Leest u dit met een smartphone?
Met (enkele) smartphones moet u zelf uitmaken welke modus voor u geschikt is
Leest u dit met een smartphone?
Met (enkele) smartphones moet u zelf uitmaken welke modus voor u geschikt is
De grondgedachte waarop deze studie berust, is de opvatting van het marxisme als humanisme, een opvatting die Marx ontwikkelde in zijn jeugdgeschriften, waarin hij de ‘ideologie’ aan een scherpe kritiek onderwierp en die door hem in de ‘kritiek van de economie’ werd geconcretiseerd. Deze opvatting was de leidraad bij onze uiteenzetting van Marx’ opvatting van de verhouding van zijn en bewustzijn. De eerste stap zette Marx in zijn kritiek op Hegel: het bewustzijn wordt onderkend als menselijk bewustzijn en in de werkelijkheid geplaatst. De tweede stap was zijn kritiek op Feuerbach: de werkelijkheid wordt als menselijke, maatschappelijke werkelijkheid begrepen, en niet meer als abstracte, natuurlijke werkelijkheid. Nadere bestudering van de maatschappelijke werkelijkheid leidde tot de methodische onderscheiding van haar elementen: economische basis, politiek-juridische en ideologische bovenbouw. Deze elementen behandelden wij in hun verandering en beweging, hun interactie – waarbij de onderliggende economische factor bijzonder werd benadrukt –, én als delen van de maatschappelijke totaliteit. Daarbij bleek in concreto de betekenis van de opvatting van het bewustzijn als bewust zijn. De eenheid van subject en object van de kennis, van bewustzijn en zijn vindt haar uitdrukking in de eenheid van theorie en praktijk, in de verbinding van marxisme en arbeidersbeweging. De theorie wordt begrepen als uitdrukking van het praktisch-kritisch handelen van het proletariaat en als ‘wezenlijk kritische en revolutionaire’ theorie, die tot de praktische opheffing leidt van het object dat zij theoretisch kritiseert, d.w.z. tot de omwenteling van de bestaande verhoudingen.
De positieve uiteenzetting van deze gedachtegang moet nu worden gecompleteerd met de kritische beschouwing van de wijze waarop anderen hetzelfde probleem uiteengezet hebben. Zoals bekend is de moeilijkheid bij iedere uiteenzetting van het historisch materialisme, dat Marx en Engels hun gedachten hieromtrent nooit systematisch hebben ontvouwd. Hun zienswijze moet men distilleren uit een groot aantal geschriften en brieven, waaruit men evenwel geen volledig beeld van de materialistische geschiedenisopvatting krijgt, indien men t.a.v. deze geschiedenisopvatting niet de dialectische methode hanteert en haar niet verder ontwikkelt in de geest van haar grondleggers. Maar ook de materialistische dialectiek is door Marx en Engels slechts incidenteel behandeld, en een correcte toepassing van deze methode veronderstelt dus inzicht in de wijze waarop de beide grondleggers van de materialistische geschiedenisopvatting haar in hun geschriften, met name in Het Kapitaal, zelf concreet toegepast hebben. De vraagstukken van het historisch materialisme kunnen dus niet uiteengezet worden door een filologisch getrouwe weergave van citaten. Nee, daartoe is nodig, dat men het vraagstuk met gebruikmaking van Marx’ methode zelfstandig bestudeert. Dit is alleen door leerlingen van Marx gedaan. De critici van het marxisme bedienen zich, zelfs als zij iets wezenlijks te zeggen hebben, nooit van Marx’ materialistisch-dialectische methode, verwerpen haar vaak zelfs als ‘pure goocheltruc’ of ‘metafysisch bedenksel’.[1] Onze kritiek kan zich dus beperken tot uiteenzettingen uit het marxistische kamp, die alle ook een voortzetting en ontwikkeling van Marx’ theorie zijn. Om dezelfde reden kunnen de revisionistische socialisten (Bernstein, De Man), die zich volledig in het kamp van de burgerlijke kritiek plaatsen, hier niet behandeld worden.
