetividade morta, opõem-se ao indivíduo, dificultam seu desenvolvimento como indivíduos, destroem princípios humanistas na relação dos indivíduos. Os eminentes humanistas alemães deste período, como ideólogos burgueses, são forçados a reconhecer os fundamentos gerais da sociedade burguesa estabelecida, mas ao mesmo tempo rejeitam tudo o que está morto e mata uma pessoa. É claro que tal oposição nunca vai além dos limites da sociedade burguesa. Pelo contrário, a principal tendência é apenas encontrar as formas de atividade subjetiva, criar formas humanas e formas de vida, com a ajuda de que tudo o que estivesse morto e sem alma na sociedade burguesa pudesse ser levantado dentro dela, sem questionar sua própria existência. O romance de Goethe, “Os Anos de Aprendizagem de Wilhelm Meister” é uma grande representação poética de tais aspirações. E completou apenas 30 anos depois, Fausto mostra que toda a sua vida Goethe lutou por superar a antítese do humanismo e da sociedade burguesa dentro dos limites das possibilidades historicamente dadas. Não é por acaso que Puchkin chamou Fausto de "a Ilíada do nosso tempo".
Foi durante o período de Frankfurt que Hegel mudou a interpretação da positividade nessa direção. Crítica de positividade, característica do período de Berna, foi realizada puramente sócio-filosófica e filosoficamente e historicamente positiva, então apresentada a Hegel como o resultado do declínio da humanidade, chamado na filosofia da história do período do cristianismo e da sociedade burguesa. Somente o renascimento revolucionário das antigas repúblicas poderia levar, de acordo com seus pontos de vista, à remoção da positividade. Essa retirada deve ser final e ocorrer de uma só vez, já que, de acordo com seus pontos de vista naquela época, as antigas cidades-repúblicas, mesmo durante o seu auge, eram completamente desprovidas de positividade ou algo similar.
No período de Frankfurt, a questão é colocada de forma diferente. Hegel vem da vida do indivíduo. O indivíduo vive em uma sociedade cheia de instituições positivas, relações positivas entre as pessoas e as próprias pessoas são mortificadas pela positividade e transformadas em coisas objetivas. E o problema para Hegel agora não é como uma determinada sociedade poderia destruir a positividade e ser radicalmente substituída por outra, mas, ao contrário, o problema é como um indivíduo em determinada sociedade pode levar uma vida humana, isto é, removendo positividade, positiva em si mesmo e em outras pessoas, em suas atitudes em relação às pessoas e coisas. A questão social torna-se assim uma questão de moralidade individual: o que fazer? como viver? Além disso, a tendência decisiva dessa formulação de questões da moralidade individual é reconciliar-se com a sociedade burguesa, remover (parcialmente, dependendo das circunstâncias) sua natureza positiva.
A categoria central com a qual Hegel tenta expressar suas aspirações filosóficas nesse período é o amor, que em certo sentido o aproxima de Feuerbach. (Feuerbach, é claro, não poderia ter conhecido obras inéditas do jovem Hegel.) Como alguns filósofos modernos (por exemplo, Löwith) atribuem grande importância às semelhanças supostamente óbvias entre o jovem Hegel e Feuerbach, é necessário enfatizar seu aparente oposto. Não importa quão vaga e problemática seja a ética de amor de Feuerbach, que Engels convincentemente nos mostrou no idealismo, no entanto, no sentido epistemológico, ela se baseia na análise final da relação materialmente compreendida Eu e Tu. Assumindo a existência de outra pessoa (Tu), Feuerbach busca materialisticamente enfatizar sua independência da consciência do eu.
Em Hegel, pelo contrário, no amor, uma superação mental dessa independência é alcançada. A principal falha idealista na compreensão de positividade de Hegel é que a superação da positividade só é possível como superação da objetividade em geral e que, portanto, em qualquer objetividade não diretamente produzida pela consciência, algo positivo deve ser escondido, claramente expresso na compreensão excessivamente mística do amor. Assim, seu conceito de amor deve necessariamente cair na religiosidade. "A religião é idêntica ao amor. O amado não se opõe a nós, ele é um com a nossa essência, nós vemos apenas a nós mesmos - e ainda assim ele não somos nós - um milagre que não podemos entender"(7).
Não é difícil ver que os conceitos de amor em Feuerbach e Hegel são diametralmente opostos um ao outro em sua lógica. O oposto não deve, contudo, obscurecer o fato de que esses filósofos destacados não tinham a categoria do amor por acaso e tinham fundações sociais semelhantes. Mas o significado social de seus conceitos é muito diferente, o que é explicado pelo desenvolvimento de quarenta anos da economia e da luta de classes na Alemanha que se seguiu a Hegel. Por um lado, a categoria do amor é uma expressão nebulosa e idealista de um ideal humanista, revolucionário-burguês, de uma pessoa compreensiva e holisticamente desenvolvida, que está numa relação desenvolvida, multifacetada e verdadeiramente humana com as pessoas. Por outro lado na nebulosa e exaltação idealista desta categoria reflete a ilusão da realidade de tais aspirações dentro da sociedade burguesa. No entanto, nos anos 40 do século XIX, quando o movimento de libertação do proletariado já existia e o socialismo científico surgiu, essas ilusões tinham um significado completamente diferente do que na virada dos séculos XVIII e XIX. E quando os seguidores de Feuerbach, entre os "verdadeiros socialistas" alemães, tentaram deduzir as ideias socialistas da ética do amor de Feuerbach, então as limitações e o reacionarismo das ilusões subjacentes a essa categoria foram revelados.
Mas, no período em que o jovem Hegel lidou com esses problemas, o nítido contraste dessas ilusões com as tendências progressistas da época ainda não estava claro. Veremos que, no decorrer do desenvolvimento posterior, a atitude hegeliana em relação à sociedade burguesa se tornará muito mais completa e real, mas com todo o misticismo e confusão de posições no período de Frankfurt, eles foram um marco necessário para compreender a natureza contraditória da sociedade burguesa. A categoria do amor tem um caráter de transição em Hegel e, portanto, o significado dessa categoria mudará no futuro.
