Leest u dit met een smartphone?
Met (enkele) smartphones moet u zelf uitmaken welke modus voor u geschikt is
Leest u dit met een smartphone?
Met (enkele) smartphones moet u zelf uitmaken welke modus voor u geschikt is
Marx’ theorie is hier ‘humanisme’ genoemd in overeenstemming met zijn eigen formulering in zijn jeugdgeschriften. Hierboven toonden wij aan, op welke punten dit standpunt zich zowel van het idealisme als van het metafysisch materialisme onderscheidt. Maar het is ook de synthese van beide, want het vermijdt hun eenzijdigheid en situeert bewustzijn en zijn in een werkelijke eenheid, de levende mens. ‘We zien dus, hoe het consequente naturalisme of humanisme[1] zich zowel van het idealisme als van het materialisme onderscheidt en tezelfdertijd hun waarheid is die beide verenigt’, schrijft Marx.[2]
Maar Marx kon tot deze synthese slechts komen door het vraagstuk van de verhouding van zijn en bewustzijn te verplaatsen van het niveau van de abstracte speculatie naar de op ervaring gebaseerde wetenschap, d.w.z. door het weer in de werkelijkheid te plaatsen.[3] De eerste stap op deze weg was reeds door Feuerbach gezet, toen hij ontdekte, dat het wezen van de filosofie de antropologie is, de wetenschap van de mens. Men kan het humanisme van Feuerbach evenwel juister als ‘naturalisme’ karakteriseren. Bij hem is de mens slechts een soortwezen, hij blijft een louter natuurproduct. Daarmee blijft Feuerbach gevangen in een contemplatief, natuurwetenschappelijk materialisme. Overigens vertoonde het materialisme uit Feuerbachs jeugdgeschriften – onder de invloed waarvan Marx stond – weinig overeenkomsten met het latere materialisme van Büchner, Vogt en Moleschott, een vlak, mechanistisch materialisme dat op de natuurwetenschappen was geënt.
Voor Marx daarentegen is de mens een maatschappelijk product, de natuur een menselijke, vermaatschappelijkte natuur.[4] Er bestaat geen onveranderlijke natuur, want zij wordt door de mens veranderd, die daarmee tegelijk zijn eigen natuur verandert.[5] De natuur wordt door de mens niet alleen gekend, maar ook ingrijpend omgevormd (hiertoe behoren niet alleen uiterlijke veranderingen van het aardoppervlak maar zelfs klimatologische veranderingen, vgl. het omkappen en ontginnen van grote wouden). ‘Zo komt het, dat Feuerbach in Manchester bijv. alleen fabrieken en machines ziet, waar honderd jaar geleden slechts spinnewielen en weefgetouwen waren te zien, of in de Campagna di Roma slechts weidegronden en moerassen vindt, waar hij ten tijde van Augustus niets dan wijngaarden en villa’s van Romeinse kapitalisten aangetroffen zou hebben.[6]
De nieuwe allesomvattende wetenschap is dus de sociologie, d.w.z. de wetenschap van de werkelijkheid van de menselijke maatschappij. De verhouding van zijn en bewustzijn wordt nu vanuit een geheel nieuw gezichtspunt beschouwd: de mens die tot dan toe slechts subject van de kennis was, is nu ook object daarvan geworden. Evenals bij Hegel is de theorie zelfkennis van de werkelijkheid, maar geen zelfkennis van de absolute Idee. De maatschappelijke mens kent de werkelijkheid als maatschappelijke, d.w.z. menselijke werkelijkheid. De mens is het identieke subject-object van de kennis. Dit komt duidelijk bij Marx tot uitdrukking: ‘De mens verliest zich slechts dan niet in zijn object, wanneer dit object voor hem een menselijk voorwerp of een voorwerpelijke mens wordt. Dit is slechts mogelijk, wanneer het object voor de mens een maatschappelijk object wordt en hij zelf voor zichzelf een maatschappelijk wezen (...). Dus naarmate (...) de voorwerpelijke werkelijkheid voor de mens in de maatschappij de werkelijkheid der menselijke wezenskrachten, menselijke werkelijkheid en dus werkelijkheid van zijn eigen wezenskrachten wordt, worden alle voorwerpen voor hem de vervoorwerpelijking van zichzelf, (...) zijn voorwerpen, d.w.z. hij wordt zelf object.’[7]
Voor het eerst klinkt deze gedachte in het geniale werk van Giambattista Vico, Principi d’una scienza nuova d’intorno alla commune natura delle nazioni (1725), (Beginselen van een nieuwe wetenschap betreffende de gemeenschappelijke natuur der volkeren),[8] waarin hij zegt: ‘Wat een ieder die daarover nadenkt, moet verbazen, is dat alle filosofen er met de meeste ernst naar streven wetenschap te verkrijgen van de natuurlijke wereld, waarvan echter alleen God wetenschap heeft, daar hij deze wereld schept; terwijl zij nalaten de wereld der volkeren te doorvorsen, de burgerlijke maatschappij die de mensen naar waarheid kunnen kennen, omdat zij haar ingericht hebben.’[9] Marx, die Vico terloops vermeldt,[10] overstijgt hem hierin, dat hij de scheiding tussen natuurlijke en ‘burgerlijke’, d.w.z. maatschappelijke wereld opheft, waarbij hij weliswaar steeds het primaat van de menselijk maatschappelijke factor benadrukt. Dit verklaart de gelijkstelling van humanisme en naturalisme in het hierboven aangehaalde citaat. Natuur en mens vormen een eenheid; zoals de mens een product van de natuur is – en tegelijk een product van de menselijke arbeid –, zo is de natuur die de mens omringt, in haar huidige vorm eveneens voortgebracht door de menselijke maatschappij. Is de mens eenmaal begrepen als maatschappelijk wezen, dan begrijpen wij ook de natuur als menselijk-maatschappelijke natuur. Zij is de grondslag van zijn bestaan, verbindt hem met de andere mensen, en maakt deel uit van zijn maatschappelijk bestaan. ‘De maatschappij is dus de voltooide wezenseenheid van mens en natuur (...), het verwezenlijkte naturalisme van de mens en het verwezenlijkte humanisme van de natuur.’[11]
De maatschappelijke werkelijkheid kent zichzelf. Denken en zijn vinden hun eenheid in de mens, die subject èn object is. De wetenschap die deze verhouding bestudeert, heet terecht ‘humanisme’. Van een filosofisch is het een sociologisch probleem geworden.[12]
De verhouding van denken en zijn is dus gedecodeerd als een verhouding van het menselijk d.w.z. maatschappelijk zijn en het menselijk bewustzijn. Het wezen van de materialistische geschiedenisopvatting bestaat hierin, dat volgens haar het bewustzijn wordt bepaald door het maatschappelijk zijn. Wat moet men nu onder de term ‘maatschappelijk zijn’ verstaan? Marx zegt hierover in het beroemde voorwoord van Zur Kritik der politischen Oekonomie: ‘In de maatschappelijke productie van hun leven treden de mensen[13] in bepaalde, noodzakelijke, van hun wil onafhankelijke verhoudingen, productieverhoudingen; deze productieverhoudingen beantwoorden aan een bepaald ontwikkelingsniveau van hun materiële productiekrachten. Het geheel van deze productieverhoudingen vormt de economische structuur van de maatschappij, de materiële basis waarop zich een juridische en politieke bovenbouw verheft, en waaraan specifieke maatschappelijke vormen van bewustzijn beantwoorden. De wijze waarop het materiële leven geproduceerd wordt, is voorwaarde voor het sociale, politieke en geestelijke levensproces in het algemeen. Het is niet het bewustzijn van de mensen dat hun zijn, maar omgekeerd hun maatschappelijk zijn, dat hun bewustzijn bepaalt.’[14]
Hier wordt duidelijk beklemtoond, dat het zijn een menselijk zijn is. De ‘anatomie van de burgerlijke maatschappij dient gezocht te worden in de politieke economie’.[15] De economische structuur vormt de ‘materiële basis’[16] van het maatschappelijk leven. Vanwege de doorslaggevende betekenis die aan de economie wordt toegekend, wordt het historisch materialisme vaak als economische of economistische geschiedenisopvatting aangeduid. Tevens wordt het vaak tegenover andere materialistische geschiedenisopvattingen gesteld, die natuurelementen tot grondslag van hun beschouwingswijze nemen, zoals geografische factoren, klimaat, ras enz. Dat men deze geschiedenisopvattingen aldus tegenover elkaar stelt, berust in het algemeen op de miskenning van het feit, dat het historisch materialisme met al deze factoren rekening houdt, dus niet eenzijdig alles verklaart door de economie zoals andere opvattingen bijv. door ras of klimaat. Het historisch materialisme loochent geenszins het belang van de natuurlijke factoren, maar kent daaraan geen van de economie onafhankelijke betekenis toe.[17] In het historisch materialisme krijgen deze factoren pas hun betekenis als bestanddelen van de maatschappelijke wereld, waartoe de menselijke activiteit ze maakt.[18]
Het specifieke onderscheid tussen mens en dier is, dat de mens de noodzakelijke bestaans- en arbeidsmiddelen produceert.[19] Deze productie van de bestaansmiddelen is voor de mens reeds een bepaalde wijze om zijn leven te uiten. ‘Zoals de individuen hun leven uiten, zo zijn ze. Wat zij zijn, valt dus samen met hun productie (...), hangt af van de materiële voorwaarden van hun productie.’[20] Deze productievoorwaarden zijn aanvankelijk natuurlijke voorwaarden. Men kan ze in twee groepen indelen: de lichamelijke constitutie van de mens zelf, en ‘de natuurlijke voorwaarden die de mens aantreft, zoals de geologische, oro-hydrografische, klimatologische en andere omstandigheden.’[21] Deze laatste, de uiterlijke natuurlijke voorwaarden, kunnen vanuit economisch gezichtspunt in twee grote groepen worden onderverdeeld: de natuurlijke rijkdom aan bestaansmiddelen, zoals vruchtbaarheid van de grond, visrijk water enz., en de natuurlijke rijkdom aan arbeidsmiddelen, zoals watervallen, bevaarbare stromen, hout, ertsen, steenkool enz. In de aanvangsfase van de beschaving overheerst het eerste type natuurlijke rijkdom, in een hogere ontwikkelingsfase het tweede.[22]
‘Iedere geschiedschrijving moet uitgaan van deze natuurlijke grondslagen en van de wijziging die het menselijk handelen daar in de loop der geschiedenis in aanbrengt.’[23] Daarmee wijst Marx op een tweeledig iets: enerzijds onderstreept hij de betekenis van de natuurlijke factoren als grondslag, vooronderstelling en voorwaarde van de productie en anderzijds wijst hij – i.t.t. genoemde materialistische theorieën – op het feit dat niet uitsluitend de natuurlijke factoren de mens bepalen, maar eveneens, omgekeerd, de mens in steeds sterkere mate de natuur bepaalt. De mens is dus niet eenvoudig een deel van de natuur, maar ook een kracht die de natuur transformeert.[24]
Hierbij komt nog een andere, zeer belangrijke bijzonderheid, t.w. dat de natuurlijke factoren niet op onmiddellijke, maar slechts op bemiddelde wijze de menselijke betrekkingen beïnvloeden. Dezelfde zee die volkeren met een primitieve technologie volledig van elkaar scheidt, verbindt hen, wanneer hun technologie een hoger niveau heeft bereikt. Geografisch is er in de ligging van Engeland of Amerika sedert de Oudheid niets veranderd, maar toch heeft zij sedertdien een geheel andere betekenis gekregen.[25] De invloed van de natuurlijke factoren verschilt dus al naargelang de economische d.w.z. menselijke verhoudingen die zich op deze natuurlijke grondslag verheffen.
De wijze waarop hun invloed zich doet gelden, verandert in de loop van het historisch proces. Wij kunnen hier een tweevoudige relatie waarnemen: enerzijds nemen de natuurlijke factoren voor het maatschappelijk leven in betekenis af, en tegelijkertijd nemen zij in betekenis toe. De eerste tendens uit zich in de steeds geringere afhankelijkheid van de mens t.o.v. de natuurlijke gegevenheden, zoals natuurlijke vruchtbaarheid van de grond, weer, klimaat enz. – factoren die in hoge mate gecompenseerd kunnen worden door ‘kunstmatige’ technische maatregelen. De mens is thans minder dan vroeger overgeleverd aan oogsten, natuurrampen enz.; hij kan hongersnood voorkomen, wanneer hij de beschikbare technische mogelijkheden benut. In zoverre is de betekenis van natuurlijke factoren voor ons dus geringer dan voor de primitieven. Maar tegelijkertijd neemt het belang van de natuurlijke factoren toe, nl. voor zover de natuurlijke rijkdommen meer dan in vroeger tijden worden geëxploiteerd. Men denke slechts aan de reusachtige opbloei van de productie van steenkool, ijzer, olie en rubber en men ziet, hoezeer de vervlechting van mens en natuur is toegenomen. Deze tweede soort natuurlijke rijkdom treedt tegenwoordig op de voorgrond. Men kan deze twee tendensen samenvatten onder het begrip ‘vermaatschappelijking van de natuur’. Zij impliceert zowel de toenemende vervlechting van maatschappij en natuur, die wij ‘natuurbeheersing’ noemen, als het afnemen van de directe invloed van de natuur op de mens; deze wordt thans steeds meer vervangen door toenemende maatschappelijke betrekkingen, waardoor de natuurlijke invloeden zich slechts indirect doen gelden.
De natuur blijft voor de mens altijd een ‘rijk der noodzakelijkheid’, waarvan hij afhankelijk is. Maar deze afhankelijkheid kan hij rationeel regelen, naarmate hij haar wetten beter kent. En deze kennis hangt af van de vermaatschappelijking van de natuur, d.w.z. van de praktische band van mens en natuur in de productie en de omvorming van de natuur door deze activiteit.
