Leopold Flam
Ethisch socialisme
Hoofdstuk 4
Men noemt meestal vrijzinnig een persoon die buiten elk geconstitueerd geloof staat. Hiermee wordt de vrijzinnige negatief gekenschetst, hetgeen maar al te dikwijls aan de werkelijkheid beantwoordt. Vele vrijzinnigen maken daarom een karakterloze indruk, zelfs indien zij zich een positief etiket geven en zich humanisten noemen, zonder goed te weten of te verstaan wat dit woord eigenlijk betekent. Vrijzinnigheid eist veel moed, want de grondslag van de vrijzinnigheid kan met Descartes geformuleerd worden: ik denk, dus ben ik. Het bestaan van de vrijzinnige kenmerkt zich door een daad van bewustwording (ik denk), die een onafhankelijk, d.w.z. een eerlijke en vrije levenshouding tot gevolg heeft (ik ben). Hoe zou zij zonder moed mogelijk zijn?
Er was een zeer lange en moeizame weg nodig om tot de persoonlijke bewustwording te komen. We stellen haar voor het eerst bij de Grieken vast en daar had ze onmiddellijk een opstandig karakter. Toen Anaxagoras verklaarde dat de zon een gloeiende steen is groter dan de Peloponesus, werd dit als heiligschennis beschouwd en kwam zijn leven in gevaar. Hetzelfde gebeurde met Protagoras, die leerde dat de mens de maat is van alles. We kennen het avontuur van Socrates, we weten ook dat Heraclitus de eenzaamheid moest kiezen en dat Epicurus zich ver van het openbare leven terugtrok. De groep weigert de persoonlijke bewustwording, die inderdaad voor haar samenhorigheid een bedreiging is. Wanneer een mens zegt “ik ben”, moet hij ook zeggen: “ik denk” want hij kan geen “ik” zijn zonder dit denkend te beamen. Hij heeft derhalve te zeggen: “ik ben, dus denk ik”, maar onmiddellijk moet hij er aan toevoegen: “ik denk, dus ben ik”.
Elke persoonlijke bewustwording is een opstandige daad die zich tegen het traditioneel geloof verzet. Een gedachte, omdat ze analytisch van aard is, kan niet anders dan persoonlijk zijn. De massa denkt niet, zij reageert, daarom heeft zij een geheel van gemeenschappelijke geloofspunten nodig. Wie een persoonlijk leven bereikt heeft, kon het niet anders verwezenlijken dan door een denken dat hem steeds meer afzonderde van hetgeen voor iedereen waar is. Hoe zou dit mogelijk zijn zonder opstand?
Waarlijk en hartstochtelijk denken is niet mogelijk zonder een bestendige opstand, die een voortdurende negatie is van het traditionele geloof of van het geloof kortweg. Geloof is de aanvaarding van een reeks gemeenzaam beaamde waarheden, die min of meer gestaafd zijn of worden. Het geloof veronderstelt derhalve een dogma door een bepaald gezag afgekondigd. Nochtans betekent het woord geloof ook het vertrouwen dat men óf in de persoonlijke óf in de collectieve toekomst heeft. Heel dikwijls wordt dit vertrouwen, dat een consequentie kan zijn van het geloof, met het geloof zelf verward en zal men daarom zeggen dat iemand die in niets gelooft of een nihilist of een onmogelijkheid is. Er wordt hierbij over het hoofd gezien dat de opstandeling die “ik denk” en “ik ben” beaamt, over een groot zelfvertrouwen en geloof in zichzelf moet beschikken om dit te kunnen doen. Meestal hebben heel weinig mensen genoeg zelfvertrouwen om steeds denkend te leven, want wie denken zegt, moet aan problemen denken, aan groeiende onzekerheid, die wanhoop en angst niet uitsluit, hetgeen trouwens op zijn beurt niet mogelijk is zonder vertrouwen én in zichzelf én in de toekomst van de mens. Met geloof heeft dit geen uitstaans. Ook betekent het geloof geen beaming van een bepaalde waarheid. Wanneer ik zeg dat 2 + 2 = 4 of dat het nu avond is, dan is dit geen geloof, maar een overtuiging of een zekerheid.
Een denkende mens bezit geen geloof, dat steeds een gemeenzaam karakter heeft, wel heeft hij een gefundeerde overtuiging die een benadering van een vaststaande waarheid en dus een waarschijnlijkheid is. Wie zou er aan twijfelen dat er veel moed nodig is om in en met waarschijnlijkheden te leven? Welnu, de vrijzinnige bezit de moed om geen enkele overtuiging als een definitieve en absolute waarheid te aanvaarden. Doet hij het, dan bezit hij geloof, maar dan sluit dit geloof ook een absolute grond of God in. Nu zal men er op wijzen dat de bewering dat niets absoluuts over iets bevestigd kan worden, zelf absoluut moet zijn om aanvaard te kunnen worden, zodat heel onze redenering in duigen valt.
Op zulk sofisme valt er veel te zeggen en vooral dit: het gaat hier niet om een waarheid, maar om een werkmethode, die haar bruikbaarheid door en in de praktijk te bewijzen heeft. Indien dus de vaststelling, dat we in benaderde waarheden of waarschijnlijkheden leven, tot gevolg heeft dat onze werkzaamheid en ons denken daardoor inkrimpen, dat we daardoor ons leven onmogelijk maken en moreel in een sukkelstraatje geraken, dan dient deze stelling verlaten of in elk geval verbeterd of aangepast te worden. De vrijzinnigheid kan derhalve niet herleid worden tot een soort geloofsverklaring waarbij er geproclameerd wordt, dat men eender welk onderwerp onvooringenomen, zonder enige dogmatiek en vrij van elke uiterlijke druk, zal onderzoeken. Feitelijk is dit reeds een consequentie van de vrijzinnigheid, een eerste methodische regel, die nochtans voortdurend concreet dient verwezenlijkt te worden. De concrete verwezenlijking van de vrijzinnigheid is de vrijzinnige levenshouding d.w.z. dat de vrijzinnigheid geen geloofsverklaring, maar een reële verwezenlijking of een werkelijkheid moet zijn eer ze zich theoretisch bevestigt.
Eerst is er het fiere “ik ben”, dan het moedige “ik denk” maar hoe zou fierheid zonder moed mogelijk kunnen zijn?
Denken heeft allerlei doeleinden. Er is in de eerste plaats het praktische of technische denken dat een daadwerkelijk tasten is naar efficiëntie. Het is dit denken dat de pragmatisten, vooral John Dewey, meestal bedoelen en heel het denken tot dit model trachten te herleiden. Zij houden geen rekening met andere denkvormen, die een meer speculatief en oriënterend karakter hebben.
We kunnen zo een denken onderscheiden dat ons in de uiterste abstracte vormen leidt (wiskunde en formele logica), een ander dat ons in de wereld der zicht- en berekenbare vormen oriënteert (natuurwetenschappen), een derde vorm die ons in de tijd richt (geschiedenis, de filologie, de sociologie), eindelijk een reflexief denken dat de eigen persoon tot onderwerp heeft (de wijsbegeerte, de moraal). Op technisch of praktisch gebied is het vanzelf verstaanbaar dat het denken een onvooringenomen houding vereist, al treden hier nochtans maar al te dikwijls allerlei vooroordelen remmend op.
Reeds op praktisch gebied speelt de vrijzinnigheid een zeer grote rol, zo o.m. waar het om de hygiëne of geneesmiddelen gaat. Hoe dikwijls worden efficiënte geneesmiddelen tegengehouden wanneer zeer bepaalde stoffelijke belangen er mee gemoeid zijn?
Op zeer abstract gebied schijnt geen enkele rem op te treden en houdt de wiskunde of de formele logica dus de vrijzinnigheid als levenshouding in. Is dit wel zo? Hoe komt het dat de dogmatiekers zich soms tegen de formele logica verzetten? Omdat ze een zuiver menselijk instrument wil zijn, vrij van elke goddelijke inspiratie. In de wiskunde, die zonder rem en vrij beoefend wordt, ligt een dynamiet dat hemelse en aardse tirannieën kan doen springen. Het is daarom opvallend hoe dogmatische leraars, die in een traditioneel geloof vastzitten de wiskunde op een schoolse wijze zullen behandelen, het is alsof het om stellingen van de Summa Theologica ging. Zij zijn afkerig van een dynamische behandeling van de mathesis, die een gevolg is van een vrijzinnige houding.
Op natuurwetenschappelijk gebied wordt de vrijzinnige levenshouding veel belangrijker. Wij weten dat dogmatische koppen met tegenzin kennismaken met de natuurwetenschappelijke ervaring. Zij zullen haar naar de mate van het mogelijke weren en zo zij toch zal gebruikt worden, zal het steeds op statische wijze, zover mogelijk van de werkelijkheid, geschieden, omdat deze ervaring aan vele dogma’s zal tornen. Ongelukkiglijk maken maar al te veel vrijzinnigen geen reëel gebruik van de natuurwetenschappelijke kennis. Het is evenmin onbegrijpelijk dat de studie van de dieren en planten, evenals de biologie zo stiefmoederlijk bedeeld is in ons middelbaar onderwijs, terwijl zij, meer dan elke andere, in staat is een diepgaande omwenteling bij de jeugd in de zin van een waarlijk rein en scheppend leven, te veroorzaken.
De vrijzinnigheid speelt nog een grotere rol waar het om fenomenen van de tijd gaat. Geschiedenis is geen film van feiten, filologie is niet het droge uitpluizen van teksten en sociologie is geen reeks van bepalingen of statistieken. De levendige geest in het verloop van de tijd openbaren, vergt een vergaande individuele onafhankelijkheid, die er toe komt in het document een spoor van de menselijke geest te ontdekken en het leven van de mens in sociaal verband te doen spreken.
Zo zijn we bij het reflexief denken gekomen, dat niet op zichzelf staat en geen zin heeft zo het op zichzelf zou staan, want het doordringt en schraagt niet alleen de verschillende denkvormen, maar het zijn van de mens zelf. Zonder reflexief denken is vrijzinnigheid onmogelijk, hetgeen er op neerkomt te zeggen dat de vrijzinnige die geen wijsgerige belangstelling heeft, een valse vrijzinnige is. De wijsgerige belangstelling mag niet zuiver theoretisch d.w.z. academisch en abstract zijn. Zij is vooral een levenhouding, die voortkomt uit een groeiend zelfbewustzijn.
In de reflexiviteit stel ik zo maar niet vast dat ik ben, zonder een afstand tussen de wereld en mij, tussen mij en mezelf te constateren, zonder een pijnlijke innerlijke gespletenheid, die geen zin heeft zo zij niet overwonnen wordt door de groeiende eenheid. De vrijzinnige is een filosoof die zichzelf als mens tot object van zijn denken heeft, zodat hij als zodanig ook de anderen voorbeeldig bereikt. De voorbeeldigheid houdt een hele moraal in (zij werd o.m. door Kant het eerst bewust geformuleerd). Hoe zou de vrijzinnige zich in een intellectueel of moreel stelsel kunnen opsluiten? Al hetgeen hij denkt of doet is een benadering van hetgeen hij als waar of goed aanziet, maar hij denkt niet in de onverschilligheid. Vrijzinnigheid eist stoutmoedigheid en beheerste, maar bestendige hartstochtelijkheid.
Ondanks het feit dat de vrijzinnige weet dat hij in waarschijnlijkheden leeft, neemt hij stelling voor hetgeen hij het waarst en best mogelijk onder de mogelijkheden aanziet. Steeds laat hij een marge twijfel open, maar geheel is hij zo bewust mogelijk, geheel in zijn vertwijfelende twijfel, geheel in zijn opstandige wanhoop, geheel in zijn onrust, die niet buigt voor de al te zekere zekerheden en geen enkel gezag erkent dat deze enige autoriteit die de bron zelf is van zijn leven: zijn onderzoekende rede.
Een levenshouding van zeer bepaalde aard beantwoordt hieraan. Afgezien van het bestendige en oprechte nonconformisme, zal de vrijzinnige nooit meedansen met hen die zich succesrijk in het leven opgewerkt hebben, zal hij steeds met de “kleinen” stappen en hierin zijn voornaamheid vinden, maar hetgeen fundamenteel is voor de vrijzinnige levenshouding is dat zij een denkend bestaan is. Het authentieke leven van een vrije geest is de werkelijkheid denkend in zich op te nemen en haar denkend te vormen. Voortdurend ruisen de ideeën in hem, opvoedend en voorbeeldig grijpt hij in de wereld van de mens in, want het enige dat van belang voor hem is, is met klare en duidelijke ideeën een weg in het leven te vinden, een persoonlijke weg naar het leven van de universele mens. Hoe zou dit mogelijk zijn zonder wijsgerige bezinning? Hoe zou er van vrijzinnigheid zonder filosofische belangstelling kunnen gesproken worden?
De wijsgerige bezinning is een persoonlijke bewustwording waarbij de enkeling zich rekenschap geeft over zichzelf. Deze bewustwording is analoog aan het ontwaken en gaat daarom met onrust, ontevredenheid en zelfs met opstandigheid gepaard. Het bewustzijn over zichzelf is bij zijn eerste stap onrustwekkend, eerst later kalmeert het. Op zichzelf brengt het bewustzijn steeds verandering in ons leven. Het zelfbewustzijn betekent een omkeer in onze innerlijkheid, die zich trouwens uiterlijk manifesteert. Opdat er een verandering zou zijn in het leven van een mens moet er ook een objectieve mogelijkheid hiertoe bestaan, d.w.z. het individu moet kunnen kiezen en om te kiezen moet het vrij zijn. De vrijheid als een keuze van een eigen leven is geen abstractie, zij is een innerlijke verhouding van een enkeling tot de anderen, en kan daarom geen eigenlijke keuze zijn. De vraag is in hoeverre deze verhouding hem toestaat verandering in zijn bestaan te bewerkstelligen. De individuele vrijheid is ondenkbaar zonder intersubjectieve relaties, maar hiermee houden haar voorwaarden niet op. De enkeling moet ook actief zijn en daarom vernieuwing zoeken. Individueel bestaan betekent vernieuwing. Hoe wispelturiger iemand is des te individueler is hij. Een massamaatschappij wordt conservatief, omdat ze het individu niet kent. De grote Europese ontdekkingen sinds een viertal eeuwen werden gedragen door een sterk individueel leven.