Deve-se acrescentar que na Alemanha naquela época era objetivamente impossível revelar as categorias ilusórias que expressavam as aspirações humanísticas gerais de uma maneira idealista. Numa Alemanha economicamente atrasada, a progressividade do desenvolvimento capitalista não poderia ser articulada puramente economicamente, como fez a economia política inglesa clássica. A percepção de que a progressividade reside no desenvolvimento das forças produtivas materiais só poderia ser alcançada na própria Inglaterra. Sim, e aí a compreensão disso, mais elevada para o ponto de vista burguês, foi realizada várias décadas depois - na economia política de Ricardo.
Mas foi precisamente o desenvolvimento econômico da Inglaterra, que determinou o alto nível teórico da economia política clássica, que impediu a expressão de contradições e antagonismos do desenvolvimento capitalista de uma forma conscientemente dialética. É verdade que Smith e Ricardo, com seu desinteressado amor à verdade, válido para todos os eminentes pensadores, falavam duramente e sem constrangimento sobre todas as contradições que enfrentavam; eles se importavam pouco com o fato de que a afirmação de uma conexão contradizia a afirmação de outra, que eles mesmos haviam identificado. Portanto, Marx fala justamente de Ricardo: “O mestre [Ricardo] o novo e significativo – se desenvolve entre o“ estrume ”de contradições - forçosamente derivado de fenômenos contraditórios. As mesmas contradições que estão no fundo do testemunho da riqueza do solo vivo a partir do qual as explica a teoria.”(8).
Embora a consistência realmente exista, de fato, a economia política inglesa clássica estava infinitamente longe de ver o fato fundamental da vida econômica e, portanto, a metodologia da economia política, na contradição.
Mas é a consciência dessa vida contraditória que é o principal problema da filosofia e da poesia alemã clássicas: suas ideias principais baseiam-se na contradição entre os ideais humanistas e a sociedade burguesa na Alemanha, com seus numerosos remanescentes feudais. O "emaranhado de contradições" torna-se para eles a base para colocar problemas e suas soluções, e seu objetivo é todo o círculo da vida humana. Todas as contradições que surgem de todo o contexto da vida são experimentadas, formadas, pensadas. Como a filosofia e a poesia clássicas alemãs não esclarecem e não podem esclarecer a essência econômica dessas contradições, elas são forçadas a construir formulações idealistas. Mas precisamente porque o lado ideológico desse processo é filosoficamente interpretado por eles até o fim,
O oposto entre um homem vivo e abrangente e um homem que se tornou um brinquedo das relações mercantis da sociedade burguesa e reduzido ao nível de um "especialista" unilateral que desempenha uma função extremamente estreita da divisão capitalista do trabalho é o tema principal do Wilhelm Meister de Goethe. Este oposto é incorporado não apenas à imagem de Wilhelm e do comerciante de sua juventude - o comerciante Werner. Também se reflete na arte, em particular no teatro, quando Goethe revela magistralmente vários aspectos da influência devastadora sobre uma pessoa de especialização gerada pela divisão do trabalho. É muito característico da então situação na Alemanha que Goethe não é estranho à opção religiosa de resolver essas contradições. Vida de uma dama de um abrigo nobre ("Confissões de uma bela alma" Goethe é retratada com amor por uma pessoa sofisticada que, com a ajuda da religião, domina a vida cotidiana e preserva as relações humanas vivas que o conectam com as pessoas. Em nenhum caso Goethe é o maior grau de ascensão. Ao contrário, opõe-se criticamente a outro estágio, em que uma pessoa é completamente absorvida na vida cotidiana da sociedade capitalista. Em “As Confissões de uma Bela Alma”, as imagens ideais são apenas as pessoas que manifestam a necessidade humana de amar e intervêm ativamente na vida cotidiana da sociedade burguesa (Lotário e Natalie). Pelo contrário, é criticamente contrastado com outro passo, em que uma pessoa é completamente absorvida na vida cotidiana da sociedade capitalista.
O ponto de vista do jovem Hegel em Frankfurt não alcança a altura da posição de Goethe. Neste período de transição, a solução religiosa desempenha um papel incomparavelmente maior para Hegel do que para Goethe. A religião não está sujeita a críticas e é estimada do ponto de vista humano e histórico muito superior à de Goethe. Mas mostraremos que a oposição entre eles não é tão profunda quanto parece à primeira vista.
No começo, com a particularidade determinada pela metodologia do período de Berna, Hegel contrasta o subjetivo, o humano, vivo com o objetivo, o morto e o positivo. Mas precisamente como resultado da nova formulação de perguntas, a fixação de antagonismos agudos transforma-se no estudo de contradições móveis e flexíveis. Por um lado, isso aumenta a escuridão mística de seu conceito: durante todo o período de Frankfurt, a religião permanece uma verdadeira esfera da vida real, vitalidade real, real retirada do imóvel e positiva. Mas, por outro lado, a partir de uma oposição concreta do subjetivo e do objetivo, novas contradições, cada vez mais complexas, se desenvolvem, levando em uma direção completamente diferente dos esquemas filosóficos orientados para a religião.
O pensamento de Engels sobre a contradição entre o sistema e o método de Hegel é mais vividamente confirmado precisamente no período de Frankfurt, especialmente quando Hegel, por um longo tempo, inconscientemente critica a superação religiosa das contradições. Como veremos, Hegel vê na religião a mais alta forma de amor, isto é, a realidade social, imbuída de subjetividade humana e não positiva. Como as crenças religiosas de Hegel convergem com as cristãs e ele recusa a atitude negativa em relação ao cristianismo característico do período de Berna, sua consciência se torna mais e mais absorvida por tais características do cristianismo e comportamento religioso como descarga, fuga da vida. Portanto, ele se esforça acima de tudo pela reconciliação do indivíduo com a realidade concreta de sua sociedade burguesa contemporânea,
De acordo com seu entendimento na época, essas falhas consistem no fato de que o comportamento religioso de uma pessoa deixa intacto, insuperado a positividade do mundo ao redor e, portanto, apenas complementa a positividade da sociedade burguesa. Uma elevada subjetividade religiosa aparece sob essa luz como outra forma de esquecer as esperanças humanísticas de superar a positividade da sociedade. “Outra forma extrema de dependência da positividade, de um objeto, é o medo dos objetos, a fuga deles, o medo da unidade com eles, a subjetividade suprema”(9).
