Leest u dit met een smartphone?
Met (enkele) smartphones moet u zelf uitmaken welke modus voor u geschikt is
Leest u dit met een smartphone?
Met (enkele) smartphones moet u zelf uitmaken welke modus voor u geschikt is
‘Wat zijn inhoud betreft’, schrijft Friedrich Engels, ‘is het moderne socialisme in de eerste plaats het product van de waarneming, enerzijds van de klassentegenstellingen die in de huidige maatschappij tussen bezittenden en bezitlozen, kapitalisten en loonarbeiders heersen, anderzijds van de in de productie heersende anarchie. Maar wat zijn theoretische vorm betreft manifesteert het zich aanvankelijk als een (...) voortzetting van de beginselen die door de grote Franse filosofen van de Verlichting van de achttiende eeuw waren opgesteld. Zoals iedere nieuwe theorie moest het aanvankelijk voortbouwen op het aanwezige ideeënmateriaal, hoezeer het ook zijn wortels in de materiële economische feiten had.’[1]
Wanneer men de verhouding bewustzijn-zijn in het historisch materialisme onderzoekt, moet men daarin met name het ‘gedachtenmateriaal’ betrekken, waarover Marx en Engels konden beschikken. Terecht eist daarom de orthodoxe marxist Lenin[2]: om Marx werkelijk te kunnen begrijpen ‘moeten wij de systematische bestudering van Hegel vanuit materialistisch gezichtspunt organiseren.’[3] De wezenlijke betekenis van de dialectiek voor Marx’ theorie wordt thans algemeen erkend, zowel door marxisten als niet-marxisten. En hoe men de positie van Marx t.o.v. Hegel ook beoordeelt, Marx heeft altijd verklaard op dit punt een leerling en navolger van Hegel te zijn.[4] Om de problematiek van Marx dus juist te verstaan, moeten wij haar onderzoeken uitgaande van zijn kritische receptie van Hegel.
Daarnaast heeft Marx’ opvatting zich langs een andere weg ontwikkeld, nl. in de polemiek tegen het materialisme van zijn tijd. Dit werd voor Marx vooral belichaamd in de persoon van Ludwig Feuerbach, wiens geschriften een beslissende invloed uitoefenden op Marx’ Hegelkritiek. ‘Het enthousiasme was algemeen: wij allen waren een tijd lang feuerbachianen’, schrijft Engels.[5] Maar reeds in 1843 – hetzelfde jaar waarin Feuerbachs Philosophie der Zukunft verscheen – verweet Marx in een brief aan Ruge (van 13 maart) Feuerbach, dat deze teveel op de natuur en te weinig op de politiek insisteert. Dus kennelijk stond Marx minder sterk onder Feuerbachs invloed. Niettemin onderstreept hij in Die heilige Familie[6] uit 1845 nadrukkelijk Feuerbachs betekenis als degene die Hegels filosofie heeft voltooid en gekritiseerd.[7] En juist de Stellingen over Feuerbach, waarin Marx zijn positie zowel tegenover het materialisme vóór hem als tegenover het idealisme afgrenst, zijn een van de belangrijkste bronnen van het materialisme.
Marx’ afrekening met deze twee voor hem typische vertegenwoordigers van de idealistische en materialistische filosofie stelt ons in staat zijn eigen problematiek te begrijpen. Niets is voor het begrip hiervan schadelijker geweest dan de gewoonte, zowel van marxisten als Marxcritici, om een alinea uit het voorwoord van Zur Kritik der politischen Oekonomie te citeren alsmede enkele analoge passages uit het werk van Marx en Engels, waarbij men er aan voorbijging, hoe het probleem in de tijd vóór Marx en Engels werd gesteld, en welke ontwikkeling het bij hen onderging. In ons betoog waarin wij ons vooral op Marx’ jeugdgeschriften baseren, zullen we trachten niet in dezelfde fout te vervallen.
‘Het grote fundamentele vraagstuk van iedere, en m.n. de moderne filosofie is het vraagstuk van de verhouding tussen denken en zijn’, schrijft Friedrich Engels in zijn Feuerbach.[8] ‘Wanneer men “bewustzijn”, “denken”, volstrekt naturalistisch opvat als iets gegevens, dat bij voorbaat tegengesteld is aan het zijn, de natuur, dan moet men het ook hoogst merkwaardig vinden, dat bewustzijn en natuur, denken en zijn, denkwetten en natuurwetten zo goed overeenstemmen.’[9] Deze ‘merkwaardige’ overeenstemming brengt de grondleggers van de materialistische geschiedenisopvatting, Marx en Engels, er toe om iedere dualistische constructie van de verhouding zijn-bewustzijn te verwerpen. De eenheid van beide is voor hen zo’n vanzelfsprekend uitgangspunt, dat men nergens in hun geschriften een expliciete fundering van dit standpunt kan vinden en men het moet stellen met terloopse opmerkingen, zoals de zo-even geciteerde. En ook als Marx en Engels in hun jeugdgeschriften (De Duitse ideologie, Die heilige Familie) keer op keer stellen, dat het denken afhankelijk is van het zijn, is daarbij voorondersteld, dat het dualisme van Kant is overwonnen.