In de zucht naar vernieuwing ligt de zucht naar vrijheid. Eindelijk moet de enkeling een zin in zijn relaties zoeken, hij moet pogen zijn plaats (of betekenis) t.o.v. de anderen te bepalen. Ik heb een zin in het leven indien ik iets voor de anderen beteken, hoe meer ik beteken, des te meer zin heb ik. Ik kan niet vrij zijn indien ik geen betekenis voor de anderen heb, niet voor enkele anderen, maar voor alle anderen. Ik heb een levenszin wanneer mijn bestaan een universele betekenis gevonden heeft. De vrijheid wordt derhalve bepaald door de relaties die een individu met zichzelf, de anderen en de wereld heeft, en die van zulke aard zijn dat zij naar verandering leiden en een universele betekenis aan zijn leven schenken.
Het individu is geen substantie, maar dient gezien te worden in functie van zijn intersubjectieve relaties. Een enkeling is meestal hetgeen de anderen (waarmee hij betrekkingen heeft) zijn. Iemand die vrij wil denken kan het niet in de eenzaamheid of in de afzondering doen. In de eenzaamheid zwijgt alles, ook het leven. Vrij denken veronderstelt intersubjectieve relaties bewerkstelligen die aan de enkeling mogelijkheid hiertoe bieden. Wij moeten eerst rekening houden met de economisch-sociale en politieke relaties, die aan het individu elke mogelijkheid tot verandering kunnen ontnemen of ook schenken. Waar de relaties uitsluitend economisch-politiek-sociaal zijn, zijn ze oneigenlijk en hebben ze de aliënatie van de enkeling tot gevolg, zelfs indien zijn materiële mogelijkheden zeer groot geworden zijn. De zuivere economische, sociale, politieke relaties zijn machtsverhoudingen, waar het geld, de spierkracht of de gezondheid een zeer grote rol spelen. Ook kunnen deze betrekkingen collectief of altruïstisch zijn, ze zijn niet steeds egoïstisch. Meestal worden de menselijke relaties van dit standpunt uit beschouwd en wordt in dit licht de vrijheid behandeld. Kan er nog sprake zijn van vrijheid waar het om algemene factoren gaat? Ze zijn de grondslag van heel ons leven, maar ze zijn ons leven niet. De enkeling heeft immers nog esthetische intersubjectieve relaties die hun reden in zich hebben. Het nut speelt hier helemaal geen rol. Esthetisch is een betrekking van mens tot mens, wanneer er een wederzijdse deelneming bestaat, die in de persoon zelf haar doel heeft.
Hetzelfde kan ook waar zijn wanneer het om een werk gaat. In zulke relaties wordt de ene mens verblijding voor de andere. Blijdschap heeft trouwens een esthetisch karakter. In de liefde waar bepaalde familiale of sociale beslommeringen geen rol spelen en waarin de verhouding van man tot vrouw om hen zelf geschiedt, wordt de mens het meest esthetisch. Wellicht is het van hieruit dat hij werken kan scheppen. In elk geval worden esthetische verhoudingen zeer zelden verwezenlijkt. Zij schenken de zuiverste mogelijkheden tot de vrijheid, daar de enkeling eerst daar een betekenis voor zichzelf krijgt, zich kan kiezen en een eigen lot verwerft. Het lot heeft een esthetische zin.
Het is geen toeval dat de liefde, als een esthetisch hoogtepunt, gepaard gaat met mijmeringen over het menselijk lot.
Meestal leven we in een mediale sfeer tussen het esthetische en het nuttige. Waar een synthese tussen het esthetische en het nuttige verwezenlijkt wordt, ontstaan de criteria van goed en kwaad.
Het gebeurt meestal zo dat de ene sfeer de andere tot zich herleidt (het esthetische naar het nuttige of omgekeerd).
Waar het nuttige het esthetische heeft opgeslorpt, ontstaat een levensleer van het geluk (utilitarisme, pragmatisme, hedonisme, humanisme), geschiedt het tegendeel en slorpt het esthetische het nuttige op, dan heeft men een spiritualistische levensleer, van godsdienstige en soms ook van atheïstische aard.
Feitelijk geschiedt hier een vervalsing, daar er geen synthese bewerkstelligd werd. De authentieke synthese verwezenlijkt esthetische relaties in de sfeer van het nuttige. Hier verkrijgt dan het probleem van de vrijheid zijn ware zin. Vrij is een mens wanneer hij, binnen zijn economische, sociale en politieke relaties, esthetische betrekkingen in toenemende mate weet te bewerkstelligen. Eigenlijk is de vrijheid een existentiële bewustwording, daar de existentie ondenkbaar is zonder de anderen. Vrijheid is een existentiële verhouding van mens tot mens en in die zin kan men haar ook een houding noemen. Een existentiële verhouding is gebouwd op het bewustzijn dat zonder het zelfbewustzijn niet kan bestaan, hetgeen niets anders is dan vrijzinnigheid.
De oneigenlijke vrijzinnigheid is zuiver utilitair of zuiver esthetisch. In het eerste geval gaat het om zeer praktische doeleinden, waarbij de vrijzinnigheid zich van elke problematiek en elke persoonlijke onrust bevrijd heeft. Menigeen is vrijzinnig omdat hij vrij van elke zin is en een gedachteloos leven leidt.
Eigenlijk kunnen we zulke mens een onverschillige noemen. Onverschilligheid t.o.v. menselijke lotsproblemen is geen vrijzinnigheid, eerder zou men van stompzinnigheid kunnen spreken. Ook zijn er “vrijzinnigen” die de ene kerk door de andere vervangen hebben en steeds onder een gezag leven, al spreekt dit gezag in naam van de vrijheid of gelijkheid. Ook zij hebben geen problemen en geen eigenlijke onrust meer.
Mensen die de volledige vrede gevonden hebben zijn geen vrijzinnigen.
In het tweede geval wordt de vrijzinnigheid een snobistisch gepraat, dat aan de oppervlakte blijft van de eigenlijke menselijke problematiek. Het gaat om een theoretisch of academisch denken, dat weinig of niets afweer of wil weten van de existentiële relaties. Het gaat om het onderzoek zelf en dan worden alle problemen gelijkgesteld. Wie kent niet het filologisch onderzoek dat de grootst mogelijke onzin met alle mogelijke wetenschappelijke middelen geleerd uitkraamt. Vrijzinnigheid wordt uitgebouwd door existentiële relaties van mens tot mens, die daarom een zo groot mogelijke individuele verscheidenheid in existentiële eenheid veronderstelt. Deze verscheidenheid is oneigenlijk, wanneer ze zich maar tot leningen beperkt, hetgeen b.v. van het gewone salongesprek of verveeld gepraat van lieden die met hun tijd geen weg weten, kan gezegd worden. Verscheidenheid van mening moet gegrondvest zijn op een esthetische existentiële verhouding in de utilitaire sfeer. Zo wordt dan de vrijzinnigheid een filosofisch leven, d.w.z. dat er hartstochtelijk, met hart en ziel, en niet onverschillig gedacht wordt.
Alleen kan ik niet denken en ik kan ook niet denken indien ik mezelf opgeef. Hartstochtelijk denken is alleen mogelijk in de spanning tussen een enkeling en de gemeenschap waarmee hij zijn leven lang worstelt. Daarin openbaart zich trouwens de existentiële verhouding van mens tot mens. De vrijzinnige enkeling weigert de bevelen te aanvaarden van de gemeenschap waarin hij leeft. Eerder vecht hij om haar zijn overtuiging op te leggen. Hoe zou dit mogelijk zijn zonder een sterk geestelijk leven, hetgeen op zijn beurt een dynamische persoon veronderstelt? Omgekeerd kunnen we zeggen dat alleen de vrijzinnigheid de mogelijkheid schept voor een heftig en authentiek geestelijk leven, dat elk geloof uitsluit. De overtuiging die uit de twijfel voortvloeit, maakt een gezond geestelijk leven mogelijk, daar zij de discussie veronderstelt. De overtuiging ontwikkelt zich in de onzekerheid, de twijfel, de onrust, de angst en de wanhoop, maar wordt gelijktijdig begeleid door de sympathie (vriendschap) en de vreugde uit het denkend bestaan geput. Hoe zou iemand zich vrijzinnig kunnen noemen wanneer hij niet ten volle en met geestdrift de verantwoordelijkheid durft nemen van zijn eigen denken ten overstaan van de anderen?
De vrijzinnigheid is niet mogelijk zonder een concreet verwezenlijkte moraal, die filosofisch gegrondvest dient te worden en geen God of een ander gezag nodig heeft. Vrijzinnige moraal vloeit uit een bewuste levenshouding voort, die het uiteindelijk bewijs is voor haar echtheid. De vrijzinnige zal in de eerste plaats naar oprechte en heldere levensverhoudingen streven, waarbij hij pijnlijk zal ontdekken dat hij ze nooit volledig verwezenlijken zal of kan. Ook hierin verschilt de vrijzinnigheid van elk dogmatisme.
We kunnen de vrijzinnige een mens noemen met een sterk innerlijk en persoonlijk leven die in een onophoudelijke dialoog met de anderen leeft en hierin de grondslag vindt voor zijn levensleer, die bewuste uitdrukking is van zijn existentie.
Vrijzinnigheid is existentieel denken, dat een hartstochtelijke dialectica is. De dialectica ontbloot de gespletenheid van een gedachte en haar beweging naar eenheid, die geen onverschilligheid kan zijn, maar voortspruit uit huiveringwekkend leed. Het existentiële denken is veel meer dan de zelfkennis, het is een stijgende bewustwording van het eigen zelf dat is en zijn wil. Ik kan niet weten wie ik ben zonder te weten wie ik zijn wil en wat ik wil. Zo ontdek ik de waarheid over mezelf als een tekort, dat me vertwijfelen doet aan mezelf. Merkwaardige vertwijfeling die wel bitter is, maar in zich de mogelijkheid bevat tot een leven dat waarlijk vrij is. Wie niet aan zichzelf vertwijfelt kan niet vrij zijn, maar hij is het evenmin indien hij in de vertwijfeling verzinkt, want hij verzaakt aan het zijn willen, aan de verwezenlijking van zijn wil. Hij vervalt in een doelloos scepticisme dat niet verschilt van het dogmatisch geloof. Een vrije denkende enkeling is een existerende, deelnemende en communiërende mens. Als existentie poogt hij zich steeds te boven te komen, geen enkele situatie beschouwt hij als definitief.
Wie vrijzinnig is transcendeert zichzelf, niet in het abstracte, maar t.o.v. de anderen. Hij verheft zichzelf tot de anderen en verheft de anderen tot zich. De vrijzinnige heeft een transcenderende verhouding t.o.v. de anderen. Zijn aanwezigheid kan geen verval veroorzaken in de alledaagsheid, maar betekent de deelname van de anderen aan zijn streven naar een esthetisch bestaan. Zijn aanwezigheid is een feest voor de anderen. Hij deelt hun existentieel het eigen streven mee en poogt zo een gemeenschap van communiërende, vrije enkelingen te verwezenlijken.
Deze gemeenschap, opdat ze vrij zou zijn is een passievolle communie gegrondvest op de paradoxaliteit van het streven naar het oneindige (absolute) in de eindigheid. Een gemeenschap, die haar eindigheid niet wil te boven komen en zich tot de gegeven relaties beperkt, is onvrij. Het begrip oneindigheid van de bepaalde grenzen wijst naar de grenzeloze, zoals het bewustzijn van de contingentie langzamerhand de idee van het absolute opwekt, zonder dat dit daarom zou bestaan. Een authentieke gemeenschap wordt verwezenlijkt in een absoluut blikpunt, niet als een verwezenlijking of openbaring van het absolute, maar als een beweging naar het absolute toe.
De gemeenschap is onvoltooid, zoals de enkelingen die haar vormen. De gemeenschap bepaalt zich door de onvoltooide enkeling zolang ze bestaat en daarom is ze niet definitief, d.w.z. dat zij vrij is. Vrijheid is voorlopig zijn, d.w.z. open staan voor menselijke mogelijkheden, die elk uitsluitend bestaan van de hand wijzen.
Eigenlijk betekent het bereid te zijn alles te aanvaarden wat voor de mens kan getuigen en tegen alles in opstand te komen wat hem ontbindt, d.w.z. hem belet een gemeenschap van vrije enkelingen te vormen.
Vrijzinnigheid is denkende en geestdriftige gemeenschapszin, schept de eigenlijke grondslag voor een bestaan dat hartstochtelijk niet alleen naar een levenszin zoekt, maar zich ook een levenszin kan schenken. Het is duidelijk dat de vrijzinnige geen God of kerk nodig heeft om denkend te leven of om gelukkig te zijn. Hij vertrekt steeds van het niets, niet om in het niets te belanden, maar om het onbereikbare absolute te bereiken.
Haast zou men kunnen zeggen dat de vrijzinnige God schept.
Hij is door zijn aanwezigheid alleen reeds levenwekkend en inspirerend. Elk vrijzinnig woord roept andere woorden op, elke vrijzinnige levenshouding roept andere levenshoudingen op, met een zo groot mogelijke verscheidenheid. Doorheen het bestaan van een vrijzinnige openen zich mogelijkheden, ontdekken we ons zelf.
Een “vrijzinnige” die is wat hij is, kan geen vrijzinnige zijn. Om vrijzinnig te zijn moet men steeds meer en steeds anders willen worden dan men is.
De vrijzinnigheid is de ontevredenheid met de eindigheid en het werkend verlangen naar de verwezenlijking van het absolute. Niet alleen bouwt de vrijzinnige God op, maar hij werkt ook aan het rijk van God op aarde. Vrijzinnigheid is een storm die alle grenzen wegvaagt, niet in het onbepaalde, maar steeds bepaald naar het absolute streeft.
Elke overtuiging en elk geloof beantwoorden natuurlijk aan een bepaalde levenshouding. De mens kiest immers een theorie om zijn reëel gedrag in de maatschappij te verklaren en te richten. In het algemeen is het wel zo, maar feitelijk kan een theorie, een overtuiging of een geloof herleid worden tot iets zeer vaags dat door een bepaald gezag gestaafd en goedgekeurd wordt. Eigenlijk kan men in dit geval alleen van een geloof spreken. Het geloof kenmerkt zich door de integratie van een individu in een geheel, dat groter is dan hij.