Uiteraard zullen wij hier niet de gehele marxistische literatuur over het historisch materialisme in onze kritiek betrekken. Wij beperken ons tot het bespreken van drie representatieve stromingen, die zich in het marxistische kamp ontwikkeld hebben; zij omvatten alle belangrijke theoretici die zich over dit probleem hebben uitgesproken. In de eerste plaats moeten wij de opvatting van Karl Kautsky bespreken, die als toonaangevend theoreticus van de vooroorlogse sociaaldemocratie de theorieën van Marx en Engels aan een hele generatie marxisten heeft overgedragen. De twee andere stromingen gaan op hem terug. De ene is door Plechanow gegrondvest en dankzij Lenin tot de heersende stroming geworden in de Komintern (Kommunistische Internationale); na de Eerste Wereldoorlog heeft zij in en buiten Rusland een grote vlucht genomen. De andere stroming is die welke Marx ‘kritisch’ wil aanvullen met kantiaanse theorieën. Tot deze laatste behoren m.n. theoretici als Braunthal, Woltmann en Vorländer; wij zullen haar kritiseren in de persoon van haar leidende vertegenwoordiger, die Marx’ leer nog het naast staat: Max Adler.
Ondanks al hun theoretische en politieke verschillen vertonen deze drie stromingen een gemeenschappelijk kenmerk: het laten varen van Marx’ dialectiek, met als gevolg dat ze het humanistisch karakter van Marx’ theorie miskennen – hoe dicht het inzicht hierin nu en dan ook wordt benaderd, zoals soms bij Max Adler. Dat deze stromingen, niet één uitgezonderd, Marx’ oplossing van het vraagstuk van zijn en bewustzijn misvormen, kan men daaraan herkennen, dat theorie en praktijk geen werkelijke eenheid vormen, het bewustzijn gescheiden is van zijn object, evenals de theorie van de praktijk. De drie stromingen bestrijden elkaar wederzijds, soms zelfs verbitterd. Het is een strijd tussen epigonen, die niet op hetzelfde theoretische niveau staan als de grondleggers van de theorie en strijden om de interpretatie en ontwikkeling daarvan.
Karl Kautsky heeft zijn boek Die materialistische Geschichtsauffassung[2] geschreven in een tijd, waarin hij niet meer algemeen als de toonaangevende theoreticus van het marxisme erkend werd. Toch kan men zijn boek representatief achten voor de opvattingen van de II-de Internationale en van zowel haar vooroorlogse als haar huidige theoretici. De aandacht die dit omvangrijke werk terecht heeft getrokken, vindt haar neerslag in het groot aantal uitvoerige kritieken van marxistische zijde.[3] Van deze analyses is die van Karl Korsch[4] zo grondig, uitputtend en afdoende, dat wij onze kritiek op Kautsky’s boek kunnen beperken tot die punten, die voor onze gedachtegang wezenlijk zijn.
De beslissende oorzaak van Kautsky’s deformatie van Marx’ theorie is, dat hij Marx’ dialectiek elimineert. Van een ‘wezenlijk kritische en revolutionaire methode’ wordt zij bij Kautsky een ontwikkelingsschema[5], waartegen hij ‘juist na de voltrekking van de materialistische omkering zeer grote bedenkingen’ koestert.[6] De dialectiek blijkt dan een, niet de zeer algemene ontwikkelingswet van natuur en geschiedenis[7] en wordt tenslotte, – nadat is vastgesteld, dat de menselijke geest conservatief is en slechts door de omringende wereld kan worden gerevolutioneerd[8] het principe van de ‘aanpassing van het denken aan de feiten’ en van de ‘aanpassing van de gedachten aan elkaar’.[9] Daarmee eindigt bij Kautsky het hoofdstuk over de dialectiek, maar niet dan nadat hij eerst nog heeft gepolemiseerd[10] tegen de ‘idealistische’ voorbeelden aan de hand waarvan Engels toelicht wat dialectiek is. De dialectische verhouding van bewustzijn en zijn, die ‘weliswaar onderscheiden, maar tevens tezamen een eenheid vormen’ (Marx), bestaat voor hem evenmin als de dialectische verhouding van theorie en praktijk. Zo kan het niet verbazen, dat bij Kautsky ontwikkeling in de eerste plaats natuurlijke evolutie is, waarop zijn materialistische geschiedenisopvatting, niet het humanisme van Marx van toepassing is.
