Tradução do inglês: Marcelo José de Souza e Silva.(1)
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Penso que os organizadores deste Simpósio estavam bastante corretos ao sugerir que considerássemos as ideias de Marx em sua forma original e abstraíssemos completamente delas todas as últimas interpretações e consequências prático-políticas.
Isso não é fácil, particularmente se se considera o enorme papel que estas ideias desempenham na tensa situação espiritual dos dias de hoje. Entretanto, como primeiro passo no diálogo entre marxistas e não-marxistas, é necessário fazer tal abstração; caso contrário, o Simpósio imediatamente se tornará uma grande polêmica de questões atuais, se tornará algo na natureza de um comitê ou subcomitê de assembleia geral, e em última análise, fracassará em realizar sua tarefa.
Mas isso equivale dizer que se meu artigo foi planejado como uma antítese polêmica direta com as interpretações atuais de Marx da América e Europa Ocidental, isso contradiria a intenção básica da discussão proposta. Eu sou, portanto, obrigado, se não em essência, então em forma, desviar de alguma forma do tópico sugerido diretamente para este artigo.
Eu não devo apresentar uma polêmica direta com esta ou aquela objeção às ideias de Marx ou com este ou aquele contra-argumento específico. Penso que o melhor modo de refutar polêmicas é indicar claramente aquela posição que tem sido submetido à dúvida. Se for verdade que toda negação é uma afirmação, então também é verdade que para afirmar uma ideia significa repudiar sua antítese.
Eu concordo plenamente com a premissa com a qual os organizadores deste Simpósio procederam, nomeadamente, que Marx é, realmente, um “filho do ocidente”, assim como Platão e Aristóteles, Descartes e Espinoza, Rousseau e Hegel, e Goethe e Beethoven. Em outras palavras, o sistema de ideias chamado “marxismo” é uma consequência natural do desenvolvimento da tradição da “cultura ocidental”, ou mais precisamente, civilização da Europa Ocidental.
É uma consequência daquela civilização que, por várias razões e circunstâncias, durante os últimos séculos (grosseiramente desde o século XV e XVI) estava inegavelmente na vanguarda de toda civilização do planeta e de toda cultura científica e tecnológica de todo o globo. Consequentemente, o repúdio de Marx pela “cultura ocidental” é, em nossa visão, um repúdio das tradições mais progressivas de seu próprio passado.
Primeiro de tudo nós devemos definir este conceito, “mundo ocidental”. Não é, naturalmente, um conceito geográfico. Cuba, é verdade, está a leste dos Estados Unidos, mas a União Soviética está situada “mais ao oeste” do que Japão, e a Coréia do Norte não está nem um pouco mais perto do “leste” do que a Coréia do Sul. O mundo atualmente está dividido em “oeste” e “leste”, de acordo com um critério diferente, e este critério é a forma de propriedade.
Neste sentido, os termos “oeste” e “leste” – em toda sua confusa inexatidão – podem ser usados. Entretanto, devemos manter em mente que o “mundo ocidental” é a parte do mundo baseada na propriedade privada, enquanto a outra parte que está no caminho da coletivização, isto é, no caminho do socialismo e comunismo, é o “mundo oriental”.
Na verdade o contraste que estamos discutindo não envolve oposição entre os mundos “ocidental” e o “oriental”, com suas respectivas tradições. Ao invés disso, é uma divergência interna, orgânica, dentro do próprio “mundo ocidental”, isto é, falando estritamente, dentro daquela parte do mundo que ao longo dos últimos séculos desenvolveu sua cultura com base na propriedade privada. (Ou, para usar um termo lisonjeiro, porém menos exato, com base na “livre iniciativa”.)
O marxismo nasceu do solo e cultura deste mundo como um dos meios de resolver seus problemas sociais e pode ser descrito como uma forma teoricamente fundamentada de suas antinomias.
Porque as ideias de Marx foram realizadas na prática primeiramente no “leste”? A questão não é que elas se conformaram mais à “psicologia oriental”. Na medida em que a Rússia está em causa, devemos lembrar que os adversários políticos mais conservadores de Lenin o repreenderam por seu “ocidentalismo” teimoso. Eles viam o socialismo como um sistema de ideias organicamente externas ao “caráter russo”. Além disso, os mais vulgares e diabólicos entre eles até mesmo chamou Lenin de um “sabotador alemão” e um “agente de Wilhelm”; para eles, Marx e o imperador prussiano eram os mesmos “alemães”.
Os adversários do marxismo agarraram-se às tão chamadas tradições nacionais russas por “características específicas”, mas o atraso do desenvolvimento econômico e cultural russo não somente falhou em prover vitória para as ideias do marxismo no solo russo, mas, ao contrário, por causa da grande lentidão da Rússia, as prejudicaram de todas as formas. Não “facilidade”, mas sim penosidade na realização destas ideias na economia e na consciência das pessoas foi historicamente laçada com o atraso da Rússia.