Gelovig kan men alleen in een groep zijn of in verband met een stelsel, dat het individu omvat. Indien iemand in zichzelf gelooft dan is het niet mogelijk zonder enig gezag waarop hij zich beroepen kan. Het geloof kan zonder gezag niet bestaan, omdat het een verschijnsel is van een maatschappij die haar oude vitale samenhorigheid wel verloren heeft, maar waarin het individu niet tot rijpheid gekomen is en derhalve een morele steun nodig heeft, die niet steeds een rein religieus karakter heeft, maar heel dikwijls zeer stoffelijk van aard kan zijn. Vooral in onze samenleving heeft zich een verschijnsel vertoond, dat al eerder, in beperktere mate althans, bestond en zich nu buitengewoon sterk ontwikkeld heeft. De hedendaagse mens heeft geen overtuiging en verandert daarom zeer gemakkelijk van politieke en zelfs godsdienstige of wijsgerige overtuiging. Het succes speelt hierbij een zeer grote rol. Wie sociaal een leidende positie kan bereiken, heeft gelijk en wie erin slaagt een zo groot mogelijk aantal mensen te overtuigen, heeft waarheid gesproken. De overreding wordt derhalve door de propaganda vervangen. In zulke omstandigheden zullen vooral deze bewegingen aan invloed winnen, die gemakkelijk propagandistische middelen kunnen gebruiken om grote massa’s te beïnvloeden. We denken niet alleen aan bepaalde partijen, maar ook aan kerken, die zo ingericht zijn, dat hun ceremonieel een hypnotiserende invloed kan uitoefenen op een grote menigte. Natuurlijk speelt hier het geloof een zeer grote rol. Door het geloof wordt de enkeling, die in de grootstad vereenzaamd is, in een vage gemeenschap opgenomen en zo tamelijk vaag getroost, in elk geval min of meer in evenwicht gebracht in die zin dat hij een groot deel van zijn persoonlijke zelfstandigheid verzaakt. Het is steeds zo geweest wat de grote massa betreft, maar een democratisch regime kan geen massa verdragen, moet op zoveel mogelijk zelfstandig denkende en handelende individuen, die zin voor de gemeenschap hebben, kunnen steunen. Het geloof is de ondergang van de democratie, want het veronderstelt een gezag dat het geloof oplegt, iets dat hoger en lager staat, een rangorde dus, terwijl de democratie geen hiërarchie aanvaarden kan. De democratie heeft nog meer nodig: inspirerende leraren, die hun leerlingen tot leraren zullen vormen, leraren en geen leiders. De gelovige heeft leiding nodig, de nadenkende enkeling zoekt een leraar die hem iets zou kunnen leren. In het verleden waren er steeds zulke leraren, in onze tijd schijnen ze te verdwijnen of zelfs verdwenen te zijn door de groeiende macht van een vormloze massa, die heel ons hedendaags leven begint te beheersen.
Een belangrijk gevolg hiervan is o.m. de diepe crisis waarin de jeugd geraakt is: aan de ene kant wordt ze met idealen van persoonlijke zelfstandigheid beladen, anderzijds weet zij niet wat er mee te doen in een samenleving die maling heeft aan elke persoonlijke zelfstandigheid en alleen van arrivisten houdt. Het arrivisme is een massaverschijnsel geworden: het begint reeds met de studie om en voor het diploma, met de mythe van het diploma, om te eindigen in een steeds maar groeiende gehiërarchiseerde bureaucratie en met de aanbidding van de macht, die de gestalte van het geld aanneemt.
Zulke maatschappij kan geen enkele zelfstandige overtuiging, geen onafhankelijke levenshouding dulden. Nochtans is zij een noodzakelijkheid voor de maatschappij zelf zo zij niet ten onder wenst te gaan.
Een levenshouding veronderstelt een sterk ontwikkeld zelfbewustzijn. Wie geen zelfbewustzijn heeft, bezit ook geen levenshouding. Het zelfbewustzijn is meervoudig, daar het kritisch, bewonderend en doelstellend is. Het kritisch zelfbewustzijn kan de zelfkennis genoemd worden. Echte zelfkennis is negatief, ze is het bewustzijn van de eigen zwakheid t.o.v. een bepaald doeleinde en leidt naar schuldbewustzijn, wroeging, spijt en berouw. Anderzijds is de zelfkennis ook afbakenend. Ze trekt de grens van het individu t.o.v. het andere, ook t.o.v. de groep waarin de enkeling leeft. De zelfkennis is een complex van afzondering. De enkeling die zichzelf kent of poogt te kennen doet een groeiende afstand tussen zich en de anderen ontstaan, maar dit afstandsbewustzijn is zonder humor en ironie niet mogelijk. De humor heeft een aanvallend karakter, waardoor datgene, wat ons vrees inboezemt, geminimiseerd wordt. Zo kleineren we, in de zelfkennis, de groep waartoe we behoren, maar de humor heeft geen zin zonder ironie, die betrokken is op het eigen zelf en zich dan projecteert op de anderen. De ironie is het dialectisch bewustzijn van de tegenstellingen, van de vloed der dingen, waarbij het ene in het andere overgaat.
De eigenlijke zelfkennis is ironisch omdat ze het eigen zelf minimiseert. We verdragen niet de ironie van de anderen op ons gericht, omdat die dan voor ons humor wordt, maar we aanvaarden wel de zelfironie, die ons wel minimiseert, maar ook hierin perken kent.
In de zelfbewondering is er geen sprake van zelfkennis. Het gaat hier eigenlijk om een solipsistisch waarderend bewustzijn, dat exclusief is t.o.v. zichzelf. Ongetwijfeld is de zelfbewondering zelfbewustzijn (men spreekt zelfs van een zelfbewust iemand), maar het brengt de enkeling niet tot zelfstandigheid en onafhankelijkheid. Wie zichzelf bewondert heeft bewonderaars en aanbidders nodig en is geneigd een leider te worden. Het vrouwelijke, onechte en blufferige gedrag van zulke leiders is daarvan een gevolg, trouwens gepaard met een zin voor tirannie die soms zeer wreed kan worden, wanneer het individu hiertoe de macht krijgt. Onze hedendaagse maatschappij, die de massamens kweekt, heeft zulke individuen ten zeerste nodig. Het staat gelijk met de zin voor de “werkelijkheid” en voor leiding. Feitelijk betekent het afstand doen van elk individueel bestaan.
Er bestaat nochtans een ander aspect van de zelfbewondering waarop de zelfkennis steunen moet, indien ze niet uitgeput en geremd wenst te worden door de toenemende zelfkritiek. Er is de zelfwaardering, waardoor een enkeling de elementen ontdekt die hem in staat stellen iets te verrichten. Zulks is daarbij niet mogelijk zonder het doelstellend zelfbewustzijn. Er dient zelf gezegd te worden dat het doelstellend zelfbewustzijn aan de enkeling de grondslag schenkt voor een leven waarbij hij weet dat hij iets te verrichten heeft. Het doelstellend zelfbewustzijn overheerst een bestaan en is idealiserend, d.w.z. het roept de enkeling, die de neiging heeft zich te versnipperen, te verstrooien of op te lossen in iets naamloos op, om een eigen levenstaak te verwezenlijken. De roeping ontstaat door een diep zelfbewustzijn dat de enkeling door de zelfkennis van de anderen afgezonderd heeft, dat gelijktijdig de zekerheid geeft dat hij iets kan verwezenlijken en dit aan de hand van een beeld dat zijn leven overheerst. Zo wordt de zelfbewuste enkeling beeldend t.o.v. zijn leven en voorbeeldig voor zichzelf. Hij roept zichzelf naar een eigen levenstaak op, die niet in zijn eigen zelf besloten kan zijn, want dan vervalt hij in zelfbewondering, maar zich ook tot anderen richt. In de authentieke roeping wordt de enkeling door niemand anders dan door zichzelf geroepen en hij kan het niet zonder ook de anderen te roepen, niet als leider om hem te volgen, maar als leraar opdat zij naar hun eigen roeping zouden luisteren. In een levenshouding speelt dus het zelfbewustzijn een overwegende rol, maar nu dient de vraag beantwoord te worden aan welke voorwaarden dit zelfbewustzijn zou moeten voldoen opdat een levenshouding zelfstandig en onafhankelijk in een gemeenschap met anderen zou kunnen zijn. De enige voorwaarde en grondslag van een onafhankelijke levenshouding is de vrijzinnigheid.
De vrijzinnigheid heeft een oude geschiedenis en staat in verband met de opstand, het protest tegen de groep of kerk en haar instellingen. Steeds heeft ze een ketters en heterodox karakter gehad. De vrijzinnige is in wezen geen godloochenaar of atheïst. In een zekere zin zou men kunnen zeggen dat Jezus een vrijzinnige was in zijn houding t.o.v. de joodse kerk, de synagoge, die door de R.K. Kerk voortgezet wordt (men kan terecht de vraag stellen wat de R.K. Kerk met Christus en het christendom te maken heeft, waarschijnlijk veel minder dan de atheïsten, die in een zeker opzicht, veel dichter bij Jezus staan dan zijn volgelingen).
De vrijzinnigheid veronderstelt een sterk bewustzijn, dat de grondslag wordt voor een levensbeschouwing, die voor een zelfstandige enkeling richtend wordt. Het zelfbewustzijn is niet mogelijk zonder een filosofie, die in wezen de geestelijke oriëntatie is van de enkeling t.o.v. de anderen. Ook de godsdienst kan het zelfbewustzijn aanwakkeren, maar om het te doden. Om tot een kloosterorde toe te treden moet de enkeling zich afscheuren van zijn oude groep, hij moet kiezen en een beslissing nemen, maar dit alles doet hij om zichzelf uit te vagen en te gehoorzamen aan een naamloze regel, aan zijn oversten en aan elk geestelijk gezag dat boven hem staat. Het zelfbewustzijn moet zichzelf verzaken om gelovig te worden, het moet een identificatie worden met een algemeen “bewustzijn”, dat trouwens geen bewustzijn is, maar een instelling. Het enige dat aan de gelovigen overblijft is een diep schuld- en zondigheidsbesef, dat regelmatig opgeheven en hersteld wordt, zodat het levendig blijft. Zulke mens heeft eigenlijk geen filosofie nodig, juist omdat hij van het zelfbewustzijn afstand deed. Het gaat hier om een extreem geval. De gewone gelovige leeft nochtans, opdat zijn geloof levendig zou blijven, in een vaag zelfgevoel, dat heel weinig met zelfbewustzijn te maken heeft. Ook hij heeft derhalve geen filosofie nodig en zo hij er toch beroep op zou doen, dan is het in academische, stelselmatige en propagandistische zin. Er bestaan geen katholieke filosofen in het algemeen, maar ook geen verscheidenheid van katholieke filosofen en scholen zoals bij de oude Grieken bv.[19] Indien er verscheiden katholieke filosofen bestaan, dan hangt het af van hun nabijheid of verwijdering van de ketterij of van de methode die ze gebruiken. Filosofie is ketterij en moet ketterij zijn, want elke filosofie is innig verbonden met het zelfbewustzijn dat uitloopt op een onafhankelijke levenshouding. Indien iemand zich onafhankelijk en vrijzinnig noemt en niet filosofeert, dan is zijn vrijzinnigheid een woord zonder betekenis. De eerste en enige voorwaarde voor de vrijzinnigheid, die eenheid van zelfbewustzijn en van een onafhankelijke levenshouding is, is de filosofie. Filosofie kan geen stelsel of een verzameling leerstellingen zijn. Zij is, door de eenheid van zelfbewustzijn en onafhankelijke levenshouding, vrijzinnig, d.w.z. onvooringenomen. De vrijzinnigheid heeft een dubbel karakter, ze is een eenheid van theorie en praktijk en ze is een persoonlijk gefundeerde levensbeschouwing voor en in een gemeenschap.
De eenheid van theorie en praktijk is de oprechtheid. Volstrekt is ze niet mogelijk, want ze zou dan de verwezenlijking van God door een enkeling betekenen. De authentieke oprechtheid ontstaat in het bewustzijn van de splitsing van theorie en praktijk en in het streven deze gespletenheid te overwinnen. De oprechtheid is daarom vol spanning en zeer pijnlijk, vooral daar het in de eerste plaats om de oprechtheid met zichzelf gaat, die de voorwaarde is voor de oprechtheid met anderen. Ook in het laatste geval is de eenheid van theorie en praktijk fundamenteel, de bemiddeling hiertoe is het woord. Het oprechte woord streeft er naar de overtuiging zo weer te geven, dat zij voor de anderen een ontdekking wordt én van de woordvoerder én van de luisteraar, die hierdoor zelf woordvoerder wordt. In de oprechtheid ontstaat de eigenlijke, innige band waardoor de enkeling zichzelf en de anderen, met wie hij in relatie staat, uit het verval in een homogeen, massabestaan trekt. De meeste woorden die we uitspreken zijn kinderen van onze verstrooidheid, we letten nooit of zelden op hen die naar ons luisteren, ze moeten ons maar volgen. In de oprechtheid ontstaat er een zeer bepaalde feestelijke stemming van het nieuwe jaar, de nieuwe maand, de nieuwe week, de nieuwe dag, het nieuwe uur en vooral van het nieuwe moment, dat de verrassing is. De oprechtheid is verrassend en verwekt daarom schandaal, hetgeen dan ook de moed veronderstelt.
Een individu kan alleen oprecht zijn met zichzelf, indien hij in intersubjectieve relaties leeft en indien ze oprecht zijn. De eenheid van theorie en praktijk in het eigen individueel leven is alleen mogelijk door dezelfde eenheid in een gemeenschap, door het leven in een gemeenschap. De uitgestotene, de banneling, de verlatene, de op zichzelf verwezen mens verliest de zin van het woord en daar hij niet meer weet wat een oprechte relatie betekent, is hij ook niet oprecht met zichzelf. In de maatschappij leeft hij dan ook langs de bemiddeling om. Hij heeft nooit een rechtstreekse relatie met anderen of met zichzelf, steeds heeft hij een bemiddelaar nodig, die dan ook geen mens kan zijn, maar een abstractie (geld, de sekse, de kunst of de wetenschap, een tentoonstelling of iets dergelijks) of een wezen dat totaal vreemd is aan de mens en dat hij God noemt.[20]
God is de voorwaarde van de onoprechtheid en van de afdwaling van zichzelf en van de anderen, daarom zijn er bemiddelaars van de goddelijke bemiddelaar nodig, die dan op zichzelf feitelijk wel ook goden zijn. De religiositeit werkt daarom de schijnheiligheid en als gevolg hiervan de eenzaamheid in de hand.