Op de grondslag van deze natuurlijke voorwaarden verheffen zich de productieverhoudingen – die op hun beurt de bovenbouw bepalen. In de eerste plaats moet worden vastgesteld, dat deze productieverhoudingen, die in hun totaliteit de ‘economische structuur van de maatschappij’ vormen, menselijke verhoudingen zijn. We moeten hier steeds weer op terugkomen, omdat juist op dit punt bijzonder veel wanbegrip t.a.v. Marx’ theorie heerst. De wijdverbreide opvatting, dat het historisch materialisme niet materialistisch genoeg kan worden geïnterpreteerd – zodat het een metafysische interpretatie of fundering krijgt –, leidt tot economisch fatalisme. Volgens dergelijke opvattingen heersen van de mens onafhankelijke formaties en krachten zonder zijn toedoen. Ook Rudolf Stammler geeft deze onjuiste interpretatie van het marxisme. Zo schrijft hij:[26] ‘De sociaaleconomische verschijnselen zijn volgens het sociaal materialisme natuurformaties’, waarna hij tegen een dergelijke opvatting polemiseert.[27] Wanneer Stammler nu bestrijdt, dat ‘economische machten regeren op de wijze van een natuurkracht’, moet opgemerkt worden, dat Stammier vanuit zijn eigen standpunt niet in staat is tot een inzicht in de economische wetten, omdat hij als het wezen der maatschappelijke betrekkingen hun uiterlijke regeling door het recht beschouwt.
Wanneer Marx en Engels spreken van economische natuurwetten, zijn zij ver verwijderd van ieder fatalisme. Zij tonen integendeel aan, dat het hier gaat om de werking van de eigen krachten van de mens, die – uitsluitend als gevolg van de ongecontroleerde arbeidsdeling, de scheiding van de producenten van de productiemiddelen – zich tegenover hem stellen als vreemde en zelfstandige machten. In die zin zijn ze onafhankelijk van de wil van de individuen en krijgen zij de schijn alsof zij werkzaam zijn op de wijze van een natuurwet.[28] Wanneer de maatschappij zich deze menselijke vermogens toe-eigent, wanneer de productiemiddelen worden vermaatschappelijkt, wordt deze natuur-schijn van de economische wetten opgeheven. Dan kunnen de mensen zelf het gebruik van hun eigen krachten regelen en zijn zij niet meer overgeleverd aan de blinde ‘natuurwetten van de economie’. Juist deze actieve, praktische kant van de mens wordt door Marx en Engels bijzonder benadrukt. In deze zin schrijven zij: ‘Voor de praktische materialist d.w.z. de communist gaat het erom de bestaande wereld te revolutioneren, de aangetroffen dingen praktisch aan te grijpen en te veranderen.’[29]
Marx maakt voldoende duidelijk, dat de mensen de economische verhoudingen hebben voortgebracht, zij het ook niet in het heldere bewustzijn om juist déze verhoudingen voort te brengen. Deze verhoudingen zijn het resultaat van het samengaan van bewuste wilsuitingen van individuen, waarvan het product vooraf niet berekend kon worden en dat niet meer beantwoordt aan de wil van enig afzonderlijk individu. Op deze wijze gaan de mensen ‘bepaalde, noodzakelijke, van hun wil onafhankelijke productieverhoudingen’ aan. Deze verhoudingen hebben zich historisch uit elkaar ontwikkeld, men kan hun verschillende historische fasen nagaan. Zij hebben alle gemeen, dat zij het menselijk samenleven in de voortbrenging van het levensonderhoud regelen. Onder de term productieverhoudingen moet men dan niet de regeling van de productie binnen een afzonderlijke onderneming verstaan, maar de economische betrekkingen die tussen de leden der maatschappij ontstaan in functie van hun deelname aan het maatschappelijk productieproces.[30]
Tot deze productieverhoudingen behoren ook de distributieverhoudingen, waarvan Marx zegt, ‘dat zij slechts de productieverhoudingen sub alia specie’[31] zijn. Het zijn tevens juridische verhoudingen, verhoudingen van heer en knecht. Zij vinden hun juridische uitdrukking in de eigendomsverhoudingen,[32] die op hun beurt uitdrukking zijn van de scheiding der maatschappij in klassen en van de onderdrukking van het ene deel der maatschappij door het andere. Marx wijst met nadruk op het historisch en vergankelijk karakter van de productieverhoudingen en onderscheidt de volgende fasen: oercommunisme, Aziatische productiewijze, antieke productiewijze, feodale productiewijze en kapitalistische productiewijze, waaruit tenslotte de socialistische productiewijze moet voortkomen.
De productieverhoudingen beantwoorden aan een bepaalde stand van de productiekrachten; zij hangen dus af van de mate waarin deze laatste zijn ontwikkeld. Ook op dit punt kan men het historisch materialisme weer verkeerd interpreteren in natuurwetenschappelijke zin: de productiekrachten zijn immers overwegend natuurkrachten. De belangrijkste zijn het menselijk arbeidsvermogen en de natuurlijke energieën zoals de vruchtbaarheid van de grond, zonne-energie enz. Doordat de productieverhoudingen van deze productiekrachten afhankelijk zijn, kan het lijken alsof nu langs deze weg kan worden aangetoond, dat de maatschappelijke werkelijkheid eenzijdig door de natuur wordt bepaald. Dit gebeurt bijv. bij Plechanov,[33] die alle maatschappelijke verhoudingen – via de productiekrachten – in laatste instantie herleidt tot de natuurlijke, geografische voorwaarden. Dat hij erkent, dat de maatschappelijke verhoudingen een terugwerkende invloed kunnen hebben, verandert aan deze opvatting niets.
In werkelijkheid ligt de zaak anders. Natuurkrachten worden pas productiekrachten, wanneer zij door menselijke arbeid aangewend worden. Slechts wanneer zij in menselijke verhoudingen worden betrokken, voor menselijke doeleinden worden gebruikt, worden zij maatschappelijke krachten. Natuurkrachten worden slechts productiekrachten, indien zij de productie en reproductie van het menselijk leven dienen.[34]
De belangrijkste productiekracht is het menselijk arbeidsvermogen. Van alle loutere natuurkrachten onderscheidt dit arbeidsvermogen zich hierin, dat het van meet af aan met bewustzijn wordt aangewend. De menselijke productie onderscheidt zich van de dierlijke – hoe verbluffend doelmatig dieren soms ook te werk kunnen gaan zoals bijen of mieren – hierin, dat de mens reeds vóór de productie een voorstelling heeft van haar resultaat. Daarmee houdt de menselijke arbeid op een loutere natuurkracht te zijn en wordt hij een maatschappelijk vermogen. Hetzelfde geldt voor de andere productiekrachten. De bewuste aanwending van natuurlijke vruchtbaarheid, vuur, elektriciteit, maakt deze krachten tot maatschappelijke krachten. De mens bedwingt de elementaire werking die zij als natuurkrachten hebben, en die oorspronkelijk vaak destructief was. Buiten deze verhouding blijven zij natuurkrachten, maar eenmaal bedwongen, versterken zij de eigenlijke menselijke productiekracht, het arbeidsvermogen.
Hoe meer de productieverhoudingen zich ontwikkelen, des te duidelijker treedt het maatschappelijk karakter van de productiekrachten tevoorschijn. Naast de aanwending van de eigenlijke natuurkrachten komen dan zuiver maatschappelijke voorwaarden zoals de organisatie van de arbeid (lopende band enz.). ‘Hieruit volgt, dat een bepaalde productiewijze of industriële fase altijd samengaat met een bepaalde wijze van samenwerking of maatschappelijke fase, en deze wijze van samenwerken is zelf een “productiekracht”.’[35]
De ontwikkelingsgraad van de productiekrachten conditioneert de productieverhoudingen die daarmee corresponderen. De arbeid met behulp van machines, stoom, elektriciteit brengt de organisatie van de fabriek met zich mee, waarin de arbeid tot in het kleinste onderdeel rationeel is gedeeld. Deze arbeid kan niet door horige boeren worden verricht, maar vooronderstelt vrije, deels hooggekwalificeerde loonarbeiders. Zo ontwikkelen zich in het feodalisme de elementen van het kapitalisme met het verschijnen van de machine en de toenemende arbeidsdeling, eerst in de manufactuur en vervolgens in de fabriek. Op een bepaalde ontwikkelingstrap stoten zij op de grenzen van de oude productiewijze. De nieuwe, kapitalistische productie, de warenproductie, die de productie die in het feodalisme domineerde: de productie voor directe behoefte, heeft verdrongen, vereist onbeperkte vrijheid van handel en industrie, opheffing van de oude gildebeperkingen en standenprivileges. De bevrijding der boeren wordt dus een economische noodzaak, evenals het scheppen van een grote nationale markt teneinde de industriële investeringen productief te kunnen maken. De tegenspraak tussen de productiekrachten en de achterhaalde productiewijze uit zich in revolutionaire vormen, in de sociale en politieke strijd van de economisch vooruitstrevende klassen (bij het ontstaan van het kapitalisme: de bourgeoisie) tegen de klassen die heersen onder de oude productieverhoudingen.
Marx vat deze feiten als volgt samen: ‘Op een bepaalde trap van hun ontwikkeling raken de materiële productiekrachten van de maatschappij in tegenspraak met de bestaande productieverhoudingen, (...) waarbinnen zij zich tot dusver hadden bewogen. Van vormen waarin de productiekrachten tot ontwikkeling kwamen, slaan deze verhoudingen om in ketenen voor de productiekrachten. Dan breekt een tijdperk van sociale revolutie aan.’[36]
De ontwikkeling van de productiekrachten hangt niet uitsluitend van de natuurlijke voorwaarden af. Zij hangt ook af van de toename van de bevolking, die nieuwe behoeften in het leven roept. Dit maakt vergroting van de productie en verbetering van haar technische mogelijkheden noodzakelijk. De technische vooruitgang, toename van de kennis van de natuur, verbeteringen van de arbeidsorganisatie verhogen de productiviteit.
De belangrijkste stap in die richting is de arbeidsdeling. De arbeidsdeling wordt aanvankelijk door natuurlijke gegevenheden bepaald: ze vloeit voort uit de verschillen in natuurlijke aanleg tussen de mensen (leeftijd, geslacht, lichaamskracht enz.). Zij manifesteert zich allereerst als deling der arbeid in de familie en in de opdeling van de maatschappij in afzonderlijke families. De beslissende stap in de ontwikkeling van de arbeidsdeling is de scheiding van materiële en geestelijke arbeid. Dan is ‘de mogelijkheid, ja de werkelijkheid gegeven, dat de geestelijke en materiële arbeid – genot en arbeid, productie en consumptie – aan verschillende individuen toevallen’.[37] Vanaf dat moment begint de fixatie van het individu op een bepaald exclusief soort bezigheid, verbonden met de verdeling van de maatschappij in klassen. Want de deling van de arbeid houdt ook haar verdeling in – een hoogst ongelijke verdeling van de arbeid en haar productiemiddelen. Hieruit vloeit voorts de eigendom voort en de onderwerping van de bezitlozen aan de bezittenden. Uit de tegenspraak tussen de verschillende particuliere belangen en het algemeen belang ontstaat de staat als de noodzakelijke uitdrukking van het gemeenschappelijk belang en met de taak de bestaande orde in stand te houden door de niet-bezittende klassen te onderdrukken.
Deze arbeidsdeling, die van nature tot stand komt, d.w.z. niet bewust door de mensen wordt beheerst en geregeld, maar zich organisch en ‘autonoom’ ontwikkelt, maakt het mogelijk bewustzijn en zijn op te vatten als van elkaar onafhankelijke gebieden. ‘De productie van ideeën, voorstellingen, bewustzijn, is in eerste instantie direct vervlochten’, aldus Marx, ‘met de materiële activiteit en het materiële verkeer van de mens, de taal van het werkelijke leven. (...) De mensen zijn de producenten van hun voorstellingen.’[38] Dit verandert met de deling van de arbeid in geestelijke en materiële arbeid. ‘Van dit ogenblik af kan het bewustzijn zich werkelijk inbeelden iets anders te zijn dan het bewustzijn van de bestaande praktijk, (...) is het bewustzijn in staat zich van de wereld te emanciperen en over te gaan tot de vorming van de “zuivere” theorie.’[39] Zo ontstaat de schijnbare zelfstandigheid van het denken, de schijnbare scheiding van basis en bovenbouw.
‘Bovenbouw’ is bij Marx en Engels een zeer ruim, algemeen en onbepaald begrip. Het omvat het hele maatschappelijke leven behalve de ‘reële basis’ van dit leven, de onmiddellijke productieverhoudingen. Binnen de totaliteit van de maatschappelijke verhoudingen wordt een bijzondere plaats toegekend aan de economie; de voortbrenging van het onmiddellijke levensonderhoud wordt opgevat als de grondslag van deze verhoudingen. Maar dit wil niet zeggen, dat de economische verhoudingen strikt gescheiden zouden zijn van de andere verhoudingen. Zelfs puur theoretisch kunnen zij niet strikt van elkaar onderscheiden worden. De eenheid van het maatschappelijk leven is zo sterk, dat een dergelijke onderscheiding slechts zin heeft als methodische benadrukking van bepaalde fundamentele betrekkingen. Het zou dus volstrekt onjuist zijn om Marx’ onderscheiding van basis en bovenbouw op te vatten als de scheiding van twee volstrekt verschillende sferen waartussen geen enkele overgang is. Hieruit volgt, dat het begrip ‘bovenbouw’ weliswaar in zijn algemeenheid omschreven kan worden, maar niet concreet kan worden bepaald, tenzij men alle maatschappelijke betrekkingen zonder enige uitzondering zou opsommen.
Niettemin is het mogelijk om het begrippenpaar basis en bovenbouw af te grenzen van andere dergelijke begrippenparen. Deze begrippen mogen niet gelijk gesteld worden aan het begrippenpaar zijn en bewustzijn. Het maatschappelijk zijn heeft weliswaar zijn grondslag in de economie, maar beperkt zich daar niet toe. Hoewel de maatschappelijke betrekkingen wezenlijk economisch bepaald zijn, treden zij telkens in concrete bovenbouwvormen op, bijv. als juridische, politieke of godsdienstige verhoudingen. Anderzijds beperkt de bovenbouw zich niet tot de maatschappelijke voorstellingen, maar omvat ook de politieke verhoudingen enz., die uiterst ‘materieel’ zijn. In hoeverre ideologische voorstellingen en materiële verhoudingen in elkaar overgaan, moet concreet worden geanalyseerd. Een dergelijke analyse zal aan het licht brengen, hoe al deze begrippen dialectisch in elkaar overgaan. Maar alvorens hiertoe te kunnen overgaan, moeten we eerst een aantal begrippen duidelijk afbakenen.