In het vervolg van onze uiteenzetting zal weldra blijken, waarom Marx en Engels zich deze – ogenschijnlijk nonchalante – houding meenden te kunnen veroorloven. Maar gevolg van deze houding was wel, dat het aantal deformaties dat het historisch materialisme bij tegenstanders én aanhangers onderging, werd vergroot. Dat men deze samenhang over het hoofd zag, droeg bij tot het ontstaan van twee soorten dwalingen, die men stellig had kunnen vermijden als men aandachtiger de opvattingen van Marx en Engels had bestudeerd. De eerste dwaling is, dat men het marxisme verwijt, dat het de werkelijkheid van het bewustzijn ontkent – een verwijt dat vaak is herhaald en ook aannemelijk gemaakt kan worden door vele geïsoleerde citaten uit de geschriften van Marx en Engels zelf. De tweede dwaling bestaat in het terugvallen in een voorhegeliaanse, ondialectische tegenstelling van zijn en bewustzijn, een positie die men vooral bij Lenin en diens leerlingen aantreft. Op beide zullen wij in het vervolg nog uitvoerig in moeten gaan.[10] Hier willen wij volstaan met een citaat uit de Oekonomisch-philosophische Manuskripte teneinde het uitgangspunt van ons onderzoek niet alleen naar de geest maar ook naar de letter op Marx te baseren: ‘Denken en zijn zijn dus weliswaar onderscheiden, maar vormen tevens tezamen een eenheid.’[11]
Afgezien van deze zin – in een context die weliswaar voor ons onderwerp van ondergeschikt belang is, maar die op bijzonder duidelijke wijze het dialectisch karakter van Marx’ denken demonstreert – vinden wij nauwelijks andere opmerkingen hieromtrent. Het is echter niet moeilijk te ontdekken waarom. Het betreft hier een van de punten, waarop de verwantschap van Marx met Hegel het duidelijkst aan het licht treedt. Marx en Engels erkennen uitdrukkelijk op dit punt leerlingen van Hegel te zijn, aan wiens onderzoek en uitkomsten zij niets toe te voegen hebben. In hun ogen was de dualistische opvatting van zijn en bewustzijn, vooral verdedigd door Kant, door Hegel definitief overwonnen. ‘Het beslissende woord ter weerlegging van deze opvatting (t.w. van Kant) werd reeds door Hegel gesproken, voor zover dit vanuit een idealistisch standpunt mogelijk was’, schrijft Engels.[12] Door zich op Hegel te beroepen kan Marx ermee volstaan het bestaan van een dialectische eenheid eenvoudigweg vast te stellen, een eenheid die uitdrukkelijk in strijd met de opvatting van Kant is. Dat gebeurt bijvoorbeeld, wanneer hij het vraagstuk van de verhouding van vorm en inhoud behandelt. Marx wijst Kants dualisme ondubbelzinnig van de hand en sluit zich bij Hegel aan. ‘De vorm’, schrijft hij reeds in 1843 in zijn artikel Debatten über das Holzdiebstahlsgesetz, ‘heeft geen waarde, wanneer zij niet de vorm van de inhoud is.’[13]
In de filosofie van Hegel is de tegenspraak tussen zijn en bewustzijn reeds opgeheven en tot een eenheid gemaakt, zij het, zoals Ludwig Feuerbach zegt, binnen het denken, dus binnen één element van deze tegenspraak. ‘Het denken is het subject, het zijn het predicaat.’[14] In deze formulering ligt reeds een kritiek opgesloten: nl. dat deze eenheid bij Hegel niet werkelijk is, maar slechts schijnbaar.
Engels maakt een scherp onderscheid tussen identiteit en eenheid van bewustzijn en zijn. Terwijl idealisme en materialisme volgens hem twee mogelijke antwoorden zijn op de vraag naar wat het oorspronkelijke is: geest of natuur, vormt het vraagstuk van de identiteit het tweede aspect van de verhouding tussen bewustzijn en zijn. Het betreft de vraag, of ons denken in staat is de werkelijke wereld te kennen. Het antwoord spreekt, aldus Engels, bij Hegel voor zich: ‘want hetgeen wij in de werkelijke wereld kennen, is juist haar ideële inhoud, dat wat die wereld tot een trapsgewijze verwerkelijking van de absolute Idee maakt (...); en dat het denken een inhoud kan kennen die van begin af aan reeds een ideële inhoud is, is zonder meer evident.’[15] De mogelijkheid om de waarheid te kennen, de overeenstemming van denken en zijn, de identiteit, is bij Hegel dus reeds voorondersteld. Zij vloeit voort uit het feit, dat uitsluitend aan de idee werkelijkheid toekomt, waarbuiten geen zelfstandig werkelijk zijn is. ‘Slechts het geestelijke is het werkelijke, het an sich zijnde (...) oftewel het geestelijke is an und für sich.’[16]
De identiteit van denken en zijn wordt dus bereikt door één van beide elementen, het zijn, te elimineren. Daarmee verhindert deze identiteit echter een werkelijke, dialectische eenheid. ‘De logische wetten zijn tegelijk ontologische wetten. (...) Denkgrond en zijnsgrond zijn identiek.’[17]
Het zijn wordt ‘opgeheven’ in het denken, zodat de tegenspraak tussen denken en zijn verdwijnt, maar tevens hun dialectische eenheid. De eliminatie van het zijn lost de tegenspraak dus niet op, maar drukt in tegendeel uit, dat er geen ware eenheid is. ‘Men kan het zijn slechts dan van het denken afleiden, indien men eerst de ware eenheid van denken en zijn heeft verbroken, indien men aan het zijn zijn ziel, zijn wezen heeft ontnomen, om vervolgens in dit van het zijn geabstraheerde wezen zin en beginsel te leggen van dit voor zichzelf lege zijn.’[18] De stelling van Hegel, ‘dat de natuur, de realiteit, geponeerd is door de idee – is slechts de rationele uitdrukking van de theologische leer, dat de natuur door God, het materiële door een immaterieel, d.w.z. abstract wezen, is geschapen.’[19]
Het is dus noodzakelijk de formele eenheid die Hegel aanbrengt tussen denken en zijn, subject en object, te overstijgen om tot een werkelijke eenheid te komen. Om de dialectiek, de grondslag van Hegels filosofie, consequent te bewaren, moet men zijn filosofie overwinnen. Marx, Engels, en vóór hen Feuerbach, handelen dus in Hegels geest, wanneer zij zijn idealistisch standpunt verlaten. De materialistische omkering is niet willekeurig, maar eis van de dialectiek. Daarom gaat de kritiek op het idealisme van Hegel niet uit van zuiver empirisch-praktische gezichtspunten, maar van Hegels theorie zelf. De filosofie van Hegel draagt de kiem van haar overwonnen worden reeds in zich; zij wordt door Marx ‘opgeheven’, d.w.z. genegeerd en bewaard.[20] De dialectische eenheid van bewustzijn en zijn, subject en object, moet i.t.t. Hegel op de werkelijkheid van beide elementen berusten, die van elkaar zijn onderscheiden, maar tevens een eenheid met elkaar vormen. ‘Het zijn waarmee de filosofie begint, kan niet gescheiden worden van het bewustzijn, noch het bewustzijn van het zijn.’[21] Voor Feuerbach is het zijn de werkelijkheid van het bewustzijn, en het bewustzijn de werkelijkheid van het zijn. Maar als werkelijk zijn kan het zijn niet het predicaat van het denken blijven. Het wordt zelf subject. ‘De ware verhouding van denken en zijn is slechts deze: het zijn is het subject, het denken predicaat. Het denken komt voort uit het zijn, maar niet het zijn uit het denken. Het zijn is uit en door zichzelf (...), het zijn heeft zijn grond in zichzelf.’[22]
Deze woorden markeren de overgang van idealisme naar materialisme. De pregnante wijze waarop Feuerbach hier het nieuwe standpunt formuleert, doet reeds denken aan Marx’ formulering, dat niet het denken het zijn, maar omgekeerd het maatschappelijk zijn het bewustzijn der mensen bepaalt.