De godsdienstige mens kan onmogelijk in een oprechte verhouding met andersdenkenden treden omdat tussen hem en hen de gemeenzame bemiddelaar ontbreekt. Hij kan ook met zijn geloofsgenoten geen oprechte relaties aanknopen omdat de gemeenzame bemiddelaar door zijn bemiddeling een zuiver menselijke relatie zakelijk maakt, want alleen zaken hebben de bemiddeling (van een mens, een dier, een plant, een machine of een andere zaak) nodig om met elkaar in betrekking te komen. Het kenmerk van de mens is juist dat hij in staat is rechtstreekse subjectieve betrekkingen te verwezenlijken. Neemt hij een bemiddelaar, die God of een Kerk of een Partij kan zijn, aan, dan heeft hij zichzelf tot een bemiddeld hing, tot een zaak of een instrument herleid. Onder zaken of instrumenten kan er geen sprake zijn van oprechtheid.
De eenheid van theorie en praktijk is derhalve alleen mogelijk indien de enkeling zich bevrijdt van elk gezag dat bemiddelend zou kunnen optreden en gelijktijdig intersubjectief leeft op zulke wijze dat hij elke bemiddeling uitsluit. Betekent dit iets anders dan de uitschakeling van het geld, de macht, de sociale positie? De oprechtheid is niet mogelijk zonder het intieme contact van enkeling tot enkeling, zoals ieder voor zichzelf is, zonder bemiddelende bijkomstigheden. De bijkomstigheid in onze tussenmenselijke relaties is het eigenlijk wezen van onze alledaagsheid, van ons verval in het prozaïsme, van onze ondergang als enkelingen en van onze onoprechtheid. Wij weten maar al te wel dat veel zogenaamde vrijzinnigen hun leven opgebouwd hebben op bijkomstigheden.
Het gaat bij hen nooit om hoofdzaken, steeds om technische elementen, om de bemiddeling dus. Feitelijk zijn het bijgelovigen, die met vrijzinnigheid weinig of geen uitstaans hebben. Hun ontbreekt een levensbeschouwing.
De levensbeschouwing van de vrijzinnige is links. Het begrip zelf is van politieke en zelfs toevallige oorsprong. Men zou het ook en beter de oppositie kunnen noemen. De echte vrijzinnige is steeds in oppositie, terwijl de man van rechts ook in de oppositie iets te verdedigen heeft. De oppositioneel protesteert voortdurend tegen elke bemiddeling en dus tegen het gebruik of het misbruik van de macht. Ook wanneer hij aan de macht zal zijn, zal hij zich niet machthebbend gedragen, want hij is zelfs in oppositie tegen zichzelf.
Dikwijls zal “men” hem zijn zg. negatieve kritiek naar het hoofd slingeren, maar zijn oppositioneel karakter of zijn negativiteit is een scheppende, vernieuwende en levenwekkende kracht in de samenleving.
Op wetenschappelijk en artistiek gebied hebben de authentieke oppositionelen heel het erfdeel van de hedendaagse cultuurgemeenschap geschapen.
Het oppositioneel karakter van de vrijzinnige heeft voor gevolg, dat hij geen enkele hiërarchie, geen enkel gezag kan aanvaarden dan zijn eigen inzicht, dat in de 18e eeuw terecht het licht van de rede genoemd werd. Het eigen inzicht is kritisch, d.w.z. dat het in de eerste plaats naar een transcendentale grondslag van het eigen zijn zoekt, die derhalve niet buiten, maar in het menselijk bewustzijn ligt.
Kant betekent daarom een revolutie in de geschiedenis van de vrijzinnigheid. Na Descartes heeft hij haar de weg gewezen, naar de uitbouw van een persoonlijke levensbeschouwing, die hij trouwens geschetst heeft in zijn “kritiek van de praktische rede”.
Het eigen kritisch inzicht zoekt niet alleen een transcendentale grondslag voor de persoonlijke levensvisie, maar het zal niets aanvaarden dat niet evident is voor en op zichzelf, dat niet gefundeerd kan worden binnen het bereik van het menselijk verstand. Dat is de zin van de rede en de redelijkheid. Wie dit standpunt verlaat, heeft ook een vrijzinnige levensleer opgegeven.
Het rationalisme is geen eis voor een totale rede of een totaal vertoog. Het is zich integendeel ten diepste bewust van de eigen begrensdheid en zwakheid. Wie vrijzinnig (of links) staat is derhalve een enkeling die de moed heeft op eigen benen te staan en met eigen ogen de wereld, de mensen en zichzelf te beschouwen en te beoordelen.
Een partij die de enkeling deze mogelijkheid ontneemt kan daarom niet links of vrijzinnig genoemd worden, al geeft zij voor atheïstisch te zijn, hetgeen ze niet is omdat zij een hiërarchisch gezag heeft ingevoerd. De vrijzinnige levensbeschouwing stuurt aan op de gelijkheid van de enkelingen, hetgeen niet mogelijk is door de cultivering van de domheid, waardoor een massageest ontstaat. Democratie en gelijkheid zijn synoniem, hetgeen niet mogelijk is zonder een grondige, verzorgde en degelijke intellectuele en morele vorming van elk lid van de maatschappij.
De vrijzinnige maakt daarom van het onderwijs geen mythe, maar hij weet dat het de enige mogelijkheid is zelfstandige enkelingen te vormen. Het gezagsonderwijs verlangt geen enkelingen die een persoonlijke levensbeschouwing zouden uitbouwen, integendeel, zulke individuen zijn voor dit onderwijs en voor het gezag een groot gevaar, het heeft immers propagandisten en gelovigen nodig.
Het niet-confessionele onderwijs alleen kan mensen opvoeden die in de grond van hun wezen steeds neen zeggen, omdat ze aanhoudend de mens beamen. Eigenlijk kan men de vrijzinnigen (of linksen) ook republikeinen noemen. De republikeinse geest heeft een uitgesproken zin voor de polis, die ongelukkiglijk onze maatschappij niet is. De zin voor de polis betekent politiek, die niets anders is dan een concrete moraal. De republikein verwezenlijkt in de politiek de oprechtheid of de eenheid van theorie en praktijk, hetgeen helemaal niet uitsluit, dat hij tactvol of diplomatisch zou optreden.
Uit deze enkele trekken van een vrijzinnige levenshouding blijkt hoe moeilijk ze te verwezenlijken is, hoe gemakkelijk ze verstoord en vernietigd kan worden door de een of andere monoliet, maar anderzijds schuilt in de vrijzinnigheid een grootse macht, want geen enkel gezag heeft haar ooit kunnen vernietigen.
Ze is te klein om gevat en te groot om opgesloten te worden. Zolang er een denkende mens zal bestaan, zolang zullen er vrijzinnigen zijn die nu eens openbaar, dan weer verborgen steeds neen zullen zeggen aan de domheid en het gezag, die de gemeenheid zijn, en steeds ja aan de enkeling die scheppend en inspiratief wenst te leven in een maatschappij die hem hiertoe de mogelijkheid schenkt.
De geschiedenis van de westerse gedachte kenmerkt zich door een afscheuring van het individu uit de gemeenschap waarin het geboren werd. De afgescheurde enkeling bevindt zich in ballingschap. Hij heeft zijn vaderland verloren, hij is vaderlandsloos geworden en zoekt een nieuw vaderland, dat dan de reden of de zin van zijn leven wordt. Hij zou ook kunnen verzaken nog enig vaderland te zoeken, dan heeft hij zich in de eenzaamheid van de dood begeven, waar hij elke reden van bestaan verloren heeft.
Uiterste eenzaamheid en waanzin aan de ene kant, streven naar gemeenschap aan de andere kant, zijn de twee uitersten waar elke denker zich in bewoog en beweegt. Belangrijk voor hem was het steeds met anderen in gesprek te komen, anderen te overtuigen, waardoor hij zichzelf overtuigde.
We mogen met Ludwig Feuerbach zeggen dat de behoefte zich mee te delen, een oerdrift is. “Wij worden maar door de anderen van de eigen zaak zeker en ons bewust. Waar is niet het mijne of dijne, maar het algemene. Een gedachte is waar, indien ik en gij zich verenigen, (want) waar is hetgeen één is.”[21]
Verbannen zijn betekent derhalve de spraak verliezen en met niemand nog een gesprek kunnen voeren, wanneer dit moment intreedt in een menselijk bestaan, begint het irrationalisme.
De rede is niets anders dan de mogelijkheid zoeken en vinden tot een algemeen verstaanbare mededeling.[22] De rede of de redelijkheid maakt het sociale leven mogelijk voor geestelijk vereenzaamden, maar in het algemeen kan men zeggen dat de rede de grondslag is voor een gemeenschap door individuen samengesteld. Sociaal leven is zonder rede best mogelijk, maar dan dient beroep gedaan te worden op het gezag, hetgeen de rede uitschakelt. Elk gezag is onredelijk. Wie beroep doet op de rede, heeft afstand gedaan van elk gezag, want het gezag betekent dat een ongeschreven of geschreven wet, uitgedrukt door een persoon of een instelling, grondslag en richtsnoer wordt voor een persoonlijk gedrag, dat hiermee afstand doet van het strikt persoonlijke.
Beroep op de rede doen betekent dus de eis stellen voor een strikt persoonlijk bestaan, dat in gemeenschap met anderen wenst te leven, zonder zichzelf op te geven. Afstand doen van de rede, kan anderzijds beschouwd worden als een verzaking aan eigen zijn, hoe sterk het ook moge bevestigd worden. De banneling staat inderdaad voor een keuze tussen inzicht en geloof. Kiest hij het inzicht, dan moet hij noodzakelijk trachten te begrijpen hoe de situatie van de mens werkelijk is en hoe zij verbeterd kan worden, d.w.z. hij moet uitgaan van de rede, die absolute (of ideale) verstaanbaarheid is, om aan de hand van de eis tot redelijkheid, de onredelijkheid van zijn eigen tijd te toetsen. Hoe zou hij zich zo maar tot een gewone beoordeling van zijn tijd kunnen bepalen, wanneer het hem er om gaat niet meer een uitgestotene te zijn en een gemeenschap te vinden waarin hij zou kunnen leven?
Hij kan daarom zijn tijd zo maar niet toetsen in het licht van de eis tot redelijkheid zonder hem te bekritiseren, zonder in opstand te komen tegen zijn tijd. De verbannen denker wordt niet alleen een aanklager, maar ook een opstandeling. Het gaat hier om een redelijke opstand. Een maatschappij wordt veroordeeld omdat zij in de onmogelijkheid wordt gesteld om een algemeen verstaanbare verbinding onder zelfstandige enkelingen te bevorderen. Het onrecht, het kwaad, de gemeenheid worden zo beschouwd als gevolgen van de onverstaanbaarheid of van de onmogelijkheid een wederzijdse mededeelzaamheid onder de mensen te bewerkstelligen. De eis voor redelijkheid houdt derhalve de eis voor de rechtvaardigheid, die de verwezenlijking is van de rede, in. De rede is de algemene spraak die de enkelingen met elkaar op zulke wijze doet communiëren, dat zij hun zelfstandigheid of hun enkelheid niet hoeven op te geven.
De rechtvaardigheid is de bijzondere redelijkheid in de daden zelf, d.w.z. dat een daad rechtvaardig is voor zover zij het evenwicht tussen de enkeling en de gemeenschap kan in stand houden.
Zo leidt dan de rede naar een nieuwe moraal, die de uitgestotene weer de mogelijkheid schenkt met en voor de anderen te zijn.
De tweede weg om een einde te stellen aan het ballingschap is beroep te doen op het gezag. De uitgestoten enkeling toetst de bestaande maatschappij aan het gezag dat hij erkent of zelfs vertegenwoordigt. Ook hij wenst een gemeenschap te vinden, maar daar hij op het gezag de nadruk legt, is het een gemeenschap van versmelting, niet van verstaanbaarheid die hij nastreeft. Zijn kritiek op zijn tijd zal derhalve een verwijt zijn dat deze versmelting tegenwerkt en zich losrukt van het gezag. Omdat hij alleen staat in naam van het gezag, bevestigt hij zo zijn persoon tegenover de anderen, waarmee hij trouwens in een diep conflict geraakt. Er blijft hem op de duur niets anders over dan de vlucht, de afkeer, de zucht naar de vereenzelviging van het eigen Zijn met het gezag of de bloedige terreur wanneer hij hiertoe de macht en de mogelijkheid heeft om de bestaande maatschappij aan de macht van het gezag te onderwerpen. Het geloof verkrijgt zo een zendelingenkarakter en moet strijdend de harten van de mensen veroveren. De uitgestoten en verbannen martelaar wordt een bloeddorstige tiran, indien hij de kans krijgt te heersen. Of hij wordt een innerlijk verscheurde, door spijt en wroeging opgevreten mens, die zich in de contemplatie van het gezag verliest. Hij heeft zichzelf uit elke gemeenschap gesloten en gaat bewust de weg op van de eenzaamheid, die de dood is. Indien hij, die op het gezag beroep doet, dit als rede of redelijkheid beschouwt, dan bedriegt hij zichzelf en de anderen. De rede kan geen gezag zijn, zij kan ook op geen enkel gezag beroep doen dan op eigen inzicht.
Descartes heeft daarom ook de criteria voor het onderscheid tussen waar en vals in de gedachte zelf geplaatst. Het geloof, dat zich wezenlijk op het gezag steunt, gelooft niet in de eigen gedachte om een gemeenschap te verwezenlijken, het kan de gedachte alleen maar als middel gebruiken. De rede of redelijkheid betekenen daarom voor de gelovige afstand van het eigen, persoonlijk zijn of wijsheid. Ze is de enige redelijkheid die hij aanvaarden kan zonder het geloof of het gezag op te geven. In de grond verzaakt de mens die beroep doet op het gezag, aan een gemeenschap waarin hij authentiek zou kunnen leven. Liefde op grond van het gezag heeft een geterroriseerde maatschappij voor gevolg en de gelovige heeft het ballingschap zo ver doorgetrokken, dat hij zelfs verbannen is uit zichzelf, uit zijn eigen menselijkheid en verdwaald is in de doolhof van de zelfhaat.[23]
De redelijke en de gezagzoekende levenshouding, hebben allerlei schakeringen en richtingen gehad. Ze zijn ook nooit zuiver van elkaar gescheiden geweest en maar al te dikwijls vloeide de ene in de andere over. Zo zien we hoe Descartes toch beroep doet op het gezag van God, al is het ook vanuit de rede, of hoe Thomas van Aquino het gezag binnen het bereik van de rede, naar de mate van zijn mogelijkheden, poogt te brengen, hetgeen ook Kant doet. Bij Socrates en Jezus kunnen we de twee levenshoudingen het zuiverst volgen en van daaruit ook beter begrijpen welke rol en welke zin het rationalisme in ons leven kan hebben.