A avaliação da subjetividade pura e inerente da religião de escapar dos objetos como algo idêntico à positividade será decisiva para Hegel no período de Frankfurt. Como veremos, essa avaliação contribui para a contradição em sua compreensão do cristianismo, em particular a contradição entre a vida e os ensinamentos de Jesus.
Depois do período de Frankfurt, em Iena, Hegel considera o idealismo subjetivo de Fichte e o materialismo francês como dois breves equívocos que ainda expressam igualmente importantes correntes de seu tempo.
Enquanto isso, ele não tira conclusões de longo alcance disso. Hegel está interessado principalmente na criação, por um lado, de uma imagem extremamente crítica de pessoas que se entregam ao poder da subjetividade na sociedade moderna e, por outro, exaltam o poder salvador e libertador do amor. "Uma vez que este amor pelos sem alma busca se cercar apenas de algo material e que materialidade é em si mesmo, não importa (...), portanto, embora os objetos do amor mudem, mas nunca os perde. Daqui segue sua tranquilidade com a perda a autoconsolação de que a perda será reembolsada a ela, porque pode ser reembolsada. A questão dada ao homem acaba por ser absoluta, mas, claro, se o homem não existisse, então nada existiria para ele. por que ele teria que existir? É bem claro que uma pessoa quer viver, porque além dos limites da totalidade de suas estreitas possibilidades, além de sua consciência reside (...) apenas um nada deserto, o que, no entanto, uma pessoa, é claro, não é capaz de suportar"(10).
Tal é a descrição extremamente desajeitada e confusa do estado mental de um homem comum da sociedade burguesa, a quem Hegel contrasta seu ideal de amor. Para essa pessoa, o mundo inteiro consiste em objetos impenetráveis e incompreensíveis, mecanicamente separados uns dos outros e de uma pessoa, onde ele vagueia vazio, não satisfazendo seus problemas. Ele não tem uma relação genuinamente substancial com as coisas, com as pessoas, com ele mesmo. O amor, ao contrário, é para Hegel o princípio que supera esses limites mortais e cria relações vivas entre as pessoas, tornando-as, assim, no verdadeiro sentido da própria pessoa. "Verdadeira unidade, o amor verdadeiro existe apenas entre pessoas que são cheias de vida, iguais umas às outras no grau de sua manifestação e, portanto, vivendo inteiramente uma para a outra, de modo algum sem coração em relação umas às outras (..).(11)
A continuidade do desenvolvimento dos pontos de vista de Hegel é expressa no fato de que os termos que caracterizam essa oposição aparecem não apenas nas obras do período de Berna, mas também em suas citações dos livros de Forster. Assim, por um lado, ele enfatiza a necessidade de igualdade entre as pessoas que se amam, por outro lado, ao final da citação acima, observa que uma pessoa da sociedade burguesa está sujeita a um poder estranho, cuja misericórdia ele busca com temor e tremor. Naturalmente, esses termos são essencialmente reinterpretados. Igualdade em Forster e Hegel no período de Berna foi principalmente igualdade política. Agora, para Hegel, a igualdade de atitudes em relação à sociedade burguesa tem um significado muito maior. Mas o conteúdo social da igualdade (igual força de manifestação) engloba, como veremos, uma nova característica deste período é a gama de problemas - a sua dependência do material, a igualdade econômica daqueles que amam. Essa questão ainda é considerada por Hegel apenas como um obstáculo no caminho da unidade, na qual o amor remove todas as pessoas desunidas, criando uma verdadeira unidade de vida entre elas. E o obstáculo deve ser superado.
É perfeitamente compreensível que os neo-hegelianos reacionários do período do imperialismo tentassem usar o fato de que durante a crise de Frankfurt as categorias de "amor", "vida", etc., eram o foco do raciocínio hegeliano. Os neo-hegelianos tentaram fazer de Hegel um defensor da "filosofia da vida" romântica, ocultar a crise, a natureza transitória do período de Frankfurt e usar as categorias que desapareceram naquela época e depois interpretar toda a obra de Hegel no espírito do romantismo "filosofia da vida".
No entanto, mesmo se desviarmos da inadmissibilidade de uma interpretação geral, ela não é fundamental em relação ao período de Frankfurt como tal. Hegel também não foi romântico durante o período de Frankfurt. Tendo acentuado nitidamente a semelhança de Hegel, Schiller e Gota na formulação humanista dos problemas, queríamos mostrar ao leitor a inconsistência dessa lenda. Mais tarde, ao analisar suas obras do período de Iena, mostraremos quão pouco, vivendo no próprio centro do movimento romântico, Hegel sentiu suas aspirações.
Quanto à chamada "filosofia da vida", é bem conhecido das últimas obras de Hegel que ele a rejeitou. Já em Iena, criticou de maneira aguda e enérgica o então típico representante dessa filosofia, F. G. Jacobi, e mais tarde ele sempre teve uma atitude negativa em relação a isso.
E se tu leres os fragmentos de Frankfurt de Hegel filosoficamente, não é difícil perceber que ele nunca aceitou verdadeiramente o princípio teórico-cognitivo básico dos modernos representantes da "filosofia da vida", a saber, o princípio do "conhecimento direto". É verdade que, como veremos, Hegel luta contra a "filosofia da reflexão" racionalista de seu tempo - foi durante o período de Frankfurt que ele entrou pela primeira vez em polêmicas com a filosofia de Kant. E foi precisamente nos últimos anos do período de Frankfurt, quando sua concepção de positividade tornou-se histórica e dialética, que Hegel se opôs ao racionalismo do Iluminismo.
Mas tudo isso não significa que ele tenha abordado com aprovação a "filosofia da vida" de seu tempo. Você não pode se deixar enganar por expressões como "amor" e "vida". O primeiro biógrafo de Hegel, Rosenkrantz, embora muitas vezes tenha dado à dialética hegeliana uma interpretação muito superficial, aproximando-a do idealismo subjetivo de Kant, ainda não foi tocado de uma maneira filosófica e foi muito mais claro do que os neo-hegelianos viram: “, Em essência, o que Hegel chama em Frankfurt é o mesmo que em Iena é chamado de moralidade(12), a totalidade concreta do modo de ação de um homem da sociedade burguesa.
