Leopold Flam
Ethisch socialisme
Hoofdstuk 5
Wij leven sinds een dertigtal jaren in zulke beweeglijke en verwarde wereld, dat de fronten aanhoudend verschuiven en hetgeen gisteren nog voor een bepaalde partij taboe was, wordt vandaag weer heilig. Opvallend in dit opzicht is het toenemend empirisme op ethisch gebied. Wij verstaan onder ethisch empirisme het gebrek aan een algemene theorie, aan algemene beginselen in het dagelijkse, zedelijke en politieke leven van de mens. Het ethisch empirisme leidt gemakkelijk naar opportunisme, al mag men beide met elkaar niet verwarren. De ethische empirist heeft wel een zeer vage theorie, maar hij houdt zich aan de feiten, hij is een zogenaamde realist. De opportunist kan allerlei theorieën gebruiken al naar gelang zijn belang dit eist. Het politieke en morele empirisme heeft zich zozeer verspreid, dat heden bij geen enkele partij gezocht dient te worden naar een theorie die haar werkzaamheid zou beheersen.
Zulks kan niet aanvaard worden door een socialistische beweging, omdat zij wezenlijk uit een bewuste levensbeschouwing voortvloeit. Socialisme zonder theorie gelijkt op een schilder die nooit enig doek vervaardigd heeft.
We moeten nochtans vaststellen, en we zijn de enigen niet,[40] dat de socialistische bewegingen in Europa niet alleen geen theorie meer hebben, maar ook geen diepgaand theoretisch leven waarin op problemen van onze tijd op zulke wijze wordt ingegaan dat er een min of meer algemeen aanvaardbare levensvisie, zonder in enig dogmatisme te vervallen, uit zou kunnen voortvloeien.
Opdat inderdaad zou kunnen gesproken worden van socialisme, is er een algemene theorie nodig, die beginselen en criteria kan voortbrengen voor bepaalde concrete problemen. Waarom zijn de socialisten bv. voorstanders van de nationale school? Men kan hierop empirisch antwoorden (in het belang van het kind, de bevolking, de staat, de nijverheid bv.), zonder dat de kern van de zaak aangeraakt wordt.
We naderen deze kern indien we zeggen dat de socialisten voor de democratisering van het onderwijs zijn en iedereen verstaat hieronder dat de scholen van alle graden breed zouden openstaan voor de arbeidende klasse. De empiristen aan de andere zijde van de barricade zullen dan wijzen op de verlaging van het intellectueel peil van de schooljeugd, terwijl de empiristen aan deze zijde van de barricade zullen beweren dat het tegendeel waar is.
Het eigenlijke probleem wordt zo langs beide kanten in een vage nevel weggemoffeld, want het gaat hier immers om een principe waarmee het socialisme staat of valt: de gemeenschap als geestelijke eenheid, die zelfs een materialist moet aanvaarden.
We hebben hier maar een voorbeeld aangehaald om erop te wijzen hoe het socialisme aanhoudend verband houdt met een bepaalde levenshouding en hoe deze theoretisch moet gefundeerd zijn.
Vanaf het moment dat het socialisme een theorie verliest, houdt het op te bestaan en vervalt het in een empirisme dat hoogstens nog van herinneringen aan het socialisme leven kan.
Beduiden wij hiermee dat er zo iets als een socialistische alleenzaligmakende leer zou nodig zijn opdat er van socialisme zou kunnen gesproken worden?
Eerst dient een onderscheid gemaakt te worden tussen een theorie en een leer. Een theorie is een uitspraak met algemeen karakter over bepaalde verschijnselen,[41] terwijl een leer een samenhangend stelsel met algemene beginselen is die logisch aan mekaar verbonden zijn. Het verschil tussen een theorie en een leer ligt in hun dynamisch of statisch karakter. Een theorie is een inzicht dat voortdurend veranderd kan worden en aanhoudende kritiek vergt, een leer staat en valt met haar fundament, is dwingend en dwingt zelfs de feiten om zich bij haar aan te passen. In de hedendaagse wetenschap heeft een theorie een zin (bv. de relativiteitstheorie) een leer niet (men kan niet spreken van de relativiteitsleer).
Toegepast op het marxisme kunnen we zeggen dat het in zijn oorspronkelijke beweging een theorie was, die daarom voor verandering, beweging en zelfs voor een volledige opheffing vatbaar was. Als leer, waar het nu in sommige landen heerst, heeft het marxisme een soort van exegese voor gevolg, waarbij men zich af te vragen heeft of men wel juist zo denkt, wat de inhoud betreft, als Marx gedacht heeft. De citaten worden hierbij zeer belangrijk en aan de marxistische theorie wordt een einde gesteld,[42] ze wordt door een leer vervangen.
Een theorie heeft een dubbele functie: ze oriënteert en zij is een gemeenschappelijke grondslag voor een discussie tussen mensen die min of meer hetzelfde willen. Een echte gemeenschappelijke wil is zonder een theorie onmogelijk, soms wordt ze vervangen door een leer, maar dan wordt de gemeenschap door een totalitaire maatschappij verdrongen. Opdat een gemeenschappelijke discussie mogelijk zou zijn, is niet alleen een gemeenzaam streven maar zijn er bepaalde theoretische punten nodig die verband houden met dit streven. Het socialisme als theorie is het gemeenschappelijk streven van bewuste mensen, die zichzelf als het bewustzijn beschouwen van een bepaalde groep, die een klasse kan genoemd worden en die daardoor in staat wordt gesteld ze te verdedigen, te leiden en op te voeden.