Socrates is grotendeels een legendarische figuur. We kennen weinig van hetgeen hij geleerd heeft, maar opvallend in de overlevering hem betreffende is dat hij poogde redelijk te leven en de Atheners tot een redelijk leven op te wekken, hetgeen hij door gesprekken deed,[24] zonder ooit in enig pathos te vervallen.
Socrates stond in oppositie tegen de gemeenschap waarin hij leefde. Zo tonen hem zijn vijanden, zo zijn vrienden. Anderzijds wordt hij nooit als een man afgeschilderd die het gezelschap der anderen zou gevlucht hebben. Integendeel, hij zocht steeds de anderen, waarmee hij in gesprek poogde te komen. We zien ook dat het niet mogelijk was met Socrates over het weer of dergelijke zaken te spreken, al hield hij van ervaring en van concrete voorbeelden. Bij Socrates ging het steeds om iets wezenlijks. Er zijn mensen die we ontmoeten en die steeds de indruk op ons maken alsof hun leven uit bijkomstigheden bestond. Wellicht is hun eigen bestaan een bijkomstigheid. Anderen spreken wellicht niet over bijkomstigheden, maar ze denken dat bepaalde algemeenheden wezenlijk zijn en vervallen op hun beurt in bijkomstigheden. Zulks treft men niet bij Socrates aan. Het gaat bij hem steeds om iets wezenlijks en dit wezenlijke is de zelfkennis. Zonderling is deze zelfkennis die er in bestaat met anderen een dialoog aan te snijden en hen er toe te brengen hun eigen onwetendheid in te zien. De zelfkennis bij Socrates is de ontdekking van de mens in de ander, zodat hij zichzelf ontdekt door de ander voor zichzelf en voor hemzelf te ontdekken. Het wordt begrijpelijk dat Socrates zich daarom in de natuurwetenschappen niet kon interesseren, al is het mogelijk dat Aristophanes gelijk heeft wanneer hij ons Socrates toont die “in de wolken” leeft en zich dus in de meteorologie interesseerde, maar toen was hij nog jong. De Socrates die wij ontmoeten bij Xenophon, Plato, Aristoteles en Antisthenes, heeft maar één belangstellingcentrum: de mens en al zijn problemen draaien hier om.
Hij heeft in dit opzicht van de sofisten geleerd, die reeds een wijsgerige antropologie poogden te formuleren, maar sommigen onder hen hadden toch een algemeen wetenschappelijke belangstelling. Wat hij nog meer van hen, vooral van Protagoras geleerd heeft, is de mens vanuit zichzelf en niet vanuit enig transcendent beginsel te beschouwen (de mens is de maat van alle dingen, van het zijnde dat het is van het niet-zijnde dat het niet is), hetgeen hem er niet toe bracht een relativistische levensbeschouwing op te stellen. Socrates was een scepticus die een algemeen verstaanbare waarheid poogde te vinden in het gesprek met de anderen, niet in het gesprek met God. Het enig moment waarop hij in het gesprek met God schijnt geraakt te zijn is zijn stilte te Potidae; hetgeen zeer ver is van een gesprek met God en wanneer hij uit dit leven gaat scheiden, vraagt hij aan Crito om een haan voor hem aan Asclepius te offeren. Met de Godheid heeft hij nooit enige rechtstreekse relatie gehad. Er is nochtans het geheimzinnige daimonion dat zoveel interpretaties gekend heeft en op een goddelijke stem schijnt te wijzen, maar Socrates sprak nooit met het daimonion. Het trad als een gezag verbiedend op, het remde hem in zijn daden. Nochtans beschouwde hij het niet als een Godheid, anders zou hij zijn aanklagers gelijk gegeven hebben (en dat deed hij niet) dat hij nieuwe goden zou invoeren. Wie in het gesprek met anderen leeft, wie zichzelf in de anderen zoekt, moet nochtans een element in zich hebben dat hem weerhoudt met de anderen te versmelten en moet ook de voorzichtigheid in de omgang met mensen, juist wat de taal betreft, kennen. Het daimonion was de zin voor tact die Socrates had en het moet in verband gebracht worden met zijn ironie, die op een tactvolle, d.w.z. onrechtstreekse wijze de ander op de weg moet brengen van de verstaanbaarheid van zichzelf met de anderen. Wie de gewoonte heeft met mensen om te gaan weet dat menige rechtstreekse taal kwetsend en zelfs beledigend kan zijn. Het daimonion was de zelfbeheersing van Socrates, die hem in staat stelde dialogisch te leven. Alle metaforen in dit opzicht hebben geen zin en verdraaien de werkelijkheid die Socrates was.[25] Kierkegaard heeft diep begrepen wat de socratische ironie betekende wanneer hij ze als een onrechtstreekse redevoering beschouwde. Hier is een remmende kracht onontbeerlijk, anders kon de ironie ironisch worden en in haar tegendeel verkeren.
De ironie bestaat er in iets te negeren door het affirmeren en omgekeerd. Wezenlijk is ze de zin voor de negatie, die een hoofdelement is van de menselijke relaties. Indien A met B in betrekking komt moet hij zichzelf negeren om B te kunnen volgen, maar hij moet ook B negeren om in staat te zijn hem te vatten in zijn eigenlijkheid, in hetgeen hem van anderen onderscheidt, in de eerste plaats van A zelf. Psychologisch geschiedt dit in één enkele verrichting van het bewustzijn. Het is een toenadering en een afstand, een verwijdering. Het dialogiserend gesprek van Socrates had een andere betekenis. Het schiep verstaanbare relaties, zelfs waar het gesprek geen resultaat opleverde en op niets uitliep. Het resultaat is trouwens minder belangrijk dan de methode, waar het om intersubjectieve verhoudingen gaat. Socrates had daarom in de eerste plaats een methode, meer dan een leer over de mens. De aandachtige lectuur van de teksten die over hem handelen, wijst er nochtans op dat een stilzwijgende leer over de mens aan zijn denken en aan zijn onderzoek, dat in het leven van de gemeenschap stond, ten grondslag lag.
Socrates leefde in een gemeenschap waartegen hij protesteerde en die hem uitsloot. Hij heeft er haast een leidende rol in gehad, hetgeen hem verweten werd. De politiek van de polis interesseerde hem alleen als een intersubjectieve relatie, waarin de persoonlijkheid een rol te spelen had. Socrates heeft het bewuste individu ontdekt en als hij dan zei dat hij wist dat hij niets wist in tegenstelling met de velen die niet weten dat ze niets weten, negeerde hij de anderen, maar hij deed het in een dialoog, waardoor hij een nieuwe gemeenschap, die redelijk is, bevestigde en juist dat kon hem de bestaande polis niet vergeven. Zijn proces en terdoodveroordeling werden een gevolg van zijn houding, maar ook daar bevestigde Socrates voortdurend de dialogerende gemeenschap. Hij wou niet vluchten, maar onderwierp zich aan het eigen dialogerend oordeel, en toen het uur van sterven gekomen was, stapte hij samensprekend in het land van de dood.
Socrates kan als de vader van de filosofie en van het filosoferen beschouwd worden omdat hij steeds van de verstaanbaarheid der intersubjectieve relaties uitging in die zin dat zij een individuele bewustwording veronderstelden. De weg van Socrates was de weg naar zichzelf in een gemeenschap van vrije enkelingen, die vrij waren omdat ze iets te zeggen hadden. De socratische gedachte was sprekend, ze sprak opdat de anderen de taal, die ze vergeten hadden, weer zouden vinden. De vrijheid van Socrates was in dit opzicht totaal nieuw voor de Griekse Oudheid omdat zij beroep deed op de enkeling in een gemeenschap.
Zijn rationalisme was niet zo eenvoudig zoals Nietzsche het zag. Hij redeneerde zo maar niet en bracht ook niet alles terug tot bepalingen, maar hij zocht een gemeenzame grondslag voor allen in de taal en zag niet dat het niet voldoende is, dat de taal ook gedragen wordt door een reëel zijn. Het reële zijn van de enkeling is veel breder dan de taal en elke bepaling moet schipbreuk lijden indien zij bij het woord alleen blijft staan. Zo heeft dan Socrates zelf schipbreuk geleden; maar zijn nederlaag was nieuw zaad voor de toekomst, voor de eeuwen die gingen komen, want hij deed beroep op een denkend, zelfbewust bestaan, dat de voorwaarde is voor de menselijke vrijheid. De filosofie verliet met Socrates elke schoolsheid, ze wandelde op straat, ze trad in het leven van de mensen zelf, in hun dagelijkse zorgen, ze werd een bevrijdingsdaad en deze bevrijding zou niet meer vergeten worden.
Zoals Socrates heeft Jezus geen geschriften nagelaten en zoals de eerste, is hij een uitgestotene geweest uit de gemeenschap waartoe hij behoorde. Hij heeft een gemeenschap opgericht, maar daarin werd er nooit gedialogeerd. Jezus sprak gezaghebbend “ik zeg u” of hij sprak in de naam van de Vader.[26]
Vanaf het eerste moment treedt Jezus als een verlatene op, hij sterft verlaten en na zijn dood zullen de christenen, die zich op hem beroepen, hem verlaten, want er bestaat weinig samenhang tussen Jezus en zijn belijders.[27] Iets gemeenzaams bestaat er wel tussen beide partijen, de verlatenheid nl. De verlatenheid van Jezus moest hem tot een levensbeschouwing van de verlatenheid leiden. Hij had een leer, geen methode trouwens. De verlatenheid speelt trouwens een grote rol in het Evangelie. Jezus heeft zichzelf verlaten, daarom werd hij aan zijn lot overgelaten, net als zijn belijders die eerst Hem en dan zichzelf verlieten. Jezus wist niet wat doen, hij kende geen uitweg in het leven en had daarom een steun en een leider, een gezag nodig, dat hij in zijn Vader vond.
Zo leidde de verlatenheid naar de gehoorzaamheid, die de kern is van de christelijke levensleer (niet mijn wil, maar uw wil geschiede), waardoor een hiërarchie, een Kerk noodzakelijk wordt.[28] In de Kerk wordt de gehoorzaamheid een tastbare werkelijkheid. De Kerk heeft een heilige leer, een dogma nodig, dat gezaghebbend over de gelovigen heerst en de enkeling aan het geloof onderwerpt.
Hiervoor heeft ze de vrijheid van de wil nodig, die een keuze veronderstelt en een motivering, die op voorhand door het dogma bepaald wordt. De vrijheid van de wil sluit derhalve de existentiële vrijheid, waardoor een enkeling zijn zelfstandigheid bevestigt, uit. Door het gebrek aan existentiële vrijheid, wordt de christen tuchtvol en de tucht betekent zelfopoffering, hetgeen op zichzelf een consequentie is van de gehoorzaamheid.
Een eerste gevolg hiervan is dat de familievader, de man, de vrouw, de pastoor aan onthouding moeten doen, hetgeen een verzachte vorm is van de zelfopoffering. Intellectuel betekent het, als tweede gevolg, de ondergang van een persoonlijk oordeel. De katholiek, hoe verstandig ook, kan nooit zonder enig gezag, waaraan hij gehoorzaamt en zichzelf opoffert, denken.
Het is trouwens zeer moeilijk zonder enig gezag te denken. Zelfs de meest “onafhankelijke geest” houdt meestal rekening met een bepaalde openbare mening of hetgeen anderen over hem of over een zeker probleem denken. Er is een voortdurend verzet tegen de ontbinding en uitdoving van het persoonlijk oordeel nodig, dat door het christendom niet in de hand wordt gewerkt.
Het doet eerder beroep op de natuurlijke neiging van de mens naar geestelijke luiheid. Meestal neemt zij de vorm aan van voorzichtigheid en wijsheid. De gehoorzaamheid en de tucht maken de enkeling soepel, leren hem nette manieren aan (die met voornaamheid verward worden) en stellen hem in staat zich aan te passen. Het christendom en vooral het katholicisme passen zich daarom ook heel gemakkelijk bij regimes aan die de gehoorzaamheid nodig hebben. Een staatsvorm op vrijheid gegrondvest betekent de dood voor het christendom, dat wezenlijk onverdraagzaam is en moet zijn, omdat het op de gehoorzaamheid gevestigd is.
We waren nochtans voornemens over Jezus te spreken. In al hetgeen we tot nu toe schreven was er weinig sprake over Jezus. Dat is juist de diepe tragedie van Jezus dat Hij maar al te dikwijls door de christenen genoemd wordt en dat er nooit sprake over Hem is.
Jezus staat alleen ondanks of misschien dankzij zijn talrijke aanhangers.[29] Wij hebben hem dikwijls gevolgd in het Evangelie, dikwijls hebben wij over zijn smartrijk bestaan nagedacht, zelfs hebben wij alle geleerde boeken die over Hem geschreven werden, opzij geschoven en gepoogd met Hem in aanraking te komen, zijn stem te vernemen. Steeds vonden wij een eenzame man. Zijn leven begint met een catastrofe en een vlucht: de kindermoord te Bethlehem en de vlucht naar Egypte. Jezus was onrustig, Hij bleef nooit op eenzelfde plaats, Hij sprak haast altijd staande of gaande, één keer ziet men Hem knielen en helemaal op het einde zat Hij trouwens voor een ritueel avondmaal, dat niets gezelligs en genoeglijks had. Reeds hierin is Hij als een voorspelling van het lot van het volk waartoe hij behoorde met hart en ziel.