No período de Frankfurt, no entanto, Hegel se opõe ao amor à reflexão, mas não os torna antinômicos, o que é típico das ideias modernas da doutrina do "saber imediato": o amor para ele é a retirada dialética do estágio da reflexão. É claro que não se pode esperar que Hegel já pudesse realizar essa relação dialética nos primeiros anos de sua estada em Frankfurt, mas em seus esboços aparece: ao descrever a relação entre reflexão e amor diante de Hegel, o duplo sentido de superação, mais tarde percebido, ou seja, o valor intrínseco da conservação. Ele afirma: "Esta unidade é a plenitude da vida, porque a reflexão também toma seu lugar nela; a unidade não desenvolvida foi oposta pela possibilidade de reflexão, separação - aqui a unidade e a separação estão conectadas; é uma vida que se opõe a si mesma (e agora se sente assim), mas mesmo assim não absolutizou essa oposição. Os vivos sentem no amor a plenitude da vida. Assim, todas as tarefas são resolvidas no amor, a unilateralidade autodestrutiva da reflexão e a oposição infinita ao inconsciente, não desenvolvida, são superadas".(13)
Essas passagens são importantes não apenas para refutar a falsificação de Hegel pelo neo-hegelianismo, mas ao mesmo tempo elas claramente caracterizam um certo estágio no desenvolvimento de suas visões. Ao mesmo tempo, mostram a rapidez com que Hegel faz a transição da experiência das antinomias da sociedade burguesa, do sentimento de fragmentação que fluiu desse antagonismo para a formação de elementos teóricos da interpretação dialética da contradição. Ele só tinha que perceber que o que ele havia desenvolvido de forma vaga em disputas e "de repente" parecia ser um dialético completo. A maturidade "súbita" de Hegel, que atingiu muitos historiadores burgueses da filosofia no período de Iena, encontrou essa explicação removida.
Mas, é claro, o movimento de Hegel em direção à dialética é muito desigual e contraditório. A contradição interna de sua posição filosófica é mais claramente expressa no problema da reflexão. Como vimos, ele tenta entender o amor como uma retirada dialética da reflexão, isto é, como um nível superior comparado ao "inconsciente, não desenvolvido", porque contém reflexão na forma acima. No entanto, as tendências místico-religiosas frequentemente prevalecem em Hegel, e então o amor aparece como uma "unidade" completa e perfeita da qual até mesmo os menores traços de separação e reflexão desaparecem.
Este tipo de soluções diametralmente opostas pode ser encontrado não apenas nos primeiros anos do período de Frankfurt, mas também em um fragmento de seu sistema que conclui este período. Eles podem ser encontrados não apenas na análise do conceito de amor, mas também na análise da vida religiosa, que, segundo suas visões de então, deveria remover as contradições do amor. A forma como a resolução originalmente dialética da relação entre reflexão e vida é interpretada na passagem citada acima é em outro aspecto típica e, ao mesmo tempo, elucidar as raízes sociais da mais profunda oposição entre Hegel, de um lado, e depois românticos e "filósofos da vida". "- do outro. Como no período de Frankfurt, Hegel vê a vida não como algo imediato, mas como um objetivo, o que só pode ser realizado após a remoção (num duplo sentido, inclusive no sentido de conservação) da reflexão, ele procura, assim, salvar filosoficamente os ideais humanistas numa sociedade capitalista, para assegurar tal desenvolvimento ou transformação de uma sociedade capitalista que faria relações humanas entre por pessoas. A necessidade acentuada de Hegel de preservar a reflexão durante sua remoção significa que ele não quer retornar ao estado social pré-capitalista primitivo (como os românticos reacionários) e não imagina a verdadeira plenitude da vida e sua compreensão “pensante” fora das relações sociais, “independentemente” deles, distraindo de eles (o que é típico da "intuição intelectual" de Schelling). Está claro (e o subsequente desenvolvimento da filosofia alemã mostra claramente) que ambas as tendências opostas a Hegel, apesar das longas e afiadas polêmicas entre si, procuram cumprir o mesmo objetivo social - resolver as contradições da sociedade burguesa de tal maneira. Já analisamos as ilusões de Hegel em detalhes e continuaremos mais tarde, quando elas aparecerem em uma forma social mais concreta, sua análise crítica específica, mas elas não são um elo entre Hegel e as tendências reacionárias de seu tempo. Com todas as suas ilusões, Hegel procede socialmente e, portanto, filosoficamente, de maneira oposta. apesar de uma longa e aguda controvérsia entre si, elas se esforçam para alcançar o mesmo objetivo social - resolver as contradições da sociedade burguesa de modo a devolvê-la a um estado pré-capitalista mais primitivo (filosofia da restauração). Essa atitude de Hegel em relação à sociedade burguesa se destaca mais claramente quando, ao analisar o amor, deixa generalizações religiosas exaltadas e imprecisão emocional e explora como o amor pode se manifestar no mundo real, passando naturalmente aos problemas da propriedade. Lembre-se que em Berna, ele realizou sobre estas questões são extremamente posições comuns sócio-histórico: a igualdade propriedade foi a base econômica da liberdade republicana, nos tempos antigos, o aumento da desigualdade na Antiguidade Tardia - a base do declínio mais tarde, a transformação do cidadão antigo no burguesa moderna, em uma "pessoa privada". Agora, Hegel é forçado, mais especificamente, a entender os problemas da propriedade. A princípio, isso acontece - de acordo com o caráter geral do período de Frankfurt - diretamente, emocionalmente e razoavelmente primitivo. Sabemos que em seus estudos históricos e políticos, Hegel também expôs fatos econômicos, mas ainda estava limitado a uma coleção empírica de fatos a partir dos quais se tiravam conclusões políticas diretas. Hegel primeiramente considera a influência direta da propriedade sobre a vida espiritual e moral de uma pessoa na sociedade burguesa, definindo a propriedade como algo morto e positivo, algo que não pode ser combinado organicamente com a atividade subjetiva e viva. A relação de trabalho e propriedade nesse período não está em seu campo de visão. Ele vê na propriedade apenas um meio de consumo ou, no máximo, um meio de poder pessoal. mas ainda se limitava à coleção empírica de fatos a partir dos quais se tiravam conclusões políticas diretas. Hegel primeiramente considera a influência direta da propriedade sobre a vida espiritual e moral de uma pessoa na sociedade burguesa, definindo a propriedade como algo morto e positivo, algo que não pode ser combinado organicamente com a atividade subjetiva e viva. A relação de trabalho e propriedade nesse período não está em seu campo de visão.
