Pogingen tot vernieuwing

1. De epigonen en de vernieuwing van het marxisme

In het vorige hoofdstuk zagen wij, hoe de drie belangrijkste theoretische stromingen die zichzelf marxistisch noemen, Marx’ oplossing van het vraagstuk van de verhouding van zijn en bewustzijn hebben gedeformeerd. De ene stroming (Lenin, Kautsky) liet na, het historisch materialisme op zijn eigenlijke gebied: het maatschappelijke leven, toe te passen en transformeerde het – met miskenning van zijn humanistisch karakter tot een naturalistisch materialisme. De tweede soort deformatie (Adler) hield in, dat de materiële verhoudingen werden ‘vergeestelijkt’. Beide deformaties hadden tot gevolg, dat het marxisme als een wezenlijk contemplatieve theorie werd opgevat; waaruit tevens de absolute scheiding van zijn en bewustzijn volgde en – bij beide ook bijna in gelijkluidende bewoordingen – de scheiding van theorie en praktijk. Maar uit hoofde van hun ‘orthodoxie’ spreken alle drie de stromingen niettemin van de eenheid van beide, een term, die hier volstrekt niet op zijn plaats is.

Tegen deze theoretische neergang, die Marx’ opvatting bij de meest ‘prominente’ vertegenwoordigers van zijn theorie heeft ondergaan, nemen op het hier behandelde gebied slechts twee theoretici stelling. Door het kritisch-revolutionaire karakter van Marx’ theorie te herstellen, scheppen zij de mogelijkheid tot een vruchtbare verdere ontwikkeling van de theorie. Het betreft Georg Lukács en Karl Korsch.[1] De eerste vertegenwoordigt een stroming, waarvan de aanhangers (Révai, Fogarasi) nauwelijks in het Duits hebben gepubliceerd, en die voor de Komintern, die hun houding niet alleen theoretisch, maar ook met uiterst praktische pressiemiddelen heeft bestreden, hebben gecapituleerd en hun standpunt thans niet meer verdedigen.[2] Korsch kan worden beschouwd als de vertegenwoordiger van die politieke stroming, die, voortgekomen uit de Komintern, deze vanwege zijn theoretisch en praktisch opportunisme vanuit een ‘links’ standpunt kritiseert en bestrijdt.

Het uitgangspunt van beide auteurs is de verdediging en het herstel van de werkelijke betekenis van Marx’ theorie. Door deze theorie toe te passen slagen zij erin, haar te verdiepen en te ontwikkelen. Bij Korsch gebeurt dat door de kritiek op de verstarde en slechts formeel marxistische ‘orthodoxie’ van de heersende stromingen in het marxisme, een kritiek die tegelijk de oorzaken aangeeft van het theoretisch verval en de mogelijkheden dit te overwinnen. Lukács daarentegen richt zich vooral op het herstel van Marx’ dialectiek en ontwikkelt grondtrekken daarvan, die men bij Marx weliswaar in al zijn geschriften praktisch toegepast vindt, maar door hem haast nergens methodisch uiteengezet zijn, en in de beschrijving van Engels volledig zijn verwaarloosd. Door te wijzen op haast algemeen vergeten grondproblemen die Marx heeft behandeld (verdinglijking), waarvan de centrale betekenis pas door de recente uitgave van Marx’ jeugdgeschriften in het volle licht is gesteld, heeft Lukács bovendien een belangrijk nieuw arbeidsveld voor het marxisme ontsloten (het ideologieprobleem en de verdinglijking).

2. Korsch’ kritiek op de verstarde ‘orthodoxie’

In zijn beide geschriften Marxismus und Philosophie[3] en Die materialistische Geschichtsauffassung. Eine Auseinandersetzung mit Karl Kautsky geeft Karl Korsch een indringende beschrijving van de ontaarding van Marx’ theorie, met name bij Kautsky en – in de tweede druk van Marxismus und Philosophie – in het ‘marxisme-leninisme’, waarna hij de oorzaken van deze degeneratie analyseert.