Wij zullen de belangrijkste opmerkingen van Marx en Engels over dit vraagstuk[40] tot uitgangspunt nemen. In het voorwoord van Zur Kritik der politischen Oekonomie schrijft Marx over de economische structuur van de maatschappij, dat zij ‘de materiële basis (is), waarop zich een juridische en politieke bovenbouw verheft, en waaraan specifieke maatschappelijke vormen van bewustzijn beantwoorden’.[41] Nu zou het kunnen lijken, alsof Marx op deze plaats tot de bovenbouw uitsluitend de juridische en politieke verhoudingen rekent, en niet de maatschappelijke voorstellingen. Anders is dat in de volgende tekst: ‘Op de verschillende eigendomsvormen, op de maatschappelijke bestaansvoorwaarden verheft zich een hele bovenbouw van verschillende en specifieke gevoelens, illusies, denkwijzen en levensbeschouwingen. De gehele klasse schept en vormt ze op grond van haar materiële voorwaarden en de overeenkomstige maatschappelijke verhoudingen. Het afzonderlijk individu, bij wie deze gevoelens en opvattingen door traditie en opvoeding ontstaan, kan zich inbeelden, dat zij de eigenlijke motieven en het uitgangspunt van zijn handelen vormen.’[42] Hier lijkt het weer, alsof alleen de voorstellingen enz. tot de bovenbouw behoren. Maar deze ogenschijnlijke tegenstelling wordt opgehelderd in de volgende passage uit Engels’ brief aan Joseph Bloch van 21 september 1890: ‘De economische toestand is de basis. Maar de verschillende elementen van de bovenbouw – politieke vormen van de klassenstrijd en zijn resultaten – (...) de rechtsvormen, en ook de reflexen van al deze werkelijke conflicten in het brein der betrokkenen (politieke, juridische, filosofische theorieën, godsdienstige opvattingen) (...) werken eveneens in op het verloop van de historische strijd en bepalen in vele gevallen overwegend de vorm waarin hij gevoerd wordt.’[43]
Engels onderscheidt hier twee vormen van bovenbouw (die in werkelijkheid niet strikt gescheiden kunnen worden, zoals we nog zullen zien). Zij beantwoorden aan de twee betekenissen van het begrip bovenbouw in de definitie van Marx. Wij onderscheiden dus de politiek-juridische bovenbouw en de maatschappelijke voorstellingen. Ter wille van de duidelijkheid zullen wij deze laatste de ideologische bovenbouw noemen.[44] Met deze indeling benaderen wij het schema dat door Plechanov opgesteld is – met deze aantekening dat Plechanov er zich niet van bewust was, dat dit schema slechts een benadering van Marx’ begrippen betekent en dat het moet worden verlaten in het geval van een concrete uiteenzetting. De wisselwerking van meerdere schematisch gescheiden niveaus (zoals Plechanov die kennelijk opvat) heeft niets gemeen met dialectiek, ook niet als een enkele ontstaansoorzaak wordt aangenomen.
Plechanov onderscheidt de volgende niveaus:
1. ‘Stand van de productiekrachten;
2. Economische verhoudingen, die door deze krachten bepaald zijn;
3. De sociaal-politieke orde die op deze economische “basis” ontstaan is;
4. Psychologie van de maatschappelijke mens, deels direct bepaald door de economie, deels door de op grondslag daarvan ontstane sociaal-politieke orde;
5. Verschillende ideologieën, die deze psychologie weerspiegelen.’[45]
Onder maatschappelijke psychologie verstaat Plechanov kennelijk de algemene bewustzijnsreactie van de mensen in een bepaald tijdperk op de maatschappelijke verhoudingen waaronder zij leven. Deze reactie manifesteert zich echter in de verschillende concrete ideologieën en kan daarvan niet losgemaakt worden. Het vierde niveau van dit schema kan daarom vervallen. We onderscheiden thans:
1. De economische basis, die zelf bepaald wordt door de productiekrachten;
2. De politiek-juridische orde die daaraan beantwoordt;
3. De ideologische bovenbouw die zich daarboven verheft.
Na deze onderscheiding die methodisch noodzakelijk is, moeten de onderscheiden elementen weer in een samenhang worden gebracht. De begripsmatige onderscheiding zal dus weer opgeheven worden, naarmate wij de werkelijkheid dichter benaderen. Het gaat er hier niet zozeer om, het verband tussen de verschillende gebieden van de bovenbouw aan te tonen; dat er tussen deze gebieden een wisselwerking bestaat, is algemeen onbetwist en in vele gevallen ook overtuigend aangetoond. Het marxisme onderscheidt zich van alle andere sociologische theorieën vooral hierin, dat het de verschillende gebieden opvat als momenten van een geheel: het maatschappelijk leven, dat op de productie van het materiële leven berust en waarvan de onderscheiden gebieden – op deze grondslag – in wisselwerking staan, niet alleen met elkaar maar ook met de basis. In zoverre is het historisch materialisme een monistische theorie,[46] en kan met een zeker recht als economisme worden gekarakteriseerd – een definitie die echter te eng is, daar zij slechts een essentieel punt onderstreept. Hierna willen wij met name de betrekkingen tussen bovenbouwvormen en basis onderzoeken.
De politiek-juridische bovenbouw is bijzonder nauw met de basis verbonden. Wij zagen dat de economisch bepaalde maatschappelijke verhoudingen volgens Engels hun uitdrukking vinden in de politieke en juridische vormen. Maar dat wil niet zeggen, dat iedere politieke verhouding onmiddellijk de vorm is, waarin zich een economische verhouding uitdrukt. Tussen de politieke en economische verhoudingen schuift zich meestal een reeks tussenschakels, zodat de samenhang tussen beide niveaus niet onmiddellijk zichtbaar is. Zo ontstaat de schijn, alsof de politieke verschijnselen autonoom en onafhankelijk zijn. Deze schijn verhult het fundamentele gegeven, dat de politieke verhoudingen de min of meer adequate uitdrukking zijn van bepaalde economische feiten. Ieder economisch tijdperk brengt de staat voort die aan zijn behoeften beantwoordt. Wel heeft iedere staat van het begin af aan de tendens zich te verzelfstandigen. Dit verklaart, dat staat en economie, wanneer men ze niet nader analyseert, twee onafhankelijke factoren lijken van verschillende oorsprong, die elkaar pas raken wanneer ze op elkaar inwerken.
Het ontstaan van de staat[47] veronderstelt reeds een relatief hoog ontwikkelde arbeidsdeling. Enerzijds veronderstelt het een hoog ontwikkelde productiviteit van de menselijke arbeid, zodat niet meer alle individuen die tot arbeid in staat zijn, verplicht zijn direct productieve lichamelijke arbeid te verrichten ten einde in hun bestaan te voorzien, maar de mogelijkheid hebben zich met gemeenschappelijke belangen bezig te houden, die niet onmiddellijk samenvallen met hun persoonlijke belangen. Anderzijds toont het ontstaan van de staat aan, dat er reeds een tegenstelling bestaat tussen individuele en gemeenschappelijke belangen, dat productie en toe-eigening niet meer gemeenschappelijk plaatsvinden, zoals in het oercommunisme. De arbeidsdeling ‘maakt de toe-eigening door afzonderlijke individuen tot heersende regel en brengt daarmee de ruil tussen de individuen voort’.[48] Deze productiewijze heeft de scheiding van de maatschappij in klassen tot gevolg, die zich van elkaar onderscheiden naar hun positie in het productieproces; een tegenstelling ontstaat m.n. tussen de klassen die de productiemiddelen bezitten, en de klassen die deze niet bezitten. Daarmee wordt de staat noodzakelijk.[49] ‘Hij (de staat) is de erkenning, dat deze maatschappij in een onoplosbare tegenspraak met zichzelf is geraakt, is gespleten in onverzoenlijke tegenstellingen die zij niet kan bezweren. Opdat echter deze tegengestelden, de klassen met tegenstrijdige economische belangen, zichzelf en de maatschappij niet in een vruchteloze strijd vernietigen, dringt zich de noodzaak op van een macht die – schijnbaar boven de maatschappij geplaatst – het conflict moet temperen, het binnen de perken van de “orde” moet houden; en deze macht, die uit de maatschappij is voortgekomen, maar zich boven haar stelt en meer en meer van haar vervreemdt, is de staat.’[50]
Deze staat, ontstaan in het conflict tussen de klassen, is ‘in de regel de staat van de machtigste, d.i. de economisch heersende klasse, die door middel van de staat ook de politiek heersende klasse wordt en zo nieuwe middelen verwerft om de onderdrukte klasse eronder te houden en uit te buiten’.[51] Aan iedere ontwikkelingstrap van de productieverhoudingen beantwoordt een bepaalde staatsvorm, die de verhouding tussen de verschillende klassen regelt in het belang van de economisch heersende klasse. ‘Zo was de antieke staat in de eerste plaats een staat van slavenbezitters ter onderdrukking van de slaven, zoals de feodale staat het orgaan was van de adel tot onderdrukking van de lijfeigene en horige boeren, en de moderne parlementair-democratische staat een werktuig is tot uitbuiting van de loonarbeid door het kapitaal.’[52]
Zoals wij reeds zeiden, heeft deze staat echter van meet af aan de tendens zich te verzelfstandigen, zich te vervreemden van de maatschappij waaruit hij is voortgekomen. Naarmate de arbeidsdeling toeneemt, neemt de betekenis van de staat als organisatie van het gemeenschappelijk leven toe; zijn functies breiden zich uit, beperken zich niet meer tot het vertegenwoordigen van de belangen van de heersende klasse tegenover de onderdrukte klasse en de klassen van andere landen, maar strekken zich steeds meer uit tot de bevrediging van de gemeenschappelijke economische en culturele belangen der maatschappij, zij het dat dit steeds in het belang van de heersende klasse gebeurt. Naarmate de staat in betekenis toeneemt, groeit het staatsapparaat en te zelfder tijd de zelfstandigheid van dit apparaat. Dit organisme krijgt een steeds sterkere eigen dynamiek, die belangrijke – hetzij remmende, hetzij stimulerende terugwerkingen heeft op de economische basis. Op grond van zijn eigen behoeften moet de staat nu rechtstreeks ingrijpen in het economische leven door middel van belastingen, in- en uitvoerheffingen enz. en kan daarbij in bepaalde gevallen de belangen van de heersende klasse, die hij gewoonlijk dient, tijdelijk schaden.
Een bijzonder hoge graad van zelfstandigheid bereikt de staat, wanneer de klassen tijdelijk in evenwicht zijn. Zo put de absolute monarchie van de 17e en 18e eeuw haar kracht uit het evenwicht tussen adel en bourgeoisie. Toch kan men ook hier niet spreken van een onafhankelijkheid t.o.v. de productieverhoudingen. Enerzijds steunt het absolutisme nog op de feodale machten, waarvan het de politieke rechten in stand houdt – hoewel het die enigszins beperkt – en waarvan het het economisch bestaan garandeert door de lijfeigenschap in stand te houden. Anderzijds gaat het absolutisme al steunen op de opkomende bourgeoisie en werpt het zich op tot de vertegenwoordiger van haar belangen door een mercantilistische economische politiek, die de ontwikkeling van de moderne industrie bevordert. Zodra het economisch overwicht van de bourgeoisie zich duidelijk manifesteert, wordt deze staat vernietigd en moet plaats maken voor een andere, die de economische heerschappij van de bourgeoisie ook politiek tot uitdrukking brengt. Een ander voorbeeld van deze autonomie van het staatsapparaat levert het Franse bonapartisme van het eerste en vooral het tweede Keizerrijk, waarin bourgeoisie en proletariaat tegenover elkaar uitgespeeld werden.[53] In zekere zin kan ook het moderne fascisme hiertoe worden gerekend: bij een evenwicht van krachten tussen kapitaal en arbeid brengt het kleinburgerlijke lagen politiek aan de macht; aangezien deze uiteraard de economische grondslagen van het kapitalisme niet aantasten, kunnen zij ook niet anders dan een politiek voeren in de zin van het kapitalisme, die onvermijdelijk de economisch heersende klasse, de bourgeoisie, ten goede komt.
De zelfstandigheid van de staat t.o.v. zijn economische basis is dus slechts schijn; de staat blijft altijd economisch bepaald, ook als de tendens tot verzelfstandiging zich versterkt. Anderzijds maakt de toenemende arbeidsdeling en specialisatie het noodzakelijk, dat de staat in belangrijke mate economische functies op zich neemt. De samenhang tussen staat en economie wordt dan duidelijker. Zij bereikt haar voltooiing in de staat waarin het proletariaat de heersende klasse is, in de dictatuur van het proletariaat. Hier vallen staat en economie tot op grote hoogte onmiddellijk samen, omdat de staat van het proletariaat tegelijkertijd uitdrukking van zijn economische heerschappij is. In dat geval bestaat de volgende tendens: met het verdwijnen van de klassen als gevolg van de vermaatschappelijking van de productiemiddelen, sterft ook de staat als product van de klassentegenstellingen af. In de Sovjet-Unie, die men ondanks alle bureaucratisering het enige voorbeeld van een proletarische dictatuur kan noemen,[54] is de economie overwegend staatseconomie, de staat overwegend een economische staat.
Dat, zoals zo-even gezegd werd, aan ieder economisch tijdperk een bepaalde staatsvorm beantwoordt, moet zo concreet mogelijk worden opgevat. Uit het feit dat de staat in het kapitalisme de politieke heerschappij van de bourgeoisie tot uitdrukking brengt, mag niet geconcludeerd worden, dat in het kapitalisme voor alle landen een en dezelfde staatsvorm zou moeten bestaan (bijv. de democratische republiek – een opvatting waartoe sociaal-democratische theoretici neigen, die een dergelijke republiek beschouwen als een noodzakelijk voorstadium voor de heerschappij van het proletariaat en het socialisme). Een van de grondbeginselen van de dialectiek is het beginsel van de ongelijkmatige ontwikkeling. Deze ongelijkmatigheid komt hierin tot uiting, dat het kapitalisme in alle landen verschillende vormen heeft aangenomen. Deze verscheidenheid kan niet alleen teruggevoerd worden op natuurlijke oorzaken (klimaat, ras, geografische factoren) die de expanderende kapitalistische handelseconomie aantreft, maar hangt ook af van een aantal sociaal-historische factoren. Aan deze verschillende vormen die de kapitalistische economie aanneemt, beantwoorden uiteenlopende staatsvormen, die slechts één essentieel kenmerk gemeen hebben: dat zij uitdrukking zijn van de heerschappij van de bourgeoisie.