É claro que tal compreensão da propriedade não poderia estar ligada a vínculos reais e vivos com seu conceito subjetivo extremamente abstrato de amor, que era defendido naquela época. E o mais interessante é que Hegel está tentando estabelecer tal relacionamento. Ele vê que o amor deve ser realizado em uma sociedade burguesa particular, isto é, entre pessoas que são ou não são proprietárias, e sua propriedade é muitas vezes diferente. E apesar do fato de ele ver na posse e na propriedade de algo morto e positivo e, portanto, diametralmente oposto à vida e ao amor, ele ainda explora a relação entre eles. "Além disso, os amantes estão ligados por uma infinidade de laços com uma [objetividade] morta: afinal, cada [pessoa] possui muito, isto é, está em [conhecida] atitude [algo] oposta, isto é, a objetos, quem se opõe a cada relação de sujeito; assim, eles são capazes de múltiplas oposições de acordo com a diversidade da herança, aquisição de propriedade e direitos e posse deles (...) e desde que possessão e propriedade são uma parte tão importante dos cuidados e pensamentos de uma pessoa, os apaixonados não podem evitar a reflexão sobre este lado da relação "(14).
A primitividade desse conceito econômico e a natureza psicológica das relações entre homem e propriedade sob estudo determinam que aqui Hegel não é capaz de ir além do compromisso superficial. É importante notar aqui apenas que, vendo a inerradicabilidade do problema, ele reconheceu a necessidade de compreendê-lo. Em sua opinião, sua decisão consiste em uma comunidade de propriedade amorosa.
Mas Hegel, sendo um realista sóbrio, percebe que isso é apenas a aparência de uma solução. Nas notas da citação acima, ele fala da comunidade de propriedade daqueles que amam: "Devido a esta inseparabilidade de propriedade (...) a comunidade de propriedade parece ser a remoção de direitos, mas na realidade o direito é retido para aquela parte da propriedade que não é usada diretamente, mas usada - sobre isto, entretanto, Na comunidade da propriedade, as coisas não são propriedade, mas escondem o direito, a propriedade de uma certa parte delas"(15). Assim, Hegel vê que a remoção da positividade da propriedade através da comunidade de propriedade daqueles que amam não é uma remoção real.
Esse realismo sóbrio, crítica imparcial e destruição de suas próprias construções exaltadas e extravagantes são expressas no fato de que Hegel às vezes está claramente ciente de que o amor é apenas um momento, apenas um ponto de subjetividade. "Mas isso unido é apenas um ponto, um foco, os amantes não podem acrescentar nada para beber, porque então seria considerado algo diverso; já que a unidade foi afetada pelo oposto, é livre de qualquer separação; tudo que faz unidade pode adquirir diversidade e sendo, deve extrair de si os novos meios, opor-se a eles mesmos e conectar-se com eles "(16). É claramente visível: com todo o significado central atribuído por Hegel à categoria de amor durante esse período, está, no entanto, longe de sua exaltação romântica. Ele vê isso como o pináculo da vida, uma superação real de tudo que é imóvel e positivo no mundo, mas ao mesmo tempo vê que uma realidade superior não pode estar enraizada nesse sentimento, que poderia ser realmente oposto à positividade da sociedade burguesa. No final do período de Frankfurt, ele vê a principal falha do amor na falta de objetividade e quer contrapor a objetividade e a positividade do mundo com uma objetividade não positiva e viva. A antiga contradição dos dois períodos transforma-se aqui em uma contradição interna da sociedade burguesa.
Sobre as contradições decorrentes desse conceito, falaremos depois. Aqui devemos enfatizar é que Hegel procura e encontra uma outra solução para o amor não cumpridas subjetiva - uma decisão que vai ser a partir de seus escritos posteriores sociais e filosóficas: o amor como a fundação de casamento e família. No final das linhas citadas acima, ele diz: "Então, aquele, o desconectado e o reunido. Os unidos estão desconectados novamente, mas no filho a conexão em si tornou-se inseparável". E para a palavra "reunificado", ele acrescenta a observação: "A criança é os próprios pais"(17). Como vemos, aqui no embrião contém a teoria hegeliana da família como uma célula da sociedade burguesa.
Nesses primeiros esboços de Frankfurt de Hegel, de uma forma muito contraditória e implícita, os contornos de sua posterior compreensão da sociedade burguesa são visíveis. Mais precisamente, vemos o jovem Hegel tornando-se aquelas tendências e demandas que o levaram mais tarde a uma profunda análise da sociedade burguesa. Veremos que a principal ideia básica no desenvolvimento de Hegel é a seguinte: encontrar a relação dialética entre a objetividade aparentemente objetiva dos objetos e as instituições da sociedade burguesa e, além disso, que a objetividade de todos os objetos perde seu caráter morto e atua como um pré-requisito e resultado da atividade do sujeito de modo que a filosofia explora a sociedade e a história como um mundo próprio, como um produto de suas próprias atividades. Em Frankfurt, por encontrar tal relação, ainda eram modestos e muito obscuros, tanto em termos de conteúdo quanto em termos de metodologia. O conhecimento de Hegel da estrutura da sociedade burguesa moderna ainda era muito vago, empírico e ainda muito longe de revelar suas leis inerentes. A metodologia de Hegel é até agora em uma busca pouco clara da relação entre o sujeito e o mundo social dos objetos. Conjecturas sobre as inter-relações dialéticas surgem constantemente e desaparecem no nevoeiro místico da religião.
O princípio dominante do período de Frankfurt "continua a ser uma forte oposição do sujeito e objeto - no entanto, com um desejo apaixonado de superar esse dualismo agudo". O tempo leva à atividade dentro da sociedade burguesa.
A sociedade burguesa deve ser revivida por esta fórmula filosófica de dentro, não de fora, transformada em algo que vive daquela máquina morta, a qual age diretamente. Mas o caminho dos mortos para os vivos é, como vimos, desde o início, revelando as contradições da sociedade burguesa - no entanto, com a intenção de mantê-los adormecidos dentro da estrutura da sociedade burguesa. É desse modo que Hegel procura reconciliar o homem, os ideais humanistas com a sociedade burguesa, e já podemos, desde o início, quando esses problemas aparecem pela primeira vez em suas obras, ver claramente os pontos fortes e fracos da compreensão de Hegel sobre a sociedade.