Het is duidelijk dat het socialisme verband houdt met zulke sociale klasse, die geen particularistisch karakter heeft, d.w.z. die geen voorrechten bezit. Het socialisme is de bewustwording van een klasse zonder privilegies en die daarom aanspraak kan maken op algemene menselijkheid. Op een bepaald moment was zulks het geval met de burgerij, die dan ook niet alleen in naam van de mens sprak, maar bij haar meest vooruitziende en vooruitstrevende ideologen socialistische gedachten suggereerde.
De socialistische gedachte heeft dus hoofdzakelijk twee kenmerken:
1. zij heeft betrekking op een onbevoorrechte klasse, waarmee ze aanhoudend rekening houdt;
2. zij heeft een universalistische strekking, d.w.z. ze richt zich tot alle mensen.
De klassegeest en de klassenstrijd kunnen van socialistisch standpunt nooit betekenen dat men de belangen van een bepaalde klasse om haar zelf dient. De socialist steunt die klasse die hem in staat zal stellen de klassen te doen verdwijnen.
Hij kan dus geen andere, dan een universele moraal aankleven. Omdat de socialist naar de verwezenlijking van een universele moraal streeft, steunt hij op die klasse, die er belang bij heeft dat de klassen zouden afgeschaft worden en er een universele gemeenschap zou gesticht worden.
Steeds, wanneer een wijsgeer over moraal of over een levensdoel schreef was het in naam van een universele menselijkheid, nooit van een bepaalde klasse. Nochtans kan men vaststellen dat de meeste Griekse filosofen zich tot een bevoorrechte stand richtten, nooit tot slaven, ook Epicurus niet, sommige stoïcijnen wel, maar dan in de zin van een verzaking.
De scholastiek heeft een moraal voor geestelijken ontwikkeld, zij houdt zelden rekening met de boeren, ambachtslieden of de adel. Eerst de ketters en figuren zoals Marsilius van Padua of Occam zullen met “het volk” rekening houden, zo ook Cola di Rienzi.[43]
Met de Renaissance zet een gedachte in die zich tot de burgerij richt, maar zó dat uitgegaan wordt van de idee van en universele mens. Kant denkt niet anders, ook Hegel of Ludwig Feuerbach niet. Men vindt geen denkers van de “onteigenden”, van de “armen”, van de “ellende”, tot in het begin der 19e eeuw. De “Philosophie de la Misère” van Proudhon[44] mag daarom reeds als een buitengewoon werk beschouwd worden omdat het voor het eerst in de geschiedenis een probleem heeft gemaakt van de materiële ellende (van de honger, de kou, de slechte woning, de armoedige kleding).
Men zou zelfs kunnen zeggen dat de meeste filosofieën tot dan toe, een moraal voor verzadigden opstelden. De stoffelijke behoeften zijn er van ondergeschikt belang, ze zijn van “lager allooi”, daar ze inderdaad het uitsluitend en enig domein van de “lagere standen” waren, die er ook voor moesten zorgen dat de “hogere standen” in dit opzicht geen zorgen zouden hebben. Men zal tevergeefs naar een filosofie van honger zoeken bij zoveel filosofen, die het overigens aan edelmoedigheid niet ontbreekt, zelfs bij J.J. Rousseau, die nochtans de honger gekend heeft, is daar geen sprake van. Daar de meeste levensleren zich tot verzadigden richten, zullen zij als de enige vorm van echte zinnelijkheid de seksualiteit kennen (zo is het nog het geval zelfs met Freud, al heeft o.m. Marie Bonaparte het probleem van de honger wel aangesneden), terwijl de vraatzucht en dranklust, maar terloops vermeld worden. Nietzsche die toch zozeer voor de aarde en het lichaam pleit, kent hoofdzakelijk de seksualiteit, zo ook Ludwig Klages.
De stoffelijke ellende heeft haast geen filosofen gevonden, ook later niet, na Proudhon en Marx. Nochtans kan niet geloochend worden dat hetgeen deze twee denkers van alle andere onderscheidt, is dat zij, vooral Proudhon, een filosofie van de honger geformuleerd hebben. Hiermee werd de universele mens als uitgangspunt opgegeven en werd onderlijnd dat er klassen zijn met een eigen moraal. De burgerij heeft haar moraal, die ze als universeel menselijk beschouwt en die zij aan de arbeidersklasse opdringt om ze kalm te houden, deze grondgedachte is niet van Marx, maar van P.J. Proudhon (1809-1865). Waar het op aankomt is deze algemeen menselijke moraal als een ethica voor bevoorrechten te kenschetsen.
Zo kwamen Proudhon en Marx ertoe “de moraal” aan te vallen en “immoralistisch” te zijn. Hun standpunt lijkt in dit opzicht erg, maar vanuit een heel andere gezichtshoek gezien, op dit van Nietzsche. Het immoralisme dat men later aan Karl Marx verweet vindt hier zijn oorsprong. Zo kan heel de ontleding van Das Kapital beschouwd worden als een poging om aan te tonen dat het algemeen karakter van de burgerlijke moraal een fictie is, dat de burgerij helemaal geen universele mens beoogt en dat zij de ellende organiseert. Opdat dit zou slagen moet ze de arbeiders tot zaken herleiden, tot bijhorende stukken van machines. De burgerlijke moraal, hoe edelmoedig haar taal ook moge wezen, is helemaal geen moraal, omdat ze niet authentiek is, zij kan immers de universele mens niet bewerkstelligen, d.w.z. de mens die niet meer kan ingedeeld worden in hongerige wolven en verzadigde leeuwen. Het uiteindelijk doel van de moraal moet een universitas zijn, d.w.z. een gemeenschap die alle mensen op aarde omvat.