De ongelijkmatigheid van de economische ontwikkeling komt vooral tot uiting in de zogenaamde ‘gecombineerde ontwikkeling’.[55] In de meeste landen ontwikkelt het kapitalisme zich niet alleen organisch uit de ontbinding van de vormen der feodale economie, maar ook door de inplanting van de allermodernste industriële uitrustingen uit hoger ontwikkelde landen. In de koloniale gebieden dringt het kapitalisme uitsluitend op deze wijze binnen en desintegreert dan de oudere economische vormen. Feodale en half-feodale productieverhoudingen, vooral in de landbouw, worden vaak met technisch uiterst ontwikkelde grote kapitalistische ondernemingen gecombineerd. Dit fenomeen speelt in grote delen van Europa (het vooroorlogse Rusland, de Balkan, Oost-Europa) en vooral in de meeste niet-Europese landen een uiterst belangrijke rol. Het heeft tot gevolg, dat het kapitalisme in concreto de meest uiteenlopende vormen aanneemt, maar het heeft ook een aantal politieke consequenties. De opkomende bourgeoisie verdedigt in haar strijd tegen het feodalisme algemeen-liberale ideeën die haar strijd uitdrukken voor economische bevrijding en de opheffing van de beperkingen van de oude standenmaatschappij. In verschillende vormen kunnen wij dit verschijnsel waarnemen, zowel bij de Franse en Engelse bourgeoisie in de tijd vóór hun revoluties, als bij de huidige Chinese bourgeoisie.[56] De gecombineerde ontwikkeling heeft nog een ander gevolg: tegelijk met de bourgeoisie komt een relatief sterk proletariaat tot ontwikkeling, dat, in grote bedrijven geconcentreerd en in zijn theorie en praktijk door de buitenlandse arbeidersbeweging beïnvloed, een sterk klassenbewustzijn ontwikkelt, nog vóórdat de nationale bourgeoisie zich geëmancipeerd heeft, en dat een zelfstandige revolutionaire rol speelt, in tegenstelling bijv. tot de arbeiders in de grote Franse revolutie, die geen zelfstandige ideologie ontwikkelden, maar de linkervleugel van de bourgeoisie vormden. Terwijl de bourgeoisie in Frankrijk de ideeën van het liberalisme met revolutionair élan consequent trachtte te verwezenlijken, was het gedrag van de Duitse bourgeoisie in 1848 reeds anders: in haar ambivalentie heen en weer geslingerd tussen haar vijandigheid jegens het absolutisme en haar angst voor het zich ontwikkelend proletariaat schrikt zij van meet af aan terug voor vastberaden strijd.[57] Bij de liberale bourgeoisie in Rusland trad nóg duidelijker aan het licht, dat de angst voor het proletariaat haar verhinderde de burgerlijke revolutie consequent door te voeren.[58]
Uit de gecombineerde ontwikkeling van de economie vloeien dus politieke vormen voort met een eigen karakter. Daar waar de bourgeoisie niet in staat is de burgerlijke revolutie consequent ten uitvoer te brengen, neemt het proletariaat deze taak van haar over. Het proletariaat verbindt het doorvoeren van specifiek burgerlijk-revolutionaire maatregelen (politieke democratie, landverdeling) echter van meet af aan met socialistische maatregelen. Daaruit ontstaat een staatsvorm, die de tendens heeft over te gaan in de dictatuur van het proletariaat als uitdrukking van de socialistische revolutie. Dit verschijnsel doet zich in alle revoluties na de Eerste Wereldoorlog voor (Rusland 1917, Duitsland en Oostenrijk 1918, China 1926, Spanje 1931 enz.). De staten die uit dergelijke revoluties ontstaan, verschillen duidelijk van de ‘oude’ burgerlijke en democratische staten (zoals Frankrijk, de Verenigde Staten en Zwitserland). Hier drukt de staat het overwicht uit van het proletariaat als de klasse die in de revolutie de leidende rol speelt. Blijft dit overwicht gehandhaafd, dan leidt het tot de ‘permanente revolutie’,[59] tot de overgang naar de dictatuur van het proletariaat. Een restauratie van de bourgeoisie daarentegen leidt tot de liquidatie van de staat die door de revolutie tot stand gebracht werd, en tot een sterkere benadrukking van de directe dictatuur van de heersende klasse. Op deze wijze ontstaan kapitalistische staatsvormen met een eigen karakter zoals de Oostenrijkse dictatuur vanaf 1934, de pogingen tot een burgerlijke dictatuur in Duitsland in de periode 1930-1932, en de dictatuur van de aanvankelijk revolutionaire Kwo-Min-tang in China. In Japan werd een kapitalistische industrie geënt op een half-feodale landbouw, hetgeen een ‘gecombineerde’ vorm van politieke heerschappij tot gevolg had, gemeenschappelijk uitgeoefend door feodale adel en kapitalisten.
Deze weinige voorbeelden, die hier slechts aangestipt kunnen worden, laten zien, dat de specifieke economische verhoudingen van het kapitalisme zich in de verschillende landen uitdrukken in staatkundige vormen, die daaraan beantwoorden.
In vele gevallen zijn de politieke realiteiten zichtbaar de uitdrukking van economische strijd. Zo drukken politieke partijen – bewust of onbewust – de behoeften uit van verschillende sociale lagen die economisch bepaald zijn. Anderzijds voeren economische organisaties als vakbonden en ondernemersorganisaties een strijd, die niet alleen vaak politieke repercussies heeft, maar zelf reeds politieke strijd moet worden genoemd. Deze permanente vervlechting van economie en politiek wordt haast algemeen erkend. Zij bevestigt de marxistische opvatting, dat de politieke verhoudingen de uitdrukking van de economische klassenstrijd zijn.
Nog dichter dan de politieke, staat de juridische bovenbouw bij de economische basis. Politieke vormen zijn slechts zelden de onmiddellijke uitdrukking van economische betrekkingen; in het algemeen bestaat de politieke bovenbouw uit een aantal betrekkingen, die zich op deze basis zelfstandig hebben ontwikkeld en daaraan beantwoorden. Anders is het gesteld met het recht. Economische verhoudingen doen zich vaak voor in juridische vorm. Marx spreekt over ‘productieverhoudingen, of wat slechts een juridische uitdrukking voor hetzelfde is: eigendomsverhoudingen’.[60] Hij stelt hier deze begrippen aan elkaar gelijk. En elders licht hij deze gelijkstelling toe, wanneer hij spreekt over het ruilproces van de waren, dat als voorwaarde heeft, dat de warenbezitters elkaar wederzijds erkennen als eigenaren, die het eens worden over de ruil. ‘Deze rechtsbetrekking, wier vorm de overeenkomst is, is – al dan niet legaal ontwikkeld – een wilsbetrekking, waarin de economische betrekking zich weerspiegelt. De inhoud van deze rechts- of wilsbetrekking wordt door de economische betrekking zelf bepaald.’[61]
De rechtsbetrekking is dus uitdrukking van een economische betrekking en is daarvan slechts de vorm. Het is niet nodig hier nader uiteen te zetten, dat de juridische vormen van het privaatrecht, dat opgebouwd is rondom het centrale begrip eigendom, uitdrukking zijn van economische feiten, dat koop en huur, hypotheek en ius utendi (zakelijk gebruiksrecht) juridische begrippen zijn, die bepaalde economische betrekkingen uitdrukken.
Dat economische betrekkingen zich manifesteren in juridische vorm, is algemeen in het kapitalisme. Maar dat betekent niet, dat de juridische vorm de werkelijke sociaal-economische inhoud van die betrekkingen altijd adequaat zou uitdrukken. De arbeidsovereenkomst wordt ogenschijnlijk gesloten tussen twee gelijke partners, ondernemer en arbeider. In werkelijkheid is het slechts de vorm die de economische uitbuiting van de proletariër aanneemt, welke uitbuiting voortvloeit uit de maatschappelijke ongelijkheid tussen de twee partners. De rechtsbetrekking ‘weerspiegelt’ de sociale werkelijkheid hier in een verwrongen, verdinglijkte vorm. Juist deze schijn van gelijkheid bij een werkelijke ongelijkheid, de ruil van verschillende waren: arbeidskracht tegen geld, de afhankelijkheid van de proletariër die slechts zijn arbeidskracht heeft om te verkopen, en de schijn alsof het daarbij gaat om een ruil van zaken, terwijl het in werkelijkheid gaat om overheersing van mensen, – heel deze verdinglijkte schijn is een wezenselement van het kapitalisme. Het recht is een belangrijke vorm van de kapitalistische ideologie.
We zagen dat de inhoud van de rechtsbetrekking de economische betrekking is. Maar daarmee is nog niets gezegd over de rechtsvorm zelf. En het recht is wezenlijk vorm. Bij Kelsen, de meest consequente vertegenwoordiger van de heersende kantiaanse school, is het recht in de grond van de zaak uitsluitend vorm. Het gaat hem slechts om de formele, logische afleiding van normen van verschillende rang uit elkaar. Het recht is bij hem een samenstel van normen op het niveau van het Sollen (het behoren), strikt gescheiden van het niveau van het Zijn. Zoals de wetgeving niet meer tot het recht behoort, zo is de inhoud van de wetten en hun praktische werking geen zaak van de rechtswetenschap, maar van de sociologie. In deze conceptie is het mogelijk het recht op te vatten, als zou de inhoud van het recht gegeven zijn door de sociale verhoudingen, maar zijn vorm daarvan volledig onafhankelijk zijn, als norm van het Sollen slechts bepaald door een ander Sollen, en niet door het economisch Zijn.
Een dergelijke scheiding van vorm en inhoud van het recht is in het kantiaans dualisme van Sein en Sollen, van inhoud en vorm toegestaan, maar in de dialectische beschouwing van het marxisme is zij onmogelijk. ‘De vorm heeft geen waarde wanneer zij niet de vorm van de inhoud is’, schrijft Marx.[62] Vorm en inhoud vormen een onlosmakelijke eenheid. Daarom moet men het noodzakelijke verband onderkennen, dat ook tussen de rechtsvorm en de economische verhoudingen bestaat. De sleutel daartoe levert de analyse van de warenvorm.[63]
Het kapitalisme is een maatschappij-orde, waarin de productie maatschappelijk, maar de toe-eigening particulier plaatsvindt, en waarin voorts producent en consument niet identiek zijn. Hoewel de productie geschiedt voor de maatschappelijke behoefte, is zij niet maatschappelijk geregeld. De afzonderlijke kapitalisten produceren naar eigen goeddunken en ruilen hun producten tegen andere. In een dergelijke maatschappij-orde moeten de verschillende producten – onafhankelijk van hun kwalitatieve onderscheidenheid – tot een enkele kwantitatieve maatstaf worden gereduceerd, die ze vergelijkbaar en ruilbaar maakt. Zo nemen de producten van menselijke arbeid het karakter van waren aan, die in de waardevorm als kwantitatief vergelijkbaar tegenover elkaar staan. De verschillende vormen van concrete arbeid veranderen in abstracte arbeid, die als identieke eenheid ten grondslag ligt aan de verschillende soorten waren en deze meetbaar maakt.[64]
‘Daar de waren niet zichzelf onderling kunnen ruilen’, moeten hun bezitters met elkaar in relatie treden met het oog op de ruil. Maar deze bezitters zijn geen willekeurige individuen, die het vrij staat hun waren tegen andere te ruilen; in een maatschappij-orde, waarin de waar de mens overheerst in plaats van omgekeerd, en de economie het leven bepaalt, zijn zij slechts representanten van hun waren en gedwongen te ruilen. ‘De economische rollen (Charaktermasken) die de personen bekleden’ hun rol als warenbezitter – zijn ‘slechts de personificaties van de economische betrekkingen, als de dragers waarvan zij elkaar tegemoet treden’.[65] Om hun goederen als waren tegen elkaar te kunnen ruilen, moeten de warenbezitters ‘zich tot elkaar verhouden als personen, wier wil huist in die dingen’, die zij ruilen. ‘Zij moeten elkaar dus wederzijds erkennen als particuliere eigenaren.’[66] De warenbezitters treden elkaar tegemoet als gelijkberechtigde rechtssubjecten.
Aan de algemene waardevorm van de waren, die het mogelijk maakt ze te vergelijken, beantwoordt het algemene begrip ‘rechtssubject’, dat alle mensen als formeel gelijk, als rechtsbevoegd erkent. De mens als warenbezitter is rechtssubject, evenwaardig aan ieder ander rechtssubject, en bevoegd zijn waren te ruilen, welke deze ook mogen zijn. Hier wordt geen onderscheid gemaakt tussen productie- en consumptiemiddelen en de waar arbeidskracht. Formeel zijn beide waren met een bepaalde waarde, afhankelijk van de arbeidstijd die maatschappelijk noodzakelijk is voor hun vervaardiging. Aan de algemeenheid van de warenvorm in het kapitalisme beantwoordt de algemeenheid van de rechtsvorm en zijn grondbegrip: het rechtssubject. Tegelijk met de warenvorm dringt deze rechtsvorm door in alle onontwikkelde sociale betrekkingen, waarin economische machtsverhoudingen onverhuld als machtsverhoudingen verschijnen en ook juridisch de vorm aannemen van afhankelijkheidsverhoudingen, van betrekkingen tussen ongelijken (bijv. de lijfeigenschap).
Wanneer een relatief onafhankelijke politieke macht tot ontwikkeling komt, die het gezamenlijk belang van de heersende klasse dient, ontwikkelen zich ook publiekrechtelijke betrekkingen. Deze regelen enerzijds de betrekkingen tussen staat en openbare lichamen en tussen staat en staatsburgers; anderzijds dienen zij ter verwerkelijking en waarborging van het privaatrecht door de staat. De grondslag van al deze betrekkingen blijft het begrip ‘rechtssubject’, de erkenning van de rechtsbevoegdheid van de mens, die machtsverhoudingen de vorm van de algemeenheid geeft.
Eenmaal ontstaan, ontwikkelt het recht zich relatief zelfstandig. Het houdt oude vormen in stand, die het met nieuwe inhouden vult, en brengt ook nieuwe vormen tot stand, waarvan de relatie met de economische basis slechts door middel van een reeks tussenschakels kan worden vastgesteld. Zo vallen rechts- en handelingsbevoegdheid bijv. uiteen en wordt de status van rechtssubject niet meer alleen aan natuurlijke personen (mensen), maar ook aan rechtspersonen toegekend. Zo wordt de band met de economische basis steeds minder zichtbaar. ‘Dat het recht aan de algemene economische toestand beantwoordt, daarvan de uitdrukking is, is in de moderne staat niet de enige eis die aan het recht wordt gesteld. Het moet ook een intern consistente uitdrukking ervan zijn, die zichzelf niet door interne tegenspraken weerspreekt. En om dat te bereiken gaat de waarheidsgetrouwheid der afspiegeling van de economische verhoudingen meer en meer verloren’, schrijft Friedrich Engels.[67]
Deze korte opmerkingen maken reeds duidelijk, dat er tussen de politiek-juridische bovenbouw en de economische basis niet alleen uiterlijke samenhangen bestaan, maar dat beide een eenheid vormen. Tot dusver hebben wij uitsluitend aangetoond, dat de bovenbouw door de basis bepaald wordt; de interactie van beide in deze eenheid moeten wij nog behandelen. Maar eerst moeten wij nog het verband aantonen van de ideologische bovenbouw met de politiek-juridische bovenbouw en de basis.
