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A Antiguidade é, pois, para o jovem Hegel uma imagem de contraste político-utópica com o presente. Os fragmentos de Hegel publicados por Nohl e procedentes do período de Berna oferecem uma imagem precisa de como se representava, à época, o filosofo a cultura antiga. Porém para entender realmente o significado político desta imagem teremos de acrescentar alguns fragmentos de seus estudos históricos do mesmo período de Berna, fragmentos nos quais a referencia ao presente se expões de um modo ainda mais plástico que nos estudos editados por Nohl. Pela importância destas questões, pela falsificação sistemática do desenvolvimento de Hegel levado a termo pela historia burguesa da filosofia, teremos forçosamente que citar na íntegra – ao menos quanto ao conteúdo- esses fragmentos. Pedimos, pois, ao leitor que desculpe a extensão das citações.
“Nos estados da Idade Moderna – Hegel escreve – a segurança da propriedade é o eixo em torno do qual gira toda a legislação, o fato ao qual se referem quase todos os direitos dos cidadãos. Em várias repúblicas livres da Antiguidade, o rigoroso direito de propriedade, essa preocupação de todos nossos governantes, esse orgulho de nossos estados, foi lesado já pela Constituição do Estado. Na constituição lacedemônia, a segurança da propriedade e da indústria é um ponto que mal se leva em consideração, quase poderia dizer-se um ponto esquecido. Em Atenas se subtraía aos cidadãos ricos uma parte de suas fortunas. Para isso se utilizava um pretexto sumamente honroso: se encarregava à pessoa que se queria aliviar de sua riqueza um cargo público que exigisse gastos enormes a seu titular. O que nas tribos que estavam divididos os cidadãos eram nomeados para um desses cargos poderia buscar entre os concidadãos de sua tribo um que fosse mais rico que ele. Quando acreditava havê-lo achado e este afirmava ser mais nobre, o nomeado podia reconhecer aquele intercâmbio de propriedades ao qual o concorrente não podia negar-se. A desproporcionada riqueza de alguns cidadãos é extremamente perigosa, inclusive para a constituição mais livre, e é capaz de destruir a liberdade; assim nos mostra a História com o exemplo de Péricles de Atenas, dos patrícios romanos, cuja decadência tentou deter em vão as propostas sobre a legislação agrária à ameaçadora influencia dos Gracos e outros; o exemplo dos Médici em Florença (...) Valeria a pena investigar o quanto rígido direito de propriedade deveria sacrificar-se a forma da república duradoura. Talvez se cometeu uma injustiça com o sistema do sansculotismo em França a buscar exclusivamente no latrocínio a fonte de maior igualdade de propriedade, a que aspirava”(1).
Estas manifestações do jovem Hegel não precisariam comentário algum seja pelo fato de que os textos do período de Berna que aduziremos mais à frente as iluminam mais de perto. Entretanto preferimos começar com este fragmento porque nele aparece com mais clareza que na maioria das anotações de Berna a relação entre igualdade de riqueza na Antiguidade e na Revolução Francesa, o problema da igualdade das fortunas como fundamento da liberdade republicana.
Talvez seja ainda mais interessante o seguinte fragmento, escrito em francês, acerca das relações da organização militar e da guerra na monarquia e na república. A propósito deste fragmento se produziu entre os apologistas do imperialismo uma grande discussão filosófica acerca de se é um trabalho do próprio Hegel ou um extrato simplesmente. Quando Rosenkranz publicou pela primeira vez este fragmento o apresentou como um trabalho do próprio Hegel, como o final de seu artigo sobre as transformações que se produzem na direção da guerra como consequência da passagem do Estado de monarquia para a república. (Neste ponto teremos que lamentar de novo a incrível superficialidade com que os discípulos imediatos de Hegel trataram seu legado. Pois o manuscrito do artigo cujo final Rosenkranz publicou desapareceu). Os representantes da “nova ciência” nos estudos hegelianos – os Lasson, Rosenzwieg, Hoffmeister e companhia – negam por outro lado que se trate de um escrito de Hegel. “O texto parece mais com o discurso demagógico de um general francês que um artigo de Hegel”(2), afirma Hoffmeister. O conteúdo objetivo dessa “crítica” de Hoffmeister, como é natural, equivale rigorosamente a nada. Pois, em primeiro lugar, os senhores neohegelianos exclamam cada vez que os convém que Rosenkranz, discípulo direto de Hegel, tinha para sua edição tradições vivas e somente em casos como este lhes acontece ser “repentinamente” suspeito o primeiro biógrafo de Hegel, que foi, apesar de tudo, o mais consciente até o dia de hoje. Em segundo lugar, que os Hoffmeister e companhia tivessem razão e se tratasse de um texto tomado por Hegel de um manifesto francês não provaria absolutamente nada. Pois, neste caso haveria que colocar o problema por quê o jovem Hegel copiou para seu uso pessoal precisamente este manifesto, e em que relação está este com o artigo perdido de Hegel. E como todo o que leia sem preconceitos os escritos hegelianos do período de Berna terá que comprovar que existe uma profunda coincidência entre esse texto e toda sua filosofia da sociedade e da história da época, os senhores neohegelianos não teriam absolutamente conseguido nada com sua “penetração filosófica” porque o faz com fins de falsificação.