Maar daarbij blijft Feuerbach niet staan. Nadat hij Hegels absolute Idee heeft gekenmerkt en gekritiseerd als God en diens filosofie als theologie, volstaat hij niet met een abstracte omkering van de begrippen. In de plaats van de idee stelt hij niet een abstract-metafysische materie; maar onderkent hij, dat het zijn menselijk zijn is. De eenheid van denken en zijn is de mens; de idee is de menselijke idee, het zelfbewustzijn het menselijk zelfbewustzijn. Het is niet meer een abstract subject dat tegenover een even abstract object staat: de mens is het reële subject. Het is de mens die denkt en tevens deel uitmaakt van de objectieve natuur. ‘De eenheid van denken en zijn heeft slechts dan betekenis en waarheid, indien de mens opgevat wordt als de grond, het subject van deze eenheid. Slechts een reëel wezen kent reële dingen; slechts wanneer het denken geen subject voor zichzelf is, maar predicaat van een werkelijk wezen, is ook het denken niet gescheiden van het zijn. De eenheid van denken en zijn is dus geen formele eenheid.’[23] Deze Hegelkritiek van Feuerbach, waarop Marx voortbouwt, bevat de eerste aanzet om Hegels filosofie in de geest van die filosofie te overwinnen.
Hierbij voegt zich een tweede argument, dat eveneens uit de dialectische methode van Hegel voortvloeit en zich tegen de meester zelf keert. Het vruchtbare en revolutionaire karakter van Hegels filosofie lag voor Marx en Engels juist hierin, dat zij de starheid, het definitieve karakter van alle uitkomsten van het menselijk denken en handelen oploste. In de plaats daarvan trad het nieuwe begrip van de oneindige historische ontwikkeling; iedere historische fase wordt begrepen als in een bepaald tijdperk noodzakelijk en redelijk, maar tegelijkertijd is zij vergankelijk en moet plaats maken voor een nieuwe fase, die weer op haar beurt ten onder moet gaan. Voor deze dialectische filosofie ‘bestaat niets definitiefs, absoluuts, heiligs; van alles en in alles legt zij de vergankelijkheid bloot en voor haar bestaat niets dan het ononderbroken proces van worden en vergaan.’[24] Deze historische beweging wordt door Hegel idealistisch opgevat: haar subject is de absolute geest; de geschiedenis is het proces van de zelfkennis van deze geest.[25] De absolute geest komt pas adequaat tot uitdrukking in de filosofie, die deze beweging kent.
Op dit punt blijkt echter een dubbele inconsequentie van de idealistische dialectiek. De absolute geest maakt de geschiedenis namelijk slechts in schijn. De filosoof is het orgaan, ‘waarin de absolute geest die de geschiedenis maakt, achteraf, nadat de beweging is voltooid, tot bewustzijn komt. Tot dit bewustzijn achteraf beperkt zich het aandeel van de filosoof aan de geschiedenis, want de werkelijke beweging wordt onbewust door de absolute geest voltrokken. De filosoof komt dus post festum.’[26] ‘Daar de absolute geest (...) pas post festum in de filosoof tot bewustzijn komt als scheppende wereldgeest, bestaat het maken van de geschiedenis door de geest slechts in het bewustzijn, de mening en voorstelling van de filosoof, slechts in de speculatieve verbeelding.’[27]
Deze kritiek moge enigszins spitsvondig lijken, toch is zij althans in zoverre gerechtvaardigd, als Hegels constructie de filosofie als ‘orgaan van de absolute geest’ geen plaats toekent in het werkelijk historisch proces. Hegel brengt niet tot uitdrukking, dat deze kennis zelf een factor der geschiedenis is, niet zuiver contemplatief blijft, maar ook een veranderende werking uitoefent. Zo blijft de filosofie bij Hegel in wezen buiten de geschiedenis staan, in plaats van dat zij als een deel daarvan opgevat wordt. En terwijl hij de verschillende filosofische stelsels historisch opvat als de ‘voortschrijdende ontwikkeling van de waarheid’, als ‘momenten van de organische eenheid’[28], blijft de historische ontwikkeling van de filosofie tegelijkertijd buiten de overige werkelijke geschiedenis staan. Het probleem van de eenheid van theorie en praktijk, van kennen en veranderen, duikt als consequentie van zijn dialectische geschiedenisopvatting op, zonder dat het bij hem opgelost wordt.
Dat de filosofische kennis eigenlijk buiten de geschiedenis staat, heeft nog een tweede inconsequentie tot gevolg, waarop Engels de aandacht vestigt.[29] Hegel ziet zich nl. terwille van zijn systeem gedwongen om aan het oneindige historische proces een einde te maken. De mensheid komt tot kennis van de absolute idee in de filosofie van Hegel, die zo tot absolute waarheid wordt. Een vooruitgang in de ontwikkeling der kennis is er bijgevolg niet meer. Wanneer de absolute geest tot zelfkennis is gekomen, houdt de historische beweging op. Daarmee wordt evenwel de dialectiek geëlimineerd. Wil men haar bewaren, dan moet zij boven het systeem van Hegel uitstijgen, waarmee dit nu zelf iets wordt, dat slechts tijdelijk noodzakelijk is en overwonnen moet worden.