Hierboven hebben wij de politiek-juridische bovenbouw onderscheiden van de ideologische bovenbouw. Terwijl de eerste de vorm is waarin de klassenstrijd zich afspeelt, is de tweede de vorm waarin de mensen zich van die strijd bewust worden. Zo kan de indruk ontstaan, dat deze twee bovenbouwvormen van elkaar onafhankelijk zijn, ook in de werkelijkheid van elkaar zijn gescheiden en hoogstens in een uiterlijke samenhang staan. In werkelijkheid vormen zij momenten van een eenheid en kan men ze slechts methodisch onderscheiden. Dit rechtvaardigt ook het gemeenschappelijke begrip ‘bovenbouw’ voor beide gebieden. De voorstellingen van de mensen zijn een onderdeel van de politieke en juridische verhoudingen; dit geldt niet alleen voor de juridische en politieke denkbeelden, maar voor de ideologie als geheel, waarvan deze denkbeelden een deel vormen dat met alle andere gebieden van de menselijke voorstelling is versmolten. De afzonderlijke gebieden van het menselijk denken vormen een totaliteit: de geestelijke structuur van de maatschappij, die men tegenover haar materiële structuur kan stellen. Maar deze tegenstelling betekent geen principieel onderscheid. Bewustzijn is bewust zijn, deel van het zijn. Pas wanneer men inziet dat hier sprake is van een eenheid, kan men de interactie van de verschillende elementen begrijpen. Om deze eenheid te onderlijnen, willen wij nu de samenhang schetsen tussen de politiek-juridische verhoudingen en de corresponderende voorstellingen.
Volgens de heersende kantiaanse rechtstheorie is recht een samenstel van normen, een geheel van imperatieven. Kelsen, de meest consequente kantiaanse rechtstheoreticus, benadrukt steeds weer opnieuw, dat het recht uitsluitend een normatieve wetenschap is, die enkel en alleen op het niveau van het Sollen ligt. Volgens hem bestaat de facticiteit van het recht in zijn normatief karakter, is het zijn van het recht het zijn van het Sollen.[68] Anders gezegd: het recht bestaat slechts in de sfeer van de voorstelling.
In tegenstelling tot deze opvatting gaan wij uit van een dialectisch standpunt, dat het dualisme van Kant niet kent, en beschouwen wij het recht als iets dat ook een materieel bestaan heeft. De werkelijkheid van het recht is niet alleen die van de menselijke voorstelling; de juridische voorstellingen zijn slechts de uitdrukking van de materiële verhoudingen, die een juridische vorm aannemen. Ook Kelsen kan aan deze werkelijkheid niet geheel voorbijgaan; hij moet immers erkennen, dat ook de toepassing van het recht een theoretische betekenis heeft en dat tussen het heersen van een norm en haar toepassing een zekere spanningsgraad niet overschreden mag worden, wil de norm haar geldigheid niet verliezen.[69] Indien zij niet toegepast worden, blijven de rechtsnormen een dode letter. Het recht bestaat dus in werkelijkheid als de vorm van bepaalde materiële verhoudingen en – gegeven de algemeenheid van de warenvorm in het kapitalisme – als algemene vorm van de kapitalistische productieverhoudingen, en tevens als abstracte uitdrukking van de materiële verhoudingen, als rechtsnorm.[70] Het recht bestaat als materiële werkelijkheid: als rechtshandeling, overeenkomst, proces, bestuurshandeling enz., en ook als wet. In het ontwikkelde moderne recht zijn beide verschijningsvormen van het recht aan elkaar gebonden. Logisch kunnen de afzonderlijke rechtsverhoudingen afgeleid worden van de algemene normen, waarvan zij de concretisering zijn. Historisch brengt de rechtspraktijk vanaf een bepaald moment algemene normen voort als abstractie van deze afzonderlijke rechtsverhoudingen. (De ontwikkeling van de primitieve, casuïstieke rechtsnormen tot de moderne, zeer abstracte wetten weerspiegelt duidelijk dit proces.) De nauwe verbondenheid van de twee rechtsvormen komt in de ononderbroken ontwikkeling van het recht tot uiting: enerzijds in het ontstaan van normen uit praktische gewoonte, anderzijds in de noodzakelijke voorstelling van abstracte normen als logische grondslag van de concrete rechtsverhoudingen.[71] ‘De rechtsvorm die in logische abstracties uitgedrukt wordt, is een product van de werkelijke of concrete rechtsvorm (...), van de werkelijke bemiddeling der productieverhoudingen.’[72]
De menselijke voorstellingen zijn een essentieel bestanddeel van de politieke bovenbouw, zoals dat ook bij de juridische bovenbouwvormen het geval bleek. Weliswaar is de staat een organisatie ter onderdrukking van de economisch overheerste klassen en als zodanig een dwangapparaat, toch vervult hij zijn taak slechts zelden door middel van directe dwang. Meestentijds geven de betrokkenen vrijwillig gehoor. Het bewustzijn dat de staat niet zal aarzelen zijn doel desnoods met geweld te bereiken, volstaat. Deze voorstelling is een essentieel bestanddeel van het politieke leven; alleen dankzij haar verloopt het in betrekkelijke rust, zonder al te veel botsingen.
Maar niet alleen deze algemene voorstelling van de macht van de staat maakt deel uit van zijn bestaan, maar ook het bewustzijn van zijn noodzakelijkheid. De overheerste klassen, die de meerderheid van de maatschappij vormen, zijn doordrongen van de noodzaak van de staat; en dit bewustzijn is geen bewustzijn van de historische noodzaak van de staat, maar van zijn blijvende natuurlijke noodzaak, welk bewustzijn hen weerhoudt van blijvend verzet. Daarom is in de kapitalistische staat het ontbreken van een ontwikkeld proletarisch klassenbewustzijn bijzonder belangrijk voor de instandhouding van de staat. Het monopolie van het staatsapparaat op het bezit van wapens volstaat niet om de klassenheerschappij van de bourgeoisie in stand te houden in een tijd waarin de objectieve, economische voorwaarden voor haar afschaffing reeds aanwezig zijn. Voor de instandhouding van deze klassenheerschappij is het noodzakelijk, dat het proletariaat – en ook de andere onderdrukte lagen – geen duidelijk socialistisch bewustzijn[73] bezitten. Dit zou betekenen dat het proletariaat de klassenstrijd niet alleen erkent, maar ook begrijpt als een fase in de historische ontwikkeling bij een bepaalde stand van de productiekrachten, – een fase die overwonnen kan worden door de dictatuur van het proletariaat, die op haar beurt de overgang naar de klasseloze maatschappij is, naarmate zij de voorwaarden daarvoor schept. Slechts onder deze voorwaarden is een burgerlijke democratie mogelijk, d.w.z. een staatsvorm, waaraan ook de onderdrukte klassen participeren met instandhouding van de heerschappij der bourgeoisie.
Iedere staatsvorm scheidt de ideologieën af, die aan hem beantwoorden en een essentieel bestanddeel van zijn bestaan zijn. Voor het functioneren van een democratie is het denkbeeld vereist, dat de democratie een adequate vorm van het staatsleven is. En wanneer deze overtuiging – wat haar materiële grondslagen ook mogen zijn – over de hele linie zou verzwakken, zou de democratie niet meer kunnen functioneren. Zo speelt in een monarchie het denkbeeld van de legitimiteit, in een absolute monarchie misschien ook het denkbeeld van de goddelijke roeping van de vorst een belangrijke rol. Een dictatuur kan op den duur geen stand houden, indien de grote meerderheid van het volk ervan overtuigd is, dat de dictator niet in staat is leiding te geven.
In het politiek handelen van individuen en groepen fungeren de ideologische voorstellingen niet alleen als subjectieve motivatie voor handelen, dat zijn objectieve grondslag in het sociaal-economische zijn heeft, maar bepalen ook wezenlijk dit handelen zelf, met name zijn vorm.[74]
Wij gingen iets uitvoeriger in op de politiek-juridische bovenbouw, omdat zijn intermediaire positie tussen de economische basis en de ideologische bovenbouw bijzonder duidelijk de band tussen deze twee laatste belicht. In dit verband behandelden wij reeds de juridische en politieke voorstellingen die tot de ideologische bovenbouw behoren; hun band met de basis bleek bemiddeld door de ‘materiële’ politieke en juridische verhoudingen. In verschillende mate bestaat deze bemiddeling voor alle gebieden van de ideologische bovenbouw.
Wanneer men de relaties van de ideologische bovenbouw, van de menselijke voorstellingen, ten opzichte van hun economische grondslag analyseert, stelt men allereerst vast, dat niet aan ieder afzonderlijk gebied van de ideologische bovenbouw een specifiek gebied van het materiële zijn beantwoordt. Inderdaad beantwoorden aan politieke, economische of juridische voorstellingen, politieke, economische of juridische verhoudingen. Maar hetzelfde kan niet gezegd worden van wetenschappelijke of godsdienstige voorstellingen. De afzonderlijke gebieden van de voorstelling beantwoorden in hun totaliteit, als geestelijke structuur van de maatschappij, aan haar economische structuur.[75] Op specifieke wijze drukken zij het geheel van de maatschappij in hun tijd uit. Zij drukken de productieverhoudingen uit in de concrete vorm van hun object en in de wijze waarop zij dit beschouwen en uitdrukken.
De ideologische bovenbouw is afhankelijk van zijn materiële basis, maar deze afhankelijkheid is in het algemeen indirect. Evenals de politiek-juridische bovenbouw volgt ieder gebied van de voorstelling, nadat het door de deling van geestelijke en lichamelijke arbeid van zijn grondslag is gescheiden, zijn eigen ontwikkeling. ‘De economie schept op dit gebied niets ab ovo, maar bepaalt slechts de wijze waarop het bestaande gedachtegoed wordt gewijzigd en verder ontwikkeld.’[76] En haar invloed doet zich meestal indirect gelden door bemiddeling van de politieke, juridische en morele ‘reflexen’ van de economie. De samenhang is dus niet erg duidelijk, en alleen een diepgaande, gedetailleerde analyse kan hem expliciteren. Bij een weinig ontwikkelde arbeidsdeling is het betrekkelijk gemakkelijk deze samenhang aan te tonen, bijv. het verband tussen primitieve natuurfilosofie of godsdienst en de economische verhoudingen van een bepaalde stam, of het ontspringen van muzikale vormen uit ritmische arbeid.[77] In een maatschappij met een ontwikkelde arbeidsdeling is de samenhang het duidelijkst tijdens grote omwentelingsprocessen. Het gaat immers absoluut niet om statische verhoudingen, maar om verhoudingen die zich voortdurend ontwikkelen en veranderen. De wederzijdse beïnvloeding van basis en bovenbouw van het maatschappelijk leven, hun eenheid en wisselwerking, kan pas blijken in het omwentelingsproces van deze verhoudingen – een voortdurend proces, dat zich dialectisch, d.w.z. continue en sprongsgewijze voltrekt. In deze paragraaf willen wij slechts op één kant van de zaak wijzen: de bepaaldheid van de bovenbouw door zijn basis. Daarom volstaat het vast te stellen, dat juist sociale omwentelingen zich bijzonder duidelijk in de ideologische vormen weerspiegelen.
Laten we als voorbeeld de grote Franse revolutie nemen. Zij is de politieke uitdrukking van de verschuiving van de maatschappelijke en economische macht ten gunste van de bourgeoisie. Deze verschuiving vindt te zelfder tijd haar filosofische uitdrukking in het rationalisme en materialisme van de encyclopedisten. Deze theoretici zijn zich in het algemeen niet bewust van de samenhang tussen hun werk en de emancipatie van de derde stand, en in die gevallen waarin filosofische en politieke theorieën samengaan, zoals bij Rousseau, wordt nooit het belang van de bourgeoisie verdedigd, maar dat van ‘de mens’, ‘de maatschappij’. Wanneer de geschiedschrijving achteraf vaststelt, dat deze theorieën tot de voorbereiding van de revolutie bijgedragen hebben, drukt zij daarmee slechts – zij het niet duidelijk genoeg – uit, dat deze theorieën, evenals de politieke omwenteling, het product van de toenmalige maatschappelijke tegenstellingen waren, dat zij deze tegenstellingen – op ideologische wijze theoretisch tot uitdrukking brachten en oplosten, terwijl de politieke revolutie ze in de praktijk oploste.
Een ander voorbeeld is Thomas Münzer.[78] Hij was de leider van de sociale strijd der boeren en stedelijke plebejers tegen vorsten en feodale heren. Deze strijd, die haar grondslag had in de economie, voerde hij in politieke vorm, en de vorm waarin hij zich van deze strijd bewust werd, was religieus. Wanneer hij tegen de heren voor het volk opkomt, spreekt hij over ‘het verjagen van de goddelozen van de rechterstoel en het verheffen van de nederigen, de eenvoudigen’.[79] Sociale onderdrukking is in zijn ogen een zonde voor god en zichzelf noemt hij een ‘knecht van god tegen de goddelozen’[80]. Hier kan men zonder moeite de samenhang herkennen tussen beide gebieden, terwijl deze in andere gevallen slechts door een zorgvuldige analyse van alle tussenschakels kan worden aangetoond.
Wij schonken nog geen aandacht aan die laag van de bovenbouw, die Plechanov in zijn indeling tussen de politieke en de ideologische bovenbouw plaatst: de psychologie van de maatschappelijke mens. Het zou onjuist zijn dit gebied als een afzonderlijk niveau van de bovenbouw te behandelen, bijv. als de psychische structuur van de maatschappij. In dit verband is de psychologie echter wel in een ander opzicht van belang. In een brief aan Mehring schrijft Engels: ‘Wij hebben aanvankelijk het hoofdaccent gelegd op de afleiding van de politieke, juridische en overige ideologische voorstellingen (...) uit de economische feiten, die daaraan ten grondslag liggen – en dat was ook nodig. Terwijl wij onze aandacht richtten op de inhoud, hebben wij echter het vormaspect verwaarloosd: de wijze waarop deze voorstellingen enz. worden geconstitueerd.’[81] Dit probleem is ook sedertdien in de marxistische literatuur sterk verwaarloosd. Het gaat hier om de taak van een analytische sociale psychologie. Ideologieën ontstaan niet rechtstreeks uit productieverhoudingen, maar worden door mensen voortgebracht. Zij zijn het product van bepaalde verlangens, driftimpulsen, interesses en behoeften, die, biologisch bepaald en kwantitatief en kwalitatief door de sociaal-economische situatie gevormd, zich als ‘rationalisatie’ in de vorm van ideologieën manifesteren.[82] De psychologie moet hier twee problemen oplossen: zij moet inzicht verwerven in het driftapparaat, dat in zijn bepaalde, door het maatschappelijk proces gemodificeerde vorm tot de basis behoort, tot de constitutie van de mens zelf, tot zijn ‘natuur’; ten tweede moet zij aantonen, hoe ‘de economische situatie langs de weg van het driftleven in ideologie getransponeerd wordt’.[83] De oplossing van deze vraagstukken zal het mogelijk maken het historisch materialisme beter toe te passen op concrete individuele situaties.