A vitória das ideias de Marx na Rússia, em 1917, foi um resultado direto do fato que a Rússia, com todo o seu atraso, foi arrastado para a órbita das contradições mais nítidas do desenvolvimento europeu geral. A carnificina mundial de 1914-1918 foi, realmente, o estímulo direto para a erupção revolucionária. A Revolução de 1917 foi necessária para decidir um problema tipicamente “ocidental” e não um “especificamente oriental”. Aparece tanto na teoria como na prática que foi a única saída possível da condição de crise nacional. Entretanto, a crise não foi precipitada por causas específicas “orientais” e nacionais-russa, mas sim por razões enraizadas nas condições europeias gerais de desenvolvimento da Rússia.
E se, naquela época, a revolução ocorreu na “periferia geográfica do mundo ocidental”, isso aconteceu não porque a Rússia estava localizada naquela periferia, mas sim porque lá, na periferia do mundo ocidental, a Rússia estava nas garras daquelas mesmas antinomias as quais o desenvolvimento do capitalismo europeu-ocidental também estava agarrado. Estas antinomias então precipitaram a revolução.
Assim, podemos justamente citar o proverbio russo: “A corrente não é mais forte que seu elo mais fraco”. Não foram forças “orientais”, mas forças centrífugas do desenvolvimento da propriedade privada que destruíram a propriedade privada (capitalistamente privada) na Rússia.
Se Lenin, o líder político prático e teórico da Revolução de 1917, foi “um filho do ocidente”, então certamente Marx foi também um “filho do ocidente”. Não é preciso dizer que como o marxismo, um extrato teórico-ideológico da “cultura ocidental”, foi primeiramente concretizado na “periferia do mundo ocidental”, isto é, nos países menos preparados para isso em termos de desenvolvimento cultural e tecnológico, então também uma coloração particular foi sobreposta nas formas empírico-práticas da implementação destas ideias, as ideias de Marx e Lenin, as ideias do comunismo científico.
Diretamente conectado com este fato estão aqueles fenômenos negativos, aquelas dificuldades específicas em nosso desenvolvimento, que a propaganda anticomunista tão zelosamente explorou e ainda explora. Estes fenômenos que nós, comunistas, referimos não menos criticamente que qualquer humanista “ocidental” inteligente, de forma alguma oferece um argumento contra as ideias de Marx. Com estas ideias, com o programa que estamos efetivando, estes fenômenos não tinham qualquer coisa em comum (e nada tem agora). Ademais, estes fenômenos são totalmente explicados, não devido à influência das ideias de Marx e Lenin, mas, ao contrário, como um tipo de intolerante e, algumas vezes, pérfida resistência do material em que estas ideias tiveram que ser realizadas.
Estes não são os resultados das ideias do comunismo científico, mas os resultados de como estas ideias foram alteradas de acordo com o “caráter específico” e tradições herdadas por nós da Rússia pré-revolucionária – de acordo com os remanescentes do passado, como este fenômeno é algumas vezes chamado.
(Em parênteses notamos que estes são remanescentes, não somente, e não tanto quanto, das formas capitalistas comerciais de organização da vida como as formas pré-burguesas, pré-capitalistas do desenvolvimento da propriedade privada. Se quiser, pode ser chamado especificamente de um legado “oriental”, que não suportou e não suporta qualquer relacionamento com as ideias do comunismo científico. Este legado, com suas tradições, impediram a afirmação das ideias de Marx e Lenin. Em um número de exemplos, levou a distorções com as quais o comunismo pode e entrou em conflito nos países que possuíam uma economia e cultura insuficientemente desenvolvidas. Mas o comunismo superou com sucesso fenômenos de natureza parecida, e quanto mais longe vamos ao longo do caminho do desenvolvimento econômico e cultural, menos e menos forragem para críticas anticomunistas existirá.)
Entretanto, desde que concordamos em não falar sobre os últimos fatos históricos e últimas “interpretações” das ideias originais de Marx, retornemos ao tópico, à questão relativa ao relacionamento destas ideias com aquela cultura no solo no qual elas surgiram e foram formadas.
Que toda a “cultura ocidental” se desenvolveu e floresceu no solo da “propriedade privada”, é um fato historicamente reconhecido. “A Declaração de Independência” e a “Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de 1789” que legalmente estabeleceram esta forma de propriedade como o princípio básico de toda legislação, foram documentos de grande significância revolucionária. Eles libertaram as tremendas fontes de potencialidades humanas da vigilância da arregimentação burocrática e estabeleceram limites mais amplos para a realização destas potencialidades e para a iniciativa pessoal. Neste sentido, toda a cultura científica e tecnológica da Europa e América do Norte deve sua própria existência à propriedade privada como uma condição indispensável sine qua non.
Nenhum marxista sensível negou ou nega isso. Pelo contrário, a teoria do marxismo tem, em toda sua justiça, sempre valorizado o papel historicamente progressivo da propriedade privada e tem enfatizado suas vantagens em comparação com as formas pré-burguesas, de classe tipo feudal, da organização social das atividades humanas.
Marx e Engels começaram suas carreiras precisamente como os teóricos mais radicais da democracia burguesa, como os defensores mais determinados do princípio da propriedade privada, que em seus olhos, naquela época, coincidia com o princípio da liberdade total e incondicional da iniciativa pessoal em qualquer esfera da vida, seja material ou espiritual.