Korsch beschouwt de marxistische theorie terecht als de algemene uitdrukking van de concrete historische voorwaarden voor de praktijk van de beweging der arbeidersklasse; uitgaande daarvan stelt hij vast, dat de receptie van het marxisme in de internationale arbeidersbeweging tegen het eind van de 19de eeuw een louter formeel, ‘ideologisch’ karakter droeg.

In werkelijkheid beperkte deze receptie ‘zich ook theoretisch altijd slechts tot geïsoleerde economische, politieke en sociale theorieën, waarvan de algemene betekenis alleen al daardoor werd veranderd, dat ze uit de totale samenhang van Marx’ revolutionair perspectief losgemaakt waren, maar waarvan bovendien ook de eigen inhoud meestal nog werd vervalst en verminkt’.[4] En deze louter formele receptie wordt verklaard door het feit dat ‘de arbeidersbeweging in die tijd (...) in haar werkelijke praktijk op een nieuwe, verbrede grondslag ver beneden het algemeen en dus ook theoretisch ontwikkelingsniveau bleef, dat de revolutionaire beweging in haar geheel, en daarmee ook de klassenstrijd van het proletariaat, op haar beperktere grondslag omstreeks het midden van de vorige eeuw had bereikt, toen de eerste cyclus van de historische ontwikkeling van het kapitalisme ten einde liep.[5] Wat hier gesteld wordt m.b.t. het ‘marxisme van de II-de Internationale’ geldt evenzeer voor dat van de III-de, dat zich ontwikkelde uit het bijzonder ‘orthodoxe’ vooroorlogse Russische marxisme. Deze twee stromingen, evenals de derde, die van de kantiaanse marxisten, vormen de ‘nieuwe historische vorm van de proletarische klassentheorie’, ‘ontstaan uit de veranderde praktische voorwaarden van de klassenstrijd in een nieuw historisch tijdperk’.[6]

Uitgaande van het bijzondere probleem van de verhouding tussen marxisme en filosofie behandelt Korsch vervolgens het vraagstuk van de verhouding van zijn en bewustzijn in de nieuwe, ‘derde ontwikkelingsperiode van het marxisme, waarin wij thans, sedert het begin van deze eeuw verkeren’.[7] Hij doet dat in de vorm van een kritiek op de ‘primitieve, voor-dialectische en zelfs voor-transcendentale opvattingen’[8] over deze verhouding in de genoemde drie hoofdstromingen van het marxisme. Daarbij komt hij tot conclusies die overeenkomen met de opvattingen, die in dit boek worden verdedigd. Wij kunnen er dus mee volstaan deze overeenstemming te demonstreren door enkele karakteristieke uitspraken te citeren.

Korsch kritiseert Lenins’ opvatting, die de ‘dialectiek eenzijdig in het object, d.i. natuur en geschiedenis’ legt en ‘de kennis beschrijft als een louter passieve weerspiegeling en afbeelding van dit objectieve zijn in het subjectieve bewustzijn’.[9] Daartegenover stelt hij de materialistische dialectiek van Marx en Engels, die ‘de verhouding tussen het totale historische zijn en alle historisch voorhanden vormen van het bewustzijn’ tot onderwerp heeft.[10] Zo onderkent hij het humanistisch karakter van Marx’ theorie. Hij ziet terecht, dat ‘bewustzijn en werkelijkheid samenvallen’,[11] d.w.z. dat het bewustzijn niet tegenover de werkelijkheid staat, ‘maar daar midden in staat, als een reëel, werkelijk, “zij het ook geestelijk, ideëel” deel van deze natuurlijke en historisch-maatschappelijke wereld’.[12] Hieruit vloeit het herstel van de eenheid van theorie en praktijk voort. Korsch kritiseert bij Lenin diens ‘volstrekt abstract tegenover elkaar stellen van een zuivere theorie, die de waarheden ontdekt, en een zuivere praktijk, die deze eindelijk ontdekte waarheden op de werkelijkheid toepast’.[13] Tegenover deze opvatting ontwikkelt Korsch aan de hand van Marx’ Stellingen over Feuerbach het ‘beginsel’ van de nieuwe, materialistisch-dialectische methode’: ‘theoretische kritiek en praktische omwenteling, beide opgevat als onlosmakelijk met elkaar verbonden handelingen en dat niet in een of andere abstracte betekenis van het woord handeling, maar als de concrete werkelijke verandering van de concrete werkelijke wereld der burgerlijke maatschappij’.[14] En zo komt Korsch tot de vaststelling, dat er een noodzakelijke samenhang is tussen marxistische theorie en arbeidersbeweging, die hij als volgt formuleert: ‘Om het hegeliaans-marxistisch uit te drukken: het ontstaan van de marxistische theorie is slechts “de andere zijde” van het ontstaan van de werkelijke proletarische klassenbeweging; beide zijden te zamen vormen de concrete totaliteit van het historisch proces.’[15]