O fragmento em francês é do seguinte teor: “Dans la monarchie le peuple ne fut une active, que pour le moment du combat. Comme um armée soldée i devoit garder les ranges non seulement dans le feu du combat meme, mais aussitôt après la victoire rentrer dans une parfait obeisance. Notre experience est accoutumée, de voir une masse d´hommes armés entrer, au mot d´ordre, dans une furie reglée du carnage et dans les loteries de mor et de vie, qui s´est armé lui même. Le mot d´ordre etoit la libertée, l´enemmie la tyrannie, le commandement em chef une constituition, la subordination l´obéissance envers ses representans. Mais il y a bien de la différence entre passivité de la subordination militaire et la fougue d´une insurrection; entre l´obéissance à l´ordre d´un general et la flamme de l´enthousiasme que la liberte fond pas toutes les veines d´um être vivant. C´est cette flamme sacré, qui tendoit tout les serfs, c´est pour elle, pour jouir d´elle, qu´ils etoient tendus. Ces efforts sont les jouissance de la liberté, et Vous voulez, qu´elle renounce à elles; ces occupations, cette activité pour la chose publique, cet interêt est l´agent et Vous voulez, que le people s´enlace encore à inaction, à l´ennui?”(3)
Os dois textos citados falam numa linguagem suficientemente clara. Ambos mostram profundo e intimo o entusiasmo de Hegel pelas democracias antigas e o quanto profundamente este entusiasmo está relacionado com sua atitude diante da Revolução Francesa. Nossa tarefa consiste agora em dar – o mais possível com as próprias palavras de Hegel, pois suas formulações são extraordinariamente características e não devem debilitar-se na exposição – um quadro o mais compreensível quanto possível do modo como viveu na alma do filósofo durante este período de seu desenvolvimento o ideal antigo. Começaremos nossa exposição com uma grande citação procedente do escrito já citado várias vezes sobre a positividade da religião cristã – pois esta citação terá o valor de um resumo - , e depois poderemos passar a expor as opiniões do filosofo acerca dos diversos aspectos particulares da vida antiga.
“A religião grega e romana foi uma religião apta somente para povos livres, e com a perda da liberdade tem que se perder também o sentido e a força da religião, sua adequação ao homem”. Para que servem os canhões para um exército que não têm munições? Tem que buscar fora outras armas. Para que servem as redes de pescar se o rio secou?
Como homens livres, eles obedeciam às leis que haviam dado, obedeciam a homens que eles mesmo haviam posto como superiores, realizavam guerras que eles mesmos haviam decidido, sacrificavam sua propriedade e suas paixões, mil vidas por uma causa que era a sua; não estudavam nem professava, porem exerciam as máximas da virtude mediante seus atos, que podiam considerar completamente seus; tanto na vida pública quanto na privada e doméstica, cada qual era um homem livre e vivia segundo suas próprias leis. As ideias de sua pátria, de seu Estado, é o invisível e supremo pelo qual luta e trabalha, o que o move; tal era o fim que em realidade achava já composto ou que ele mesmo contribuía para compor e a manter. Ante essa ideia desaparecia sua individualidade, ele não exigia vida e sobrevivência, mais do que para aquela, e podia realiza-las; não lhe ocorria – ou, ao menos, não na generalidade dos casos – pedir sobrevivência ou a vida eterna para sua própria individualidade, nem mendiga-las; o único que podia ocorrer-lhe era sentir algo mais intensamente, nos momentos inativos e de inercia, algum desejo que se refira somente a ele. Catão, não se refugiou no Fédon de Platão, senão quando ficou demonstrado o que havia sido para ele até então a ordem suprema das coisas, seu mundo, sua república, então se refugiou em uma ordem superior.
Seus deuses governavam no reino da natureza sobre todo aquele pelo qual os homens podem ser felizes ou infelizes. Eram obra sua as grandes paixões; semelhante aos grandes donos da sabedoria, a eloquência e o conselho, dádivas suas. Se lhes fosse pedido conselho sobre o êxito feliz ou infeliz de uma empresa, se impetrasse suas bênçãos e se lhes oferecessem dons de todas as classes; entretanto o homem podia enfrentar-se a si, enfrentar sua liberdade, com esse poder, com esses senhores da natureza, quando entrava em conflito com eles. A vontade do homem era livre, obedecia a suas próprias leis, porque não conheciam mandamentos divinos, e quando chamados mandamentos a uma lei moral, estes não estavam dados em lei escrita, senão que regia invisivelmente (Antígona). Com isso reconheciam a si mesmo a cada qual o direito a ter vontade, fosse esta boa ou má. Os bons consideravam um dever o sê-lo, porém honravam ao mesmo tempo a liberdade dos demais, inclusive a liberdade moral divina, ou feita ou abstraídas por eles, que impor aos demais.