Em sua capacidade como líder da democracia revolucionária, o jovem Marx até mesmo contrariou a ideia da socialização da propriedade. Sua Gazeta Renana (Rheinische Zeitung), como ele escreveu em 1842, não reconheceu a realidade teórica das ideias comunistas e, consequentemente, não poderia desejar menos ou considerar possível sua implementação prática; só poderia prometer sujeitar estas ideias a um minucioso “criticismo”(2).
Marx rejeitou o comunismo como uma doutrina teórica, pois parecia para ele ser uma tentativa reacionária para galvanizar o “princípio corporativo”, o ideal de Platão. Entretanto, ele via a disseminação das ideias comunistas como um sintoma, como uma expressão teoricamente ingênua de um conflito estritamente prático – um ponto pressionando entre os organismos sociais dos países progressistas da Europa. Neste sentido, ele avaliou o comunismo como “a questão contemporânea mais séria para França e Inglaterra”(3).
Que esse conflito inegavelmente existiu é confirmado pelo fato que a Gazeta de Augsburger (Augsburger Zeitung) usou a palavra “comunismo” como um palavrão, como um tipo de bicho-papão. Marx caracterizou a posição deste jornal assim:
Ele foge quando se confronta com os fenômenos complicados atuais, e pensa que a poeira que levanta, assim como palavras sujas que temerosamente murmura entre os dentes enquanto foge, é suficiente para cegar e confundir tanto o fenômeno contemporâneo constrangedor quanto o leitor complacente.(4)
A seguinte declaração é também bastante típica da posição de Marx:
Estamos firmemente convencidos, que não são os experimentos práticos que são perigosos, mas a articulação teórica das ideias comunistas; experimentos verdadeiramente práticos (e sejam eles realizados em massa) podem ser respondidos por canhão tão logo eles se tornem perigosos; ideias, entretanto, que controlam nossos pensamentos, subordinam nossas convicções a elas, e a qual a razão rebita nossa consciência – estes são laços impossíveis de quebrar sem rasgar em pedaços o coração do sujeito, estes são demônios que um homem pode dominar somente por sujeitar si mesmo a eles.(5)
Em uma palavra, é impossível lidar com as ideias tanto por canhão quanto por palavras sujas; por outro lado, tentativas práticas mal sucedidas de concretização das ideias não são, de forma alguma, um argumento contra elas.
Além disso, se algumas ideias o desagradam, então você deve analisar o solo no qual elas brotam e se disseminam, i.e., encontre uma solução teórica para o conflito real, para o conflito verdadeiro do qual elas surgem. Exponha-os; somente desta maneira é possível completar aquela tensa demanda social que expressa a si mesma à vista destas ideias. Então, e não antes, as ideias desagradáveis desaparecerão.
Nisso, essencialmente, está a posição do jovem Marx. Esta não é a posição de um comunista, nem de um marxista no significado moderno da palavra. É simplesmente a posição de um teórico honorável e sensível. É precisamente por esta razão, que Marx, em 1842, não se vira para uma análise formal das ideias comunistas da época (elas eram, realmente, bastante ingênuas), nem a um criticismo das tentativas práticas de implementá-las (elas eram bastante débeis), mas sim contemplou uma análise teórica do conflito dentro do organismo social que gerou estas ideias e a elucidação da verdadeira demanda que expressou a si mesma na forma de ideias, tais como o socialismo utópico e o comunismo.
A questão para Marx surgiu na seguinte forma: É possível (e se for, precisamente como) resolver os conflitos do desenvolvimento da propriedade privada no solo da própria propriedade privada? “Pacificamente?” Novamente esta não é a posição de um comunista. Mas é a posição de um teórico e retém dentro de si a possibilidade de transferência para a posição comunista.
Esta posição empregou uma análise totalmente objetiva, destemida, implacável e crítica da situação social que estava se desenvolvendo no mundo da propriedade privada, especialmente naqueles países cuja iniciativa privada mal garantia a máxima liberdade para qualquer tipo legal, externo, de regulação, nomeadamente, na Inglaterra e França. E assim, o criticismo das ideias comunistas, tanto quanto Marx considerava como uma questão teórica séria e não uma idealista demagógica, se tornou um criticismo das verdadeira condições da vida que geravam estas ideias e ajudavam em sua disseminação.
A opinião de que a ampla disseminação destas ou outras ideias poderia ser explicada pela atividade dos agitadores malignos era estranha para Marx desde o começo, até mesmo quando as próprias ideias eram desagradáveis para ele. Marx acreditava (e eu penso que sua opinião pode ser justificada hoje) que somente aquelas ideias que correspondem à realidade ganham simpatia e uma audiência crescente, e que estas ideias devem surgir de demandas sociais de uma categoria mais ou menos ampla da população. Caso contrário, a ideia mais bonita e sedutora nunca será ouvida pela consciência das massas, pois as massas permanecerão surdas para elas.