Jezus lachte nooit. Hij was steeds ernstig, soms zeer zacht, soms woedend. Humor en ironie of overreding waren Hem vreemd. Melancholie was zijn diepste wezenstrek, melancholie en onbehaaglijkheid.[30]
Jezus voelde zich niet wel onder de mensen die Hem vreemd waren. Al was Hij door en door een jood, Hij was een vreemdeling onder zijn eigen volk, dat Hem als zodanig behandelde. Hij leefde, met enkele uitgestotenen, aan de zelfkant van de maatschappij, en leidde het leven van een soort opstandige bohème, die de algemeen gangbare criteria niet kon aanvaarden. De moraal van een uitgestotene, wanneer hij ze formuleert, kan of een zuivere negatie zijn, hetgeen het geval was voor de markies de Sade, of een verklaring van een universele liefde inhouden. De liefde die Jezus predikte was nochtans niet zeer liefdelijk. Ze had iets krampachtigs, iets heftigs. Jezus drong zijn liefde aan de anderen op, zelfs indien ze het niet wensten. Zo handelden later ook zijn belijders die dan de mogelijkheid hadden beroep te doen op de brandstapels. De liefde van Jezus richt zich trouwens tot een gevallen wezen dat diep bedrukt is door de erfzonde (zalig zijn zij die treuren...). Heel de visie van Jezus op de mens ligt hierin besloten. De mens is een wezen dat in een heilloze staat verkeert en dat door het geloof in een Heiland (Ik ben het leven en de waarheid...) verlost zal worden. De moraal die hierop gegrondvest is moet daarom beroep doen op de ellende van de mens, die ze nodig heeft, maar niet erkent. Zij moet de zaligheid beloven, die in het Koninkrijk der Hemelen verwezenlijkt zal worden. Zoals zijn ouders op de vlucht waren naar Egypte, zo ontvluchtte Jezus de zintuiglijke werkelijkheid naar het Godsrijk, naar een rijk dat niet van deze wereld is.
De banneling Jezus kwam zo tot een levensleer van de ballingschap die steeds verder, naar een andere wereld keek. Jezus was nergens, daarom ook overal en daarom vooral eenzaam. Ook t.o.v. zijn discipelen was hij eenzaam. Zij hebben Hem verraden en als het uiteindelijke en beslissende moment in zijn leven gekomen is, als hij getuigen moet, roept Jezus tot driemaal toe: “Mijn God, waarom hebt ge mij verlaten”. Dat zijn de laatste woorden van Jezus, dat is het slot van de Blijde Boodschap, die de geschiedenis van de Kerk ging worden. De verlatene en verradene zelfs door God verradene Jezus, werd het lichaam van de Kerk die gedurende eeuwen de opvoeding van W. Europa in de hand nam.
De moraal van deze Kerk moest het verraad zijn en ze was het verraad aan de mens door de eeuwen heen. Het probleem van het verraad speelt bij Jezus een zeer grote rol. Op het Laatste Avondmaal zegt hij uitdrukkelijk dat één onder zijn discipelen hem verraden zal (Matth. 26-25) en nadat hij Judas Iskariot onrechtstreeks als zijn verrader heeft aangeduid, stelt hij het Avondmaal in, zingt de lofzang en vertrekt naar de Olijfberg met zijn discipelen. Toen zei Jezus tot hen: “Gij zult allen aan Mij aanstoot nemen in deze nacht”, ... Petrus antwoordde en zeide tot Hem: “Al zouden allen aanstoot aan U nemen, ik nooit”. Jezus zeide tot hem: “Voorwaar, Ik zeg u, in deze nacht, eer de haan kraait, zult gij mij driemaal verloochenen”. Petrus zeide tot Hem: “Zelfs al moest ik met U sterven, ik zal U voorzeker niet verloochenen”. Zo spraken al de discipelen (Matth. 26: 30-35). Jezus is hierna naar Gethsemane gegaan, hij nam Petrus en de twee zonen van Zebedeus mee “en Hij begon bedroefd en beangst te worden. Toen zeide Hij tot hen: Mijn ziel is zeer bedroefd, tot stervens toe; blijft hier en waakt met Mij” (Matth. 26: 37-39). Wij weten dat Petrus en de twee zonen van Zebedeus (d.w.z. Jacobus en Johannes, Marcus 14:33) geslapen hebben en niet gewaakt hebben. Als Jezus gevangen genomen werd, lieten “al de discipelen Hem alleen en vluchtten” (Matth. 26:56).[31]
Eindelijk heeft Petrus, de stichter van de Kerk, Jezus tot driemaal toe verloochend. Eindelijk komt de grootste verloochening, die van God zelf. Heel de geschiedenis vanaf het Avondmaal tot en met de Kruisiging, heeft iets sombers en akeligs in zich: er is sprake van verraad, verloochening, vlucht, zelfmoord, verlatenheid. Tot troost wordt dan maar zijn wederopstanding bijgevoegd.[32] De ondergang van Jezus heeft niets verheffends, glorieus. Hij figureert als een arme zondebok die naar de slachtbank gesleept en door iedereen verraden wordt.
Men mag nog zo interpreteren als men wil, het afschuwelijke feit staat er: de Blijde Boodschap van Jezus is in het verraad en de verloochening van zijn eigen aanhangers verkeerd en de geschiedenis ging in dit verraad op een buitengewone wijze bloeien.
Het christendom kan van geen authenticiteit spreken, want het ging vanaf het begin van het verraad uit. De verloochening en het verraad van Jezus moest omslaan in de verloochening en het verraad van het eigen zelf, van de diepe menselijkheid met haar zwakheden en haar kracht. Zulks kon niet anders zonder het gezag. Jezus zelf heeft nooit geredeneerd. Alles was voor hem zekerheid en zo kon hij steeds en rechtstreeks zeggen: Ik zeg u. Hij sprak tot een wereld van dommen, die niet anders konden leven dan volgens een bevel. Hoe goedhartig Jezus ook moge wezen, in de grond van zijn hart heeft hij geen vertrouwen in de mens. De godsdienst van Jezus is strijdend. Het geloof is een stellingname, eist een wilsbesluit, dat op bevel van God, die de absolute grondslag is van de moraal, getroffen wordt. De deugd is daarom geen beschouwelijkheid of een inzicht, maar een strijdend werk, dat voortdurend hernomen moet worden en aan de mens geen rust gunt. Christus zieltoogt steeds, tot op het einde van de wereld, we mogen niet slapen, riep Pascal uit en velen na hem, onder wie Kierkegaard, herhaalden het. Waarom mogen wij niet slapen? Omdat we een zending hebben. Het christendom en vooral de Katholieke Kerk heeft een kruisvaarderkarakter en moet inquisitorisch zijn, om de leer van Christus rein en eenvormig te bewaren en te verspreiden. Alle middelen zullen hiervoor goed zijn en omdat Jezus een leer maar geen methode had, leerden o.m. de jezuïeten dat het doel de middelen heiligt en zijn bedrog, moord, leugen en dgl. wel toegelaten zijn indien ze ad Dei majorem gloriam geschieden.
Is het nodig er op te wijzen dat één der regels voor de jezuïeten luidt dat indien de Kerk verklaart dat iets zwart is en het is wit, dan dient geloofd en verdedigd te worden dat het zwart is.
Het christendom heeft zich in de 4e eeuw van het Romeinse Rijk meester gemaakt en voerde één der diepste en grootste verscheurdheden in de menselijke geest in die maar denkbaar zijn.
Enerzijds de leer van Jezus, die ten zeerste paste bij de Romeinse auctoritas, anderzijds de levenshouding van Socrates die aan elk gezag de rug keerde. Het verschil tussen beide levensvisies komt vooral bij het einde van die twee figuren uit. Aan de ene kant de glimlachende Socrates, die nooit aan verraad of verloochening denkt, en zijn familie wegstuurt omdat hij niet in droefheid en tranen wenst te sterven, anderzijds het van smart verwrongen gelaat van Jezus die in een tragische zonsverduistering ten ondergaat. Scherp staan de twee beelden tegenover elkaar. Ze hebben tweeduizend jaar geschiedenis van het Westen en wellicht van de wereld beïnvloed.
Aan de ene kant de discipelen van Jezus, vol gezag en ontzag, steeds zeker van de waarheid, steeds op kruistocht voor het goede woord, wantrouwig tegen allen die een eigen weg hebben en een eigen inzicht zoeken, wellustig naar macht en heerschappij, vooral rekening houdend met de domheid en de natuurlijke verdorvenheid van de mens.
Anderzijds helemaal geen leger, helemaal geen macht, enkelingen die er op uit zijn met anderen in een verstaanbare, redelijke relatie te treden en die daarom sociaal en politiek gezien zwak zijn.
Indien de toekomst van de mens de totale massalisatie zal zijn, hebben zij sinds lang het pleit verloren, maar indien de mens in zijn wezen zal blijven bestaan en daarom als individu zal verschijnen, zullen Socrates en zijn opvolgers een zeer grote rol te spelen hebben.
De tegenstelling tussen Socrates en Jezus heeft immers ook een godsdienstig karakter. Godsdienst kenmerkt zich door eerbied en eerbied is steeds op een persoon gericht. Jezus heeft eerbied voor zijn Vader in de Hemelen, voor een onzichtbaar Persoon, die nooit rechtstreeks spreekt en zwijgend heerst. Hierdoor wordt de godsdienstigheid een angstwekkende gebeurtenis in het binnenste van de gelovige, maar ze betekent vooral een innerlijke verscheurdheid en vervreemding van het eigenlijke menselijke bestaan.
De eerbied voor een onzichtbare Persoon is een verzaking aan menselijke eigenlijkheid, die wel innerlijke verscheurdheid, daarom niet steeds leed meebrengt, want die verzaking kan zo ver gaan dat aan alle verstand en inzicht een einde wordt gesteld en waar het verstand ophoudt, daar begint het rijk van de zaligheid.
Socrates kent een heel andere eerbied dan Jezus. Hij richt zich steeds tot enkelingen in een dialoog. Hij moet dus de gesprekspartner en ook de toehoorder, ieder afzonderlijk, van de anderen onderscheiden en hij werkt suggestief. Hij legt aan niemand een waarheid op die van een Hemelse Vader komt, maar hij suggereert dat de waarheid in de toehoorder is. Het woord van Socrates doet het werk van de vroedvrouw, die de waarheid, die in ons is, op suggestieve wijze opwekt.
Ook Jezus kent een waarheid in ons, die Hij de ziel (of de geest) noemt, maar ze is uit het genezijdse, ze behoort niet helemaal aan ons lichamelijk bestaan. Het woord van Jezus suggereert daarom nooit, maar het beveelt en dreigt, soms op een afgrijselijke wijze.[33] Nooit dreigt Socrates, steeds doet hij beroep op het oordeel van de anderen. Zelfs wanneer hij voor het tribunaal staat en ter dood veroordeeld wordt, doet hij beroep op het oordeel van het nageslacht. Socrates kon geen Kerk of een School wensen, niemand kan zich trouwens op hem beroepen. Er bestaat geen beroep op Socrates. Hij is geen trooster en geen Heiland, het is een eenvoudige wekroep die van hem uitgaat door zijn suggestief woord. Om Socrates te volgen is er maar één mogelijkheid, d.i. zichzelf te zoeken en men kan zichzelf alleen maar vinden in het gelaat, het woord en het zijn van een ander.
Meestal zijn de ogen van de mensen uitgedoofd. Zij hebben niets meer te zeggen en daarom heeft men hun geleerd te bidden. De socratische dialogica roept het sprekende woord in ons op en vraagt ons niet hem na te praten of na te volgen. We hebben niemand na te zeggen of na te volgen, zelfs onszelf niet. De twijfel van Socrates is zijn diepe redelijkheid, die weet dat een volstrekte verstaanbaarheid onmogelijk is.
De rede van Socrates is een benadering, zij bereikt nooit de totale werkelijkheid. Het rationalisme in het Westen zal dan ook allerlei wederwaardigheden kennen,[34] gelokt als het werd door het geloof en het gezag aan de ene kant en het absolute ongeloof, de afgrond van het Niets anderzijds. Een dialectica gaat zich ontwikkelen die voor doel moest hebben in de benadering te blijven, zonder in het absolute te verzanden. Het is het probleem van het evenwicht of van de balans dat zich hiermee stelt en dat elk geloof in het absolute uitsluit, zonder daarom in het relativisme te vervallen. De grote omwenteling in het Westers denken geschiedde derhalve door Copernicus, Kepler en Newton, die geen rangorde meer in het Heelal aanvaardden, maar een evenwicht der krachten. De idee van het evenwicht vindt men bij Descartes, bij Spinoza (eenheid van uitbreiding en denking in de goddelijke substantie), bij Leibniz (de vooraf bepaalde harmonie), bij Kant (verhouding van de plicht tot het geluk o.m.) en vooral bij Hegel. De rede is het evenwicht tussen uitersten, is het juiste midden (Aristoteles) of de juiste bepaling (Socrates), die van zulke aard moet zijn dat ze niets uitsluit.
Wie het evenwicht zoekt, kan op geen enkel gezag steunen, want autoriteit of dictatuur is er nodig waar het evenwicht verbroken is.[35] Het zoeken naar evenwicht betekent eigenlijke redelijkheid.
Heden stelt zich in verband hiermee een zeer brandend probleem. De gewone en ook de ontwikkelde leek kan de resultaten van de hedendaagse wetenschap noch volgen, noch volledig en adequaat begrijpen. Ondanks een degelijke opvoeding op ander gebied, zijn de meeste mensen heden nog grotere ongeletterden, wat de wetenschap aangaat, dan het de massa in de middeleeuwen was.
Velen worden daardoor of naar allerlei vormen van bijgeloof[36] of naar de religie gedreven of naar een “rationalistisch” dogmatisme. Het eerste geval is zeer erg omdat het een verzaking betekent aan de rede. In het tweede geval krijgt de godsdienst een heel ander karakter dan hij in het verleden had. Godsdienstigheid wordt een zoeken naar een nieuwe redelijkheid, naar de grote synthese. Het indrukwekkendste voorbeeld in dit opzicht is het geval van P. Teilhard de Chardin. Feitelijk wordt hiermee het standpunt van Socrates ingenomen en zo mede wordt de weg van de wijsbegeerte ingeslagen. Opvallend in dit opzicht is dan ook dat veel intellectuelen hun toevlucht zoeken bij uitgesproken wijsgerige godsdiensten, zoals het boeddhisme o.m. van belang is dat hiermee een einde wordt gesteld aan elk dogmatisme, aan elk gezag (“ik zeg u”), aan elke geestelijke dwang en dat is juist de betekenis van Socrates voor de Westerse redelijkheid. De nieuwe godsdienstigheid die zich ontwikkelt en hier en daar, ook in katholieke of protestantse middens, tot uiting komt heeft kordaat met elke geloofsdwang gebroken en een François Mauriac durfde de moedige woorden van Pascal aanhalen: “Heer, ik geloof, sta me bij in mijn ongeloof”.