In dit verband moeten wij er echter op wijzen, dat het historisch materialisme zelf geen motivatieleer is. Het historisch materialisme dat de opvatting huldigt, dat het maatschappelijk leven bepaald wordt door de economische verhoudingen, mag niet worden verward met een doctrine die uitsluitend economische belangen als de drijfveren van de geschiedenis beschouwt. Toch wordt Marx’ theorie vaak in deze zin misverstaan. Dit komt duidelijk tot uitdrukking bij Hendrik de Man, die in zijn boek De psychologie van het socialisme[84] Marx tracht te weerleggen door hem de volgende opvatting toe te dichten: ‘Iedere economische leerstelling en ieder politiek-strategisch standpunt van Marx berust op de vooronderstelling, dat de menselijke wilsmotieven, waardoor de maatschappelijke vooruitgang zich voltrekt, in de eerste plaats door economische belangen worden gedicteerd’. Het marxisme ontkent volstrekt niet, dat er ook andere dan economische motieven bestaan, het houdt daar integendeel ook rekening mee. Wanneer het van economische oorzaken spreekt, moet ‘economie’ niet opgevat worden als subjectieve psychologische motivatie, maar als objectieve voorwaarde van het menselijk leven. ‘De inconsequentie ligt niet hierin’, schrijft Engels, ‘dat men ideële drijfkrachten erkent, maar in het feit, dat men niet verder teruggaat naar de hen bepalende oorzaken’[85] en deze bestaan nu juist in de sociaal-economische situatie.
Ook Carl Brinkmann onderneemt een poging de bovenbouw inhoudelijk te definiëren, maar zijn opvatting wijkt aanzienlijk af van de onze. Hij onderscheidt drie lagen: recht en zeden, wetenschap en techniek, kunst en godsdienst.[86] Afgezien van het feit dat deze indeling niet volledig is – de staat bijv. ontbreekt –, schiet ze vooral in een wezenlijk opzicht tekort: de begrippen worden hier volstrekt ondialectisch, statisch, opgevat, terwijl ze in werkelijkheid slechts een functionele betekenis hebben. Ten eerste kunnen deze niveaus niet als zelfstandige, van elkaar onafhankelijke niveaus worden behandeld, maar slechts in hun onderling verband, en door te tonen hoe zij in elkaar overgaan, zoals wij in ons betoog hebben pogen te doen. Bovendien kan de vraag, of een bepaalde verhouding tot de economische basis of tot de bovenbouw moet worden gerekend, slechts worden beantwoord op grond van haar concrete functie. Statisch beschouwd behoren wetenschap en techniek ongetwijfeld tot de bovenbouw. Anderzijds karakteriseert Marx de natuurwetenschappen terecht als een productiekracht; dat betekent, dat men ze tot de basis kan rekenen. Hetzelfde geldt voor de techniek en tot op zekere hoogte ook voor de bedrijfswetenschap (rationalisatie op wetenschappelijke grondslag als productieve factor). Slechts een functionele begripsvorming verhindert verstarring van de categorieën en maakt adequate kennis van de werkelijkheid mogelijk.
Gebleken is dus, dat de basis en de verschillende bovenbouwlagen slechts methodisch onderscheiden kunnen worden; in werkelijkheid zijn zij de elementen van een onlosmakelijk geheel, nl. van het maatschappelijk levensproces, veranderen zij voortdurend en werken zij op elkaar in. Op de betekenis van deze methodische onderscheiding zullen wij ingaan in de volgende paragraaf.
Tegenover een wijdverbreide onjuiste interpretatie moet de werkelijkheid van de bovenbouw worden benadrukt. Met name Lenin neigt ertoe aan deze werkelijkheid voorbij te gaan, wanneer hij in zijn ‘weerspiegelingstheorie’ zijn en voorstelling tegenover elkaar stelt.[87] De bovenbouw is niet minder werkelijk dan de basis. De begrippen ‘reflex’, ‘weerspiegelen’ enz., die Engels bij de behandeling van de ideologische bovenbouw graag gebruikt, kunnen aanleiding geven tot misverstand. Zij hebben echter slechts betekenis voor zover ze iets over de relatie tussen basis en bovenbouw zeggen, maar houden geen kwalificatie van de bovenbouw zelf in.
Men kan hier twee vormen van werkelijkheid onderscheiden: de materiële en de ideële, d.w.z. de werkelijkheid van de menselijke voorstelling. Aan de basis komt dezelfde werkelijkheid toe als aan de juridisch-politieke bovenbouw; beide zijn maatschappelijke verhoudingen, menselijke betrekkingen die niet alleen in de voorstelling, maar ook als materiële werkelijkheid bestaan. ‘De communistische arbeiders’, zegt Marx, ‘weten zeer goed, dat eigendom, kapitaal, geld, loonarbeid enz. volstrekt geen ideële hersenspinsels zijn, maar uiterst praktische, uiterst objectieve producten van hun zelfvervreemding.’[88] En hetzelfde geldt voor niet-economische betrekkingen. Aan deze materiële werkelijkheid van de maatschappelijke betrekkingen beantwoordt de werkelijkheid van de maatschappelijke voorstellingen, die een noodzakelijk element zijn van deze betrekkingen. De materiële verhoudingen zijn wat zij zijn slechts in verbinding met de voorstellingen die aan hen beantwoorden. De werkelijkheid van beide uit zich in hun maatschappelijke effectiviteit.
Marx’ overgang van het natuurlijke naar het menselijk-maatschappelijke zijn leidt tot het inzicht, dat het maatschappelijk leven en de maatschappelijke voorstellingen die een deel van dit leven vormen, een eenheid vormen. Er bestaat geen maatschappelijk zijn zonder bewustzijn, en omgekeerd is het bewustzijn niets anders dan het bewuste zijn.
Tot dusver legden wij het hoofdaccent op de afhankelijkheid van de bovenbouw t.o.v. zijn economische grondslag. Thans moet worden benadrukt, dat ook omgekeerd de bovenbouw terugwerkt op de basis en beide elkaar wederkerig bepalen. Deze terugwerking is niet minder belangrijk dan de invloed van de basis. Alleen de wisselwerking van beide krachten, die niet uiterlijk mechanisch, als onafhankelijke factoren op elkaar inwerken, maar onlosmakelijke momenten van een eenheid vormen, kan het historisch proces verklaren.
De verklaring van een afzonderlijke historische gebeurtenis is slechts mogelijk, als men een beroep doet op een hele reeks causale factoren. Het historisch materialisme wijst verklaring door de invloed van bovenbouwfactoren niet af, maar het onderzoekt deze causale factoren zelf en herleidt ze in laatste instantie tot de economische basis. Het toont aan, dat deze factoren niet toevallig samenkomen, maar noodzakelijk bijeenhoren, en stelt de beslissende factor die zich ‘in laatste instantie’ doorzet, nl. de economische, op de voorgrond.
Daar de bovenbouw een zekere autonome beweging doorloopt, beantwoordt hij niet noodzakelijk op ieder historisch moment volledig aan de basis. Dat zij zich parallel ontwikkelen, blijkt slechts wanneer men langere periodes van de geschiedenis beschouwt. In afzonderlijke gevallen kan een spanning tussen beide bestaan. Zo is het mogelijk, dat de politieke verhoudingen zich langzamer wijzigen dan de productieverhoudingen, of dat het recht zich slechts langzaam aan de economische verandering aanpast. En omgekeerd kan de ontwikkeling van de wetenschap vooruit zijn op die van de economie. Deze spanning kan niet te groot zijn, op den duur wordt zij vereffend – indien de kloof te groot is d.m.v. een revolutie. De revolutie, d.w.z. de oplossing van de tegenspraken van het materiële leven, drukt zich in het maatschappelijke bewustzijn van een tijd niet altijd adequaat uit, maar de voorstellingen die de mensen van de conflicten van hun tijd hebben, vormen een wezenlijk bestanddeel van de omwenteling zelf.
Nu de verhouding van basis en bovenbouw is belicht, is het mogelijk de relatie van zijn en bewustzijn, die het uitgangspunt vormt van deze studie, concreter op te vatten dan daarvoor. Het begrip ‘bewustzijn’ valt samen met het begrip ‘ideologische bovenbouw’, met de menselijke voorstellingen. Wat het maatschappelijk zijn is, manifesteert zich pas thans in zijn volle omvang, in zijn concrete totaliteit. Het beperkt zich niet tot de economische basis, maar omvat tevens de gehele bovenbouw. Zo blijkt, dat het bewustzijn slechts een deel van dit zijn is, nl. het bewuste zijn. De eenheid van zijn en bewustzijn doet zich thans niet meer als een alleen maar uiterlijke relatie voor, maar blijkt een onlosmakelijke band. Door de verhouding tussen denken en zijn te ‘humaniseren’, kwam Marx tot het inzicht, dat het zijn menselijk-maatschappelijk, en niet uitsluitend natuurlijk zijn is, en dat het bewustzijn menselijk denken is. Alleen zo kon hij de eenheid van beide concreet aantonen. ‘Denken en zijn zijn dus weliswaar onderscheiden, maar vormen tevens te zamen een eenheid.’[89] Als deel van het menselijk zijn staat het denken nu niet meer buiten het historisch proces en houdt het op een louter contemplatieve rol te spelen. Het wordt zelf een factor van de historische verandering. Daarmee is de weg vrijgemaakt voor het inzicht in de dialectische eenheid van subject en object, theorie en praktijk.
Nu pas wordt duidelijk wat de uitspraak: het maatschappelijk zijn bepaalt het bewustzijn, wil zeggen. Maatschappelijk zijn wil niet alleen zeggen: economische verhoudingen. Weliswaar zijn zij de grondslag van het maatschappelijk leven en in laatste instantie doorslaggevend. Maar in iedere concrete analyse moet het maatschappelijk zijn in zijn geheel worden onderzocht, waaruit volgt, dat men behalve de economische en politieke verhoudingen, ook de bestaande maatschappelijke ideologieën, de geestelijke traditie in ogenschouw moet nemen. Deze bovenbouwfactoren mogen niet worden beschouwd als onafhankelijk werkende krachten, zonder enige samenhang met de overige elementen; op hun beurt drukken zij nl. bepaalde materiële productieverhoudingen uit, maar mogelijkerwijze achterhaalde verhoudingen uit het verleden, wier uitdrukking in het bewustzijn niet op precies hetzelfde moment ophield te bestaan als hun materiële werkelijkheid. Wanneer men het bewustzijn van een bepaalde groep mensen wil verklaren, is het geenszins voldoende deze groep economisch te classificeren, vast te stellen tot welke klasse zij behoort, ook al liggen daar de belangrijkste objectieve (niet subjectieve) wortels van haar handelen. Een nauwkeurige analyse moet rekening houden met alle concrete factoren van het maatschappelijk zijn van een groep. Het is dus niet voldoende te weten tot welke klasse zij behoort, maar ook het behoren tot een bepaalde laag of beroepsgroep binnen de klasse is van belang. Van belang is voorts de ontwikkeling van de sociale positie van de familie (bijv. in het geval van een ‘geproletariseerde’ employee, diens afkomst uit een burgerlijke familie die vroeger rijk was). Vooral moet men rekening houden met de ideologische traditie van deze groep (godsdienst, traditionele politieke en filosofische denkbeelden en vooroordelen enz.).
De vulgair-marxisten van alle politieke richtingen hebben in het algemeen verzuimd met alle factoren van het maatschappelijk zijn voldoende rekening te houden. Dit heeft zich met name gewroken t.a.v. de middenlagen, de tussenlagen tussen bourgeoisie en proletariaat. Slechts indien men uiterst zorgvuldig met alle essentiële elementen van hun sociale bestaan rekening houdt, kan men hun onstandvastig, fluctuerend politiek gedrag verklaren en beïnvloeden. Van dit probleem maakten zij zich gemakkelijk af met de leus, dat de proletarisering van het economisch bestaan van de middenlagen hun automatisch ook politiek tot het proletariaat moest brengen. En terwijl de vulgair-marxistische politici, bijv. in Duitsland, wachtten totdat de kleinburgers een proletarisch klassenbewustzijn zouden krijgen en socialistisch zouden worden, zochten deze lagen overwegend hun toevlucht tot het nationaal-socialisme – een duidelijk teken dat ‘maatschappelijk zijn’ nog iets meer is dan economische positie. Een dergelijke houding kan slechts worden verklaard, als men behalve met de economische situatie ook met de ideologische traditie van deze lagen rekening houdt. Juist hier blijken godsdienst, opvoeding, culturele traditie en politieke vooroordelen, overgenomen uit het ouderlijk huis, niet minder belangrijke sociale factoren dan de economische basis.
De verhouding van zijn en bewustzijn kan slechts juist begrepen worden, indien het zijn dynamisch, als proces, wordt opgevat. Dan verliest het zijn starre vorm van voorwerpelijkheid: de afzonderlijke dingen aan de oppervlakte van het maatschappelijk zijn worden opgeheven uit hun afzonderlijkheid en opgevat als processen in het kader van de maatschappelijke totaliteit. Zo wordt de ‘grote fundamentele gedachte’ van de dialectiek toegepast: ‘dat de wereld niet als een complex van geheel voltooide dingen moet worden opgevat, maar als een complex van processen’.[90] Pas wanneer men de maatschappelijke werkelijkheid in haar historisch proces beschouwt, onthult men haar als menselijke werkelijkheid, als de totaliteit van betrekkingen tussen mensen, niet tussen dingen. Dan pas staat het bewustzijn niet meer buiten het zijn, is niet meer gescheiden van zijn object; het is een zowel passief als actief deel van de historische wording der werkelijkheid. Het wordt bepaald door de verandering van het zijn, en verandert op zijn beurt, als bewustzijn van handelende mensen, dit zijn. Het bewustzijn is nu niet meer het bewustzijn dat het object overstijgt, niet meer ‘de afbeelding’ van een afzonderlijk object, maar een constituerend element van de veranderende verhoudingen, die slechts samen met het bewustzijn, dat aan hun materiële bestaan beantwoordt, zijn wat zij zijn. Het bewustzijn is zelfkennis der werkelijkheid, uitdrukking en deel van het historisch proces van het zijn, dat in iedere ontwikkelingsfase zichzelf kent.