É este mesmo ponto relacionado à disseminação das ideias comunistas na França e Inglaterra que Marx avaliou como um sintoma do conflito real amadurecendo nos seios daqueles países cuja propriedade privada mal recebia máxima liberdade de desenvolvimento em todas as suas facetas e que todas as restrições legais tenham sido removidas dela.
Portanto, o comunismo foi visto até mesmo pelo jovem Marx como uma corrente ideológica surgindo da própria propriedade privada. Assim, o criticismo do comunismo finalmente se tornou um criticismo da propriedade privada como a fundação das ideias comunistas.
Este plano de análise crítica se tornou central para Marx, e serviu como o tema básico para os Manuscritos Econômico-Filosóficos. Este trabalho o levou a conclusão que aqueles conflitos empírico-reais, no solo o qual a simpatia pelas ideias do comunismo surge, não eram fenômenos acidentais, característicos somente da Inglaterra e França daquela época, mas resultados inevitáveis da propriedade privada, vistos como um princípio internacional e geral para a organização de toda a vida social. Marx torna-se convencido ao longo da sua análise, que os conflitos realmente observáveis na França e Inglaterra são, em essência, consequências necessárias da propriedade privada; eles já estavam presentes implicitamente desde o princípio deste tipo singular, privado, de propriedade.
E se assim fosse, então desenvolvimentos adicionais deste princípio, sua disseminação em novas esferas de atividade e em novos países, inevitavelmente levariam a conflitos muito mais acentuados, e através destes, a uma expansão da “base empírica do comunismo” – a um aumento do número de pessoas dispostas a ir junto com as ideias comunistas e do número daqueles vendo em tais ideias a única saída da sombria antinomia da propriedade privada. Por esta razão, então, Marx aceitou as ideias comunistas como um fenômeno necessário no desenvolvimento da propriedade privada, não obstante o fato de que essas ideias permaneceram para ele tão inaceitáveis quanto antes, na medida em que representam um “programa positivo”.
Este comunismo real (rude, como ele chamou), que apareceu como produto principal do movimento da “propriedade privada”, Marx considerou faltando em apreciação de seus próprios objetivos e problemas e vácuo de uma autoconsciência teórica genuína. Nascida de sua própria antítese, o princípio da propriedade privada, este comunismo popular elementar, poderia somente opor a propriedade privada e poderia possuir somente um signo de negação para distingui-lo. Simplesmente satisfez todas as tendências inerentes da propriedade privada.
Portanto, neste “comunismo rude”, neste estado de espírito elementar convocado pela pressão das antinomias da propriedade privada, Marx viu, primeiro de tudo, um espelho alargado e original refletindo para o mundo da propriedade privada suas próprias tendências levadas à sua expressão máxima, final.
“O comunismo é [...] só uma generalização e aperfeiçoamento da [propriedade privada universal] em sua primeira figura [...]. Vem a ser, portanto, uma propriedade comunitária e comum.”(6)
Contudo, até mesmo com toda a “rudeza e irracionalidade” desta forma inicial do comunismo, e apesar da extrema abstraticidade de seu programa positivo, Marx avaliou ele como o único primeiro passo possível em direção a remover a “alienação” que foi criada pelo movimento da propriedade privada. A saída de Marx é isso: Embora “o comunismo não é, como tal, o termo do desenvolvimento humano – a figura da sociedade humana”(7), mesmo assim, este mesmo comunismo é o próprio estágio do desenvolvimento histórico no processo da emancipação e recuperação humana. “O comunismo é a figura necessária e o princípio enérgico do futuro próximo.”(8)
Marx, o teórico, achou isso necessário para chegar a esta conclusão, apesar de toda sua antipatia ao “programa positivo” do comunismo e aos ideais do “comunismo rude e irracional”. Por isso, em 1844, Marx foi abertamente para a posição comunista, para a posição de uma “negação da propriedade privada” e, como um teórico, começou a ponderam o problema especial de prover o movimento comunista real com uma autoconsciência teórica genuína, isto é, com uma base não somente para seus objetivos e problemas imediatos, de curto prazo, mas com um entendimento claro de seus objetivos finais e suas obrigações para com toda civilização humana.
Sua tese básica, que ainda está sendo desenvolvida na fraseologia filosófica-abstrata (aquela de Hegel e Feuerbach), consiste no seguinte, me parece: uma “negação da propriedade privada” formalmente legal, simples, e o estabelecimento da propriedade social pela riqueza que a sociedade já havia criado, é de fato um primeiro passo necessário, um primeiro estágio na estrada do progresso social. Para dar esse passo, esta ação legal política, as pessoas são empurradas e compelidas pela antinomia deste mesmo mundo da “propriedade privada”. E a amplitude e sutileza desta antinomia aumenta no mesmo grau que a vida material e espiritual se desenvolve.
“Comunismo rude e irracional” representa um movimento que surge bastante naturalmente das pressões das antinomias da propriedade privada; é um estado de espírito, não iluminado pela luz da teoria; consequentemente, não alcançou um papel histórico mundial genuíno, nem realizou a imensidade dos problemas que estão surgindo objetivamente diante dele. Ele foi provocado pelo poder, apesar de cego, genuíno, da “alienação”, e estimulado pelo desenvolvimento da propriedade privada em propriedade capitalista pessoal e subsequentemente em propriedade capitalista, monopolista.