3. Lukács’ dialectisch humanisme

De belangrijkste betekenis van Georg Lukács’ veelomstreden boek Geschichte und Klassenbewusstsein[16] ligt in de uiteenzetting van de dialectiek. Evenals bij alle boeken die wij tot dusver bespraken, kunnen wij ook op dit boek slechts ingaan, voor zover het de verhouding van zijn en bewustzijn behandelt.[17]

Aan het begin van zijn betoog karakteriseert Lukács de materialistische dialectiek als een ‘wezenlijk kritische en revolutionaire methode’. De eenheid van theorie en praktijk, die van de theorie het ‘voertuig van de revolutie’ maakte, kan slechts dan een werkelijke eenheid zijn, als de bewustwording zo wezenlijk met het handelen is verbonden, dat zij de beslissende stap naar het praktisch omwentelingsproces betekent.[18] Hiertoe is noodzakelijk, dat er een dialectische eenheid is van subject en object van de kennis in het historisch proces, een eenheid van menselijk-maatschappelijk zijn en menselijk bewustzijn; dan worden de van mensen schijnbaar onafhankelijke natuurwetten van de economie onthuld als dinglijke schijn, en de maatschappelijke werkelijkheid als menselijke praktijk die kenbaar en veranderbaar is. Deze voorwaarde is vervuld, wanneer het proletariaat zijn intrede in de geschiedenis doet.[19] De theorie, die deze eenheid van theorie en praktijk uitdrukt,[20] is ‘in haar wezen niets anders dan de uitdrukking in het denken van het revolutionaire proces zelf’.[21] In het klassenbewustzijn van het proletariaat voldoet het bewustzijn aan genoemde voorwaarde. Dit klassenbewustzijn doorbreekt de kapitalistische ‘verdinglijking’, herkent de economische factoren als verhoudingen tussen mensen en kent de maatschappij in haar concrete totaliteit.[22] Deze totale kennis van de werkelijkheid stelt het proletariaat in staat zijn eigen revolutionaire rol in deze werkelijkheid te zien. Praktisch krijgt dit klassenbewustzijn vorm in de revolutionaire partij, waaraan de rol toevalt ‘draagster van het klassenbewustzijn van het proletariaat, het geweten van zijn historische zending te zijn’.[23] In de partij, de hefboom van de maatschappelijke omwenteling, vindt de theorie nu de duidelijkste uitdrukking van haar praktische betekenis.

Lukács, die het humanistisch karakter van de dialectiek duidelijk naar voren brengt, met name t.a.v. de opheffing van de dinglijke schijn van de maatschappelijke verhoudingen, wordt door een aantal van zijn critici van idealisme beschuldigd. Zij verwijten hem, dat hij de dialectiek uitsluitend op de maatschappij, niet op de natuur toepast en daarmee een scheidslijn trekt tussen beide gebieden, die bij Marx niet bestaat.[24] De verhouding van natuur en maatschappij wordt door Lukács nergens systematisch behandeld. Het duidelijkst drukt hij zijn zienswijze in de volgende opmerking uit: ‘De natuur en alle vormen waarin zij theoretisch en praktisch beheerst wordt, zijn voor de marxist als historisch dialecticus sociale categorieën’[25], en geen bovenmaatschappelijke of bovenhistorische. Door zo te ontkennen, dat de resultaten der natuurwetenschap een boventijdelijke betekenis hebben en klassen-onafhankelijk zijn, wekt hij de verontwaardiging van zijn leninistische criticus Rudas, die jammert, dat er dan ‘geen criterium is om de objectiviteit van een waarheid vast te stellen’, – welke objectieve waarheid, zoals bekend, bij de leninisten een soort ‘Ding an sich’ is, strikt gescheiden van de menselijke kennis en waartoe men nadert in een oneindig approximatief kennisproces;[26] Lukács van zijn kant is op dit punt volstrekt in overeenstemming met Marx en Engels, die Lenins scheiding van bewustzijn en zijn niet rechtvaardigen en de natuur opvatten als ‘vermaatschappelijkte’ natuur die door de mensen gemodificeerd wordt.[27]