Zo leidt het humanistisch standpunt tot het inzicht in de werkelijk dialectische relatie van zijn en bewustzijn, welk inzicht Hegel vanuit het standpunt van het idealisme niet kon bereiken. Het bewustzijn als bewust menselijk zijn vormt met dit zijn een ‘eenheid, en is daarvan tegelijk onderscheiden’. Deze dialectische eenheid manifesteert zich in de wisselwerking binnen de historische dynamiek van de menselijke werkelijkheid, een wisselwerking die nu niet meer als het mechanisch op elkaar inwerken van twee onafhankelijke krachten, als een zuiver uiterlijke relatie kan worden opgevat. Het menselijk zijn, tot worden geworden, sluit ook het bewustzijn in. Deze relatie vindt haar concrete uitdrukking in de eenheid van theorie en praktijk.
We hebben het marxisme hier behandeld als een wetenschappelijke theorie. Dat is het marxisme ook zonder enige twijfel, maar tegelijk is het meer. Het onderscheidt zich van alle andere theorieën, doordat het geen contemplatieve, maar een praktische theorie is. De opvatting, dat het bewustzijn een deel van het zijn is, heeft voor de leer die deze opvatting huldigt, de consequentie, dat zij zichzelf opvat als een bestanddeel van de praktijk, van de ontwikkeling van het zijn. Theorie en praktijk vormen een eenheid, de theorie wordt praktische theorie (van de marxistische arbeidersbeweging) en anderzijds is de praktijk niet meer louter een onbewust handelen, maar bewuste praktijk. Het historisch materialisme beperkt zich er niet toe, het bewustzijn te verklaren vanuit zijn sociale bepaaldheid, zoals de niet-marxistische kennissociologie ten dele doet, maar beschouwt het bewustzijn ook als een factor, die de sociale werkelijkheid verandert.
Reeds bij Hegel is de theorie zelfkennis van de werkelijkheid, hetgeen mogelijk is, doordat de werkelijkheid de Idee is, die zichzelf kent in de loop van het historisch proces. Bij Marx daarentegen is de werkelijkheid menselijke werkelijkheid, het bewustzijn menselijk bewustzijn. Daarmee staat de kennende mens (bij Hegel: de filosoof) niet meer buiten de geschiedenis, maar is zelf een factor, die de maatschappelijke verhoudingen verandert. De theorie verklaart niet alleen ‘post festum’, maar wordt zelf een hefboom van de omwenteling. Daarmee is het dialectisch materialisme uitdrukking en middel van een theoretische kritiek, een ‘wezenlijk kritische en revolutionaire methode’.[91]
De theorie is hier wezenlijk kritiek. Het is geen toeval, dat Marx zijn hoofdwerk Kritiek van de politieke economie heeft genoemd. Het marxisme is een kritiek op de burgerlijke economie en ideologie vanuit het standpunt van het proletariaat. Het levert geen nieuwe proletarische economie of welke andere theorie ook, maar onderwerpt de instellingen en denkbeelden van de bourgeoisie, die het proletariaat in de klassenstrijd praktisch aanvalt en ‘kritiseert’, aan een theoretische kritiek.
En hier blijkt duidelijk de eenheid van theorie en praktijk: ze komt tot uiting in de verbinding van socialisme en arbeidersbeweging – welke verbinding Marx van alle andere socialisten van zijn tijd onderscheidt. Het marxistisch socialisme is de theoretische uitdrukking van de beweging van de arbeidersklasse. De verbinding van de marxistische theoretische kritiek met het praktisch-kritisch handelen van het proletariaat is tweeledig. ‘De theorie wordt een materiële macht, zodra zij zich meester maakt van de massa’s’, schreef Marx reeds in 1844 in zijn Kritiek der Hegelse rechtsfilosofie.[92] Het marxistisch socialisme is bijgevolg een theorie, die ingang tracht te vinden bij de massa’s, zich tot het proletariaat wendt. Het volstaat niet met een kritiek op de bestaande verhoudingen; de theoretische kritiek dient er slechts toe de praktische omwenteling waarin zij uitmondt, voor te bereiden. In deze zin schrijft Marx in de elfde stelling over Feuerbach: ‘De filosofen hebben de wereld slechts verschillend geïnterpreteerd; het komt erop aan haar te veranderen.’[93] Hierbij gaat het er geenszins om de zuiver contemplatieve theorie te vervangen door louter handelen, door louter praktijk zonder theorie. De praktijk moet veeleer bewuste praktijk zijn, en de kritiek bestaat ‘in de menselijke praktijk en in het begrijpen van deze praktijk’.[94] Zo wordt het ‘wapen van de kritiek’ tenslotte de ‘kritiek van de wapenen’, de theorie wordt omgezet in de praktijk en begeleidt deze praktijk.
Deze relatie tussen theorie en praktijk is dus geen toevallige, geen uiterlijke relatie. Het is niet zo, dat de theorie iets kent en de praktijk deze kennis vervolgens min of meer adequaat toepast. Maar het bewustzijn wordt hier opgevat als een beslissend element van de praktijk, als een noodzakelijk bestanddeel daarvan en als een voorwaarde voor de verandering van de werkelijkheid. Het juiste bewustzijn van de bestaande verhoudingen, de onthulling van hun schijn, van de ideologie die zij voortbrengen, wordt een noodzakelijke voorwaarde voor de revolutionaire praktijk van het proletariaat. ‘Deze versteende verhoudingen moet men tot dansen dwingen door hun hun eigen melodie voor te zingen!’ schrijft de jonge Marx in zijn Kritiek der Hegelse rechtsfilosofie.[95] En in deze zin spreekt hij over de ‘hervorming van het bewustzijn’: men moet de wereld haar eigen daden verklaren, haar ‘het parool van haar strijd toeschreeuwen’. ‘Dan zal blijken dat de wereld sedert lang de droom bezit van een zaak, waarvan zij zich slechts bewust moet zijn om haar werkelijk te bezitten.’[96] Bewustwording is dus de beslissende stap tot de revolutionaire praktijk.
De theorie is echter niet alleen leidraad van de praktijk, maar ook uitdrukking daarvan. Als ‘algemene uitdrukking van de feitelijke verhoudingen van een bestaande klassenstrijd’[97] richt het marxisme zijn theoretische kritiek op alle vormen van de burgerlijke ideologie. Daar het zich bewust is de uitdrukking te zijn van de strijd van een klasse, kan het geen ‘zuivere’ wetenschap ‘zonder vooronderstellingen’ stellen tegenover die welke het kritiseert. Het beperkt zich ertoe deze wetenschap te kritiseren door haar vooronderstellingen aan het licht te brengen, waarvan zij zichzelf niet bewust is – vooronderstellingen die echter demonstreren, dat zij het product is van een klasse in een maatschappij die in klassen verdeeld is. Een dergelijke kritiek is slechts mogelijk vanuit het standpunt van en in verbinding met de strijd van een klasse, die zelf de levende kritiek van de kapitalistische maatschappij-orde is en in de bestaansvoorwaarden waarvan ‘alle levensvoorwaarden van de huidige maatschappij in hun meest onmenselijke extremum samengevat zijn’[98] – het proletariaat. Een dergelijke kritiek kan geen eindpunt vinden in het opstellen van een nieuwe proletarische theorie, maar slechts in de opheffing van deze onmenselijke levensvoorwaarden door de praktijk van het proletariaat, dat daarmee alle onmenselijke levensvoorwaarden van de maatschappij opheft en tegelijkertijd de grondslag legt voor een nieuwe, zuivere kennis, die niet meer klasse-bepaald is. In de bewustmaking van deze praktijk bestaat de tweede band van theorie en praktijk.
Zoals haast alle essentiële elementen van Marx’ theorie is ook dit vraagstuk door de Marx-epigonen volledig gedeformeerd. We willen hier slechts twee karakteristieke voorbeelden noemen. Hilferding schrijft in het voorwoord van Finanzkapital: ‘Evenals de theorie van het marxisme blijft ook zijn politiek vrij van waarde-oordelen. Het is dus onjuist, hoe wijdverbreid deze opvatting intra et extra muros ook is, marxisme en socialisme zonder meer met elkaar gelijk te stellen. Want logisch, slechts als wetenschappelijk systeem, dus onafhankelijk van zijn historische werking beschouwd, is het marxisme niets anders dan een theorie van de bewegingswetten van de maatschappij, die in haar algemeenheid door de marxistische geschiedenisopvatting wordt geformuleerd, terwijl de marxistische economie haar toepast op het tijdperk van de warenproductie (...). Maar indien men de juistheid van het marxisme, en daarmee de noodzaak van het socialisme erkent, is dat absoluut geen waarde-oordeel en evenmin een aanwijzing voor praktisch handelen.’[99] In dezelfde zin schrijft Kautsky,[100] dat de materialistische geschiedenisopvatting ‘als wetenschappelijke theorie geenszins aan het proletariaat is gebonden’, veeleer ‘een zuiver wetenschappelijke theorie’ is, die slechts in zoverre proletarisch is, als zij haar aanhangers haast uitsluitend in de kringen van het proletariaat en zijn intellectuele vertegenwoordigers vindt. Dergelijke opvattingen, die geenszins op zichzelf staan, maar door twee ‘prominente’ marxisten worden verdedigd, verraden een volledige miskenning van Marx’ dialectiek. Het marxisme is hier niet langer een ‘wezenlijk kritische en revolutionaire methode’, maar wordt een beschouwende, van de praktijk losstaande wetenschap, die niet meer tot doel heeft de wereld te veranderen, maar haar te interpreteren. Het vulgair-marxisme, dat zo de schijn van ‘wetenschappelijkheid’ aanneemt en op zo overtuigende en voor het kleinburgerlijk gemoed van menig arbeider zo geruststellende wijze wist aan te tonen, dat het kapitalisme ‘geleidelijk zal overgaan’ in socialisme en de komst van het socialisme ‘noodzakelijk’ is, onafhankelijk van de menselijke wil, dit vulgair-marxisme is in werkelijkheid zo onwetenschappelijk als maar mogelijk is en niet meer dan een verminking van Marx’ theorie. De grondfout van dergelijke opvattingen is de scheiding van het bewustzijn en zijn object, en daarmee ook van theorie en praktijk. Deze scheiding berust erop, dat de dinglijke schijn van de kapitalistische productieverhoudingen niet doorschouwd wordt, zodat de mens met als het ware natuurlijke verhoudingen te doen meent te hebben, i.p.v. ze als menselijke verhoudingen te doorzien.
Slechts de onderkenning van het humanistisch karakter van Marx’ theorie stelt ons in staat te begrijpen, dat Marx de dialectiek in deze vraagstukken concreet toepast. De opvatting van de maatschappelijke mens als subject-object van de kennis, de opvatting van het zijn als menselijk zijn en van het bewustzijn als bewust zijn – dat is de stap die het marxisme tot een revolutionaire theorie maakt. Reeds Vico trachtte kennen en veranderen met elkaar te verbinden, toen hij schreef, dat de mensen de maatschappelijke wereld kunnen kennen, omdat zij haar zelf hebben geschapen.[101] Door het menselijk bewustzijn in de menselijke werkelijkheid te plaatsen heeft Marx aangetoond, dat kennis reeds een verandering van de werkelijkheid is. Daarmee is de theorie praktisch geworden, en omgekeerd de praktijk bewust. Dan is de weg vrij voor werkelijke kennis en daarmee samenhangende verandering van het maatschappelijk leven. ‘Al het maatschappelijk leven’, zegt Marx,[102] ‘is wezenlijk praktisch. Alle mysteries die de theorie tot mysticisme verleiden, vinden hun rationele oplossing in de menselijke praktijk en in het begrijpen van deze praktijk.’
_______________
[1] Voor de gelijkstelling van deze twee begrippen, vgl. hoofdstuk 2.4.a.
[2] K. Marx, Oekonomisch-philosophische Manuskripte. T.a.p., pp. 239-240. (MEGA I/3, p. 160.)
[3] Vgl. K. Marx / F. Engels, De Duitse ideologie. T.a.p., p. 28.
[4] K. Marx, Oekonomisch-philosophische Manuskripte. T.a.p., p. 186. (MEGA I/3, p. 122.)
[5] K. Marx, Das Kapital. Dl. 1, t.a.p., pp. 192 e.v.; Ned. vert. t.a.p., pp. 116 e.v.
[6] K. Marx / F. Engels, De Duitse ideologie. T.a.p., p. 51.
[7] K. Marx, Oekonomisch-philosophische Manuskripte. T.a.p., pp. 190-191. (MEGA I/3, p. 119.)
[8] Giambattista Vico, Grundzüge einer neuen Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker. Herausgegeben und übersetzt von W.E. Weber, Leipzig 1822; vgl. de meer recente Franse editie J.B. Vico, Oeuvres choisies, édition établie par Chaix-Ruy, Parijs (P.U.F.) 1946, p. 30.
[9] Het valt buiten het bestek van dit boek om de betekenis van Vico als voorloper van de materialistische geschiedenisopvatting te schetsen. De gedachte die wij hier aanhalen, is de eerste vaststelling van de eenheid van denken en handelen, van theorie en praktijk. De mensen kennen hun historische wereld uitsluitend omdat zij deze zelf hebben gemaakt. De identiteit van subject en object op materialistische grondslag wordt hier voor de eerste keer het grondbeginsel van de kennis. (Vgl. Woltmann, t.a.p., p. 13.)
[10] K. Marx, Das Kapital. Dl. 1, t.a.p., p. 393 (noot); Ned. vert. p. 275 (noot). ‘Zoals Vico zegt, onderscheidt de geschiedenis van de mens zich van de geschiedenis van de natuur, doordat wij de eerste wel en de laatste niet hebben gemaakt.’ Marx verwijst hier naar de volgende plaats: ‘Wij moeten het eerste onweerlegbare grondbeginsel van deze wetenschap vasthouden (...): het zijn de mensen die zelf deze wereld der volkeren hebben gemaakt.’ Vico, in de geciteerde Franse editie t.a.p., p. 179.