A Fortuna bélica, o aumento da riqueza e o conhecimento de várias comodidades da vida e do luxo produziram em Atenas e em Roma uma aristocracia militar e da riqueza que conseguiu domínio e influência sobre muitos homens, os quais, conquistados pelas façanhas daqueles homens e mais ainda pelo uso que faziam de suas riquezas, os reconheceram livres e prazerosamente um predomínio e um poder no Estado (...) Logo esse predomínio livremente concedido se manteve pela força, e esta possibilidade pressupõe a perda daquele sentimento, daquela consciência que Montesquieu declarou, sob o nome de virtude, princípio das repúblicas e que consiste na capacidade do indivíduo sacrificar-se por uma ideia que, para os republicanos está realizada em sua pátria.
A imagem do Estado como produto de sua própria atividade desapareceu da alma dos cidadãos; a preocupação e o domínio do todo com um olhar ficou limitada a alma de um indivíduo ou de alguns poucos: cada qual teve seu lugar mais ou menos limitado, diverso dos lugares dos demais e conquistado por outro; o governo da máquina do Estado ficou confiado a um pequeno número de cidadãos, e estes não serviam senão como engrenagens particulares, que nos cobram seu valor senão em união com os demais; e a parte do todo dividida confiada a cada um desses indivíduos era tão irrelevante em comparação com tudo que o indivíduo não tinha por quê conhecer essa relação ou tê-la presente. A utilização do Estado era o grande objetivo posto por estes cidadãos, e o objetivo que estes se impunham nessas circunstâncias era o lucro, a manutenção da vida e acaso também a vaidade. Toda a atividade e todos os fins se referiam agora ao indivíduo; não havia atividade do todo, por uma ideia; cada qual trabalhava ou para si ou, obrigado, para outro indivíduo. A liberdade de obedecer a leis impostas por eles mesmos, a liberdade de seguir na paz a autoridade imposta por eles mesmos, a liberdade de realizar planos em cuja decisão haviam participado eles mesmos, desapareceram rapidamente; toda a liberdade política desapareceu; o direito do cidadão se reduziu ao direito à segurança da propriedade, que agora os encheu todo o seu mundo; o fenômeno que destruía todo o tecido de seus fins, a atividade da vida inteira, tinha que aparecer agora ao cidadão como algo espantoso, pois agora já não sobrevivia esse fenômeno – a morte- nem nada lhe sobrevivia, enquanto que ao republicano lhe sobrevivia a república, e ele sentia vagamente que a república, sua alma, era algo eterno”(4).
Este texto nos oferece com clareza as linhas fundamentais da concepção hegeliana das antigas democracias. A referência ao presente, à Revolução Francesa, se depreende do próprio texto para todo leitor sem preconceitos, e só pode reforçar-se pela comparação com os textos citados anteriormente. É, por exemplo, característico que o jovem Hegel assuma aqui repetidamente o tom objetivo do historiador que narra e fala arredondadamente de republicanos e de virtude republicana, citando sem dúvida a Montesquieu, entretanto com o efeito de que todo leitor tenha que pensar involuntariamente na virtude republicana tal como Robespierre a pôs na ordem do dia da revolução.
Esta conexão fica ainda sublinhada pelo fato de que Hegel apresente o final da igualdade das fortunas como causa decisiva da decadência e morte do mundo republicano antigo; chamará a atenção, sem dúvida, a todo leitor o ingênuo e ideologicamente que Hegel constrói a passagem da liberdade até sua negação. Hegel se deu conta das causas econômicas – que toma de Rousseau - , porém, pelo momento, as entende muito abstratamente, sem conseguir partir delas nenhum membro concreto da mediação para os problemas ideológicos, que são os que lhe interessam em primeiro lugar.
O problema ideológico central do jovem Hegel volta a ser neste caso o que chama de subjetividade, em contraposição a positividade. No terreno da política, essa contraposição pode expressar-se em termos relativamente simples e claros; os homens obedecem a leis que criaram deles mesmos, a autoridade que elegeram, etc., o Estado é constantemente o produto de sua atividade. E é característico da concepção do jovem Hegel na época que rechace para esse estado social todo estamento, seja de natureza secular ou religiosa. Sabemos já que o jovem Hegel descuidou a existência e a importância da escravidão para o mundo antigo. Sua concepção de democracia antiga era, mais geralmente, alheia a distinção de classes ou estamentos. Segundo suas concepções, enquanto que se consolidavam diferenças econômicas e políticas testamentais havia terminado a verdadeira liberdade.