Mas este “comunismo” genuíno, teoricamente ignorante, tem, na verdade, realizado seu objetivo imediato, sempre combinado com a massa de ilusões, a abolição revolucionária do princípio da “iniciativa privada”. Nós dizemos “combinada com a massa de ilusão”, porque uma revolução política que estabeleceu a “propriedade social” como um meio de produção e como um benefício socialmente significante para a cultura, tem sido interpretado como decisivo para o problema todo como se esta ação puramente negativa fosse uma “resolução positiva final do problema”.
De acordo com Marx, ou melhor, de acordo com seu entendimento da complexidade total do problema, que pode ser nitidamente contrastado com as perspectivas dos teóricos do socialismo utópico, o negócio da revolução política é somente um começo, e todo o problema será visível para o movimento comunista somente depois deste ato.
O problema real, que o movimento comunista deve resolver depois de realizar sua tarefa imediata, é ditado diretamente pelas antinomias da propriedade privada. Depois da conversão revolucionária da propriedade privada, como um meio de produção e um benefício para a cultura, em “propriedade social”, esta propriedade social deve então, por sua vez, ser convertida na propriedade de cada pessoa, de cada sujeito separado.
No contexto social, esta questão coincide com a abolição da divisão do trabalho entre sujeitos, um conceito herdado do mundo da “propriedade privada”. Em consideração ao sujeito, o problema de seu desenvolvimento completo e sua conversão em uma singularidade “totalmente” desenvolvida deve ser confrontado.
A revolução política é vista aqui como uma condição para ser cumprida, por meio da qual a sociedade então se encontrará com o poder para encarar si mesma, e, além disso, para realmente concluir a gigantesca tarefa de criar uma sociedade sem governo, sem moeda corrente e sem seus outros mediadores externos para os relacionamentos entre os homens.
A sociedade, ao representar a cooperação voluntária para o desenvolvimento completo do sujeito, nesta capacidade, não necessitará mais de “Mediadores Externos”. Por outro lado, somente o desenvolvimento completo do sujeito tem a força para estabelecer tal cooperação.
Nesta conexão, devo tocar em um fenômeno corrente importante. Tenho em mente o fenômeno, que na literatura ocidental é frequentemente considerado, de alguma forma, como um “renascimento”, como um “retorno” de um número de marxistas das ideias do “Marx maduro” para as ideias do “jovem Marx”, do Marx de O Capital para o dos Manuscritos Econômico-Filosóficos.
Nesta direção, pode-se observar ocasionalmente (poucos marxistas estão incluídos nesta observação) uma tendência para uma “suplementação”, para um “preenchimento” das ideias do Marx maduro com ideias humanísticas e para exclusões, como se o que foi feito pelo próprio Marx ao longo de seu desenvolvimento como um teórico foi igualmente realizado por todo o movimento comunista. Eu não posso concordar com esta interpretação, embora o próprio fenômeno que serviu como sua base inegavelmente existe.
É incontestável que na literatura marxista dos últimos dez anos, pode-se observar um interesse intensificado nos problemas da personalidade e singularidade, no problema de um ser humano como o sujeito do processo histórico, no problema da “reificação” e “des-reificação”, e, em geral, naquela inteira gama de questões conectadas de um jeito ou de outro com uma análise da atividade humana e suas condições; este último inclui o problema da “alienação”, e da reapropriação da riqueza alienada, e assim por diante.
Isso pode ser explicável, em parte, pelo fato que na literatura marxista os temas, assim como a fraseologia dos Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844, dos vários extratos dos economistas e outros trabalhos anteriores, desempenharam um grande papel, maior que anteriormente. Isso é um fato – um fato que eu também pessoalmente aprovo, desde que eu vejo nele um tendência sadia e frutífera no pensamento teórico marxista.
Entretanto, neste fenômeno eu não vejo qualquer “retorno” do pensamento teórico marxista das ideias do “marxismo maduro” para as ideias de um “marxismo imaturo”. Ao invés disso, vejo nisso, primeiro de tudo, uma tendência excepcional em direção a um entendimento mais profundo e mais verdadeiro do Marx maduro como o autor de O Capital e os escritos afiliados a ele.
Eu me permito afirmar que as interpretações altamente difundidas no “oeste”, do desenvolvimento das visões de Marx contidas nos Manuscritos Econômico-Filosóficos, em oposição àquelas desenvolvidas em O Capital, uma interpretação de acordo com a qual este desenvolvimento estava conectado com a perda do interesse de Marx no humanismo problemático, representa o mais completo desentendimento. Se qualquer coisa foi perdida neste processo, é somente que algumas partes da fraseologia especificamente filosófica dos Manuscritos foram substituídas por uma fraseologia mais concreta, e neste sentido, uma mais exata e forte. O que ocorre aqui não é a perda de conceitos, mas a perda de alguns poucos termos conectados com esses conceitos.