Niettemin is dit verwijt aan Lukács in zoverre gerechtvaardigd, als hij incidenteel uit de dialectische methode conclusies trekt wat betreft de concrete inrichting van de werkelijkheid, in plaats van deze methode slechts als de abstracte uitdrukking van de werkelijkheid te beschouwen.

Ook Lukács keert zich scherp tegen de weerspiegelingstheorie,[28] waarin de dualiteit van bewustzijn en werkelijkheid, van denken en zijn zich theoretisch objectiveert. Zij is uitdrukking van het burgerlijke, verdinglijkte bewustzijn, dat de werkelijkheid meent te kennen in de dinglijke schijn van haar oppervlakte, waar menselijke verhoudingen verschijnen als verhoudingen tussen dingen. De starheid van deze objectieve schijn van de kapitalistische wereld laat de werkelijkheid uiteenvallen in geïsoleerde objecten, waartegenover het bewustzijn schijnt te staan als daarvan onafhankelijk.

Op dit punt blijkt de betekenis en de eigenlijke vruchtbaarheid van het humanisme bij Lukács: in de ontbinding van de verdinglijking, de ‘zelfvervreemding van de mens’ (Marx), deze centrale categorie van het bewustzijn in het kapitalisme, deze grondslag van de ideologieën. Het proletarisch klassenbewustzijn is de opheffing van deze verdinglijking. Op deze problemen zullen wij ingaan in deel 2 van dit boek.