É preciso observar ainda que o jovem Hegel descreve esses processos de um modo extraordinariamente abstrato e ideológico. Assim descreve, por exemplo, em um dos primeiros estudos de Berna: “Porém quando um estamento – o dos governantes, ou o dos sacerdotes, ou os dois – perde este espírito de simplicidade que fundou e animou até o momento suas leis e seus ordenamentos, não somente se perde irrecuperavelmente a liberdade, além disso é certa a opressão do povo, e sua desonra, sua humilhação (daí que a divisão em estamentos seja em si perigosa para a liberdade, porque pode produzir um esprit de corps que logo se opõe ao espírito do todo)”(5).
Esta recusa dos estamentos na democracia é tão decidida quanto ingênua em sua fundamentação. Entretanto apesar disso não há que passar por cima que com essas palavras anunciam o Hegel maduro nunca chegará a uma concepção concreta da sociedade gentílica – Bachofen foi o único que chegou a uma representação que, mesmo também deformada misitica-idealisticamente, é correta em traços importantes - , entretanto não há duvida de que tanto a análise do conflito trágico de Antígona na Fenomenologia do Espírito, por exemplo, como a tardia concepção estética da “Idade dos heróis” contém profundas penetrações nessa sociedade, mesmo que recobertos de um envoltório místico. No jovem Hegel esse aspecto do quadro é muito abstrato: por uma parte a igualdade absoluta (sociedade sem classes), por outra o pleno autogoverno, a autonomia completa da atividade popular. Entretanto o sóbrio realismo de Hegel na observação de fatos da vida diária – esse traço que já encontramos em sua carta a Schelling sobre os fundamentos materiais da ortodoxia – aparece também aqui repetidamente. Assim, por exemplo, não deixa de interesse o observar que Hegel enquanto fala com maior entusiasmo das festas e solenidades antigas, não esquece acrescentar como traço essencial destas que o povo não só as organizavam por si mesmo, mas, além disso, de todos donativos e tributos religiosos.(6)
Esta liberdade ativa do povo manifesta o caráter não-positivo, não-feiticista, não objetivo da religião antiga. Como é natural, apesar de todo seu entusiasmo subjetivo-idealista na absolutização da “razão prática”, o jovem Hegel sabe muito bem que um mundo sem objetividade alguma, sem objetivação dos sentimentos e dos pensamentos é uma impossibilidade. Por isso tenta expor com descrições complicadas e complicadas análises em quê consiste o específico dessa antiga objetividade não-objetiva.
Tomaremos dentre essas análise uma que é um caso extremo e, por conseguinte, muito característico. Em seus estudos históricos do período de Berna, Hegel fala num determinado lugar das cerimonias fúnebres públicas dos atenienses e das mulheres carpideiras que intervinham nelas. Hegel vê nas lágrimas uma objetivação da dor. “Entretanto como a dor é por natureza subjetiva, lhe repugna profundamente sair de si mesmo. Somente a mais imperiosa necessidade pode obrigar-lhe a isto (...) Isso não pode ocorrer por meio de nada heterogêneo. Somente como dada a si se tem a dor a si e em parte também como algo fora de si mesma (...) O discurso é a forma de objetividade mais pura para o subjetivo. O discurso não é ainda objetividade, porem se é movimento para a objetividade. O lamento cantado tem ao mesmo tempo mesmo mais plenamente a forma da beleza, porque se move segundo uma regra. Os cantos de dor das mulheres carpideiras são portanto o mais humano para a dor, para a necessidade de descarregar-se dela fazendo com que saia de modo mais profunda e mantendo-se diante si em toda sua dimensão”(7).
Esta ideia se encontra intimamente aparentada com a filosofia cultural do jovem Hegel com sua imagem da antiguidade, que é puramente política, à la citoyen [à moda do cidadão, n. do t]. A vida dos homens da Antiguidade, tem seu centro no âmbito público. Entretanto, os homens são livres, indivíduos autônomos com seus próprios destinos. Suas ideias privadas, seus sentimentos e suas paixões tem que ser, pois, de tal natureza que não permaneçam fixados nessa esfera privada, pelo contrário, que possam sempre desembocar sem obstáculos na vida pública.
O jovem Hegel estabeleceu nesse período vários paralelos entre Jesus e Sócrates. Ao fazê-lo começa por sublinhar o caráter feiticista do número tradicional dos discípulos de Jesus (doze), entretanto destaca sobretudo o fato de que Jesus subtrai seus discípulos à vida, à sociedade, os isola dela, os transforma em homens cujo traço principal é precisamente serem discípulos seus, enquanto que os discípulos de Sócrates continuam sendo homens da sociedade, continuam sendo nela o que eram, sem que lhes transmute tampouco artificialmente sua individualidade. Os discípulos de Sócrates voltam, pois, enriquecidos para a vida pública, “cada um de seus discípulos é mestre em si e para si; muitos deles fundaram suas próprias escolas, vários foram grandes generais, estadistas e heróis de outro tipo”, enquanto que por obra de Jesus surgiu um seita fechada de frente estreita; “entre os gregos Jesus teria sido objeto de riso”(8).