De kritiek van Marx op de burgerlijke moraal houdt dus impliciet de eis in naar een universele mens.[45] Men vindt die wel terug bij Kant, want de categorische imperatief is niets anders, maar Marx stelde vast dat deze imperatief in de burgerlijke samenleving niet kan toegepast worden. Immers, wanneer me gezegd wordt dat ik zó te handelen heb dat de maximen van mijn daden tot een algemene wet zouden kunnen dienen, betekent het dat indien ik me tot iedereen richt iedereen mij begrijpen en volgen kan, dat er eenheid onder de mensen bestaat. Welnu, we stellen vast dat er onenigheid, de klassenstrijd nl. in onze maatschappij heerst, hoe zou daar de categorische imperatief kunnen toegepast worden? Zulks kan alleen mogelijk zijn in een klasseloze maatschappij, waar de honger niet tot een georganiseerd stelsel behoort, hetgeen het geval is in de kapitalistische maatschappij, die immoreel is omdat ze geen universele moraal verdragen kan en deze universele of authentieke moraal is alleen mogelijk in een authentieke universele maatschappij, in een gemeenschap waarin de mens tot zichzelf is gekomen.
De moraal heeft dus betrekking op de samenleving, haar doel kan niets anders dan de verwezenlijking zijn van de universele maatschappij, die de universele mens mogelijk maakt. Deze kan dus niet door zuiver morele middelen verwezenlijkt worden. Het gaat niet op zo maar de moraal in het hoofd van iemand te veranderen om er een andere mens van te maken. Hij zal een andere mens worden indien zijn sociale relaties veranderd zullen zijn, daarom is een sociale hervorming van belang, waarbij geen beroep kan gedaan worden op de burgerij, die een reële moraal heeft waardoor de mens van zichzelf vervreemd wordt, maar op de arbeidersklasse, die helemaal gealiëneerd is. Een filosofie van de ellende wordt een kritiek van de burgerlijke en kapitalistische maatschappij, kritiek die gelijktijdig een positief doeleinde veronderstelt. Men zou derhalve kunnen spreken van een negatieve en positieve socialistische moraal. De negatieve moraal legt het wezen van de burgerlijkheid bloot, de positieve wijst op een zeer bepaalde levenshouding, die zich overigens in de praktische kritiek openbaart.
De kritiek op de burgerlijke moraal heeft een dubbel karakter. Ze kan praktisch of theoretisch zijn.
De praktische kritiek wijst op de eigenlijkheid van de bourgeois die zich door enkele kenmerken openbaart.
1. Er is ten eerste zijnmoraal van het hebben, die een mens feitelijk beoordeelt naar zijn bezit of zijn geld. Zo stelt zich hier het probleem van een filosofie van het geld, zoals het reeds door Moses Hess[46] aangeraakt en in Het Kapitaal door Marx breed ontwikkeld werd.[47] Voor de bourgeois is dus iemand een mens wanneer hij zich kan doen gelden, wanneer hij dus mogelijkheid bezit zijn wil uit te voeren, hetgeen door het geld kan gebeuren.
Wie geld bezit kan iets verrichten, zonder geld is niets mogelijk, zelfs de edelmoedigheid of de barmhartigheid niet. Feitelijk houdt dit in dat alles met het doel op zijn nut verricht wordt en nuttig is iets, wanneer het geld opbrengt, wanneer het meerwaarde produceert. Hieruit vloeit dan het bedrog voort, dat het diepe wezen van de bourgeois is. Hoe zou een bepaalde som anders meer waarde kunnen verkrijgen dan ze heeft? Opdat zulks mogelijk zou kunnen zijn moet die som zo gebruikt worden dat ze meer oplevert dan ze is. Uit zichzelf kan ze het niet, zij kan het alleen maar door ander geld naar zich toe te trekken, hetgeen op zijn beurt een stelsel veronderstelt waarin zulks mogelijk is d.w.z. een systeem waarin ik iets aan een bepaalde prijs koop en het duurder verkoop dan ik betaald heb, waarin het geld groeien kan niet uit zichzelf, want dat is niet mogelijk, maar door anderen, hetgeen door bedrog of de wettelijk ingerichte diefstal geschieden kan. De geldigheid van de bourgeois wordt zo als diefstal gekenschetst.
Daar zijn praktische moraal op geldigheid en diefstal gegrondvest is, zal de bourgeois zeer expansief worden en pogen zich van zoveel mogelijk waarden meester te maken, ook van cultuurwaarden. Hij zal daarom een vergaande eclectische beschaving ontwikkelen, waarbij hij allerlei culturen in de zijne zal pogen op te slorpen. Zo verkrijgt hij dan een zin voor de relativiteit van alles. Hij is in de grond een praktische scepticus.