_______________
[1] Daarnaast moet hier nog Antonio Labriola worden genoemd, die in zijn rond de eeuwwisseling gepubliceerde werken: Socialisme et philosophie (Lettres à Georges Sorel), Parijs 1899, en Essais sur la conception matérialiste de l’histoire, Parijs 1897, een voortreffelijke uiteenzetting van het dialectisch-humanistisch karakter van het marxisme geeft. Over de eenheid van theorie en praktijk, van subject en object maakt hij de volgende treffende opmerking, waarmee hij het vraagstuk samenvat: ‘Wij beogen niets anders dan de gegevens die wij verkrijgen op grond van de interpretatie van de ontwikkeling die zich onder ons en rondom ons voltrekt, theoretisch uit te drukken en praktisch te expliciteren, een proces dat zich volledig binnen de objectieve verhoudingen van het maatschappelijk leven voltrekt en waarvan wij subject en object, oorzaak en gevolg zijn.’ Antonio Labriola, Zum Gedächtnis des Kommunistischen Manifestes, vertaald door Franz Mehring, 1909, uit: Essais sur la conception matérialiste de l’histoire. (Herdrukt bij GIB, Parijs, Londen, New York 1970, p. 13.)
[2] In hoeverre Lukács zelf nog achter wat hij in Geschichte und Klassenbewusstsein heeft geschreven, staat, is ons niet bekend. In ieder geval heeft hij zich mondeling meermalen gedistantieerd van de vele ‘afwijkingen’ in zijn boek.
[3] Met name in het voorwoord bij de tweede druk van zijn boek uit 1930, ‘Der gegenwärtige Stand des Problems “Marxismus und Philosophie”. Zugleich eine Anti-Kritik.’ In: Karl Korsch, Marxismus und Philosophie. T.a.p., pp. 31 e.v.
[4] K. Korsch, Marxismus und Philosophie. T.a.p., p. 42.
[5] T.a.p., p. 47.
[6] T.a.p., p. 44. Op deze belangrijke nieuwe gedachten van Korsch zullen wij nader ingaan in het slothoofdstuk van dit boek onder het kopje ‘marxisme als ideologie’.
[7] T.a.p., p. 48.
[8] T.a.p., p. 53.
[9] T.a.p., p. 62.
[10] T.a.p.
[11] T.a.p., p. 128.
[12] T.a.p., p. 131.
[13] T.a.p., p. 62.
[14] T.a.p., p. 133.
[15] T.a.p., p. 87.
[16] Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein. In: Georg Lukács Werke, deel 2, Frühschriften II, Neuwied en Berlijn 1968, pp. 161-517. Voor het debat over Lukács, vgl. de volgende opstellen. De betekenis van Lukács’ standpunt is het beste begrepen door Josef Révai in zijn recensie in Grünberg-Archiv, jrg. 11, pp. 1-25. Herdrukt in Geschichte und Klassenbewusstsein heute. Diskussion und Dokumentation. T.a.p., pp. 181-191.
De polemiek tegen Lukács vanuit ‘orthodox’ communistisch standpunt wordt vooral door Ladislaus Rudas gevoerd: ‘Orthodoxer Marxismus?’ en ‘Die Klassenbewusstseinstheorie von Lukács’. In: Arbeiter-Literatur, 1924. Herdrukt in Geschichte und Klassenbewusstsein heute. T.a.p., pp. 67-89 en 113-162; voorts A. Deborin, ‘Lukács und seine Kritik des Marxismus’, eveneens in Arbeiter-Literatur. Herdrukt in Geschichte und Klassenbewusstsein heute. T.a.p., pp. 90-112.
Vanuit kantiaans standpunt: Siegfried Marck, in deel 1 van zijn boek Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart. 1929, pp. 119 e.v. Herdrukt in Geschichte und Klassenbewusstsein heute. T.a.p., pp. 52-57. Idem, ‘Die dialektische Soziologie des Marxismus’ en het artikel: ‘Dialektisches Denken in der Philosophie der Gegenwart’, in Logos XV.
Vergelijk ook Herbert Marcuse, ‘Zum Problem der Dialektik’. In: Die Gesellschaft 1930/I en 1931/II. Herdrukt in: Adorno, Horkheimer, Marcuse, Kritische Theorie der Gesellschaft, deel IV (roofdruk), pp. 243-261 en 263-282. Georg Lukács, Lenin (1924). In: Georg Lukács, Werke, deel 2. T.a.p., pp. 519-588; G. Lukács, Karl August Wittfogel, die Wissenschaft der bürgerlichen Gesellschaft, (recensie). In: Georg Lukács, Werke, deel 2. T.a.p., pp. 609-611. Oorspronkelijk in: Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung (Grünberg-Archiv), XI, 1925, pp. 224-227.
[17] Het verschijnsel van de verdinglijking, dat in het boek van Lukács centraal staat, behandelen wij in hoofdstuk 5; de centrale dialectische categorie ‘concrete totaliteit’ in hoofdstuk 6.1. Het vraagstuk van het klassenbewustzijn wordt onderzocht in hoofdstuk 7, waar Lukács’ theorie uitvoerig wordt besproken.
[18] Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein. T.a.p., p. 172.
[19] T.a.p., p. 173.
[20] Het is typerend, dat Rudas zich in zijn kritiek tegen de ‘matrimoniale eenheid’ keert en deze vervangt door een wisselwerking die geheel overeenkomt met de feitelijke scheiding van de twee gebieden bij Lenin en zijn school. Vgl. Ladislaus Rudas, ‘Orthodoxer Marxismus?’ (1924). Herdrukt in Geschichte und Klassenbewusstsein heute. T.a.p., p. 80.
[21] G. Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein. T.a.p., p. 173.
[22] Lukács, t.a.p., p. 221.
[23] Lukács, t.a.p., p. 214.
[24] Rudas, t.a.p., pp. 77-78.
[25] G. Lukács, August Wittfogel, die Wissenschaft der bürgerlichen Gesellschaft (1922), t.a.p., p. 610.
[26] W.I. Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus. T.a.p., pp. 130, 131 en 150.
[27] Vgl. hoofdstuk 2.2.a. van dit boek.
[28] Vgl. G. Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein. T.a.p., p. 388.