Kautsky ziet het als zijn eigenlijke taak de materialistische geschiedenisopvatting uit te breiden tot het gebied van de biologie.[11] Hij onderzoekt, ‘of de ontwikkeling der menselijke samenlevingen niet innerlijk samenhangt met die van plant- en diersoorten, zodat de geschiedenis van de mensheid slechts een bijzonder geval is van de geschiedenis der levende wezens, met specifieke wetten van de levende natuur’. En hij concludeert, dat er een gemeenschappelijke wet is, waaraan de ontwikkeling van zowel mensen als dieren en planten is onderworpen, nl.: ‘dat iedere verandering van zowel samenlevingen als soorten te herleiden is tot een verandering van de omgeving’.[12] Bij Marx en Engels is de natuur slechts de grondslag van het maatschappelijk leven,[13] en het specifieke toepassingsgebied van hun materialistisch-dialectische geschiedenisopvatting is de historische ontwikkeling.[14] Het naturalistisch materialisme van Kautsky staat diametraal tegenover deze theorie. We citeerden hierboven de uitspraak van Kautsky, dat de ontwikkeling bepaald wordt door de invloed van de omringende wereld. Welnu, op deze opvatting is Marx’ kritiek in de derde stelling over Feuerbach t.a.v. het contemplatieve, ondialectisch materialisme volledig van toepassing: ‘de materialistische leer, dat de mensen producten zijn van de omstandigheden en de opvoeding, en veranderde mensen dus product en van andere omstandigheden en een veranderde opvoeding, vergeet dat de omstandigheden juist door de mensen worden veranderd (...). Het samenvallen van het veranderen van de omstandigheden en van de menselijke activiteit kan slechts als revolutionaire praktijk opgevat en rationeel begrepen worden.’[15]
Kautsky staat echter zeer ver af van deze revolutionaire praktijk. Het gevolg van zijn niet-humanistisch, naturalistisch materialisme is, dat hij ‘geest en materie’ tegenover elkaar stelt[16] en zo bewustzijn en zijn volledig scheidt. Dat hij beide in een uiterlijke ‘wisselwerking’ laat treden, verandert daar niets aan. De eenheid van denken en zijn bij Marx, die ervan uitgaat dat het menselijk bewustzijn in de menselijk maatschappelijke werkelijkheid bestaat, kan natuurlijk niet worden begrepen met de natuurwetenschappelijk-materialistische conceptie van Kautsky. Dit filosofisch dualisme, dat zelf met Kautsky’s natuurwetenschappelijk materialisme in tegenspraak is, wordt ook niet opgeheven door te verklaren, dat er ‘geen geest an sich, onafhankelijk van stoffelijke lichamen bestaat’ en dat de omringende wereld, ‘materie’ genoemd, ‘ook maatschappelijke, dus geestelijke relaties omvat tussen denkende mensen’.[17] Hoever staat dit niet af van de opvatting van Marx, dat het bewustzijn niets anders is dan het bewuste zijn, en het zijn van de mensen hun werkelijk levensproces is!
Wanneer men tenslotte Kautsky’s opvatting van de verhouding tussen theorie en praktijk[18] vergelijkt met die van Marx, blijkt, dat de eenheid van theorie en praktijk, die Marx in de Stellingen over Feuerbach zo pregnant uiteengezet heeft, door Kautsky zelfs niet vernoemd wordt. In plaats daarvan verneemt men over de verhouding van kennen en handelen, dat het menselijk organisme om aangepast te kunnen handelen in de eerste plaats de dingen uit de omgeving moet kunnen onderscheiden.[19] De eenheid van theorie en praktijk wordt hiertoe gereduceerd, dat de kennis van de geschiedenis de mensen kan leren de toekomstige geschiedenis te maken.[20] Voor het overige heeft de materialistische geschiedenisopvatting als belangrijkste taak de mensen wetenschappelijke kennis te leveren, die hen in staat stelt ‘zich te oriënteren in de wereld die hen omringt en bedrukt’.[21] Het is nauwelijks mogelijk een scherper tegenstelling te vinden tot de laatste stelling van Marx over Feuerbach, dat het er niet op aan komt de wereld (passief) te interpreteren, maar haar (bewust) te veranderen.