Of hij zal zijn morele criteria praktisch herleiden tot het succes, d.w.z. tot de mogelijkheid zoveel geld mogelijk te verdienen met een zo klein mogelijke inspanning.[48] Een mens is goed wanneer hij kan gewaardeerd worden, d.w.z. wanneer hij veel geld zonder veel moeite verdient, in het tegenovergestelde geval wordt hij beschouwd als een mislukking, dus als slecht.[49] Het wordt zo brutaal niet gezegd, juist omdat het geld de zonderlinge eigenschap bezit abstract en onzichtbaar te zijn, maar toch almachtig, net als het mana bij de primitieven. Inderdaad is het een godheid, die Fortuna of het Geluk kan genoemd worden, waardoor iemand gelukkig is indien hij in het leven lukt, d.w.z. indien hij iets van die onzichtbare macht zich kan toe-eigenen. Het bijgeloof is er een klein gevolg van, maar ook het godsdienstig geloof werd er door aangetast.
De godheid van de bourgeois heeft de trekken van Fortuna zodat zelfs de meest eerbiedwaardige religieuze inrichtingen zeer gevoelig worden voor het geld. Ook de gewone betrekkingen van individu tot individu worden door het geld bepaald en men zal des te meer naar iemand luisteren, hoe meer geld hij heeft. Zulks komt soms koddig voor de dag wanneer een naïeve intellectueel met verbazing en verontwaardiging vaststelt hoe zijn buurman, die met moeite de lagere school kon beëindigen, zó rijk geworden is dat alle ministers eerbiedig voor hem buigen en hij zelfs in staat is een bepaalde minister te doen vallen, indien hij niet gehoorzaam genoeg is. Nochtans is het niet eens nodig zo ver te gaan. We stellen in ons eigen persoonlijk leven vast dat het geld determinerend is voor de mindere of grotere eerbied die “men” ons bewijst. Zo komt het dan ook dat, tegen alle schone theorieën in, de kleren wel de man maken.[50]
Daar het geld het succes van een menselijk leven is, speelt het arrivisme een zeer grote rol in de praktische burgerlijke moraal. Het zoeken naar plaatsen, het dringen naar bevorderingen wordt door de geldzucht, die zich omzet in machtswellust, gestuwd en gedreven. Komisch is dat men hier alle schakeringen van links- naar rechtsgezinden kan aantreffen. De rangorde wordt overigens door een weddeschaal bepaald die zelfs de syndicaten aanvaarden. Zo kan men vaststellen dat een onderwijzer veel meer uren zal presteren en veel minder zal verdienen dan een atheneumleraar, al is de verantwoordelijkheid van beiden even groot en al staat meestal het intellectuele peil van de onderwijzer niet lager dan dit van de atheneumleraar, al staat hij lager met een lagere wedde. Het geval is typisch en zou overal elders kunnen aangetoond worden.
De moraal van het hebben is geen theorie die door iemand breed zou uitgewerkt geweest zijn. Zij heeft geen scherpe theoretische formulering gevonden, maar ze is een geleefde werkelijkheid, die steeds machtiger wordt. Natuurlijk is zij in radicale tegenspraak met de bewust aangekleefde moraal van elke bourgeois, die zich juist tegen het hebben verzet en over onbaatzuchtigheid en algemene menselijkheid praat.[51]
De bourgeois deed en doet immers beroep op de universaliteit van zijn levensleer en moraal. Deze universaliteit is een innerlijke tegenspraak, omdat zij gegrondvest is op de categorie van het hebben, die het particularisme, dat men ook egoïsme noemt, in de hand werkt. Dit particularisme wordt toegepast volgens ringen die steeds groter worden. Zo is er eerst het zuiver eigenbelang, dan dit van de familie, dan dit van de wijk of straat of gemeente waar men woont, eindelijk die van het land, het volk of de natie. Hier houdt dan de praktische uitstralingssfeer van de categorie van het hebben op. In geen enkele kring kan er sprake zijn van onbaatzuchtigheid, overal speelt het belang of het nut een grote rol.
Op theoretisch gebied vond dit zijn beste uitdrukking in het Engels utilitarisme van J. Bentham, J. St. Mill en H. Spencer,[52] maar volledig heeft het utilitarisme de moraal van het hebben niet ontwikkeld, integendeel zelfs, want zoals wij er reeds op gewezen hebben, is de moraal van het hebben veel meer dan een theorie, ze is een werkelijkheid die ook door lieden, die een theologische moraal aankleven, geleefd wordt. Ze is de reële moraal van een maatschappij die als enige band onder de mensen het geld kent. Er heeft hier een evolutie plaats gehad, want in het begin van de 19e eeuw was de categorie van het hebben veel minder verspreid en veel zwakker dan 150 jaar later. Oudere morele invloeden blijven nog lang nawerken, al beheerst het hebben een groot deel van de hedendaagse mens haast volledig.
2. Een tweede kenmerk van de burgerlijke praktische moraal, is de concurrentiestrijd. Door vele schrijvers is hierop reeds gewezen geworden, maar er wordt geen verband gelegd tussen de categorie van het hebben en de concurrentie en er wordt geen verschil gemaakt tussen concurrentie en strijd.