Provar este fato não é difícil; é um procedimento puramente formal, um procedimento de extensiva citação com o qual eu não desejo fatigar o leitor. Naturalmente, o Marx maduro não mais usou termos como os “poderes essenciais do homem”, preferindo, ao invés, a expressão mais exata “as formas energéticas do homem”, e no lugar de “Entäusserung”(9), ele escolheu usar “Vergegenständlichung”(10), ou mais simples, “o Aufhebung(11) da atividade no produto desta atividade”, e assim por diante. Não existe dúvida de que o Marx maduro usa o termo “alienação” (Entfremdung(12)) com maior maturação (e mais precisamente), como a forma mais forte de distinguir este conceito da reificação e “objetivação”, e outros fenômenos similares(13).
Para mim, isso é tão inquestionável que todos os problemas dos primeiros trabalhos são, na verdade, processados mais plenamente mais tarde, e, além disso, em uma forma mais definitiva. É bastante óbvio que o processo da “alienação humana”, sob as condições de um desenvolvimento irrestrito da “propriedade privada” (ao longo de seu devir capitalista-privado), é visto aqui mais concretamente e em maiores detalhes. O problema da “Aufhebung da alienação” e da “reapropriação” é mostrado muito mais concretamente, como uma pessoa “alienada” de sua riqueza pelo movimento da propriedade privada. É fácil demonstrar que o Marx maduro manteve, e definiu mais exatamente, sua relação crítica ao “comunismo rude e irrefletido”, que ainda carregava as marcas de sua origem violenta no movimento da propriedade privada e, por causa disso, ainda estava, em grau elevado, contaminado por preconceitos morais e teóricos (ver, por exemplo, documentos que descrevem a luta de Marx contra o proudhonismo, contra o “comunismo de quartel” de Bakunin e Nechaev, e assim por diante). É também óbvio que o Marx maduro, e depois dele Lenin, nunca, até mesmo em uma única fase de seus escritos teóricos, viu o ato de transformar a propriedade capitalista-privada em propriedade do “estado”, como o objetivo final e mais elevado do movimento comunista, mas somente como um primeiro, embora necessário, passo em direção à criação de uma sociedade, sem governo, sem moeda corrente, sem formas forçosas-legais de regulação da atividade vital do homem, e sem quaisquer formas “alienadas” da colaboração humana. São essas mesmas formas que o movimento comunista, porque não está em uma posição de superá-las imediatamente por decreto ou por força, preserva durante a primeira fase (socialista) de sua maturidade; entretanto, são preservadas somente como signos da imaturidade do movimento histórico.
Dessa forma, a quarta questão do Simpósio está respondida: o criticismo “ocidental” do comunismo atual, tanto quanto um grão de racionalidade é encontrado nele, é, em sua totalidade, mesmo que apenas implicitamente, auto-criticismo. É justificado na medida em que se opõe àquelas tendências e fenômenos que ainda não foram superadas pela sociedade comunista – tendências que foram herdadas por esta sociedade do mundo da “propriedade privada”.
Entretanto, a essência do problema é que essas tendências “erradas” da sociedade socialista são, na verdade, transponíveis; elas podem ser superadas até mesmo enquanto certos elementos da sociedade capitalista-mercantil, e especialista de uma monopolista, estão sendo inescapavelmente fortalecidas.
Assim, deixemos claro que os pesadelos de Aldous Huxley e George Orwell(14) – à parte das ilusões dos autores nestes mundos utópicos – de forma alguma retratam a evolução da sociedade socialista, mas sim o desenvolvimento das formas capitalistas-privadas de propriedade. Enquanto estes autores, de acordo com as aceitações e signos externos, estão pintando uma imagem do “comunismo contemporâneo”, eles na verdade estão representando uma tendência do sistema capitalista-mercantil de vida. Desta forma, estes pesadelos aterrorizam até mesmo a intelligentsia humanística do “mundo ocidental”. Eles não nos aterrorizam. Nós entendemos estas tendências como uma parte de nossa herança que é quase, mas não completamente, passado.
Depois de tudo que foi dito, posso afirmar que nenhum problema de “edição do Marx maduro” no espírito do Marx “imaturo” tenha surgido, na medida em que o comunismo científico está preocupado. Estávamos e estamos falando apenas sobre o fato de que as ideias do Marx “maduro” foram convertidas em propriedade pessoal, a propriedade “pessoal” de cada participante do movimento comunista real, e, desta forma, de todo o movimento comunista, e que estas ideias devem ser contrapostas ao contexto filosófico-legal e humanístico-moral no qual estão enquadrados.
Estamos falando, entretanto, de mais do que aquelas deduções e slogans prático-políticos imediatos da guerra, que são assimilados por um movimento genuíno e que surge nos seios da porção propriedade-privada do mundo, mais facilmente e rapidamente do que em qualquer outra e que, em qualquer caso, são mais fáceis de agarrar do que a base teórica-filosófica e contexto das ideias do Marx maduro. Na medida em que estamos falando sobre a “apropriação” destas ideias por todo participante de um movimento comunista, sobre sua conversão a uma “consciência” teórica verdadeira do movimento todo, os Manuscritos de 1844 podem e devem desempenhar um papel importante.