De opvatting van Lenin en de leninisten[22] staat niet zo ver af van die van Kautsky. Ook bij Lenin is het uitgangspunt niet de menselijke maatschappij, maar de natuur. Het historisch materialisme is bij hem een bijzonder geval van het filosofisch materialisme. ‘Het materialisme als zodanig gaat uit van het objectief-werkelijke zijn (de materie), dat onafhankelijk is van het bewustzijn, de zintuiglijke indrukken, de ervaring der mensheid enz. Het historisch materialisme gaat uit van het maatschappelijk zijn als onafhankelijk van het maatschappelijk bewustzijn der mensheid.’[23] Terwijl Marx uitgaat van de ‘maatschappelijke materie’, d.w.z. van de maatschappelijke verhoudingen, gaat Lenin uit van het bestaan van de materie in filosofische zin. ‘Volledig in overeenstemming met de natuurwetenschap beschouwt het materialisme de materie als het oorspronkelijk gegevene, en bewustzijn, denken, zintuiglijke indruk als het secundaire.’[24] We staan hier voor het fraaiste metafysisch materialisme, door Hegel in de Phänomenologie des Geistes[25] aangeduid als de keerzijde van het theïsme (dat door Lenin heftig wordt bestreden). En Marx, die in Die heilige Familie[26] deze opmerking van Hegel instemmend citeert, veroordeelt elders in hetzelfde boek Lenins standpunt bij voorbaat, als hij vaststelt, dat de speculatieve en iedere andere metafysica voorgoed ‘het onderspit zal delven tegen het (dialectisch – F.J.) materialisme, dat met het humanisme samenvalt’.[27]
Is de materie eenmaal als grondslag van Lenins theorie genomen, dan verliest het bewustzijn zijn werkelijkheid en wordt een eigenschap van de materie, louter een reflex en afbeelding van de materie, die alleen werkelijk is. Met Diderot beschouwt Lenin ‘de zintuiglijke indruk als één van de eigenschappen van de zich bewegende materie’.[28] ‘De gewaarwording, het denken, het bewustzijn zijn het hoogste product van de op een specifieke wijze georganiseerde materie.’[29] ‘Onze gewaarwordingen, ons bewustzijn zijn slechts de afbeelding van de buitenwereld, en het is vanzelfsprekend, dat een afbeelding niet kan bestaan zonder het afgebeelde, terwijl dat wat afgebeeld wordt, onafhankelijk bestaat van dat wat afbeeldt.’[30] Van het ‘bewuste zijn’, dat het bij Marx was, wordt het bewustzijn hier een eigenschap, een reflex, louter een afbeelding van de materie.
Daar het zijn bij Lenin niet meer het historisch-maatschappelijke, menselijke zijn is, kan ook het bewustzijn daarmee niet meer ‘tezamen een eenheid vormen’. Het naturalistisch-metafysisch materialisme van Lenin leidt zo tot een absolute scheiding van bewustzijn en zijn. Hieruit vloeit een kennistheorie voort, die zich bezighoudt met de verhouding van subject en object van de kennis en daarbij nog terugvalt achter Hegels idealistische eenheid van subject en object en terugkeert tot het absolute dualisme van denken en zijn, geest en materie.[31] Er is een absolute waarheid, waartoe wij naderen[32] in een ‘evolutionair en oneindig proces, dat principieel zonder tegenspraken verloopt’.[33]
Hoe weinig oog Lenin heeft voor de eenheid van zijn en bewustzijn in de mens, blijkt bijzonder duidelijk uit de volgende gedachte: ‘Het bewustzijn weerspiegelt in het algemeen het zijn, – dat is een algemene these van het gehele materialisme. Het is onmogelijk niet te zien, dat deze these direct en onlosmakelijk is verbonden met de these van het historisch materialisme, dat het maatschappelijk bewustzijn het maatschappelijke zijn weerspiegelt.’[34] Ten eerste is hier de weerspiegelingstheorie van Lenin, die bewustzijn en object tegenover elkaar stelt, zeer duidelijk geformuleerd. Maar vooral is het begrip ‘maatschappelijk bewustzijn’, dat Lenin hier en elders tegenover Marx’ begrip ‘maatschappelijk zijn’ stelt, veelbetekenend. Daar het in deze context onaannemelijk is, dat Lenin met de termen ‘bewustzijn’ en ‘maatschappelijk bewustzijn’ individueel en maatschappelijk denken tegenover elkaar wil stellen, kan men slechts veronderstellen, dat ‘maatschappelijk bewustzijn’ niets anders wil zeggen dan menselijk bewustzijn. Het ‘bewustzijn’ dat het ‘zijn in het algemeen’ weerspiegelt, kan bijgevolg slechts een bovenmenselijk bewustzijn zijn, een soort ‘zuivere Idee’, het hegeliaanse ‘zelfbewustzijn’. Een dergelijke conclusie is natuurlijk verre van Lenin; maar dit kleine voorbeeld laat zien, waartoe de volstrekt ondialectische verbinding van het dialectisch-maatschappelijke, ‘met het humanisme samenvallende’ materialisme van Marx met het metafysisch-naturalistische materialisme kan leiden.