Wie zijn leven ingericht heeft op het bezit, moet dit vermeerderen, op gevaar af arm te worden.[53] De groei van het hebben geschiedt niet spontaan, maar wordt bevorderd door de intersubjectieve relaties. Hoger hebben wij er op gewezen dat zulks het bedrog inhoudt, maar niet alleen het bedrog, ook de verwijdering van anderen die ook bezitten. Hoe minder bezitters er zijn des te beter, hetgeen weer een tegenspraak is, want om het eigen bezit uit te breiden, moeten anderen in staat zijn te kopen, hetgeen het bezit noodzakelijk maakt. Zo komt de bourgeois er toe te monopoliseren. De concurrentie is niets anders dan het streven om een bezit van bepaalde oorsprong te monopoliseren. De strijd daarentegen zoekt naar geen monopolie, maar streeft naar een totale overwinning, waarbij het om erkenning gaat. De overwinnaar zal geen strijd meer voeren zolang hij door de overwonnene als overwinnaar erkend wordt. De strijd moet daarom niet permanent zijn. Helemaal anders is het met de concurrentie gesteld, die aanhoudend in wezen is.
In de concurrentie gaat het niet om de eer, noch om een overwinning, wel om de eliminatie van de concurrent. Het is derhalve niet eens nodig hem in het openbaar te overwinnen, alles gebeurt in de stilte. Zelfs kunnen openbare overwinnaars juist dezen zijn die geëlimineerd zullen worden door de concurrentie.
Wezenlijk voor de concurrentie is het monopolistisch karakter op een bepaald gebied. Iedereen eigent zich het uitsluitend gebruik van iets toe, hetgeen elke gedachte aan een gemeenschap of aan een collectieve samenwerking uitsluit. Waar de concurrentie heerst wordt de solidariteit uitgesloten, evenals de mensenliefde, d.w.z. de morele regel als zou de mensheid één geheel vormen. Zo wordt dan het racisme heel gemakkelijk in de hand gewerkt. Het racisme is overigens een product van de kapitalistische maatschappij en dient in verband gebracht te worden met de concurrentie. Het antisemitisme is in dit opzicht typisch. De Jodenhaat had tot in de 19e eeuw een godsdienstig karakter, met sociale en economische achtergrond, vanaf het midden der 19e eeuw wordt hij racistisch, eveneens met een sociale en economische grondslag. De verwonderde schone zielen over de rassenhaat, die in de USA of elders heerst, vergeten meestal dat zij in een maatschappij leven die naast de categorie van het hebben, die van de concurrentie heeft. Zo gaat het ook met de verhoudingen van de geslachten. Terwijl ze vroeger een strijd waren met ridderlijke regels, zijn ze nu een wedijver tussen man en vrouw, waarbij de vrouw poogt de man te elimineren. De conflicten die heden onder de geslachten ontstaan zijn, hebben helemaal het karakter van de gewone concurrentie op handelsgebied en de hedendaagse huwelijksmoraal neemt meer en meer het karakter aan van een vennootschap, waarin de concurrentie tussen man en vrouw óf geregeld wordt óf blijft voortwoeden.
3. Het derde kenmerk van de praktische burgerlijke moraal is het groeiend formalisme. Het komt er niet op aan wat men doet, als het maar geschiedt volgens bepaalde voorgeschreven regels. Het is zelfs niet nodig dat er een werkelijkheid aan beantwoordt. Zulks ligt overigens in de lijn van de categorieën van het hebben en de concurrentie, die niet mogelijk zijn zonder het contract. De moraal van het contract werd door Hobbes ontwikkeld en vond steeds nieuwe toepassingen. Heel het praktisch morele leven van de bourgeois wordt door het contract geregeld, gaande van een gewone handelszaak tot en met het huwelijk. Er bestaat haast geen daad in de burgerlijke maatschappij of zij houdt verband met het contract. Het gevolg hiervan is het formalisme in de moraal, dat ook zij aankleven, die Kant bestrijden.
Alles wordt een kwestie van stijl en de stilisten hebben zich zelfs van de internationale en nationale politiek meester gemaakt. Men mag volkeren uitmoorden en plunderen, men mag andersdenkenden massaal vernietigen, als men het maar doet binnen vastgestelde vormen en regels. Men protesteert alleen wanneer die regels niet toegepast worden. Zo protesteerden katholieken tegen de gebeurtenissen in Hongarije in 1956, zij die Franco en Salazar steunen.
Waarom? Omdat de Sovjets niet volgens de regels te werk waren gegaan, maar hadden ze gedaan zoals Mussolini in 1935 en hun wapens door de paus doen zegenen, dan mochten de Sovjets in Hongarije moorden en plunderen in naam van de beschaving. Ze zouden zelfs op de steun van de katholieken kunnen gerekend hebben. Zo ze die niet hadden, dan is het omdat ze niet volgens de regels, zonder enig contract optraden. Wie wenst te moorden en te plunderen zonder gestoord te worden, doet goed de geldende regels te aanvaarden en zich een mandaat aan te schaffen om de cultuur en haar idealen te verdedigen. De rest geschiedt in naam van de mensheid.
Ook op individueel gebied neemt het formalisme een indrukwekkende uitbreiding. Ons dagelijks leven wordt zienderogen gebureaucratiseerd. Alles wordt opgetekend en gereglementeerd. Er blijft haast geen gebied meer over waar het reglement (en het contract) geen rol spelen. In de scholen, die boven zich een drukkende administratie hebben, geldt in de eerste plaats de toepassing van het reglement. Rechtvaardig is wie volgens het reglement handelt; ook de leerlingen weten het en eisen dikwijls van hun leraar dat hij het reglement zou toepassen, anders beschouwen ze hem als onrechtvaardig. Het zonderlinge van het geval is dat niemand het reglement eigenlijk kent. Het is ook niet nodig, daar er verondersteld wordt dat alle burgers de wet zouden kennen. Er bestaat dus geen overtreding door onwetendheid en daar de wetten en reglementen maar toenemen, bevindt zich de enkeling in een schuldige situatie, zonder dat hij wel zou weten waarom hij schuldig is.