Eigenlijk ontwaren we hier de zachte, ironische glimlach van Socrates. De eeuwenoude strijd tussen Jezus en Socrates, wordt zo mede opgeheven in een hogere synthese. Ze wordt een diepe waarheid, omdat zij eenheid betekent. Nietzsche heeft dit in een zekere zin op het einde van zijn leven reeds uitgedrukt, toen hij “Dionysos de Gekruisigde” schreef. Maar vooral Hegel heeft dit probleem zeer scherp gezien. De verzoening is voor Hegel het hoofdprobleem van de innerlijk verscheurde geest. “Is nu de tegenstelling tot zulke vorm gekomen, waarin de ene zijde, wanneer de andere ze nadert, deze als haar vijand van zich afstoot, dan treedt de behoefte naar een vereffening (Ausgleichung) op, voor welke het oneindige in het eindige en het eindige in het oneindige verschijnt en elk van beide geen afzonderlijk rijk vormt. Dit zou de verzoening zijn van het religieuze, degelijk gevoel met de kennis en de intelligentie.[37]
De derde vorm, het “rationalistisch” dogmatisme wordt door een reeks geleerde en vooral wijsgerig-achterlijken beleden. Zij doen beroep op een rede die zich blind staart aan de wetenschap. Het rationalisme heeft nochtans een zin, maar het moest op een nieuwe weg gebracht worden.
De nieuwe banen van het rationalisme sluiten het geloof niet uit, zij pogen integendeel ook het irrationele op te nemen en te verwerken. In de grond is Socrates geen vijand van Jezus. Hoe zou hij het zijn? Hij staat immers open voor alle antwoorden, twijfelend weliswaar, maar vol goede wil.
Het tweede kenmerk van de rede is dan ook de openheid voor alle problemen, voor alle standpunten, voor alle mensen. De rede is nooit afgesloten, of een stelsel. Een grote tegenspraak bij Hegel is juist dat hij de rede wou afsluiten in een stelsel en daarmee het einde van de filosofie tot een postulaat moest maken voor verder denken. Er kan geen einde van de filosofie zijn, omdat de rede die ze schraagt, de zin voor het oneindige is (Hegel stelt deze zin gelijk aan de godsdienstigheid, die dan ook redelijk geworden is).
Een verzoening, synthese of evenwicht zijn overigens niet mogelijk zonder het voortschrijden in de oneindigheid, die de diepe onrust is van een mens. Onredelijk is wie in een gesloten wereld leeft zonder enige beweging, zonder innerlijke tegenspraak. De rede is de zin voor de tegenspraak die opgeheven moet worden in een groeiende harmonie, die nooit voltooid kan worden.
Elk evenwicht wordt onevenwichtig en leidt naar een nieuw evenwicht en zo in het oneindige. Deze oneindigheid is het leven van de mens en is de diepe redelijkheid van een bestaan. Zo kan er dan een antwoord gevonden worden voor het brandende probleem van een levensbeschouwing, in een tijd waarin de wetenschap een zaak wordt voor ingewijden, waarin de oude Kerken niet in staat zijn te antwoorden op de angstige vragen die zich de hedendaagse mens, welke ook zijn sociale situatie moge wezen, stelt.
Een rationalistische filosofie verkrijgt hier een eigenlijke, een nieuwe taak: grondvesting en ontwikkeling van een authentieke vrijzinnige levensbeschouwing, die zelfs een gelovige, tot welke godsdienst hij ook moge behoren, kan aanvaarden.
We spreken natuurlijk van gelovigen, niet van de duizenden en zelfs miljoenen onverschilligen die een bepaalde godsdienst belijden en hem misbruiken voor hun zeer eindige en beperkte belangen.[38] De authentieke gelovige is geen dogmaticus, is geen rijkswachter van God, ook geen spion van God, zoals Hermann Diem Kierkegaard genoemd heeft. Zijn mensenliefde is geen proclamatie, maar een existentiële werkelijkheid, met veel leed verbonden.
De gelovige van een godsdienst, in een godsdienst, kan niet vijandig staan tegenover iemand die geen enkele religie belijdt, die zelfs God niet belijdt en het niet nodig vindt een God te belijden. Zo ontmoet Jezus Socrates, zo ontmoet Socrates Jezus. Waar loopt zulks op uit? Toch niet op verdoezeling en verwarring? Het loopt op een authentieke vrijzinnigheid uit die de eenheid existentieel onder mensen met een bewust individueel leven, in een aanhoudende worsteling tegen de eigen duistere krachten verwezenlijkt.
Deze eigen duistere krachten liggen niet alleen zeer diep in onszelf, maar ook in het milieu waarin we leven, bij onze partij-, kerk- en familiegenoten. Ook tegen hen hebben we te worstelen, niet zozeer om hen te overtuigen, maar om ons van hun invloed te bevrijden.
Zo komen we bij de derde functie van de rede: zij is hetgeen ons bevrijdt van het onechte, vage, vermengde en verwarde in ons leven, zij brengt reinheid in ons bestaan.
De rede is de zin voor reinheid, oprechtheid, eigenlijkheid. Men zou de werkzaamheid van de rede en de rede zelf als zodanig gelijk kunnen stellen aan een geestelijke catharsis. De rede verwijdert al hetgeen met een probleem of met een leven geen uitstaans heeft en maakt zo een oplossing of een groei mogelijk. Bij de onredelijke mens is niets rein en worden allerlei standpunten door elkaar gemengd. Zo kan hij bv. een vooruitstrevende leer aanhangen en zich als een reactionair en bekrompen kleinburger gedragen. Deze inconsequentie is onredelijk. De rede is inderdaad consequent, eenvormigheid o.m. tussen theorie en praktijk.
Een vierde kenmerk van de rede is dat zij overreedt, dat zij het zijn zo ter sprake kan brengen dat het overtuigt. De redelijke mens kan door het woord overtuigd worden, kan luisteren naar een ander en ook naar zichzelf. De vrijzinnigheid is overigens niets anders dan in staat en bereid te zijn naar anderen te luisteren en van standpunt te veranderen indien zij ons konden overtuigen. Geen enkele literatuur kan voor de vrijzinnige verboden zijn. De gewoonte die in bepaalde middens bestaat boeken te verbieden en op een soort zwarte lijst te plaatsen, is een belediging voor de geest, zelfs indien deze censoren in naam van de geest menen te handelen. Soms gaat zulks zo ver dat zelfs zg. vrijzinnigen, omdat ze niet akkoord gaan met een bepaalde auteur, hem de mogelijkheid zullen pogen te ontnemen om in het openbaar te spreken of te publiceren en als dat niet lukt, zullen zij hem persoonlijk beledigen.
Lopende vorm van onredelijkheid, die de mogelijkheid tot overreding uitsluit. De vrije mens is vrij omdat hij nooit dwang nodig heeft om iets te verrichten en hij zich overreden laat door steekhoudende argumenten.[39]
Afzien van de rede is een einde stellen aan de vrijheid van een mens; zij is de enige mogelijkheid deze vrijheid te vrijwaren. Uitgesproken irrationalistische theorieën, moeten uiteindelijk naar reële verknechting leiden. Er dient daarbij op gewezen te worden, dat de zg. rationalisten, eigenlijk “rationalistische” dogmatici, deze knechtschap evenzeer in de hand werken als de irrationalisten.
De authentieke redelijkheid van Socrates bestond juist in zijn streven om elk aan het denken vreemd gezag te verwijderen en door de zelf doordachte feiten een theorie op te bouwen die aan de enkeling de mogelijkheid kon schenken zich geestelijk te oriënteren. Hiermee wordt ook het belang van het verstand ingezien en aanvaard, in tegenstelling met het pragmatisme dat het verstand grondvest op het doen (vooral Dewey denkt zo).
Heel het irrationalisme heeft trouwens de lof van de daad en het dynamisme gezongen. De ontwikkeling van de hedendaagse techniek heeft het irrationalisme gelogenstraft. De technicus heeft inzicht nodig in zijn werk, hij moet een machine verstaan, indien hij ze degelijk te behandelen, te leiden of te verbeteren wenst.
Zonder theorie en zonder onbaatzuchtige wetenschap, zal de techniek ten onder gaan. Zo is het ook in ons gewoon, dagelijks leven, waar we in staat moeten zijn zo te handelen, dat we contemplatief blijven. De rede heeft inderdaad een meditatief karakter en leidt niet rechtstreeks naar daden. Integendeel, waar zij verschijnt, houdt elke daad op, begint een stilstand die beschouwelijk of bespiegelend is; maar de rede is het gevolg van een dadenrijk en dynamisch leven, zij wordt geboren in de actie die ze richt en reinigt. Rede uit rede is onredelijk.
De rede wordt uit het leven geboren, dat zij richt door haar contemplatie.
De rol van de wijsgerige bezinning en van een authentieke vrijzinnigheid wordt nu duidelijker. De vrijzinnigheid is niet mogelijk zonder een redelijkheid die ons leven geheel doordringt en ons derhalve in beweging brengt naar een oneindige horizon.
_______________
[19] Indien er verscheidenheid bestaat, dan gaat het steeds om de methode, nooit om de leer, want die staat vast. Zo veroorloofde de paus zich in de encycliek Humani Generis (1951) het existentialisme te veroordelen, hetgeen de “filosoof” Gabriel Marcel er toe bracht onmiddellijk zijn “filosofie” in een christelijk socratisme te dopen, hetgeen een dubbelzinnigheid is, daar Socrates een scherpe tegenstelling is van Jezus en van elk geloof.
[20] Ludwig Feuerbach, Wesen des Christentums (1841), Werke VII, heeft er terecht op gewezen dat de God van de godsdienst een bemiddelaar is.
[21] Zur Kritik der Hegelschen Philosophie (1839), Werke, Stuttgart, Frommann, 1903, II, 171.
[22] Ook hier heeft L. Feuerbach goed gezien: cfr. op. cit., 169, waar hij er op wijst dat de taal de verwezenlijking is van de soort, de bemiddeling tussen ik en gij, door hetgeen ze scheidt op te heffen. Zo is het bewijs een bemiddelingswerkzaamheid van de gedachte voor de anderen. Ik twijfel of de anderen weten wat ik denk, maar ik veronderstel dat ze het kunnen en moeten weten.
[23] Het gaat in de grond om de tegenstelling tussen links en rechts. In dit verband schrijft A. Philip, Le socialisme trahi, Paris, Plon 1957, (blz. 52). Un homme de droite commande et entend être obéi. Un homme de gauche persuade, et entend être compris.
[24] Cfr. Xenophon, Memorabilia II, 7. Aristarchos heeft zware huiselijke zorgen en Socrates dringt er bij hem op aan die aan zijn vrienden mee te delen, waardoor ze hem lichter zullen worden.
[25] In dit opzicht kan R. Guardini, Der Tod des Sokrates, Hamburg, Rowohlt 1956, blz. 17, aangehaald worden: “So sucht seine Ironie die Mitte des Menschen zu beunruhigen und zu spannen, damit aus ihr jene Bewegung hervorgehe – entweder beim Gesprähsparner selbst oder, wenn dem nicht zu helfen ist, beim Zuhörer”.
[26] Het is vanzelfsprekend dat wij niet ingaan op het probleem van de historiciteit van Jezus. Wij hebben gepoogd een psychologische visie te geven niet zozeer van Jezus zelf, als van hen die gedurende eeuwen het beeld van Jezus gemaakt hebben. Naar onze mening is het complex van de verlatenheid zeer belangrijk voor het begrijpen van het religieuze gemoed, vooral in het Westen.
[27] We raken hier een zeer bediscussieerbaar probleem aan, maar over het algemeen schijnt het dat de stichter van een godsdienst en zijn onmiddellijke aanhangers wel een gemeenschap vormen, die dan met de tijd uitdooft en vervangen wordt door een Kerk met een vast ceremonieel en een dogmatiek. Het is trouwens ook zo voor andere, dan religieuze bewegingen waar.
Cfr. hierover Prof. Dr. Gustav Mensching, Religion, in Handbuch der Soziologie herausgegeben von Prof. Dr. W. Ziegenfuss, Stuttgart, F. Enke, 1956, blz. 858 sq., waar sprake is over de verhouding meester-discipel en het ontstaan van de gemeenschap en de Kerk.
Cfr. ook J. Haashagen, Ueber die Anfänge der christlichen Staats- und Gesellschaftsanschauung (Zeitschrift f. Kirchengeschichte, Bd XLIX, Neue Folge XII, 1930).
Cfr. Prof. J. Wach, Sociology of Religion, Chicago (Illinois), Un. of Chicago Press, 1944 (ook Franse vertaling, Sociologie de la réligion, Paris, Payot, 1955).
Over het probleem van het ik bij Jezus, Cfr. Prof. Dr. Ethelbert Stauffer, Jezus, Gestalt und Geschichte, Bern, Francke, 1957, 130-146. Jezus bevestigt hiermee zijn menselijkheid tegenover de Farizeeërs, maar anderzijds gebruikt hij een ik-formule die alleen God toekwam. In verband hiermee schrijft Prof. Stauffer (blz. 145): “Es ist die kühnste Selbstaussage Jesu. Ich Bin Es, das bedeutet: Wo ich bin, da ist Gott, da lebt, da spricht, da ruft, da fragt, da handelt, da entscheidet, da liebt, da erwählt, da vergibt, da verwirft, da verstockt, da leidet, da stirbt Gott. Kühneres kann man nicht sagen, nicht ausdenken. Es ist die Selbstaussage Jesu. Die geschichtliche Epiphanie Gottes vollzieht sich in der Gestalt eines Menschen, nicht nur eines fehlsamen, eines leidenden, eines sterblichen Menschen, sondern eines menschlichen Menschen, in der Gestalt einer neuen Menschlichkeit und Brüderlichkeit, in der programmatischen Gestalt einer ganz neuen Humanitas.”