A Tendência de Hegel à vida devido à imprecisão direto-emocional do modo necessário deveria levar à religiosidade. Já mostramos a reaproximação de Hegel com o cristianismo, em contraste com sua rejeição decisiva no período de Berna. Como, como mostramos, o amor e a religião são idênticos para Hegel, ou, como diz Hegel, o amor forma o caminho para a religião, essa tendência indubitavelmente leva à reconciliação com o cristianismo. E aqui Hegel embarcou no caminho pelo qual ele seguirá toda a sua vida.
Seria, no entanto, errado concordar com a interpretação reacionária de sua filosofia, que foi proposta pela ala direita dos hegelianos: Hegel era supostamente incondicionalmente um filósofo do cristianismo protestante. (Recentemente, Georg Lasson, com uma paixão particular, defendeu essa interpretação e criticou todos os neo-hegelianos menos reacionários, que "minimizaram" a religiosidade protestante de Hegel.)
A atitude de Hegel para com a religião cristã nunca foi inequívoca, consistente e incondicional. Durante o estudo do período de Frankfurt, veremos que Hegel é forçado a enfrentar sérios confrontos mentais com o cristianismo e, principalmente, com a personalidade de seu fundador, com Jesus, e que as categorias religiosas do cristianismo desempenham um papel excepcionalmente grande em seu pensamento. Mas, ao mesmo tempo, veremos que esse embate termina com o estabelecimento de uma insolúvel e trágica contradição na vida e nos ensinamentos de Jesus, que em termos religiosos o topo do sistema hegeliano não é de modo algum idêntico ao cristianismo. Pelo contrário, já no período de Iena, encontramos os esboços filosóficos e históricos de Hegel sobre o desenvolvimento de religiões que levam o cristianismo para fora e visam o advento de uma nova terceira religião.
Em conexão com a análise das atitudes posteriores de Hegel em relação ao cristianismo e à religião em geral, descrevemos brevemente a dualidade de suas atitudes posteriores em relação a esses problemas.
Para entender esse estágio de desenvolvimento da filosofia hegeliana, basta, por um lado, afirmar a incoerência de sua aproximação com o cristianismo, a rejeição da atitude nitidamente negativa em relação ao cristianismo inerente ao período de Berna e, por outro lado, mostramos Hegel está procurando, na religião e no princípio da religiosidade, a unidade viva das contradições, ou seja, de acordo com sua perspectiva cada vez mais forte, a mais alta forma de vida.
A natureza controversa deste conceito implica a linha principal de construção do sistema para eles no período de Frankfurt - o desejo de remover a filosofia da religião. Inverter a relação entre filosofia e religião foi uma transformação importante que foi realizada por Hegel no período de Iena.
A mudança na atitude de Hegel em relação à religião cristã teve consequências importantes para o caráter geral de seus conceitos filosóficos, históricos e filosóficos gerais. Nós enfatizamos apenas alguns dos momentos mais importantes. O esquema do desenvolvimento histórico foi apresentado a Hegel em Berna da seguinte forma: a morte da antiga liberdade republicana foi seguida por um período de declínio associado ao cristianismo. As origens judaicas do cristianismo desempenham um papel secundário e historicamente aleatório nisso. O fator decisivo é o colapso político, econômico e moral do Império Romano. Os judeus, os criadores da religião da nova era do mundo, eram vistos por eles como um povo tão depravado quanto os outros, então eles foram capazes de criar uma religião que atende às necessidades da humanidade que entrou em um período de declínio. Está claro que agora a ascensão do judaísmo é de interesse independente para Hegel; ele começa a investigar a unidade e a diferença entre o judaísmo e o cristianismo. Expandir o alcance de seus interesses históricos constitui o primeiro passo para a filosofia da história posterior, na qual a história da antiguidade é precedida por um amplo estudo do Oriente.
No entanto, nos primeiros anos do período de Frankfurt, a interpretação do mundo oriental não era verdadeiramente histórica. Foi mais uma análise filosófica e histórica das tradições judaicas da Bíblia do que uma história real.
Apesar disso, há alguns aspectos que são importantes para a formação posterior das visões históricas de Hegel. Então por exemplo, ele prossegue na análise do judaísmo a partir do fato de que, em contraste com os gregos, a Judéia é caracterizada por uma “ruptura com a natureza”. Para não mencionar o fato de que temos aqui o germe de um posterior entendimento hegeliano do Oriente, Hegel deriva desse requisito muito notável, embora ainda aforístico. Ele diz que essa lacuna "implica necessariamente o surgimento de um estado etc."(18).
Para o conceito histórico posterior de Hegel, é importante que o estado surja apenas com um certo desenvolvimento de contradições sociais.
Em Berna, o antigo estado foi o resultado do desenvolvimento, desprovido de contradições sociais internas, e o surgimento e o agravamento dessas contradições levaram à queda do estado. No mesmo estágio, aparece um embrião do entendimento oposto mais dialético e histórico, embora essa oposição seja perceptível apenas no aspecto metodológico, e no conteúdo é extremamente mistificado.
Ainda mais claramente é a mudança nos pontos de vista de Hegel sobre o papel histórico do Estado, na atitude dos cidadãos em relação ao Estado em um lugar diferente na mesma passagem sobre o "Espírito do Judaísmo". Para finalmente entender essa mudança, devemos recordar novamente os pontos de vista de Berna, de Hegel, segundo os quais os cidadãos só se relacionavam com o Estado quando essa atitude era a devoção livre de um cidadão (Citoyen) a uma república democrática. Hegel conecta o declínio do estado com o domínio do despotismo e com a transformação de um cidadão em uma pessoa privada que pode não ter nada a ver com o estado. Ele agora enfatiza energicamente o nítido contraste entre as antigas repúblicas e a teocracia judaica, mas ele fala sobre o desenvolvimento do reino judaico da seguinte forma: "O indivíduo era completamente alheio ao interesse ativo no Estado; a igualdade política dos cidadãos é oposta à igualdade republicana, era apenas igualdade de insignificância. Somente sob os reis, juntamente com a desigualdade que deveria ter vindo com eles, os muitos cidadãos tiveram uma atitude em relação ao estado. Para muitos, é significativo em relação aos de baixo escalão, e para alguns é pelo menos uma oportunidade de conquistar esta importância”(19). Esta passagem também é muito nebulosa. Mas ainda daí decorre que, de acordo com Hegel, é precisamente da crescente desigualdade da posição política e social dos cidadãos no reino judaico que uma conexão mais forte com o Estado surge do que a igualdade abstrata anterior da teocracia primitiva.