Segundo as concepções do jovem Hegel, o fundamento do caráter normal do mundo antigo – diferente da patologia deformadora da vida cristã – é o fato de que fique sempre aberto o caminho para a volta do indivíduo à vida pública.
Aqui também podemos ilustrar as concepções de Hegel do modo mais fácil mediante um texto que escolhemos pelo seu caráter extremo e característico. Hegel analisa várias vezes a diferença entre a feiticeira medieval e as bacantes antigas. “Para as mulheres gregas as festas das bacantes eram um ânimo lícito da desabafo. Depois do esgotamento do corpo e da imaginação se produzia uma serena volta ao círculo da sensibilidade isolada e da vida de costume. A menade selvagem era durante o resto do tempo uma mulher razoável”(9). O essencial na Antiguidade é, pois, a “volta a vida costumeira”, enquanto que a feiticeira cristã é “um movimento que vai desde o caso da loucura individual até a plena e permanente destruição do espírito”(10). Não importa aqui que Hegel haja interpretado bem ou mal o culto antigo de Baco, mas essa característica geral da vida antiga, em viva conexão, entre a vida pública e a vida privada, esse livre e ativo desembocar da vida privada na pública que se manifesta inclusive nos casos em que, como no texto citado, se trata de aspectos da vida anímica humana que beiram ao patológico.
O rigoroso conhecimento dessa interação também é importante para a concepção do jovem Hegel porque nos ajuda a perceber com clareza o pouco que tinha de ver com o subjetivismo republicano de suas ideias da época com um individualismo no sentido moderno; pode inclusive, dizer-se que a concepção hegeliana é um oposto mental do individualismo moderno. O jovem Hegel prestou, sem dúvida atenção a este último, entretanto o considerou como produto da decadência, da positividade da religião, produto do período cristão. E é muito característico da penetração do jovem Hegel – apesar de todas as ilusões, de toda rigidez de seu idealismo subjetivo – o fato que haja percebido claramente a conexão interna existente entre o individualismo moderno como sentimento vital e concepção do mundo e o eficaz estagnação e eficaz cisão da personalidade humana no desenvolvimento medieval e moderno.
Por outro lado, Hegel tem uma ideia não menos clara de que a personalidade humana plenamente desenvolvida não pode dar-se mais do que onde e quando a situação social permita uma tal consciência da vida pública e vida privada, uma tal viva interação entre ambas.
O empobrecimento e a estagnação da vida humana é por isso um dos momentos essenciais da crítica hegeliana à Idade Moderna. O seguinte paralelo entre a vida antiga e a moderna foi escrito por Hegel para alinhar em seguida alguns extratos do grande livro de viagens Ansichen vom Nierderkein, do jacobino de Maguncia George Foster, cuja contraposição da cultura e arte antiga com os modernos - contraste que também em Foster arraigava no espírito republicano – influenciou poderosamente o filósofo. “Só numa república se vive por uma ideia, nas monarquias sempre pelo individual; e como os homens não podem viver sem uma ideia, se fazem nas monarquias pela ideia individual, um ideal; ali, pois, uma ideia, como é devido; aqui um ideal, algo que poucas vezes haviam criado os próprios homens, a Divindade. Na república, o Grande Espírito dirige todas as suas forças físicas e morais para sua ideia, e todo seu campo de ação tem unidade; o piedoso cristianismo que se entrega ao serviço, de seu ideal é pelo contrário um místico insensato; se seu ideal o completa plenamente, não pode dividir-se entre este e seu âmbito de ação mundano, todas as suas forças tendem para aquela parte, entretanto as exigências de contemplar o ideal satisfarão as exacerbadas exigências da imaginação, e até a própria sensibilidade imporá seus direitos: exemplos, os inumeráveis monges que criam flertar com Jesus e ate arrasar-lhe materialmente. A ideia do republicano é, em troca, de tal natureza que suas mais nobres energias encontram satisfação no trabalho verdadeiro, enquanto a do insensato místico só se satisfaz com o engano da imaginação.” A seguir – e também sob a profunda influência de Foster – Hegel oferece uma contraposição entre a arte (arquitetura) antiga e cristã, contraposição que termina, naturalmente, a favor da Antiguidade e a propósito da qual deve observar-se de novo que a arte não se contempla substantivamente, mas como expressão de diversos sentimentos vitais das sociedades dos grandes períodos.(11)
A radicalidade da posição do jovem Hegel na condenação de todo o desenvolvimento moderno comparado ao da Antiguidade pode ser apreciada por uma passagem polêmica do filósofo contra o esteticista Schiller, ao qual já se venerava, porém, muito nesta época. Em seu ensaio Sobre a poesia ingênua e sentimental (1795-96), tão essencial para conhecer o caráter específico da poesia moderna, Schiller reconheceu sem dúvida a grandeza imorredoura e incomparável da poesia antiga, contudo, tentou ao mesmo temo justificar a poesia moderna com um fundamento filosófico e histórico. Esses esforços de Schiller, igual aos parecidos e contemporâneos de Goethe, tiveram lugar uma influência importante na filosofia hegeliana da arte moderna. Contudo, neste período Hegel não respeita absolutamente estas descobertas filosóficas e históricas. E até polemiza, mesmo sem nomear a Schiller, contra um texto importante do estudo do poeta.