Hetgeen Kafka beschrijft is o.m. de burgerlijke maatschappij met haar praktische formalistische moraal. Men is er steeds schuldig omdat men de wetten niet kan kennen, ze zijn te talrijk.
Een ander gevolg van dit formalisme is dat de instellingen er niet voor de burgers, maar deze er voor de instellingen zijn. De scholen zijn er niet voor de leerlingen, maar de leerlingen voor de scholen; de trams zijn niet voor de reizigers gemaakt, maar de reizigers voor de trams; de bibliotheken zijn er niet voor de lezers, maar de lezers voor de bibliotheken; het huwelijk is er niet voor de mensen, maar de mensen zijn er voor het huwelijk.[54] We zouden kunnen voortgaan en hiermee het afgrijselijk gelaat van de hedendaagse praktische burgerlijke moraal aantonen. Alles vloeit uit het contractueel karakter van de intersubjectieve relaties voort, die gegrondvest zijn op de categorieën van het hebben en de concurrentie. Moesten die twee categorieën wegvallen, dan zullen de intersubjectieve relaties hun formalistisch en contractueel karakter verliezen.
Er zijn nog andere kenmerken van de praktische burgerlijke moraal, maar we menen hier haar drie voornaamste trekken aangetoond te hebben, trekken die in de literatuur dikwijls aangevallen en belachelijk gemaakt worden en die behoren tot hetgeen men de oneigenlijke mens zou kunnen noemen.
De theoretische kritiek van de burgerlijke moraal is nochtans veel belangrijker. Zij moet de wezenstrekken van de burgerlijkheid zó ontleden, dat hierdoor duidelijk de levensleer van de bourgeois geformuleerd kan worden, zodat zij ook een kritiek kan ondergaan, op zulke wijze dat ook gelijktijdig de socialistische ethica doorschemert en zich aankondigt.
De burgerlijke levensleer heeft reeds in de oudheid, in de bijbel o.m. en bij de Grieken, ook bij de Romeinen, haar formulering gekregen. Ze kenmerkt zich door het geloof in de macht van het woord. Het woord van God schept de wereld. Voor Heraclitus gebeuren alle dingen volgens de Logos.[55] Heel de Westerse gedachte is met het geloof in het woord opgegroeid. Hierin ligt de eigenlijke grond van de burgerlijke moraal, zoals die o.m. door het humanisme uitgewerkt werd.
We moeten hier verschillende beginselen, die uit het geloof in het woord voortvloeien onderscheiden. Er is in de eerste plaats de redelijkheid van de wereld. Het uitgesproken woord beantwoordt immanent aan de werkelijkheid en zo de waarheid voor Thomas van Aquino een adequatie is tussen het verstand en de werkelijkheid, dan is zulks niet anders mogelijk dan omdat deze geschapen en geordend werd door het woord van God. Later zal Kant de werkelijkheid binnen het menselijk woord beperken, terwijl hetgeen er buiten gaat onkenbaar is. Voor Hegel is de werkelijkheid dan ook redelijk en is het redelijke werkelijk omdat hij buiten het woord (de Logos) geen realiteit kent.
Wat betekent zulks op moreel gebied? Dat het volstaat iets te denken of te zeggen opdat het zou gedaan worden. De moraal wordt een stelsel van geboden en verboden, een geheel van imperatieven waaraan het individu zich te onderwerpen heeft, op straf geen mens te zijn.[56]
Ten tweede betekent het dat de moraal een kosmische grondslag heeft. Indien iemand volgens het stelsel van geboden en verboden leeft, is hij ook natuurlijk. Het immoralisme is in elk geval onnatuurlijk. Alle ethische burgerlijke stelsels kennen daarom een morele natuurwet, die in het hart van de mens geschreven is.[57]
Ten derde is de enkeling niet afgezonderd. Hij is een burger die, indien hij natuurlijk leeft, gerust mag zijn, want ook de staat past de zedenwet toe in de vorm van wetten. Politiek en moraal vormen één geheel. Het is zó waar dat Plato onmogelijk een onderscheid tussen beide maken kan, eerst Aristoteles zal het doen, al blijft bij hem het verschil niet wezenlijk, maar is het een kwestie van gradatie.
Deze burgerlijke moraal, of ze in God of niet geloofde, schonk aan het individu een zeer grote zekerheid. Alles werd mogelijk en het geluk lag in het verschiet, zelfs indien men de raad van Kant volgde en niets dan zijn plicht deed. De verschillende stelsels, die gedurende de eeuwen ontstaan zijn hebben alle de bovenvermelde trekken gemeenzaam, ze zijn daarbij universeel van aard. Nooit wordt er verondersteld dat de mensheid in rassen of klassen zou uiteenvallen. Al hetgeen een individu verricht, zo het zich binnen een bepaald ethisch stelsel beweegt, kan niet anders dan goed zijn (ad majorem Dei gloriam, waarbij men Dei gemakkelijk door Hominis kan vervangen). Het enthousiasme dat uit zulke moraal voortspruit kan faustisch genoemd worden. De mens voelt zich tot alles in staat, het komt er maar op aan het juiste woord te kennen.