Em outras palavras, Hegel começa a avaliar as propriedades e classes surgidas no curso da história como essenciais e determinando a atitude do cidadão para com o estado. Em Berna, ele viu na estratificação da propriedade o fator de destruição e a queda do estado. Agora, tentando explorar teoricamente a sociedade burguesa moderna, ele considera a diferenciação real da sociedade em classes e classes como uma característica fundamental. Hegel faz esse passo apenas no período Iena, mas ele dá a redação final muito mais tarde, na Filosofia do Direito (1821). Mas é precisamente por essa razão que é necessário enfatizar que essa ideia surge em Hegel assim que ele se opõe à sociedade burguesa.
A citação acima mostra que a estimativa de Hegel da vida política antiga coincide plenamente com a sua avaliação durante o período bernense. Não mudará no curso do desenvolvimento posterior, apenas o lugar que Hegel atribui ao desenvolvimento histórico da antiguidade será diferente: paralelamente à compreensão teórica das condições específicas da sociedade moderna e sua necessidade, Hegel considerará a antiguidade como um passado irrevogável.
Mas o clima religioso prevalecente no período de Frankfurt invade sua compreensão da antiguidade. Em busca da objetividade religiosa, não positiva, Hegel se volta para a religião antiga e vê em sua penetração na natureza um ideal para suas aspirações.
Mas é mais interessante do que mudar o acento, que, baseado na análise dessa penetração, ele está tentando dar uma solução ao problema da unidade da necessidade e do acaso, sujeito e objeto. "Onde se pensa que o sujeito e o objeto ou a liberdade e a natureza estão conectados, e que a natureza é liberdade, e o sujeito e objeto são inseparáveis, existe um divino - tal ideal é o objeto de qualquer religião. que a síntese teórica torna-se completamente objetiva, completamente oposta ao sujeito, a atividade prática destrói o objeto e é completamente subjetiva - apenas em um objeto. O amor é alcançado unidade com o objeto, ele não é dono, e não domina este amor(20).
Aqui vemos como, na primeira tentativa de Hegel de formular problemas dialéticos, surge imediatamente uma forma de idealismo objetivo característico da filosofia alemã, um sujeito-objeto idêntico. As construções de Hegel são até terminologicamente próximas das tentativas de Schelling de preservar o conceito teórico-cognitivo de Fichte, mas de desenvolvê-lo em uma dialética objetiva. Não é tão importante até que ponto o pensamento de Hegel na época foi influenciado pelas obras de Schelling ou movido independentemente na mesma direção: para aquelas posições que levaram ao idealismo absoluto no idealismo clássico alemão, a noção de um sujeito-objeto idêntico era necessária. É apenas sobre como se entende a retirada do sujeito e objeto em uma unidade superior, porque isso depende O idealismo absoluto se dissolverá completamente no misticismo religioso (caminho do desenvolvimento de Schelling), ou a compreensão dialética da realidade arrancará um território significativo do misticismo idealista pela divulgação energética das contradições vivas e mantendo-as intactas, a luta de ambas as tendências preenche todo o trabalho de Hegel. A influência sobre Schelling leva apenas a um fortalecimento temporário de uma tendência reacionária. Controvérsia com Schelling e rompimento com ele significa a vitória de outra tendência, mas tal vitória, que nunca pode ser final no quadro do idealismo absoluto.
Em qualquer caso, nesses fragmentos pode-se ver um trabalho intensivo sobre problemas filosóficos que não estava em Berna. Para esse período do pensamento hegeliano, as oscilações no conceito de objetividade são características. Hegel opera com várias formulações de objetividade, não sendo capaz de chegar a uma decisão final, e compreende puramente subjetivamente essa religiosidade, que, de acordo com seu conceito, deveria remover a oposição entre sujeito e objeto. Este é um tipo de introdução da subjetividade em objetos através do poder da imaginação, diz Hegel, em outras palavras, uma abordagem que, se pensarmos consistentemente até o seu fim lógico, não pode mudar nada na objetividade.
As flutuações de Hegel se expressam no fato de ele estar buscando na religião, na vida, que o ser, que deve estar acima de todas as ideias e conceitos, seja chamado a remover e, desse modo, superar a unilateralidade e ossificação da reflexão.
Em suas reflexões, Hegel encontra a independência do ser da consciência, mas desde que ele não abandona por um momento a teoria idealista do conhecimento, ele não pode tirar nenhuma conclusão frutífera disso. "Essa independência, essa absolutez de ser, é o que você encontra; provavelmente deveria ser, mas só porque é, não existe para nós; é a independência de ser para si mesmo, independentemente de existir para nós ou não para nós, o ser pode se tornar algo completamente separado de nós e não incorporar a necessidade de nossa atitude em relação a isso ”. A partir dessas premissas ele tira conclusões completamente diferentes. Anteriormente, ele acreditava que a fé envolve ser, procurou enfatizar a primazia de ser relativo ao pensar e, ao mesmo tempo, ver com fé um princípio religioso mais elevado, com o qual uma unidade objetivamente idealista pode ser criada. Agora ele acredita: "... NESSA, isto é, não precisa acreditar, mas o que eles acreditam, deveria ser."(21).
Essa linha de pensamento é extremamente confusa. No entanto, é importante que as questões da teoria do conhecimento, objetividade, já estejam de acordo com a pesquisa de Hegel. E é extremamente interessante notar que os primeiros esboços da separação dialética do ser (ser, ser existente, existência, etc.) apareceram primeiramente em Hegel nas passagens citadas.
Escusado será dizer que eles surgem de uma forma muito obscura, longe do conceito dialético. Mas, para a história do desenvolvimento do pensamento hegeliano, é característico que eles surjam em conexão com o problema da positividade - central para o período de Berna. A conexão entre a positividade como um problema social e a questão da objetividade, objetividade na filosofia, a conexão que existia no período de Berna em uma forma inconsciente e instintiva, se transforma em um problema para Hegel. E não é de todo acidental que, paralelamente a isto, reaparece o velho conceito de positividade, mas aqui as contradições começam a ser realizadas.