Een dergelijke theorie kan evenmin tot het resultaat van Marx’ theorie leiden: de eenheid van theorie en praktijk. Volgens Luppol[35] betekent de eenheid van theorie en praktijk een bewuste, d.w.z. theoretisch verwerkte praktijk en een theorie, die in de praktijk wordt omgezet. En de getrouwe Lenin-interpretator Deborin schrijft: ‘De werkelijke eenheid van theorie en praktijk komt tot stand door de werkelijkheid praktisch te veranderen: door de revolutionaire beweging die zich baseert op de ontwikkelingswetten van de werkelijkheid die in de theorie zijn ontdekt.’[36] Deze opvatting demonstreert duidelijk het contemplatief karakter van de theorie, wier relatie met de praktijk daarin bestaat, dat zij kan worden ‘toegepast’. Terwijl de marxistische theorie bij Hilferding en Kautsky niet noodzakelijk is verbonden met de arbeidersbeweging, is zij bij Lenin een theorie, die de arbeidersbeweging kan ‘toepassen’. In beide gevallen is zij niet langer de bewuste uitdrukking van de revolutionaire praktijk van het proletariaat. De marxistische theorie daarentegen verandert, als bestanddeel van de werkelijkheid, deze alleen al doordat zij het menselijk bewustzijn verandert, en mondt uit in de praktische omwenteling van de werkelijkheid, die zij theoretisch kritiseert.
Thans zullen wij ingaan op Max Adler als representant van de stroming, die het marxisme ‘kenkritisch wil funderen’. Van alle aanhangers van deze stroming benadert hij nog het meest de dialectische opvatting van het marxisme; ook staat hij dichter bij de opvatting, die in dit werk wordt verdedigd dan Kautsky en de leninisten.
Wij zullen hier niet nader ingaan op de filosofische fundering van zijn standpunt, voor zover deze niet direct betrekking heeft op het hier behandelde probleem van zijn en bewustzijn. Evenmin kunnen wij de nodige aandacht schenken aan zijn kritiek op het naturalistisch-metafysisch materialisme van Lenin en Kautsky. Opgemerkt zij hierover slechts, dat Adler terecht onderkent, dat het marxisme met dit soort filosofisch materialisme niets van doen heeft, en de maatschappij, niet de natuur tot object heeft.[37] Wanneer Adler vaststelt, dat in Marx’ theorie ‘de economische verhoudingen zijn vermenselijkt’,[38] benadert hij zeer dicht de humanistische oplossing van het vraagstuk van de verhouding van zijn en bewustzijn. Maar zijn kantiaans kritisch-idealistisch standpunt verhindert hem de dialectiek van deze verhouding te onderkennen. Hij is gedwongen een scherpe scheidslijn te trekken tussen denken en zijn, zodat hij de dialectiek ‘als louter denkmethode’ afgrenst van de dialectiek als uitdrukking van ‘werkelijke tegenspraken in het zijn van de dingen zelf.[39] En terwijl Engels deze twee vormen van dialectiek ‘twee reeksen wetten’ noemt, ‘die in wezen identiek’ zijn,[40] stelt Adler voor om de tweede vorm van dialectiek ‘antagonisme’ te noemen. Om deze volstrekt ondialectische tegenstelling van bewustzijn en zijn te transformeren in een dialectische interactieverhouding, is Adler nu gedwongen deze interactie in het bewustzijn te situeren. Hij doet dat door vast te stellen, dat de economische verhoudingen als menselijke verhoudingen ook geestelijke verhoudingen zijn,[41] waarna hij ze vervolgens tot uitsluitend geestelijke verhoudingen maakt: ‘De economie is, evenals de ideologie, iets geestelijks. Zij is slechts een andere vorm van het geestelijke.’[42]