Wel werd hier en daar kritiek op deze moraal geopperd,[58] maar in het algemeen werd zij over het hoofd gezien. Er waren sinds de 19e eeuw twee rationalismen. Een vastelandsrationalisme met Descartes en een Angelsaksisch rationalisme met Locke. Het eerste hield zich aan de rede als een absolute adequatio rei et intellectus en verwaarloosde derhalve én de traditie én de zintuiglijke werkelijkheid, het tweede geloofde in de adequatio rei et intellectus voor zover alles in en door de zintuigen gegeven was (nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensibus). In het eerste speelde het absolute, onveranderlijke woord een doorslaggevende rol, in het tweede daarentegen het relatieve woord. Hegel zou dan pogen de twee rationalismen te verzoenen.[59]
Op het einde van de 19e en in de 20e eeuw zal dan, door de zware schokken die het geloof in het woord te doorstaan had, de crisis van de burgerlijke moraal inzetten. Met de twijfel aan de efficiëntie van het woord worden de overige beginselen wankelbaar.
Pascal, Kierkegaard en Nietzsche hadden dit reeds gezien. Nietzsche was daarbij zeer ver gegaan. Aan de burgerlijke humanist, die aan het heilbrengende woord geloofde, hield hij zijn werkelijkheid voor. Zo onderscheidde hij dan een moraal voor heren (sterken) en een moraal voor slaven (zwakken), zo toonde hij dan aan dat de universele moraal een mythe was. Ons inziens is dit wel het belangrijkste, het meest historische element in de gedachte van Nietzsche.
In de 20e eeuw verzaakte de burgerlijke moraal meer en meer aan het geloof in het woord en kwam dan een moraal van de empirische daad op, die zonder beginselen, volgens het welslagen, te handelen heeft. Het Amerikaans en Angelsaksisch pragmatisme kan hier als een typisch voorbeeld geciteerd worden. Overal verspreidde zich het geloof in de daad, tot in de psychologie toe, die zich tot de gedragingen bepaalde.[60]
Soms verschijnt de moraal van de daad als een moraal van de wil (bij G. Sorel, A. Gide, A. Adler, H. De Man) of van vervoering (bij L. Klages o.m.) of van de zg. instincten (bij Freud en zijn aanhangers). De burgerlijke moraal had hier nog iets van haar oude glorie en dynamisme bewaard, maar ze was toch pessimistischer geworden. Het kwam tot uiting in het cynisme, dat zich dan na de tweede wereldoorlog in allerlei vormen ontwikkeld heeft en een theoretisch nihilisme werd.
Onmiddellijk dient erop gewezen te worden dat het overgrote deel van de arbeidersbeweging óf ze nu socialistisch óf wel communistisch was, zich niet bevrijd heeft van de burgerlijke moraal en dit is zó waar dat zij ook het cynisme van deze laatste heeft overgenomen. Het cynisme werd de regel in de communistische rangen (cfr de uitspraak van Lenin: ik zal zelfs met de duivel een pakt sluiten om mijn doel te bereiken),[61] maar het heeft ook de socialistische beweging zo diep aangetast dat er heel veel socialisten zijn die niet meer weten waarom en of ze nog socialistisch zijn.
De socialistische gedachte is door de burgerlijke voorbereid geworden. Het is daarom ook dat zij zo gemakkelijk de beweging van de burgerlijke moraal volgde. Nochtans was er de gedachte van Karl Marx zelf, van Jean Jaurès, van Karl Vorländer en Max Adler, ook van Karl Kautsky, om maar enkelen te noemen, die in een heel andere richting wezen.
Wij kunnen, uitgaande van de kenschetsing die we van de burgerlijke moraal gegeven hebben, dan ook de ethische grondslagen van het socialisme ontwikkelen. Het socialisme is uit de burgerlijke levensvisie gegroeid en zal derhalve bepaalde elementen van deze overnemen en bewaren, om ze op nieuwe banen te leiden. Uitgesloten zijn hierbij het cynisme en de geblaseerdheid, die onverschillig tegenover elk gebeuren staan. Het socialisme herneemt vooral de staatsburgerlijke of republikeinse geest van de burgerlijke levensvisie, maar geeft hun een gans nieuwe grondslag door een filosofie van de solidariteit en van de arbeid.
Het socialisme heeft het streven naar een universele moraal, waardoor de universele mens zal verwezenlijkt worden, van de burgerlijke moraal overgenomen, maar terwijl deze de universele mens als een realiteit voortvloeiend uit een ethische imperatief beschouwde, wordt het voor de socialistische bewustwording duidelijk dat de werkelijkheid van de mens gespleten is en dat de eenheid een toekomstprobleem is. De socialist wijst op een burgerlijke moraal van het woord, dat ook de universaliteit van de mens verwezenlijken zou (het woord als zodanig is universeel mededeelbaar en vertaalbaar) en op de werkelijkheid waarin elk wezenlijk woord dubbelzinnig is, omdat een groot deel van de maatschappij uitgesloten wordt om elk woord te begrijpen.