Schiller destacou em seu estudo a superioridade da poesia moderna sobre a antiga na descrição do amor. “se conceder por isso nada ao misticismo, o qual certamente, não enobrece à natureza, pelo contrário a abandona, poderá seguramente admitir-se qual a natureza, pelo que faz àquela relação entre os sexos e ao afeto do amor, é suscetível de uma caracterização mais nobre que lhes deram os antigos”. Para ilustrar este fato, Schiller apela às obras de Shakespeare ou de Fielding. Basta lembrar a exposição da história do amor individual e de seu reflexo na poesia da obra básica de Frederico Engels A origem da família para apreciar a veracidade que adivinhou aqui Schiller os verdadeiros fatos históricos e suas relações, ainda que, naturalmente não pudesse dar razão de suas causas reais. Contudo a polêmica do jovem Hegel se orienta precisamente contra essa constelação histórica real. Hegel vê nessa superestimação do amor nos tempos modernos e em seu escasso apreço na Antiguidade uma consequência da oposição política que está constantemente analisando. E se pergunta: “E não terá a ver esse fenômeno com o espírito de sua [dos gregos, G. L.] livre vida?” Hegel imagina o caso de um cavalheiro conte ao estadista ateniense Aristides todas suas façanhas que fez por amor, sem contar-lhe o objeto de todos esses fatos. Neste caso, Aristides, segundo Hegel, “Aristides que não sabia a quem haveria dedicado todo aquele dispêndio de sentimento, façanhas, entusiasmo, responderia do seguinte modo: Eu dedico minha vida à pátria, não conheço nada superior que a liberdade e que seu bem; trabalho por ela sem pretender recompensas de títulos, poder ou riqueza, contudo sei que não fiz tanto por ela, nem senti tanta e tão profunda veneração; conheço outros gregos que fizeram mais do que eu, que foram mais entusiastas, contudo nenhum que haja chegado a altura da negação de si na qual vos encontrais. Qual foi, pois, o objeto dessa vossa vida superior? Tem que ser infinitamente maior que o maior que posso imaginar, maior que a pátria e a liberdade!”(12). Nesta irônica recusa de toda a moderna cultura dos sentimentos do amor individual está contido um elogio entusiasmado da vida normal da Antiguidade. Hegel rechaça a inteira cultura moderna do sentimento como mero excesso, hipertensão, dilapidação de sentimentos superiores em objetos meramente individuais, simplesmente privados e, portanto, indignos. Pois, em sua opinião, objetos dignos de ações heroicas são só a pátria e a liberdade.
Nessas concepções opera certo grau de ascetismo republicano que era ademais natural na filosofia dos partidários dos jacobinos de Rousseau e para o qual estava preparado o jovem Hegel por seu ascetismo idealista da Crítica da razão prática. Contudo também neste ponto rebaixa muito a Kant enquanto a radicalismo, e critica a este pela incoerência de sua concepção ascética da moral.
Como é sabido, Kant recusou em sua ética toda relação dos mandamentos de dever com a sensibilidade, toda determinação de seu conteúdo e de sua forma por exigências da felicidade sensível do homem. Nisto Hegel está de acordo. Contudo critica a Kant que admita uma dignidade de felicidade nas consequenciais religiosas de sua ética, e que esta categoria desempenhe um grande papel junto a aparição de Deus nesta segunda Crítica, como “postulado da razão prática”. Hegel vê nisto sobretudo uma renovação da positividade da religião. A ética kantista exige segundo ele, a presença de “um ser alheio, titular do domínio sobre a natureza, como se agora essa ética deixasse faltar esse domínio e não pudesse prescindir dele. Nesse sentido, fé significa carência da consciência de que a razão é absoluta, perfeita em si, de que sua ideia tem de ser criada exclusivamente por si mesma, livre de toda ingerência estranha, de que isto não pode consumar-se senão mediante a extirpação, precisamente, desse elemento estranho impertinente [o Deus kantista, G. L.], e não mediante uma imitação dele. O fim último da razão, assim condicionado, cai a fé moral na existência de Deus, a qual não pode ser prática (...)”(13) Hegel critica pois , a ética kantista partindo dos pressupostos desta, e chega certeiramente a depura-la das provas da existência de Deus que Kant deslizou nela, a uma recusa da doutrina kantista da fé, entretanto, na base de um posterior radicalizante ascetismo moral já não presente na Crítica da razão prática.