Eenmaal op dit punt aangeland, wordt het maatschappelijke zijn ‘vergeestelijkt’, wat alleen maar consequent is, nadat de grondslag van dit maatschappelijk zijn als geestelijk is onderkend. Deze ‘vergeestelijking’ gaat als volgt in haar werk: ‘Dit maatschappelijk zijn’, schrijft Adler terecht,[43] ‘is natuurlijk iets anders dan het louter natuurlijke zijn van de dingen. Bij Marx is het bewustzijn van meet af aan opgenomen in een proces, dat juist geen louter natuurproces meer, maar een maatschappelijk proces is. Dit laatste is evenwel onmogelijk zonder de doelbewuste activiteit van mensen’. Daaruit trekt hij de verrassende conclusie, dat het bewustzijn ‘volstrekt niet wordt bepaald door iets van een andere orde dan het bewustzijn’, aangezien het maatschappelijk zijn ‘iets geestelijks’ is. Zo komt Adler tot de eenheid van economie en ideologie, die ‘in een geestelijk geheel,[44] tezamen de eenheid van het maatschappelijke leven vormen. De wederzijdse afhankelijkheid van deze twee gebieden is ‘de afhankelijkheid van de ene vorm van het geestelijke t.o.v. de andere’.[45]
Na terecht te hebben vastgesteld, dat ook de economische verhoudingen een geestelijk element bevatten, daar het denkende mensen zijn die deze verhoudingen aangaan, komt Adler er via een evident onjuiste redenering toe, deze verhoudingen als uitsluitend geestelijke verhoudingen te karakteriseren. Uit het feit dat het maatschappelijk proces onmogelijk is ‘zonder de doelbewuste activiteit van mensen’, volgt geenszins, dat dit maatschappelijk proces zich uitsluitend in het bewustzijn voltrekt. Even aanvechtbaar als deze logische deductie is de wijze waarop Adler tracht te bewijzen, dat ook bij Marx en Engels ‘de economische verhoudingen volstrekt als geestelijke verhoudingen opgevat en bepaald moeten worden’.[46] Adler bedient zich hier van een citaat uit De Duitse ideologie, waar de vervlechting van de ‘productie van ideeën’ met de materiële productie wordt beklemtoond.[47]
En wanneer Marx concludeert: ‘Het bewustzijn kan nooit iets anders zijn dan het bewuste zijn, en het zijn van de mensen is hun werkelijke levensproces,’ kan men daaruit onmogelijk opmaken, dat het zijn alleen iets geestelijks zou zijn. Overigens heeft Marx zelf zich ondubbelzinnig tegen een dergelijke opvatting uitgesproken. ‘De communistische arbeiders’, zegt hij, ‘weten, dat eigendom, kapitaal, geld, loonarbeid enz. volstrekt geen ideële hersenspinsels zijn, maar uiterst praktische, uiterst objectieve producten van hun zelfvervreemding, die dus ook praktisch objectief opgeheven moeten worden, opdat de mens niet alleen in het denken mens wordt, niet alleen in het bewustzijn, maar in het zijn van de massa, in het leven.’[48]
De consequentie van Adlers ‘vergeestelijkt’ standpunt is, dat zijn theorie zuiver contemplatief blijft en niet praktisch wordt. Hij betreurt het, dat het wetenschappelijk marxisme met politiek gelijkgesteld wordt[49] en definieert het marxisme als wetenschap, als sociologie.[50] De verhouding van wetenschap en politiek in het marxisme definieert hij als volgt: het marxisme wil het maatschappelijk leven wetenschappelijk begrijpen als ‘maatschappelijke praktijk’ en het ‘van binnenuit doorlichten’; daardoor komt het tot begrip van het verleden en tot ‘kennis van de noodzakelijke doelstelling voor de toekomst’. Politiek handelen is resultaat, geen voorwaarde van deze theorie.