Estes manuscritos foram uma primeira abordagem, a partir da perspectiva do pensamento teórico nutrido no solo da cultura europeia ocidental clássica, em direção a um entendimento da verdadeira racionalidade e verdadeiros objetivos do movimento comunista. Eles representam a primeira consciência da existência de um estágio transitório “real” da ainda indefinida posição do “humanismo” e da “democracia formal” às ideias de entendimento concreto, efetivo-prático, de como o humanismo e a democracia devem se sair no mundo da propriedade privada.
Ao aceitar os Manuscritos, pode-se proceder a um entendimento genuíno de O Capital, onde nenhuma substância é perdida, exceto a fraseologia filosófica abstrata. Mas os Manuscritos podem ser uma ajuda no próprio texto de O Capital, escrutinizando aquelas passagens que poderiam, caso contrário, ser negligenciadas. Se tais passagens são negligenciadas, O Capital facilmente aparece como somente um “trabalho econômico”, e em um significado muito restrito do termo. O Capital é então visto como um esquema econômico secamente objetivo, livre de qualquer traço de “humanismo” – mas isto não é O Capital, é somente uma interpretação grosseiramente rasa. É essencialmente verdade que a orientação humanística do pensamento engloba o pensamento teórico do Marx maduro, por seu próprio método, em sua interpretação da dialética, como um método de análise crítica das condições de vida do homem e não simplesmente como uma “objetivação” de um ser estranho.
Além disso, este exemplo do método de Marx, que é basicamente diferente da versão reveladoramente “científica” da dialética de Hegel, pode ser visto mais prontamente através dos Manuscritos. Pois neles se encontra precisamente este processo da interpretação humana-humanística da Lógica hegeliana – como uma “forma alienada do pensamento alienado (da humanidade)” – um processo de uma “reapropriação” da Lógica, alienada do homem e sua atividade na aparência de uma estrutura-esquema de um “Espírito” Absoluto, Suprapessoal e Impessoal.
V. I. Lenin estava bastante correto quando ele anotou que “não se pode compreender plenamente O Capital de Marx, e particularmente o seu primeiro capítulo, sem ter estudado e compreendido toda a Lógica de Hegel”(15). Sem essa condição, o entendimento de O Capital permanece formal, i.e., tendenciosamente dogmática.
Para alcançar um domínio crítico do verdadeiro conteúdo da Ciência da Lógica de Hegel, isto é, para descobrir aí a “forma alienada”, os Manuscritos tem outro aspecto importante. Isso não tem, de forma alguma, surgido com o desejo dos sujeitos de “humanizar” o marxismo como autores existencialistas têm sugerido. Os desejos dos sujeitos podem ser significantes nas escalas do processo histórico somente se eles coincidem com uma necessidade que cresceu de um movimento amplo, objetivo e de massa. Ninguém assistirá esses desejos se não for este o caso.
O fato é que os problemas conectados com “reapropriações”, com a “Aufhebung da alienação” e com tais categorias similares surgiram e confrontaram o próprio movimento comunista. A necessidade de chegar a uma solução prática para estes problemas é ditada não por razões da “doutrina de prestígio”, mas pela pressão das necessidades reais que se tornaram urgentes no organismo da produção socializada. O fato da questão é que a produção industrial nas proporções atuais representa um objetivo, a realização que só pode ser efetuada por um coletivo democraticamente organizado que incluiria em seus números todos os sujeitos interessados. É precisamente a partir deste ponto de vista que surge o problema de atrair todos os sujeitos para a direção das questões sociais e no negócio de dirigir “propriedade”. Portanto, o objetivo básico do desenvolvimento de uma sociedade socialista consiste na transmissão gradual e consistente de todas as funções de dirigir assuntos coletivos, de um aparato governamental para aqueles sujeitos que estão imediatamente juntos em um negócio comum. Em outras palavras, o objetivo é a conversão da propriedade formalmente coletiva em uma propriedade genuinamente coletiva. Esta tendência, sem dúvida, abrirá o caminho para uma maior expansão das escalas de produção.
Mas a solução para esta questão demanda que cada e todo sujeito – e não meramente alguns poucos escolhidos – sejam capazes de realmente participar no negócio de dirigir “propriedade coletiva”, possuir a competência teórica necessária e habilidades e a cultura apropriada para isso.
A partir deste ponto de vista, a questão de construir uma sociedade comunista equivale à conversão de cada sujeito de um profissional unilateral – de um escravo do sistema de divisão de trabalho – em uma personalidade global, um mestre (proprietário) real da cultura material e espiritual criada por toda a humanidade.
Este ponto é até mesmo expresso na fórmula marxiana, de acordo com a qual a sociedade comunista liquida “a divisão do trabalho” e a substitui por uma “distribuição racional de todos os tipos de atividade” entre sujeitos igualmente amplos e completamente desenvolvidos. Estas pessoas, dentre outras, serão capazes de executar o papel dirigente dentro do sujeito coletivo, dentro da economia nacional e dentro de toda sociedade humana.