De richting van de kritiek was daarmee gegeven. Zoals het er om ging om tot de werkelijke eenheid van denken en zijn te komen door het werkelijke zijn te herstellen, zo moest thans de geschiedenis materialistisch worden opgevat als de werkelijke geschiedenis van de mens. Het denken wordt weer verbonden met het zijn, en opgevat als menselijk denken. Voor Hegel was de mens orgaan van de zelfkennis van de idee; thans wordt de idee de idee van de mens. Hegel had de mens tot de mens van het zelfbewustzijn gemaakt, bij Marx wordt het zelfbewustzijn het zelfbewustzijn van de mens.[30] Zo blijkt ook hier de kritiek op de filosofie van Hegel met behulp van de dialectiek de overgang naar het materialistische standpunt te zijn.
Marx keert dus Hegels standpunt om. ‘Voor Hegel is het denkproces, dat hij onder de naam van Idee zelfs in een zelfstandig subject verandert, de schepper van het werkelijke, dat slechts de uiterlijke verschijningsvorm van de idee is.’ Bij Marx daarentegen is ‘het ideële niets anders dan het in het menselijk brein getransponeerde en vertaalde materiële’.[31] Nu zou men op grond hiervan kunnen denken, dat Marx tegenover Hegels absolute idee zo iets als een absolute materie stelt. Van deze veronderstelling schijnen inderdaad Lenin en zijn leerlingen uit te gaan. Maar Marx’ standpunt is niet dat van het metafysisch materialisme. Zijn standpunt, dat hij terecht ‘materialistisch’ noemt, is tevens ‘humanistisch’, zoals hij in al zijn jeugdgeschriften beklemtoont. Dat blijkt duidelijk uit de volgende zin, die op de metafysica, zowel de idealistische als de materialistische, betrekking heeft: ‘Zij (d.w.z. de metafysica) zal voorgoed het onderspit delven tegen het materialisme, dat thans door de arbeid der speculatieve filosofie zelve is voltooid en samenvalt met het humanisme.’[32] Dit humanisme betekent, dat Marx niet aan een abstract-metafysische materie denkt, maar de beweging der idee verandert in de werkelijke beweging van de geschiedenis van de mens.[33] Marx heeft het ‘humanistisch’ standpunt nooit verlaten[34], hoewel hij deze term nadien heeft laten varen; hier willen wij hem handhaven, omdat hij bijzonder duidelijk het wezen van Marx’ theorie uitdrukt.
Voor een juist inzicht in de wijze waarop dit standpunt ontstaan is, moeten wij nogmaals terugkeren tot Ludwig Feuerbach, die als eerste dit begrip heeft ontwikkeld, zij het in een andere betekenis dan waarin Marx het later gebruikt.
‘In vergelijking met Hegel is Feuerbach uiterst arm. Niettemin luidde hij na Hegel een nieuw tijdperk in, omdat hij de nadruk legde op bepaalde (...) voor de vooruitgang der kritiek belangrijke punten, die Hegel in een mystiek clair-obscur had gelaten.’[35] De beslissende betekenis van Feuerbach ligt hierin, dat hij de stap heeft gezet van de theologie naar de antropologie, het humanisme. Volgens hem is ‘de moderne filosofie (...) niets anders dan theologie die in filosofie is opgelost.’[36] In het bijzonder de filosofie van Hegel wordt gekenschetst als ‘negatie van de theologie op de grondslag van de theologie’, die zelf weer theologie is.[37] Zijn nieuwe standpunt keert zich dus tegelijk tegen theologie en filosofisch idealisme. Beide beschouwt hij als de uitdrukking van de vervreemding van de menselijke natuur. De nieuwe filosofie moet dus de mens tot uitgangspunt nemen. ‘God’, schrijft hij in de Geschichte der neueren Philosophie, ‘is niets anders dan het wezen van het idealisme, niets anders dan de eigen geest van de mens, die echter door het christendom als een objectief wezen, onderscheiden van de mens, voorgesteld wordt.’[38] ‘Het absolute wezen, de god van de mens, is zijn eigen wezen.’[39] Is men zo tot het inzicht gekomen, dat de mens het wezen van de idee en van God is, dan wordt ‘de nieuwe filosofie (...) de volledige (...) oplossing van de theologie in antropologie.’[40] ‘De nieuwe filosofie maakt de mens met inbegrip van de natuur (als basis van de mens) tot het enige, universele en hoogste object van de filosofie – maakt dus de antropologie met inbegrip van de fysiologie tot de universele wetenschap.’[41] Feuerbach verwijt het idealisme, dat het het denken van het zijn heeft gescheiden, door het denken tot zelfstandig subject te maken; voor hem daarentegen is het denken het predicaat van een werkelijk wezen, de mens.[42]
Daarmee heeft Feuerbach de beslissende overgang van idealisme naar materialisme voltrokken en de grondslag gelegd, waarop Marx en Engels voortbouwen. Weliswaar moet het begrip ‘materialisme’ bij hem nog nauwkeurig worden gedefinieerd. In ieder geval staat vast, dat Marx en Engels Feuerbach altijd als een materialist hebben beschouwd.[43] Max Adler[44] en anderen daarentegen hebben het tegenovergestelde standpunt gehuldigd. Adler bijv. voert enkele van de hierboven aangehaalde citaten aan, die demonstreren, dat Feuerbach niet eenzijdig van de materie uitgaat, maar steeds de eenheid in de mens van het ideële en materiële benadrukt. Het standpunt van Feuerbach wordt door hem als ‘positivisme’ betiteld; d.w.z. de filosofie van Feuerbach ‘zou zich willen beperken tot de bewerking en synthetisering door het denken van het zintuiglijk gegevene om zo tot kennis te komen van wat deze filosofie het werkelijke noemt.’[45]
Deze benaming, die Feuerbach in verband brengt met Comte, lijkt echter allerminst ter zake, als men naar de precieze formulering van Feuerbach kijkt, waarin hij met alle duidelijkheid een materialistisch standpunt inneemt: ‘Het denken komt voort uit het zijn, maar niet het zijn uit het denken.’[46] Dit standpunt verhindert Feuerbach niet, steeds weer opnieuw te wijzen op de eenheid van denken en zijn, waarbij hij er steeds aan herinnert, dat het denken het product is van het brein van een werkelijke, levende mens. Wanneer men het materialisme van Feuerbach uitsluitend interpreteert als een opvatting die zich steeds tot het materiaal van de zintuiglijke waarneming wil beperken in plaats van in immateriële speculatie te volharden[47], zwakt men het standpunt van Feuerbach echter al te zeer af. Het is te begrijpen, dat Adler als kantiaans marxist terugschrikt voor het ogenschijnlijk metafysische begrip ‘materialisme’; Feuerbach, en met hem Marx en Engels, die zich bewust tegenover het idealisme van Hegel stelden, waren hier echter niet bang voor. Integendeel, bij iedere gelegenheid onderstreepten zij het materialistisch karakter van hun opvatting.