Porem o motivo decisivo da recusa não é esse, Hegel vê no Deus kantista algo positivo no sentido radicalmente crítico de seu período de Berna, e rechaça as ideias da ética kantista principalmente porque vê nelas um obstáculo para a edificação da moral heroico-republicana, uma expressão da moderna pequena-burguesia. Daí o chiste: “Só em nosso tempo se sabe dizer, quando alguém morre a morte de honra, ou pela pátria ou a virtude, que merecia melhor sorte”. E acrescenta em enérgica polêmica contra o caráter positivo do enlace kantista entre felicidade e moral no Deus postulado: “O que, como republicano ou como guerreiro que, mesmo não por uma pátria, lute pela honra, o que pôs, um fim a existência, uma finalidade na qual não se encontrará de reverso, da medalha, a bem-aventurança, esse tal tem um fim cuja realização depende exclusivamente dele, não necessita nenhuma ajuda alheia”(14). Está claro que Hegel está desenvolvendo aqui o elogio do heroísmo ascético da Revolução Francesa, e até que passe traços desta à Antiguidade. Porem o que não está claro em todas estas manifestações de Hegel é o radicalmente que vê neste período a plena realização da personalidade humana, na entrega absoluta à pátria, aos interesses da vida pública à república; e que não vê mais do que um egoísmo limitado em qualquer aspiração do indivíduo orientada a vida privada.
Também pelo que faz a esta crítica irônica do espírito pequeno-burguês é preciso levar em conta as circunstâncias concretas históricas. Pois a historiografia burguesa alemã estabeleceu um esquema geral segundo o qual toda luta contra o “filisteismo” é um fato romântico. Tal interpretação seria completamente falsa no caso que nos ocupa. Os historiadores burgueses da literatura fizeram de Hölderin, tão aparentado ideologicamente com o jovem Hegel, um romântico; e hoje é moda também geral na historia burguesa da filosofia o aproximar Hegel ao romantismo. Em face de tudo isso é preciso dizer em linha de princípio que a crítica romântica do espírito pequeno-burguês se orienta contra a aparência prosaica e moderna deste e a opõe um ideal estético. Consequentemente, esta crítica romântica desemboca, por um lado, frequentemente, em uma apologia de tendências anárquicas e boêmias, e por outro lado, em uma apologia engrandecedora da estreiteza espiritual e moral do artesanato pré-capitalista, anterior à divisão capitalista do trabalho.
A luta do jovem Hegel, e de seus companheiros contra o espírito pequeno-burguês não tem nada a ver com tudo isto. Espirito pequeno-burguês é para o jovem Hegel precisamente a sobrevivência da estreiteza medieval do horizonte na vida e pensamento presente. E a esse espírito não opõe nunca nada de estético. Para o jovem Hegel é antes de tudo a prisão nos problemas de interesse vitais puramente privados o que constitui o traço essencial do espírito pequeno-burguês, e por isso a imagem de contraste a isso é, como vimos, a plena entrega do cidadão da cidade antiga à vida pública. Também neste ponto Marx caracterizou com profundo olhar histórico os traços específicos da frente de luta dos jacobinos: “Todo o terrorismo francês nada mais foi do que um modo plebeu face aos inimigos da burguesia, o absolutismo, o feudalismo e o Spiessburgertum [último itálico meu, G.L.](15). Estará pois, claro que também a luta do jovem Hegel contra o espírito pequeno-burguês no âmbito da luta ideológica, se refere aos fins da revolução democrática.
O jovem Hegel opõe, pois, à moral cristão pequeno-burguesa do “homem privado” a moral heroica da vida pública. Esta oposição vai tão longe que até defende contra a moral para filisteus, que é a moral cristã, o direito ao suicídio, como exemplo mais antigo e argumento estoicos. Esta atitude não é nada insólita entre a intelectualidade progressista dos finais do século XVIII. No Werther de Goethe, encontramos, por exemplo, uma apaixonada defesa deste direito ao suicídio. E também no Werther a atitude se fundamenta no contexto das lutas pelas liberdades democráticas. Porém o jovem Hegel vai mais longe que Goethe também aqui, e precisamente na linha do predomínio exclusivo da vida pública, dos interesses da república e da liberdade. Hegel cita várias condenações cristãs-pequenos-burguesas do suicídio e acrescenta ao final: “Cato e Cleomenes e outros que tiraram sua vida ao ser derrotada a livre constituição de sua pátria, não poderiam recolher-se simplesmente à vida privada, sua alma havia abraçado uma ideia, e agora que lhes era impossível seguir trabalhando por ela, sua alma, expulsa das cadeias do corpo para voltar ao mundo das ideias infinitas”(16).