Embora Hegel dê uma definição de positividade em Frankfurt, o que corresponde exatamente ao entendimento de Berna(22), no entanto, no curso de novas pesquisas, esse conceito é especificado, obtém uma formulação filosófica consciente e assim se torna mais flexível do que em Berna. Hegel se esforça para a unidade real e viva dos opostos e contradições da vida. Portanto, positividade agora aparece para ele como uma forma falsa de unidade. “Onde há separação eterna na natureza, onde o incompatível une, há positividade”(23). E, além dos já citados pensamentos de fé e ser, ele define positividade da seguinte maneira: "A fé positiva é uma fé que, em vez da única conexão possível, apresenta outra coisa; substitui o ser oposto, em vez do único ser possível; de tal modo que estão conectados, mas não completamente, isto é, não estão conectados na relação em que deveriam estar conectados"(24).
Hegel aqui se aproxima, como antes, refletindo sobre a independência do ser da consciência, para os limites do idealismo, mas imediatamente faz uma curva na direção oposta, precipitando-se nos braços da subjetividade. Afinal, se você ler atentamente o lugar que acabamos de citar e lembrar que para Hegel "vida" é uma combinação de opostos de aposentadoria, então fica claro que no conceito de positividade à sua frente há algo que (se você pensa materialisticamente) corresponde a um reflexo errado de conexões objetivas. Mas no momento decisivo, ele faz uma volta de 180 graus e entra em um “must”, devido ao qual se torna completamente incompreensível o que as construções de pensamento de uma fé positiva devem concordar ou discordar.
Essas flutuações também são visíveis no fato de que ele conclui com os argumentos citados acima: “A crença positiva requer fé naquilo que não existe”(25). Hegel reforça essa formulação pelo fato de que, ao contrastar a fé positiva e não positivista, aguça o oposto da representação e do ser. "Numa religião positiva, o existente é apenas uma representação, algo imaginável, - acredito que existe alguma coisa, ou seja, acredito em representação, acredito que imagino algo, acredito no que acredito (Kant , divindade), a filosofia [kantiana] é religião positiva (a santa vontade da divindade, a negação absoluta do homem; na concepção algo está unido, as representações da unidade são representação é pensamento, mas concebível não é a existência)"(26).
À medida que essa noção se torna mais concreta, Hegel abandonará a compreensão da positividade simplesmente como uma representação. O significado das primeiras formulações teórico-cognitivas do conceito de positividade reside principalmente no fato de que a forte oposição inerente ao período de Berne torna-se móvel, portanto, como mostramos, no horizonte de seu pensamento, os estágios do ser apareceram. Também deve ser acrescentado que esta compreensão da positividade pela primeira vez revelou a oposição entre Kant e Hegel, dando assim ímpeto à controvérsia de Hegel com a filosofia de Kant.
Notas de rodapé:
(1) Hoffmeister, p. 380 e ss. (retornar ao texto)
(2) Hoffmeister, p. 248. O folheto teve à época pouca influencia, e é hoje raridade bibliográfica. Citamos pois, a reimpresão do prólogo e as notas de Hoffmeister. O folheto apareceu anonimamente, mas apontamentos e notícias bibliográficas dos anos seguintes indicam claramente que seu autor é Hegel. Apesar de tudo, o folheto ficou completamente esquecido até que Hugo Falkenheim, chamou a atenção sobre ele num artigo publicado nos Prussischen Jarbüschern, Berlim, 1909, p. 193 e ss. O leitor pode encontras as indicações bibliográficas mais importantes em Hoffmeister, p. 457 e ss. (retornar ao texto)
(3) D. Mornet, Les origines intellectuelles de la revolution française, Paris, 1933, p. 434. (retornar ao texto)
(4) Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels, ed. por Mehring, Stuttgart, 1913, vol. III, pp. 410 e ss. (retornar ao texto)
(5) Hoffmeister, p 249. (retornar ao texto)
(6) Infelizmente, estes fragmentos não são possíveis de precisar a data com precisão. O fragmento publicado por Nohl em apêndice com o numero 7 (esboço sobre o espírito do judaísmo) e o publicado com o número 8 (moralidade, amor, religião), até agora não foram datados com segurança. O número 9 (amor e reigião) é de princípios de 1797, o apêndice 10 (amor) dos finais de 1797. O fragmento 11 do apêndice (fé e ser) é do ano 1798. Nohl, p. 403 e ss. (retornar ao texto)
(7) Nohl, p. 377. (retornar ao texto)
(8) Marx, Theorien über den Mehrwert [Teorias sobre a Mais-Valia], Stuttgart, 1921, vol. III, p. 94. (retornar ao texto)
(9) Nohl, p. 376. (retornar ao texto)
(10) Ibidem, p. 378. (retornar ao texto)
(11) Nohl, p. 379. (retornar ao texto)
(12) Rosenkranz, p. 87. (retornar ao texto)
(13) Nohl, p. 379. (retornar ao texto)
(14) Nohl, p. 381 e ss. (retornar ao texto)
(15) Nohl, p. 382. (retornar ao texto)
(16) Ibidem, p.381. (retornar ao texto)
(17) Nohl, p. 381. (retornar ao texto)
(18) Nohl, p.368. Baste com indicar brevemente aqui estes fragmentos de Hegel têm um documento precursor em uma breve anotação histórica do período de Berna publicado em Rosenkranz, p. 515 e ss. Mas as ideias sobre a essência do Oriente antigo contidas nessa anotação não tiveram consequências para as cosnstruções histórico-filosóficas de Hegel, razão pela qual não as estudamos particularmente. (retornar ao texto)
(19) Nohl, p. 370. (retornar ao texto)
(20) Nohl, p. 376. (retornar ao texto)
(21) Nohl, p. 383. (retornar ao texto)
(22) Nohl, p. 364. (retornar ao texto)
(23) Nohl, p. 377. (retornar ao texto)
(24) Nohl, p. 383. (retornar ao texto)
(25) Nohl, p. 384. (retornar ao texto)
(26) Nohl, p. 385. (retornar ao texto)
| Inclusão | 13/07/2019 |