Nu moet men het begrip materialisme zoals Marx en Engels dat verstaan, niet verwarren met materialistische metafysica. Onder ‘materialisme’ verstaat Adler niets anders dan een van de twee mogelijke antwoorden op de metafysische vraag naar het wezen van al het zijnde: nl. dit wezen is de materie.[48] In dat geval heeft hij ongetwijfeld gelijk om noch Feuerbach noch Marx – zoals later zal blijken – materialist te noemen. Bij beiden komt het begrip echter in gewijzigde vorm voor. Marx grenst zich niet alleen tegen het mechanisch-natuurwetenschappelijk materialisme af, zoals algemeen erkend wordt. Maar hij neemt ook scherp stelling tegen ieder metafysisch materialisme. In Die heilige Familie[49] citeert hij instemmend een uitspraak van Hegel over de identiteit van idealistische en materialistische metafysica. Hegel zegt: ‘T.a.v. dit absolute wezen raakt de Verlichting zelf innerlijk verdeeld en valt in twee partijen uiteen (...). De ene partij van de Verlichting noemt absoluut wezen dat predicaatloze absolute, dat in het denken ligt en niet in het werkelijke bewustzijn, dat het uitgangspunt vormde; – de andere noemt het materie. Als men ze zou onderscheiden als natuur enerzijds, en geest of God anderzijds, dan zou de onbewuste beweging in zichzelf, om natuur te zijn, de rijkdom van het ontplooide leven ontberen, en de geest of God het bewustzijn dat zich in zichzelf onderscheidt. Beide zijn (...) eenvoudigweg hetzelfde begrip.’[50]
Uit het feit dat Marx deze tekst waarin Hegel de gemeenschappelijke wortel van metafysisch idealisme en materialisme blootlegt, met instemming citeert, blijkt duidelijk dat hij beide soorten metafysica afwijst.[51] Wat blijft er dan nog van het materialisme over? Niets, volgens Adler. Volgens hem moet de term ‘materialistisch’ worden verklaard vanuit de bewuste tegenstelling tot het idealisme van Hegel en zijn leerlingen en is hij door Marx en Engels gebruikt als synoniem met ‘antimetafysisch’.[52] Dit is in wezen juist. Maar Adler vergist zich, als hij meent dat onder materialisme niets anders dan realisme moet worden verstaan en dat het ‘materiële’ bij Marx slechts het ‘reële’ betekent.[53] Het correlerende tegenbegrip ‘ideëel’ zou bijgevolg niet alleen iets gedachts, zoals Adler schrijft[54], maar ook iets onwerkelijks betekenen. En daarmee kan juist Adler, die terecht steeds weer opnieuw benadrukt, dat Marx het werkelijk bestaan van het geestelijke nooit heeft geloochend, volstrekt niet akkoord zijn. Materialisme in de zin waarin Marx het verstaat, kan dus volstrekt niet met positivisme of realisme worden vertaald, hoewel Marx de uitdrukking ‘materieel’ ongetwijfeld vaak als synoniem voor ‘reëel’ heeft gebruikt. Het materiële bij Marx is het zintuiglijk werkelijke, iets waarvan de werkelijkheid niet alleen in het bewustzijn bestaat. Zoals het ideële bij hem bewustzijn betekent, zo betekent het materiële niets anders dan zijn – menselijk bewustzijn en menselijk zijn. Het materialisme van Marx bestaat dus hierin, dat het bewustzijn opgevat wordt als deel van het materiële; van het zijn als ‘bewust zijn’.
Het niet-metafysisch karakter van dit materialisme is bij Feuerbach niet zo duidelijk tot uitdrukking gekomen als bij Marx. Niettemin bestaat er tussen hen op dit punt in de grond van de zaak overeenstemming. Heet bij Marx de nieuwe theorie ‘het met het humanisme samenvallend materialisme’, bij Feuerbach draagt zij de naam antropologie of humanisme. Bij beiden blijft het materialistische denken behouden, maar bevrijd van zijn metafysische vorm. Het zijn bepaalt het denken, echter geen abstracte materie maar het menselijk zijn. ‘Het bewustzijn kan nooit iets anders zijn dan het bewuste zijn, en het zijn van de mensen is hun werkelijke levensproces’, schrijft Marx in De Duitse ideologie.[55] Feuerbach stond echter nog ver af van een zo duidelijke opvatting. Zijn verdienste bestaat hierin, dat hij de betrekkingen tussen bewustzijn en zijn niet meer opvat als een verhouding van een absolute idee tot het zijn, maar als de verhouding van het menselijk denken tot het zijn, dat daarvan de grondslag vormt. Deze terecht ‘humanistisch’ genoemde opvatting vormt het uitgangspunt van Marx’ opvatting van dit begrip. Fundamenteel blijft Marx’ theorie steeds humanistisch, daar bij hem evenals bij Feuerbach de mens centraal staat. Het tot dan toe volstrekt onbepaalde begrip mens wordt echter door Marx voor het eerst geconcretiseerd: aan de werkelijkheid ontleend, niet meer aan de filosofie. Op dit punt doet hij zijn eerste stap boven Feuerbach uit.