O problema da morte, e o de morrer se encontra no jovem Hegel no marco de sua oposição entre a grandeza antiga republicana e a mesquinhez cristã entre vida e morte, e vê no morrer uma continuação orgânica necessária do modo em que a vida avança em geral. “Os heróis de todas as nações morrem do mesmo modo, pois já viveram, e aprenderam em sua vida a reconhecer o poder da natureza. A impaciência para com esta, para o menor de seus males, incapacita para suportar seus efeitos maiores. Como poderia explicar-se de outro modo que estes povos em cuja religião o momento capital é a preparação para a morte morram em geral de um modo tão pouco viril, enquanto os homens de outras nações olham face a face o momento quando se aproxima?” Segue a isto uma descrição de formosa morte grega, influenciada por poemas filosóficos de Schiller. Hegel opõe logo a essa formosura a mesquinharia da religião positiva, do cristianismo: “Por isso vemos os leitos dos enfermos rodeados de padres e amigos que executam diante da alma agonizante os angustiantes suspiros do rigor”(17). Em outro lugar o jovem Hegel chega a lançar a brincadeira contra a morte de Jesus. Diz ironicamente que o mundo inteiro, segundo a religião positiva, deveria estar cheio de agradecimento à pessoa de Jesus por aquele sacrifício, “como se não houvessem já sacrificado muitos milhões de homens por fins menores, entregando-se com o sorriso nos lábios, e não suando sangue, com alegria, pelo seu rei, por sua pátria, por sua amada: é preciso ver como haveriam morto nada menos que pela linhagem humana em geral!”(18).
Tais são os traços essenciais com que o jovem Hegel caracteriza a Antiguidade em sua oposição ao cristianismo. Uma vez tomado conhecimento desse material, não falta, me parece, demonstrar uma vez mais ao leitor que a imagem da Antiguidade do jovem Hegel desemboca na representação utópica do futuro republicano, nem que o filósofo passe constantemente traços de uma imagem para a outra, e vice versa. Do ponto de vista do posterior desenvolvimento de Hegel deve sublinhar-se especialmente esta atitude a respeito da Antiguidade, o fato, isto é, de que para o jovem Hegel a Antiguidade não é um período passado da história, mas o modelo vivo do presente: “e mesmo passarão séculos até que o espírito dos europeus na vida ativa e nas legislações aprenda a conhecer e fazer distinção a que os gregos chegaram pela simples retidão de sentimentos”(19). Como vimos, esta exemplaridade da Antiguidade tem como conteúdo o republicanismo democrático. Sua forma de manifestação filosófica é o radical subjetivismo idealista do jovem Hegel, sua violenta e apaixonada luta contra a religião do despotismo desumano, a religião positiva do cristianismo.
Notas de rodapé:
(1) Rosenkranz, p. 525. (retornar ao texto)
(2) Hoffmeister, p. 466. De modo análogo Lasson pps. VII-XII. Rosenrwieg, op. cit. Vol. I. p. 239.(retornar ao texto)
(3) Rosenkranz, p. 532. Tradução do texto: “Na monarquia, o povo não foi uma potência ativa mais que o momento do combate. Como exército mercenário, não só tinha que enquadrar-se nas filas baixo o fogo do combate, senão que, imediatamente depois da vitória, tinha que voltar a perfeita obediência. Nossa experiência nos acostumou a ver uma massa de homens armados, que, quando recebem ordens, irrompem em uma regulamentada fúria de açougueiro e a loteria da vida e da morte, o jogo, ao repetir-se a ordem, voltam à calma. O mesmo se pediu ao povo armado por si. A palavra de ordem é a liberdade, o inimigo a tirania, o alto mando uma Constituição, é a obediência a seus representantes. Entretanto há muita diferença entre a subordinação militar e o fogo de uma insurreição, entre a obediência às ordens de um general e a chama do entusiasmo que a liberdade difunde por todas as vezes que um ser vivo. Por esta chama sagrada que possui temos os nervos por ela, para gozar por ela, se esforçavam. Estes esforços são os gozos da liberdade, e o que queira é que renuncie a ela; essas concepções são o agente, essa atividade para a coisa pública, e quereis que o povo se entregue outra vez a inação e ao tédio?” (n. do. T) (retornar ao texto)
(4) Nohl, p. 221 e ss. (retornar ao texto)
(5) Nohl, p.38. (retornar ao texto)
(6) Ibidem, p. 39. (retornar ao texto)
(7) Rosenkranz, p. 519 e ss. (retornar ao texto)
(8) Nohl, p. 33; cfr. Ibidem, pps. 162 e ss. (retornar ao texto)
(9) Nohl, p. 33, cf. Ibidem, p. 162 (retornar ao texto)
(10) Rosenkranz, p. 524. Cf. Nohl. P 54 e ss. (retornar ao texto)
(11) Nohl, p. 366 e ss. (retornar ao texto)
(12) Rosenkranz, p. 523 e ss.. (retornar ao texto)
(13) Nohl, p. 238. (retornar ao texto)
(14) Nohl, p. 239. (retornar ao texto)
(15) Marx, artigo da Nova Gazeta Renana do dia 15 de dezembro de 1848. MEGA , I vol. 7 p 493. (retornar ao texto)
(16) Nohl, p. 362. (retornar ao texto)
(17) Ibidem, p. 46 (retornar ao texto)
(18) Nohl, p. 90 (retornar ao texto)
(19) Ibidem, p. 211 (retornar ao texto)