[11] K. Marx, Oekonomisch-philosophische Manuskripte. T.a.p., p. 186. (MEGA I/3, p. 116.)
[12] De ‘vermenselijking’ van dit probleem wordt ook duidelijk onderstreept bij Max Adler, Lehrbuch ..., t.a.p., deel I, pp. 156 e.v., deel II, pp. 22 e.v. en passim. Voor de ‘vergeestelijking’ van de materiële verhoudingen bij Max Adler, zie dit boek, hoofdstuk 3.4.
[13] Cursivering van mij, F. Jakubowski
[14] K. Marx, Zur Kritik der politischen Oekonomie (Vorwort). MEW 13, Berlijn (DDR) 1972, pp. 8-9.
[15] K. Marx, Zur Kritik (Vorwort). T.a.p.
[16] Jakubowski vermijdt het woord ‘Unterbau’ dat analoog aan ‘Ueberbau’ gevormd is, maar bij Marx en Engels niet voorkomt. Hij gebruikt het woord ‘basis’ (grondslag) dat door Marx en Engels gebruikt wordt – noot van de vertalers.
[17] Zo ook Adler, Lehrbuch ..., t.a.p., deel II, p. 92.
[18] Het gaat de grenzen van het onderwerp van dit boek te buiten om het belangrijke vraagstuk van de verhouding van maatschappelijke en natuurlijke factoren hier uitputtend te behandelen. Wij beperken ons in deze paragraaf derhalve tot een schets van de algemene trekken van het vraagstuk waarbij wij ons op de volgende werken baseren die dieper ingaan op dit vraagstuk; behalve de passages van Marx en Engels die reeds in de tekst zijn verwerkt, o.a. aanhalingen uit Het Kapitaal en De Duitse ideologie, dient in het bijzonder te worden vermeld het diepgaande werk van K.A. Wittfogel, Geopolitik, geographischer Materialismus und Marxismus. In: Unter dem Banner des Marxismus, derde jaargang (1929); voorts Plechanov, Grundprobleme, t.a.p.; Adler, Lehrbuch ..., t.a.p., deel II, hoofdstuk 4; Heinrich Cunow, Die Marxsche Gesellschafts-, Geschichts- und Staatsauffassung. Dl. II, hoofdstuk 5.
[19] K. Marx / F. Engels, De Duitse ideologie. T.a.p., p. 21.
[20] T.a.p., p. 22.
[21] T.a.p., p. 21.
[22] K. Marx, Das Kapital. Dl. 1, t.a.p., p. 535; Ned. vert. t.a.p., p. 391.
[23] K. Marx / F. Engels, De Duitse ideologie. T.a.p., p. 21. (Cursivering van mij – F.J.)
[24] Vgl. K. Marx, Das Kapital. Dl. 1, t.a.p., p. 192; Ned. vert. t.a.p., p. 116: ‘De mens stelt zich tegenover de natuurstof zelf als een natuurmacht. De bij zijn lichaam behorende natuurkrachten, armen en benen, hoofd en handen, stelt hij in beweging om zich de natuurstof toe te eigenen. (...) Door zodoende de natuur rondom hem te bewerken en te veranderen, verandert hij tegelijkertijd zijn eigen natuur.’
[25] Vgl. ook Horrabbin, Wirtschaftsgeographie. p. 25; ook Plechanov, t.a.p., p. 47.
[26] R. Stammler, ‘Materialistische Geschichtsauffassung’. Artikel in: Handwörterbuch der Staatswissenschaft. 4e druk, dl. VI, p. 523.
[27] R. Stammler, Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung, p. 280.
[28] Vgl. hiervoor hoofdstuk 5 van dit boek.
[29] K. Marx / F. Engels, De Duitse ideologie. T.a.p., p. 49.
[30] Cunow, t.a.p., 11, p. 153. Vgl. m.n. ook de opmerkingen van Marx hierover in Loonarbeid en kapitaal, 5e vermeerderde en verbeterde druk, Amsterdam 1971.
[31] K. Marx, Theorien über den Mehrwert. Dl. III, MEW 26.3, Berlijn 1972, p. 51.
[32] K. Marx, Zur Kritik. T.a.p., p. 9.
[33] Plechanow, Grundprobleme. T.a.p., pp. 40 e.v.
[34] Vgl. ook Adler, Lehrbuch ..., t.a.p., deel II, hoofdstuk 4.
[35] K. Marx / F. Engels, De Duitse ideologie. T.a.p., p. 30.
[36] K. Marx, Zur Kritik. T.a.p., p. 9.
[37] K. Marx / F. Engels, De Duitse ideologie. T.a.p., p. 33.
[38] T.a.p., pp. 26-27.
[39] T.a.p., p. 32.
[40] Opgemerkt moet worden, dat de formulering van Engels in tegenspraak lijkt met die van Marx, in zoverre zij meer de nadruk legt op de dialectische verhouding. Slechts critici als Masaryk (t.a.p., p. 45), die zo weinig van de dialectiek van Marx hebben begrepen, dat zij haar als een ‘pure goocheltruc’, als overbodig ‘metafysisch hersenspinsel’ betitelen, kunnen Marx verwijten, dat hij in zijn formulering een eenzijdige causale relatie op het oog had. In werkelijkheid heeft Marx als leerling van Hegel steeds in al zijn geschriften de dialectiek gebruikt. Op deze plaats legt hij vanwege de tegenstelling tot het idealisme slechts de nadruk op de ene zijde van de relatie.
[41] K. Marx, Zur Kritik der politischen Oekonomie. T.a.p., p. 8. (Cursiveringen van mij – F.J.)
[42] K. Marx, De Achttiende Brumaire van Louis Bonaparte. Amsterdam 1970, 2e verbeterde druk, p. 52.
[43] Brief van F. Engels aan Joseph Bloch. MEW 37, p. 463; Ned. vert. TEU 19e jrg. (1972), nr. 3/4, p. 119.
[44] De term ‘ideologisch’ gebruiken we hier in de brede betekenis van het woord, d.w.z. niet zoals meestal gebeurt, als adjectief met de betekenis van ‘onwaar bewustzijn’, maar van bewustzijn zonder meer. De term ‘ideëel’ zou dus beter op zijn plaats zijn, maar ‘ideologisch’ is in de marxistische terminologie reeds ingeburgerd en in zekere mate ook juist in zijn engere betekenis. Vgl. daarvoor hoofdstuk 6.1.c. van dit boek.
[45] Plechanow, t.a.p., p. 77.
[46] T.a.p.
[47] Voor het vraagstuk van de staat hebben wij hier behalve van de algemene uiteenzettingen van het historisch materialisme gebruik gemaakt van de volgende werken: F. Engels, De Oorsprong van het Gezin, van de partikuliere Eigendom en van de Staat. Amsterdam 1971; Lenin. Staat en Revolutie. Moskou 1969; Max Adler. Die Staatsauffassung des Marxismus, Marx-Studien, Wien 1922; Kelsen, Sozialismus und Staat, 2e druk 1923.
[48] F. Engels, De Oorsprong van het Gezin, van de partikuliere Eigendom en van de Staat. T.a.p., p. 214.
[49] T.a.p., p. 213.
[50] T.a.p., p. 209.
[51] T.a.p., p. 211.
[52] T.a.p.
[53] Vgl. Karl Marx, De Achttiende Brumaire van Louis Bonaparte, m.n. hoofdstuk VII, t.a.p., pp. 127 e.v.
[54] Vgl. L. Trotsky, Die vierte Internationale und die USSR. 1934.
[55] Vgl. L. Trotsky, Geschichte der russischen Revolution. Dl. 1, p. 15.
[56] Vgl. K.A. Wittfogel, Sun Yat-sen. 1927.
[57] Vgl. de artikelen van K. Marx in de Neue Rheinische Zeitung. (Vgl. verder ook Alex de Leeuw, Het socialisme en de natie. Nijmegen 1971, Sun-reprint 5. Toevoeging van de vert.)
[58] De Liberale Partij die het absolutisme had bestreden, verbond zich reeds in de zomer van 1917 met de reactionair Kornilow tegen de arbeiders, in plaats van de fundamentele vraagstukken van de burgerlijke revolutie, zoals de landhervorming, op te lossen. Vgl. L. Trotsky, Geschichte der russischen Revolution. Dl. 2: Oktober-revolution.
[59] L. Trotsky, Die permanente Revolution. 1930.
[60] K. Marx, Zur Kritik der politischen Oekonomie. T.a.p., p. 9.
[61] K. Marx, Das Kapital. Dl. 1, MEW 23, t.a.p., p. 99; Ned. vert. t.a.p., p. 41.
[62] K. Marx, Debatten über das Holzdiebstahlsgesetz. MEW 1, p. 146.
[63] Vgl. Paschukanis, Marxismus und allgemeine Rechtslehre. Marx. Bibl. dl. 22 1929, hoofdstuk 4, m.n. pp. 90 e.v. Reprint Archiv Sozialistischer Literatur, Frankfurt a/M 1966.
[64] Vgl. hoofdstuk 1 van Dl. 1 van Das Kapital. MEW 23, pp. 49 e.v.; Ned. vert. t.a.p., pp. 1 e.v.
[65] K. Marx, Das Kapital. Dl. 1, t.a.p., p. 100; Ned. vert. t.a.p., p. 41.
[66] K. Marx, Das Kapital. Dl. 1, t.a.p., p. 99; Ned. vert. t.a.p., p. 41.
[67] F. Engels, Brief aan Conrad Schmidt van 27 oktober 1890. MEW 37, p. 491; Ned. vert. TEU. 19e jrg. (1972), nr. 3/4, p. 123.
[68] Kelsen, Der soziologische und der juristische Staatsbegriff. 1922, p. 76.
[69] T.a.p., p. 96.
[70] Vgl. Paschukanis, Marxismus und allgemeine Rechtslehre. T.a.p., m.n. de hoofdstukken 2 en 3 en het voorwoord, p. 15.
[71] Vgl. het ongeschreven maar logische beginsel van het volkerenrecht: Pacta sunt servanda.
[72] Paschukanis, t.a.p., p. 15. Overigens is de abstracte rechtsvorm niet minder ‘werkelijk’ dan de concrete; hij is even werkelijk als iedere menselijke voorstelling. Op dit punt bewijst Paschukanis een leerling van Lenin te zijn.
[73] Vgl. voor de ontwikkelde vorm van het klassenbewustzijn hoofdstuk 7 van dit boek.
[74] Vgl. paragraaf 4.a van dit hoofdstuk.
[75] K. Korsch, Marxismus und Philosophie. T.a.p., p. 135.
[76] F, Engels, Brief aan Conrad Schmidt. MEW 37, Berlijn (DDR) 1967, p. 493; Ned. vert. TEU, t.a.p., p. 125.
[77] Vgl. Carl Bücher, Arbeit und Rhythmus.
[78] Vgl. Ernst Bloch, Thomas Münzer als Theologe der Revolution. Ned. vert. Ernst Bloch, Thomas Münzer. Theoloog van de revolutie. Bilthoven 1969.
[79] Reden van Thomas Münzer, uitgegeven door Dr. Paul Friedlander. 1926, p. 44.
[80] T.a.p., p. 67.
[81] Friedrich Engels, Brief aan Franz Mehring van 14 juli 1893. MEW 39, Berlijn 1968, pp. 96-100, hier p. 96.
[82] Erich Fromm, Ueber Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie; en Die psychologische Charakterologie und ihre Bedeutung für die Sozialpsychologie. ‘Zeitschrift für Sozialforschung’, jrg. 1 (1932), p. 46. Heruitgegeven in: Erich Fromm, Analytische Sozialpsychologie und Gesellschaftstheorie. Frankfurt a/M. 1972, pp. 9-40 en 41-70.
[83] Fromm, t.a.p., p. 46.
[84] Hendrik de Man, Zur Psychologie des Sozialismus. Jena 1926, p. 281; Ned. vert. De psychologie van het socialisme. Arnhem 1927, p. 270.
[85] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach en het einde van de klassieke Duitse filosofie. T.a.p., p. 54.
[86] C. Brinkmann, Der ‘Ueberbau’ und die Wissenschaften von Staat und Gesellschaft. Schmollers Jahrbuch 54/1, pp. 437 e.v.
[87] Zo ook Mehring, die van ‘louter hersenspinsels’ spreekt. (Vgl. Zur Geschichte der Philosophie, uitgegeven door A. Thalheimer, 1931.) In dezelfde geest spreekt ook Sombart in zijn discussiebijdrage op het zesde Duitse sociologencongres in Zürich (Verhandlungen des VI. deutschen Soziologentages, p. 93): ‘Voor de materialistische geschiedenisopvatting bestaat de werkelijkheid van de geest niet; deze is slechts een weerspiegeling van de economie’. Vgl. ook Sombart, Der proletarische Sozialismus. 1924, 10e druk, pp. 126 e.v. Vgl. verder hoofdstuk 3 van dit boek.
[88] Karl Marx / Friedrich Engels, Die heilige Familie. MEW 2, t.a.p., p. 55.
[89] Karl Marx, Oekonomisch-philosophische Manuskripte. T.a.p., p. 188. (MEGA I/3, p. 117.)
[90] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach. T.a.p., p. 49.
[91] Karl Marx, Nachwort zur zweiten Auflage des ‘Kapital’ von 1873. MEW 23, p. 28; Ned. vert. t.a.p., p. XXII.
[92] Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. MEW 1, t.a.p., p. 385.
[93] Karl Marx, Stellingen over Feuerbach. T.a.p., p. 9.
[94] T.a.p.
[95] Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. T.a.p., p. 380.
[96] Karl Marx, Brief aan Ruge van september 1843. MEW 1, t.a.p., pp. 343-346, hier p. 3
[97] K. Marx / F. Engels, Het Communistisch Manifest, Amsterdam 1971, p. 57.
[98] Karl Marx / Friedrich Engels, Die heilige Familie. MEW 2 p. 38.
[99] R. Hilferding, Das Finanzkapital. Frankfurt a/M 1968. Geciteerd bij K. Korsch, Marxismus und Philosophie. t.a.p., p. 102.
[100] Karl Kautsky, Die materialistische Geschichtsauffassung. Dl. 2, Berlijn 1927, p. 681.
[101] G. Vico, Grundzüge einer neuen Wissenschaft. T.a.p., pp. 176 en 851. J.B. Vico, Oeuvres choisies. T.a.p., pp. 30 en 179.
[102] Karl Marx, Stellingen over Feuerbach. T.a.p., p. 9.