Tot op dit punt kon Marx Feuerbachs Hegelkritiek in wezen overnemen. Om deze reden kon hij zich ook een grondig methodisch debat met Hegels filosofie besparen; en we vinden bij hem t.a.v. Hegel inderdaad dan ook slechts vele verspreide opmerkingen. De kritiek van de godsdienst beschouwde Marx als afgesloten[56], vooral door Feuerbach, wiens kritiek van de theologie tegelijk een kritiek van het filosofisch idealisme was. De grondslagen van de nieuwe materialistisch-humanistische opvatting trof Marx dus reeds aan. De stap die hem boven Feuerbach uit voert, lijkt op het eerste gezicht uiterst miniem en onbelangrijk: het gaat erom het mensbegrip niet abstract-filosofisch op te vatten, maar het te concretiseren, aan het werkelijke leven te ontlenen.
Deze kleine stap is niettemin beslissend. Hij opent de weg van de speculatieve filosofie naar de op ervaring berustende sociologie. Deze stap stelt Marx in staat het wetenschappelijk socialisme te verbinden met de strijd van het proletariaat; en tenslotte garandeert hij de eenheid van theorie en praktijk, waardoor het marxisme van iedere contemplatieve wetenschap verschilt. Wij kunnen het bestaan van het marxisme dus dateren vanaf het moment dat Marx zich van Feuerbach losmaakt (1844/1845). Het spoor van deze overwinning vindt men vooral in Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung (1844), in de Stellingen over Feuerbach (1845) en in De Duitse ideologie (1845/1846). Het theoretisch instrument van Marx’ kritiek is de dialectiek, die Feuerbach slechts inconsequent toegepast had.
‘Feuerbach lost het religieuze wezen in het menselijke wezen op. Maar het menselijke wezen is geen abstractum dat in het afzonderlijk individu huist. In zijn werkelijkheid is het het geheel der maatschappelijke verhoudingen.’[57] De mens is bij Feuerbach een filosofisch wezen, dat niet nader bepaald wordt. Voor zover de mens deel uitmaakt van de werkelijkheid – de fysiologie is bij Feuerbach een onderdeel van de antropologie –, is hij een natuurwezen. ‘Het menselijke wezen’ is het wezen van een geïsoleerde mens, slechts onderworpen aan de heerschappij der natuurwetten. Wanneer Feuerbach hem in een groter verband brengt, kent hij slechts de generische relatie tot andere mensen als leden van de menselijke soort. In ieder geval blijft de mens bij Feuerbach een zuiver natuurwezen; vandaar ook dat hij de nieuwe wetenschap de naam ‘antropologie’ geeft, waarmee hij naar de natuurwetenschappen verwijst.
Marx daarentegen wordt niet moe de mens te definiëren als een maatschappelijk wezen. ‘Maar de mens, dat is geen abstract, buiten de wereld hokkend wezen. De mens, dat is de wereld van de mens, de staat, de maatschappij.’[58] ‘Het individu is het maatschappelijk wezen. De uiting van zijn leven – ook al verschijnt ze niet onmiddellijk als een gemeenschappelijke levensuiting, tegelijk met anderen volbracht – is dus uiting en activiteit van het maatschappelijk leven.’[59] Zo wordt de mens van louter natuurwezen dat hij bij Feuerbach was, tot maatschappelijk wezen dat slechts in en door de maatschappij kan leven. Naast de zuivere natuurwetten komen de sociale wetten. De mens is bij Marx niet meer louter een natuurproduct, maar wordt tevens product van de maatschappelijk-menselijke arbeid. De mensen onderscheiden zich van de dieren niet alleen door het bewustzijn, maar vooral doordat zij hun bestaansmiddelen produceren. Daardoor ‘produceren zij indirect hun materiële leven zelf.’[60] Daarmee wordt de ‘wereldgeschiedenis niets anders dan de voortbrenging van de mens door de menselijke arbeid’[61], de voortbrenging van de mens geschiedt door generatio aequivoca.[62] De wetten van de maatschappij krijgen dus de overhand op de wetten van de natuur, de grondslag waarop zij berusten.
Doordat Feuerbach dit niet ziet, is hij tevens gedwongen van de historische beweging te abstraheren.[63] Het godsdienstig gemoed, waarvan hij wel het menselijk maar niet het maatschappelijk karakter heeft onderkend, is bij hem niet in staat tot verandering, kent geen historische ontwikkeling. Daarom kan hij in wezen ook niet verklaren, hoe de godsdienst door de kritiek wordt ontbonden, want dit is immers in strijd met de behoeften van het onveranderlijke ‘religieuze gemoed’. Hij kan deze ontbinding dan ook slechts verklaren door de invloed van de Verlichting, dus niet door een materiële verandering, maar een verandering die zich louter in het bewustzijn afspeelt. Historische veranderingen beschouwt hij dus vanuit een zuiver idealistisch standpunt, voor zover hij ze althans niet geheel negeert – zoals in zijn mensbegrip. Marx kan dan ook terecht zeggen: ‘Voor zover Feuerbach materialist is, komt de geschiedenis bij hem niet voor, en voor zover hij de geschiedenis in aanmerking neemt, is hij geen materialist.’[64]
Dit brengt ons op het derde punt van Marx’ Feuerbachkritiek. Marx verwijt Feuerbach en ieder materialisme vóór hem ‘de werkelijkheid (...) slechts in de vorm van het object of van de aanschouwing’ te hebben opgevat, ‘maar niet als zintuiglijk-menselijke activiteit, niet als praktijk; niet subjectief.’[65] Deze zuiver contemplatieve houding vloeit voort uit het natuurwetenschappelijk karakter van het materialisme vóór Marx. Dit materialisme stond fatalistisch tegenover de natuurwetten, die door de mensen slechts geobserveerd, maar niet beïnvloed konden worden. Vandaar ‘dat de actieve kant in tegenstelling tot het materialisme abstract werd ontwikkeld door het idealisme.’[66] Voor het idealisme was de werkelijke beweging slechts uitdrukking van de beweging van de idee. Verandering van het denken zou dus tevens verandering van de werkelijkheid betekenen. Zo werd de actieve kant door het idealisme ontwikkeld, zij het abstract, zoals Marx zegt, ‘daar het idealisme natuurlijk de werkelijke, zintuiglijke activiteit als zodanig niet kent.’[67] Activiteit was in het idealisme derhalve slechts schijnbaar, bestond slechts in de voorstelling. In deze zin kon Hegel zeggen: ‘Alles komt erop aan, het ware niet slechts op te vatten en uit te drukken als substantie maar evenzeer als subject.’[68] Zoals in ieder ander opzicht grenst Marx zijn positie ook op dit punt van beide richtingen af. I.t.t. het idealisme, dat slechts schijnbaar rekening houdt met de praktijk, wil Marx theorie en praktijk werkelijk verbinden; tegelijkertijd grenst hij zich scherp af van het fatalisme der materialisten (waartoe later vele vulgair-marxisten zijn vervallen, zoals de aanhangers van de sociaal-democratische theorie van de vreedzame en automatische overgang van kapitalisme in socialisme). Als natuurwetenschappelijk materialist kan Feuerbach slechts het theoretisch gedrag van de mens beschouwen; zijn kritiek blijft theoretisch en wordt geen praktische verandering van de werkelijkheid.