[51] En nadat Adler in navolging van Kant het theoretisch en praktisch gedrag zo haarfijn van elkaar heeft gescheiden, zoals uit deze stellingname blijkt, noemt hij het geheel ‘eenheid van theorie en praktijk’[52] en beschouwt ‘het bewust voltrekken van de wetten van de maatschappij’[53] als de concrete uitdrukking van deze eenheid. Het bewustzijn wordt door Adler dus niet opgevat als moment van de werkelijkheid, als ‘bewust zijn’, zodat veranderingen van de inhouden van het bewustzijn een directe weerslag hebben in de praktijk, maar als een contemplatief bewustzijn, dat in wezen buiten deze werkelijkheid staat. Men kent de wetten van de maatschappij en richt zich daarnaar, i.p.v. zich als deel van deze te kennen werkelijkheid op te vatten en zijn eigen handelingen in het geheel van deze wetten op te nemen en deze te veranderen. De kritiek van Marx in de eerste stelling over Feuerbach richt zich dus ook tegen Adler: ‘De werkelijkheid, de zintuiglijkheid wordt slechts in de vorm van het object of van de aanschouwing opgevat; maar niet als zintuiglijk-menselijke activiteit, niet als praktijk,’ – en ondanks het feit dat Adler deze term gebruikt[54] –, ‘niet subjectief.’[55] Vandaar dat Adler ‘niet de betekenis van de “revolutionaire”, de “praktisch-kritische” activiteit begrijpt’. Wij willen onze kritiek op Adler besluiten met een citaat uit Het communistisch manifest, waarin Marx zijn standpunt t.a.v. de verhouding van zijn theorie tot het revolutionaire handelen van de arbeidersklasse formuleert: ‘De theoretische stellingen van de communisten (...) zijn slechts de algemene uitdrukking van de feitelijke verhoudingen van een bestaande klassenstrijd, van een historische beweging die zich onder onze ogen voltrekt.’[56]
_______________
[1] Masaryk, Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus. T.a.p., p. 45.
[2] Karl Kautsky, Die materialistische Geschichtsauffassung. Dl. 1: Natur und Gesellschaft; dl. 2: Der Staat und die Entwicklung der Menschheit. Berlijn 1927.
[3] Als belangrijkste kunnen hier worden genoemd: Braunthal, in: Die Gesellschaft. 1928/1; Korsch, in: Grünbergs Archiv XIV; Meusel, in: Weltwirtsch. Archiv XXXVII/2; Nowikow, in: Die kommunistische Internationale IX; Paschukanis, in: Unter dem Banner des Marxismus II; Rappaport, in: Internationale Presse Korrespondenz VIII; Ronai, in: Der Kampf XXI; Schiffrin, in: Die Gesellschaft 1929/11.
[4] Karl Korsch, Die materialistische Geschichtsauffassung. Eine Auseinandersetzung mit Karl Kautsky. Leipzig 1929. Herdrukt in: K. Korsch, Die materialistische Geschichtsauffassung und andere Schriften. Frankfurt a/M 1971, pp. 3-130.
[5] K. Kautsky, Die materialistische Geschichtsauffassung. Dl. 1: Natur und Gesellschaft. T.a.p., pp. 129, 134.
[6] T.a.p., p. 134.
[7] T.a.p., p. 135.
[8] T.a.p., p. 144.
[9] T.a.p., p. 148.
[10] T.a.p., pp. 131-134.
[11] K. Kautsky, Die materialistische Geschichtsauffassung. Dl. 2: Der Staat und die Entwicklung der Menschheit. T.a.p., p. 630.
[12] T.a.p., pp. 630-631.
[13] Vgl. hoofdstuk 2.2.a. en de daar aangehaalde citaten.
[14] K. Korsch, Die materialistische Geschichtsauffassung. Eine Auseinandersetzung mit Karl Kautsky. T.a.p., p. 23.