Sob estas condições, a propriedade social, como uma forma moderna de produção, não é uma perspectiva utópica, mas uma necessidade real. Não depende da vontade ou consciência dos sujeitos, mas é ditada pelos interesses de um organismo funcionando, racional, da produção industrial atual – “o material da propriedade”.
Sob as condições da propriedade privada a tendência oposta é mais forte; move-se em direção a uma forma governamental, monopolista de “coletivização” da propriedade e dos deveres de dirigi-la. As forças dos elementos mercantis inescapavelmente condenam a singularidade a uma especialização profissional unilateral, ao “cretinismo” profissional, como Marx expressou. Portanto, para combater esta tendência, um monopólio de liderança de questões socialmente importantes é dada para profissionais. Isso, ocorrendo independentemente da vontade e desejo dos sujeitos, representa uma tendência em direção a um “governo total”. Assim, o objetivo final desses dois movimentos para a organização da vida social vem a ser diretamente contraditórios.
O sistema que está baseado no princípio da propriedade socializada irá necessariamente evoluir para uma direção democrática de questões socialmente significantes e para o desaparecimento do governo como um aparato oposto à maioria dos sujeitos, pois todos serão chamados para dirigir questões sociais (coletivas) e serão obrigados a crescer em consciência social.
O mundo da propriedade privada irá, inegavelmente, derivar em direção ao objetivo oposto. Portanto, resumindo, parece que o comunismo marxista no século XX é a única doutrina racionalmente fundamentada que é forte o bastante para oferecer às pessoas um verdadeiro ideal terrestre. Não existe doutrina racional contrária ao comunismo, mas somente a ausência de uma. Portanto, pessoas razoáveis devem escolher agora entre o marxismo, alguma forma de pessimismo ou salvação social na forma de uma religião transcendental. Eu, pessoalmente, prefiro o comunismo, que abre para a humanidade um caminho real, embora difícil, para o futuro aqui na Terra.
Notas de rodapé:
(1) Possui graduação em farmácia pela UFPR e é mestre em educação pela UFPR. Participa dos Grupos de Pesquisa: Núcleo de Pesquisa Educação e Marxismo (NUPE-Marx/UFPR), na linha Trabalho, Tecnologia e Educação; e Núcleo de Estudos em Saúde Coletiva (NESC/UFPR), na linha Estudos Marxistas em Saúde. Contato: marcelojss @ gmail.com (retornar ao texto)
(2) MEW (Marx-Engels-Werke), I, 108. (retornar ao texto)
(3) MEW (Marx-Engels-Werke), I, 105. (retornar ao texto)
(4) MEW (Marx-Engels-Werke), I, 106. (retornar ao texto)
(5) MEW (Marx-Engels-Werke), I, 108. (retornar ao texto)
(6) MARX, Karl. Manuscritos Econômico-Filosóficos. São Paulo: Boitempo, 2004, p. 103-104. (retornar ao texto)
(7) MARX, Karl. Manuscritos Econômico-Filosóficos. São Paulo: Boitempo, 2004, p. 114.(retornar ao texto)
(8) MARX, Karl. Manuscritos Econômico-Filosóficos. São Paulo: Boitempo, 2004, p. 114. (retornar ao texto)
(9) Nota do Tradutor: Alienação, alheamento, afastamento. (retornar ao texto)
(10) Nota do Tradutor: Objetivação, coisificação. (retornar ao texto)
(11) Nota do Tradutor: Revogação, anulação. (retornar ao texto)
(12) Nota do Tradutor: Alienação, alheamento, afastamento. (retornar ao texto)
(13) Nota do Tradutor: Segundo Mészáros, em seu livro A Teoria da Alienação em Marx (São Paulo: Boitempo, 2006, p. 19-20, nota 3), “em alemão, as palavras Entäusserung, Entfremdung e Veräusserung são usadas para significar ‘alienação’ ou ‘estranhamento’. [...] Veräusserung é o ato de traduzir na prática (na forma da venda de alguma coisa) o princípio da Entäusserung. No uso que Marx faz do termo, ‘Veräusserung’ pode ser intercambiado com Entäusserung quando um ‘ato’ ou uma ‘prática’ específica são referidos. [...] Tanto Entäusserung como Entfremdung têm uma tríplice função conceitual: (1) referindo-se a um princípio geral; (2) expressando um determinado estado de coisas; e (3) designando um processo que engendra esse estado. Quando a ênfase recai sobre a ‘externalização’ ou ‘objetivação’, Marx usa o termo Entäusserung (ou termos como Vergegenständlichung), ao passo que Entfremdung é usado quando a intenção do autor é ressaltar o fato de que o homem está encontrando oposição por parte de um poder hostil, criado por ele mesmo, de modo que ele frustra seu próprio propósito.” (retornar ao texto)
(14) Nota do Tradutor: Aldous Huxley é autor do livro Admirável Mundo Novo (além de outros) e George Orwell autor dos livros 1984 e A Revolução dos Bichos (além de outros). (retornar ao texto)
(15) LENIN, Vladimir Ilitch. Cadernos Sobre a Dialética de Hegel. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ, 2011, p. 157. (retornar ao texto)
| Inclusão | 12/05/2013 |