Voor Marx daarentegen gaat het vooral om de ‘revolutionaire, praktisch-kritische activiteit.’[69] Vanuit het standpunt van zijn materialistisch-humanistische theorie kan hij als eerste deze activiteit tot bestanddeel van deze theorie zelf maken. Hij begrijpt de wetten waaraan de mens vooreerst is onderworpen, als maatschappelijke, d.w.z. menselijke wetten. De ‘verhoudingen’ die de mensen eerst leken te overheersen, worden thans onderkend als menselijke betrekkingen, waarin een ingrijpen mogelijk is. Marx sluit zijn stellingen over Feuerbach dan ook consequent af met de stelling, dat in tegenstelling tot de contemplatieve filosofie van vroeger het erop aan komt, de wereld niet slechts te interpreteren, maar haar te veranderen.[70]
_______________
[1] F. Engels, De ontwikkeling van het socialisme van utopie tot wetenschap. Nijmegen 1974, 3e dr., p. 35.
[2] W.I. Lenin, Ueber die Bedeutung des streitbaren Materialismus. In: W.I. Lenin, Werke. Dl. 33, Berlijn (DDR) 1966, p. 219.
[3] In dezelfde zin G. Plechanow, Die Grundprobleme des Marxismus. 1910, pp. 10-11. Herdrukt als archiv-drücke 4, Berlijn (BRD) 1973.
[4] ‘Ik gaf daarom toen in het openbaar te kennen mij als leerling van deze grote denker te beschouwen.’ K. Marx, Nawoord bij de 2e druk (1873) van Het Kapitaal. MEW 23, Berlijn (DDR) 1972, p. 27; Ned. vert. Karl Marx, Het Kapitaal. Hilversum / Antwerpen 1967, p. XXII.
[5] F. Engels, Ludwig Feuerbach en het einde van de klassieke Duitse filosofie. Amsterdam 1970, p. 22.
[6] K. Marx / F. Engels, Die heilige Familie. MEW 2, Berlijn (DDR) 1972, pp. 97 e.v. en pp. 132 e.v.
[7] Feuerbachs invloed op Marx wordt vaak onderschat; vgl. bijv. Sven Helander die in zijn boek Marx und Hegel. Eine kritische Studie über sozialdemokratische Weltanschauung, 1922, de stelling verkondigt, dat niet Marx, maar de filosofisch minder geschoolde Engels sterk door Feuerbach is beïnvloed. Marx’ eigen uitspraken bewijzen het tegendeel. Een correct standpunt t.a.v. dit vraagstuk vinden we bij Th.G. Masaryk in zijn boek Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus (Studien zur sozialen Frage). 1899, pp. 33 en 509.
[8] F. Engels, Ludwig Feuerbach en het einde van de klassieke Duitse filosofie. T.a.p., p.24.
[9] F. Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft. (Anti-Dühring) MEW 20, Berlijn (DDR) 1972, p. 33.
[10] Vgl. m.n. hoofdstuk 3 van dit boek.
[11] K. Marx, Oekonomisch-philosophische Manuskripte. Leipzig (Verlag Philipp Reclam) 1970, p. 188. (MEGA I/3, p. 117.)
[12] F. Engels, Ludwig Feuerbach T.a.p., p. 26.
[13] K. Marx, Debatten über das Holzdiebstahlsgesetz. MEW 1, Berlijn (DDR) 1972, p. 146. Vgl. G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (Vorrede). In: G.W.F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden 3, Frankfurt a/M 1970, p. 24: ‘Juist omdat de vorm even noodzakelijk voor het wezen is als het wezen voor zichzelf, moet de absolute werkelijkheid niet alleen worden opgevat en uitgedrukt als wezen (...) maar ook als vorm met de gehele rijkdom van de ontwikkelde vorm; alleen dan wordt het opgevat en uitgedrukt als werkelijkheid.’
[14] L. Feuerbach, Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie. Werke II, p. 261. Ook in: Ludwig Feuerbach, Kleine Schriften. Frankfurt 1966, p. 138.
[15] F. Engels, Ludwig Feuerbach. T.a.p., p. 26.
[16] G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes. T.a.p., p. 28. Vgl. ook p. 53: ‘Het bestaan of de substantie van iets dat bestaat is zijn identiteit met zichzelf; want ware het niet identiek met zichzelf dan zou het worden ontbonden. Maar identiteit met zichzelf is de zuivere abstractie; en deze is nu juist het denken. (...) Hierin ligt besloten, dat zijn denken is; hiertoe behoort het inzicht, dat gewoonlijk ontbreekt aan het gewone, niet begripsmatige spreken over de identiteit van denken en zijn.’
[17] Ludwig Woltmann, Der historische Materialismus. 1900, p. 114; eveneens Johann Plenge, Marx und Hegel. 1911, p. 33.
[18] L. Feuerbach, Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie. T.a.p., p. 263. In Kleine Schriften, t.a.p., pp. 139-140.