[28] Cfr. hierover René Fülöp-Miller, Macht und Geheimnis der Jesuiten. Eine Kultur- und Geistesgeschichte, Berlin, Knaur, 1932, blz. 37-39, 107.
P. Gaston Fessard S.J. (La Dialectique des Exercices Spirituele de saint Ignace de Loyola, Paris, Aubier, 1956, blz. 101 o.m.) poogt deze gehoorzaamheid in de zin van de historiciteit op te heffen: “Or, le problème qu’Ignace s’est posé, c’est, nous l’avons dit et répété: comment unir à chaque fois ma liberté à la volonté de l’Eternel? N’est-il pas évident déjà que, sous une forme humble et pratique, cette question originelle contient en germe la double interrogation que nous devons à Hegel et à Marx?... ne devions nous pas apercevoir qu’Ignace n’avait pu prendre appui que sur cette unité du logique et de l’historique, la vivant d’une manière toute concrète et sans avoir besoin de la réfléchir?” En verder (blz. 103) “...plus profond sera l’abaissement de ma liberté, plus l’amour de Dieu viendra d’en haut pour m’unir plus intimement à la sienne. Comme Ignace tient à faire saillir ici cette opposition du Haut et du Bas, il nomme en premier lieu la sortie de l’amour propre, parce que c’est elle qui commando et mesure l’abandon de la volonté propre et de l’intérêt égoiste. P.G. Fessard heeft het probleem van de gehoorzaamheid verplaatst en verwijd, maar de gehoorzaamheid is even sterk gebleven, zo sterk zelfs dat eigenliefde, eigen wil en eigenbelang (de onderlijningen zijn van P. Fessard zelf) als identische begrippen gebruikt worden, terwijl er op gewezen dat “hoe dieper de vernedering van mijn vrijheid zal zijn, des te meer zal de liefde van God van boven komen om me des te inniger met de zijne te verenigen”.
Hier zijn alle mogelijkheden voor alle soort tirannie wagenwijd geopend. De enen worden door een ingewikkelde metafysica tot het knielen gebracht, bij de anderen, en ze vormen de overgrote meerderheid, zijn meer expeditieve middelen voldoende.
Er zijn lieden die het zeer kwalijk nemen en het zeer “onwetenschappelijk” vinden wanneer men er op wijst dat de mens van nature geestelijk lui is en dat hij derhalve graag luistert naar het gezag. De gevolgen hiervan stellen we heden op het gebied van de massapsychologie vast, waar we zien hoe mensen voor grote partijen liever dan voor kleine stemmen, hoe zij zich in monsterachtige massabetogingen laten meeslepen, hoe zij gedwee luisteren naar de Staat die de plaats van de Kerk heeft ingenomen.
Op individueel plan drukt zich de geestelijke luiheid in een soort intellectuele gemakzucht uit. Hoe dikwijls hoorden wij niet verklaren dat het gemakkelijk is te geloven, want niet alleen vindt men er door troost, maar men kan zo op alle vragen antwoorden.
Het is een feit: de mens denkt niet graag, want om te denken moet hij door en door persoonlijk zijn. Op religieus gebied kan hij daarom niet anders dan een ketter zijn, maar het gaat ons hier niet om ketters of andersdenkenden, wel om christenen die door een georganiseerde Kerk geleid worden.
[29] Voor sommigen is de eenzaamheid natuurlijk uitdrukking van de goddelijkheid van Jezus. Ondanks het feit dat hij de zoon des “mensen” was, bestond er een onoverbrugbare afgrond tussen hem en de mensen.
[30] Zo wordt dan Jezus voor vele auteurs een psychiatrisch probleem. Cfr. Ch. Binet-Sanglé, La Folie de Jésus, Paris 1908-1912, 3 dln. A. Dulk, Der Irrgang der Lebens Jesu, Stuttgart 1884-1885.
[31] Wij steunen hoofdzakelijk op het Evangelie van Mattheus en Marcus. Cfr. o.m. hierover A. Schweitzer, Geschichte der Leben Jesu-Forschung, Tübingen, Mohr, 1921 en Ed. Meyer Ursprünge und Anfänge des Christentums, Stuttgart-Berlin, Costa, 1921-23, I, blz. 54.
[32] Het probleem van de wederopstanding van Jezus is zeer verscheiden. Het houdt verband met de Messiasgedachte. Volgens sommige geleerden zou reeds de veronderstelling dat Jezus zelf zulks van zich gedacht heeft, een symptoom zijn van zijn waanzin. Reeds D.F. Strauss (Das Leben Jesu für das Deutsche Volk bearbeitet, Leipzig, 1864, blz. 236) wees er o.m. op “Wer nach seinem Tode wiederzukommen erwartet, in einer Art, wie nie ein Mensch wiedergekommen ist, der ist uns – zwar nicht gerade ein Verrückter, aber doch ein arger Schwärmer.” Cfr. ook Prof. T.H. Ziegler, David Friedrich Strassburg 1908, II, 609: “wer Schweitzers eschatologisches Jesusbild kennt, der wird Strauss recht geben mussen: das ist nicht Die Ideenwelt eines gesunden, sondern eines pathologischen, geisteskranken Menschen.”
Zie ook Dominee H. Werner, Die psychische Gesundheit Jesu (in: Biblische Zeit- und Streitfragen, Lichterfelde-Berlin, 1908) en Der historische Jesus der liberalen Theologie, ein Geisteskranker (in: Neue Kirchliche Zeitschrift, 1911, blz. 347).
Verder Albert Schweitzer, Geschichte der Leben Jesu-Forschung, Tübingen, 1921, blz. 306: “Ist ein Mensch mit einer weltflüchtigen Ethik, die sich zuletzt zu Reden wie in Mt 19, 12 versteigt (wer es könne, möge sich verschneiden), nach unseren Begriffen “kerngesund”? Und biedet das Leben Jesu nicht genug Situationen, wo Jesu in Ekstase zu sein scheint?” De wederopstanding heeft Jezus zelf voorspeld, ze werd ook geloofd door de eerste christengemeenschap in de zin van de verwezenlijking van het Rijk Gods op aarde. Cfr. Ch. Guignebert, Le Christ, Paris Albin Michel, 1948, blz. 95: L’Eglise de Jérusalem croit à l’imminence de la venue du Royaume, précédée de la parousie. Cfr. ook A. Deissmann, Licht vom Osten, Tübingen, 1923, blz. 278. Zie ook Ch. Guignebert, op. cit, blz. 3. Le christianisme a trouvé ses racines dans l’amour, dans la confiance que le Maitre avait inspiré aux disciples et, tout à l’égal, dans son erreur fondamentale, dans son échec lamentable... Le Règne sans fin de Dieu allait remplacer toute les agitations et combinaisons des hommes. Mais c’était le supplice inattendu et épouvantable qui était venu. Le sentiment des disciples a corrigé et redressé le fait brutal, puis l’a interprété et justifié, par l’effet d’une touchante illusion (wij onderlijnen). (Zie ook A. Loisy, Les origines du Nouveau Testament, Paris, 1936). De wederopstanding van Jezus ging het vertrekpunt en de sluitsteen worden van het christendom. Er valt hier een grote verwantschap met het boeddhisme te onderlijnen. In het Evangelie van Mattheus en Marcus kunnen we derhalve twee delen onderscheiden: het ene handelt over het leven en de tragische dood van Jezus, het andere over zijn wederopstanding, die een hele geschiedenis ging kennen. De historische Jezus, zoals hij tot ons spreekt is afgrijselijk en verlaten op het Kruis omgekomen. De andere, de glorierijke Christus, is van een andere Wereld. Hij wordt de grondslag van Kerken en macht en gezag, maar Jezus de vervolgde, Jezus de verlatene, Jezus die een slavendood gehad heeft, bleef inwerken op het gemoed van zovelen die zich onbehaaglijk voelen in deze wereld. Cfr. in verband hiermee Erich Fromm, Die Entwicklung des Christusdogmas, eine psycho-analytische Studie zur sozial psychologischen Funktion der Religion, Imago, 1930, blz. 305-373: Die Schicht aus der die Urgemeinde entstand und bei der das Christentum der ersten hundert bis hundertfünfzig Jahre grosse Erfolge hatte, konnte sich mit einem solchen starken, mächtigen Messias nicht identifizieren, ihr Messias konnte nur ein leidender, gekreuzigter sein” (blz. 330).
Zie ook H.J. Holtzmann, Das messianische Bewustsein Jesu, Tübingen 1907, blz. 99: “Die persönlichkeit Jesu fordert beiderlei Betrachtungsweisen heraus, sie ist jüdisch und überjüdisch zugleich. Der Messias gehört auf jene, der religiös – sittliche Genius auf diese Seite”.
Zie ook Prof. Dr. E. Stauffer, Jesu, Gestalt und Geschichte, Bern, Francke, 1957, blz. 108-116. Die geschichtstheologische Bedeutung des leeren Grabes kommt am prägnantesten zum Ausdruck in einer paulinischen Formulierung, die auf der Chronologie der Passionstage fusst. Jesu ist am Rüsttage des Passahfestes getötet worden als das Passahlamm Gottes (1 Cor. 5,7). Er ist am zweiten Tag der Passahfestwoche auferstanden.
Dieser zweiter Feiertag heisst im jüdischen Passahkalender der Tag der Erstlinge. Denn an ihm bringt man die Erstlingsgaben der neuen Ernte in Tempel dar. In diesem Synchronismus sieht Paulus eine göttliche Verheissung: der Auferstandene ist der “Erstling der Entschlaf enen”.
Wat heeft deze Christus met de Jezus van de lijdensgeschiedenis te maken? De wederopgestane Christus richt zich tot een mens die in doodsangst verkeert. Jezus, de eenzame en in de eenzaamheid omgekomen Jezus, richt zich tot een heel andere mens.
Best vinden we de Christus weergegeven in Mt 6,45 wanneer hij tot zijn discipelen in het meer van Genezareth, toen ze in doodsgevaar verkeerden zei: “Weest getroost, Ik ben het, vreest niet”. Interessant en zeer leerrijk is ook het standpunt van Robert Graves blz. 753 “...only by a supreme effort of faith are intelligent Christians en Joshua Podro, The Nazerene Gospel restored, London, Cassell, 1953, able to believe that Jesus indeed rose from the dead”.
Het is vanzelfsprekend dat het buiten onze bedoeling ligt op heel dit probleem in te gaan. We zijn overigens geen theologen, maar zo we de nadruk leggen op dit punt, dan is het omdat het wezenlijk is voor de verdere ontwikkeling van het christendom. Het gaat hier immers om de christelijke eschatologie (Cfr. hierover o.m. Hans Urs von Balthasar, Prometheus – eerste deel van Apokalypse der deutschen Seele – Heidelberg, Kerle, 1947, blz. 21-45; Dr. J.A.T. Robinson, Jesus and His Coming, London, S.C.M. Press, 1957, blz. 81), die we heel zeker niet tot het thema van ons werk gekozen hebben, maar die aan de andere kant wezenlijk is voor het christelijk geloof.
Cfr. voor verdere lectuur over dit onderwerp, waar ook een goede bibliografie te vinden is:
Prof. Dr. W.G. Kümpel, Verheissung und Erfüllung, Zürich, Zwingli Verlag, 1953 en van dezelfde auteur: L’eschatologie conséquente d’Albert Schweitzer jugée par ses contemporaine, in Revue d’Histoire et de Philosophie religieuse, 1957, tome 37, blz. 58 sq.
O. Cullmann, Die Mitte der Zeit, Tübingen, 1954.
Dr. E. Grässer, Das Problem der Parusieverzögerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte, Berlin, A. Töpelmann, 1957.
M. Werner, Die Enstelhung des christlichen Dogmas, Stuttgart, Kohlhammer, 1959.
[33] Cfr. Matth. 11-23 “En gij, Kapernaum, zult gij tot de hemel verheven worden? Tot het dodenrijk zult gij nederdalen...” Men denke ook en vooral aan de symbolische vervloeking van de vijgenboom (Matth. 21: 18-22).
[34] Men kan een onderscheid maken tussen dogmatisch rationalisme (Descartes – Spinoza – Leibniz), empirisch rationalisme (Locke – Hume – B. Russell), positivistisch of sciëntistisch rationalisme en dialectisch rationalisme (Hegel – Marx – Sartre – Merleau-Ponty – K. Jaspers).
[35] Cfr. Jean Ullmo, La pensée scientifique moderne, Paris, Flammarion, 1958. Dezelfde auteur schrijft elders (Le Monde, 5 aout 1958, p. 5). Dans ce combat corps à corps contre l’esprit et la nature, la raison est victorieuse parce qu’elle est essentiellement active, et que ses défaites mémes suscitent son activité. Pour rendre compte des lois, elle pose des objets, puis elle les imagine, c.à.d. qu’elle en propose des modèles rationnels: ces modèles sont des structures, c.à.d. des ensemble d’élements plus simples. Ce sont les relations contre ces éléments qui justifieront les apparences, mais les éléments eux-mêmes apparaissent comme des êtres d’un niveau plus profond, capables d’expliquer ce qui apparait au niveau supérieur; ces êtres à leur tour sont représentés par des structures qui introduisent en leurs éléments un niveau plus profond encore: et cette échelle de niveaux plus profonds aboutit aux êtres ultimes, le donné fondamental irréductible: le triomphe de la théorie physique a été cette réduction incessante, retardé par les nouveaux objets fournis par l’expérience, et qui n’est pas encore achevée. Wij hebben zo een treffende beschrijving van de balans en het evenwicht.
[36] Cfr. Arthur E. Murphy, The Uses of Reason, New York, 1943, blz. 2. In a period like the present, of rapid social change, when they feel themselves threatened from all sides by forces they do not understand, and whose bearing on their fortunes is incalculable, they are naturally prone to turn to soothsaying, divination and the propititiation of the unkwnown for relief from their anxieties. The need for faith is felt on all sides; but the varieties of faith as many and conflicting.
[37] Philosophie der Religion, Werke, ed. Glockner, XV, blz. 34.
[38] Cfr Heinrich Gremmels, Das Ende des konstantinischen Zeitalters, (in Merkur, september 1958, blz. 829): “Der Versuch einer politischen Wiederherstellung des Glaubens (eine für unsere Zeit typische Versuchung des Antichrist) droht endgültig den Glauben zu vernichten”.
[39] Cfr Prof. Ch. Perelman, Traité de l’argumentation, Paris, 1958.