[15] K. Marx, Stellingen over Feuerbach. In: Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach en het einde van de klassieke Duitse filosofie. T.a.p., p. 70.
[16] Karl Kautsky, Die materialistische Geschichtsauffassung. Dl. 1, t.a.p., p. 791.
[17] T.a.p. Hier blijkt, dat hetgeen Kautsky onder ‘materialisme’ verstaat, beter aangeduid kan worden met de term ‘realisme’. (Vgl. Adler, Lehrbuch. Dl. 1, t.a.p., pp. 110, 113.)
[18] K. Kautsky, t.a.p., boek 1, hoofdstuk 4.
[19] T.a.p., p. 111.
[20] K. Kautsky, dl. 2, t.a.p., p. 845.
[21] T.a.p., pp. 844-845.
[22] Vgl. Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus. In: W.I. Lenin, Werke. Dl. 14, Berlijn (DDR) 1973; Lenin, Aus dem philosophischen Nachlass. Exzerpte und Randglossen. Geredigeerd en ingeleid door W. Adoratskij. Marxist. Bibl. Dl 23 (1932), en verder de volgende werken van leerlingen van Lenin: Adoratskij, Dialectical Materialism. An Introduction into Marxism-Leninism (1934); Bucharin, Theorie des historischen Materialismus (1922); Deborin, Lenin, der kämpfende Materialist (1924); R. Haus, Hegel oder Marx (1931); Luppol, Lenin und die Philosophie. Marxist. Bibl. Dl. 15 (1929); Max Raphael, Zur Erkenntnistheorie der konkreten Dialektik (1934), herdrukt in Archiv Sozialistischer Literatur, nr. 25, Frankfurt a/M 1972; W. Adoratskij, ‘Marxismus-Leninismus und Dialektik’. In: Unter dem Banner des Marxismus, V (1931).
[23] Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus. T.a.p., p. 329.
[24] T.a.p., p. 37.
[25] G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes. T.a.p., pp. 425-427.
[26] K. Marx / F. Engels, Die heilige Familie. MEW, dl. 2. T.a.p., p. 139.
[27] T.a.p., p. 132.
[28] Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus. T.a.p., p. 39.
[29] T.a.p., p. 47.
[30] T.a.p., p. 61.
[31] Vgl. K. Korsch, Marxismus und Philosophie. T.a.p., p. 61.
[32] Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus. T.a.p., pp. 130, 150-151.
[33] T.a.p., p. 62.
[34] T.a.p., p. 326.
[35] Luppol, Lenin und die Philosophie. T.a.p., p. 11.
[36] Deborin, ‘Lukács und seine Kritik des Marxismus’. In: Arbeiterliteratur 1924, nr. 10, p. 640; herdrukt in: Geschichte und Klassenbewusstsein heute. Diskussion und Dokumentation. Schwarze Reihe, nr. 12, Verlag de Munter, Amsterdam 1971, p. 110.
[37] M. Adler, Lehrbuch der materialistischen Geschichtsauffassung. Dl. 1, t.a.p., hoofdstukken 6-8.
[38] T.a.p., pp. 156-157.
[39] T.a.p., p. 37.
[40] F. Engels, Ludwig Feuerbach. T.a.p., p. 48.
[41] Adler, Lehrbuch. Dl. 1, t.a.p., p. 157.
[42] T.a.p., p. 168.
[43] T.a.p., p. 94.
[44] T.a.p., p. 168.
[45] T.a.p., p. 168 en ook p. 195.
[46] T.a.p., p. 161.
[47] K. Marx / F. Engels, De Duitse Ideologie. T.a.p., pp. 26-27.
[48] K. Marx / F. Engels, Die heilige Familie. MEW, dl. 2. T.a.p., p. 55.
[49] M. Adler, Lehrbuch. T.a.p., pp. 16-17.
[50] T.a.p., p. 38.
[51] T.a.p., pp. 19-21.
[52] T.a.p., p. 21.
[53] T.a.p., pp. 55-56.
[54] T.a.p., p. 21.
[55] K. Marx, Stellingen over Feuerbach. T.a.p., p. 7.
[56] K. Marx / F. Engels, Het Communistisch Manifest. T.a.p., p. 57.