[19] L. Feuerbach, t.a.p., p. 262. In Kleine Schriften. T.a.p., p. 139.
[20] J. Plenge, t.a.p., p. 53: ‘Het marxisme (...) is een onvolledige en eenzijdige voortzetting van Hegels filosofie in de wezenlijke richting van haar (...) grondprogramma.’
[21] L. Feuerbach, Vorläufige Thesen. T.a.p., p. 255. In Kleine Schriften. T.a.p., p. 132.
[22] L. Feuerbach, Vorläufige Thesen. T.a.p., p. 263. In Kleine Schriften. T.a.p., p. 139.
[23] L. Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft. § 51. Werke II, p. 339. In Kleine Schriften. T.a.p., pp. 212-213.
[24] F. Engels, Ludwig Feuerbach. T.a.p., p. 16.
[25] K. Marx / F. Engels, Die heilige Familie. MEW 2, t.a.p., p. 89.
[26] T.a.p., p. 90. Vgl. G.W.F. Hegel, Vorrede van de Grundlinien der Philosophie des Rechts. In: G.W.F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden 7, t.a.p., p. 28: ‘Wanneer de filosofie haar grijs op grijs schildert, is een vorm van het leven oud geworden; maar met grijs op grijs kan zij niet verjongd, maar slechts gekend worden. Pas wanneer de schemering invalt, vangt de uil van Minerva zijn vlucht aan.’
[27] K. Marx / F. Engels, Die heilige Familie. T.a.p., p. 90.
[28] G.W.F. Hegel, Die Phänomenologie des Geistes. T.a.p., p. 12.
[29] F. Engels, Ludwig Feuerbach. T.a.p., p. 17.
[30] K. Marx / F. Engels, Die heilige Familie. T.a.p., p. 204. Vgl. ook K. Marx, Oekonomisch-philosophische Manuskripte. T.a.p., p. 237. (MEGA I/3, p. 158.)
[31] K. Marx, Nawoord bij de 2e druk van Het Kapitaal. In: K. Marx, Das Kapital. Deel 1, MEW 23, t.a.p., p. 27; Ned. vert. t.a.p., p. XXI.
[32] K. Marx / F. Engels, Die heilige Familie. T.a.p., p. 132.
[33] Vgl. ook K. Korsch, Marxismus und Philosophie. Uitgegeven en van een inleiding voorzien door Erich Gerlach, Frankfurt a/M 1966, p. 61.
[34] Vgl. Masaryk, t.a.p., pp. 33 en 509.
[35] K. Marx, Ueber P.J. Proudhon. (Brief an J.B. von Schweitzer.) 24 jan. 1865. In: MEW 16, Berlijn (DDR) 1971, p. 25. Jakubowski citeert de uitgave van Bernstein en Kautsky: K. Marx, Das Elend der Philosophie. 7. Auflage 1919. pp. XXIV e.v.
[36] L. Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft. § 18, Werke II, p. 298. In Kleine Schriften, p. 172.
[37] L. Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft. § 21, Werke II, p. 299. In Kleine Schriften, p. 174.
[38] L. Feuerbach, Geschichte der neueren Philosophie. Werke IV, p. 249.
[39] L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums. Werke VII, p. 30.
[40] L. Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft. § 52, Werke II, p. 341. In Kleine Schriften, p. 214.
[41] T.a.p., § 54, p. 343. In Kleine Schriften, p. 216.
[42] T.a.p., § 51, p. 339. In Kleine Schriften, p. 212.
[43] Vgl. bijv. de eerste stelling van Marx over Feuerbach, in K. Marx / F. Engels, De Duitse ideologie. Deel I Feuerbach. Nijmegen 1972, p. 7.
[44] Max Adler, Lehrbuch der materialistischen Geschichtsauffassung. Deel I, Berlijn / Wenen 1930, pp. 96 e.v.
[45] Adler. T.a.p., p. 99.
[46] L. Feuerbach, Vorläufige Thesen. Werke II, p. 263. In Kleine Schriften, p. 139.
[47] Adler. T.a.p., p. 97.
[48] T.a.p., p. 75.
[49] K. Marx / F. Engels, Die heilige Familie. T.a.p., p. 139.
[50] G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, T.a.p., pp. 425-426.
[51] Vgl. ook F. Engels, Dialektik und Natur. Marx-Engels-Archiv II, p. 223.
[52] Adler. T.a.p., pp. 103 e.v.
[53] T.a.p., p. 105.
[54] T.a.p., p. 106.
[55] K. Marx / F. Engels, De Duitse ideologie. Deel I Feuerbach. T.a.p., p. 27.
[56] K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. MEW 1, t.a.p., p. 378.
[57] K. Marx, Zesde stelling over Feuerbach. In K. Marx / F. Engels, De Duitse ideologie. T.a.p., p. 8.
[58] Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. MEW 1, p. 378.
[59] K. Marx, Oekonomisch-philosophische Manuskripte. T.a.p., p. 187. (MEGA I/3, p. 117.)
[60] K. Marx / F. Engels, De Duitse ideologie. T.a.p., p. 21.
[61] K. Marx, Oekonomisch-philosophische Manuskripte. T.a.p., p. 197. (MEGA I/3, p. 125.)
[62] K. Marx / F. Engels, De Duitse ideologie. T.a.p., p. 51.
[63] K. Marx, Zevende stelling over Feuerbach. In K. Marx / F. Engels, De Duitse ideologie. T.a.p., p. 9.
[64] K. Marx / F. Engels, De Duitse ideologie. T.a.p., p. 52.
[65] K. Marx, Eerste stelling over Feuerbach. In K. Marx / F. Engels, De Duitse ideologie. T.a.p., p. 7.
[66] T.a.p.
[67] T.a.p.
[68] G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes. (Vorrede). T.a.p., p. 23.
[69] K. Marx, Eerste stelling over Feuerbach. T.a.p.
[70] K. Marx, Elfde stelling over Feuerbach. T.a.p., p. 9. Vgl. voor de eenheid van theorie en praktijk bij Marx hoofdstuk 2.4.b.