De socialistische moraal streeft naar een levenshouding die daarentegen op de gemeenschap dient gegrondvest te worden. Als zodanig kan een socialistische moraal nooit zuiver theoretisch zijn. Zij is een zeer concrete houding die voortkomt uit een bepaalde gemeenschap, die reeds bestaan moet in een klassenmaatschappij. Een socialist kan als zodanig niet alleen staan.[62]
Zijn moraal en levenshouding vloeit uit de kleine of grote gemeenschap voort waarmee hij zich innig verbonden weet. De theorie die opgesteld wordt kan derhalve geen uitgesproken imperatief karakter hebben, ze is meer beschrijvend en brengt factoren voor het bewustzijn die bestaan en die eigenlijk geen “moeten” zijn. Deze vaststelling is uiterst belangrijk, want ze onderscheidt zeer scherp de socialist van de bourgeois. In de burgerlijke moraal is er eerst een theorie nodig en nadien komt dan de praktische moraal, in de socialistische moraal dient min of meer een praktische moraal reeds verwezenlijkt te zijn en dan eerst volgt de theorie. Deze verwezenlijking geschiedt door en in een gemeenschap, die in de huidige omstandigheden een partijorganisatie, een vakorganisme of een andere gelijkaardige vereniging kan zijn. In elke socialistische gemeenschap worden zeer bepaalde en concrete elementen van morele aard vereist. Zo wordt de gemeenschap, welk ook haar doel moge wezen, geen kerk met een dogmatiek, maar een groep waarin de leden tot elkaar in rechtstreekse relatie staan, waarin o.m. de oprechtheid een normaal verschijnsel is. Deze intersubjectieve oprechtheid betekent dat elke enkeling van belang wordt, dat met iedereen rekening wordt gehouden, zodat medezeggenschap en de medewerking van iedereen noodzakelijk is. De socialistische kleine gemeenschap is de samenwerking en de solidariteit van onafhankelijke personen, die hun onafhankelijkheid verwezenlijken in de samenwerking of coöperatie, die een fundamenteel socialistisch ethisch element is. Socialisme is coöperatie, samenwerking, ook in een burgerlijke maatschappij.
Wanneer de samenwerking ophoudt of verzwakt is, dan daalt ook het gehalte van het socialisme van hen die zich socialistisch noemen.
Uit die socialistische werkelijkheid kunnen dan allerlei elementen gehaald worden die als de ethische grondslagen van het socialisme kunnen beschouwd worden. Aan de hand van deze grondslagen kan men dan criteria opstellen om te oordelen of een daad wel of niet socialistisch is. Er weze onmiddellijk op gewezen dat deze ethische grondslagen geen andere grondslag hebben dan zichzelf, anders waren ze geen grondslagen, nochtans kunnen ze herleid worden tot het gezag van de gemeenschap, die zich uitdrukt in het begrip solidariteit.
Het fundamentele element van een socialistische moraal is de solidariteit, die niet eens imperatief op te treden heeft, maar zich steeds verwezenlijkt in concrete situaties en derhalve een realiteit moet zijn. Opdat ik aan iemand zou kunnen of mogen vragen solidair te zijn, is het nodig dat er solidariteit zou bestaan. Zo is de staking een concrete verwezenlijking van de solidariteit. De solidariteit is het hoogste principe van een socialistische moraal, waaruit een reeks andere beginselen voortvloeien.
Zij heeft geen andere grondslag nodig, niet alleen omdat zijzelf grondslag is, maar omdat zij ontstaan is uit een dagelijkse nood en uit een concrete strijd.[63] De solidariteit is geen norm, geen gebod, ze is een levensvoorwaarde voor mensen die hun leven te verdedigen hebben. Men kan de regel niet opstellen: handel zo dat al uw daden de solidariteit van u met uw makkers zal bevestigen, want deze norm is als zodanig niet toepasselijk. Een arbeider weet en stelt vast dat, indien een patroon het aandurft brutaal op te treden tegen een werkmakker, zijn beurt ook wel komen zal. De enig mogelijke reactie voor hem kan derhalve alleen maar de solidariteit met de werkmakker zijn.
In de solidariteit ontstaat er een intersubjectieve deelneming, die niet alleen gemeenzaam ondergaat, maar zich ook gemeenzaam verzet. Zij is een element uit de strijd geboren en veronderstelt derhalve een aanhoudende spanning, zowel innerlijk als uiterlijk in een bepaalde groep of organisatie.
Innerlijk betekent de spanning dat elk lid reëel communiceert met de andere leden, niet alleen in de zin dat hij met hun lief en leed ingenomen is, maar ook en vooral dat hij diep geïnteresseerd is in het geestelijk welzijn, in de opvoeding van de personen waarmee hij een strijdgenootschap gevormd heeft. Er ontstaat iets in de aard van een wederzijdse opvoeding zonder dat men hierdoor in een inquisitorisch of benepen gedoe vervalt want ze is wezenlijk voorbeeldig, niet vermanend. De wederzijdse opvoeding die de innerlijke vorm van de solidariteit is, is niet mogelijk zonder enkelingen die over een brede zelfstandigheid beschikken en niet gemakkelijk gehoorzamen of helemaal niet gehoorzamen, want waar de gehoorzaamheid begint, houdt het gezag op.
Ook aan de leiding, die soms noodzakelijk is, kan niet gehoorzaamd worden. Zij treedt overredend op en tracht een moreel gezag te verkrijgen door haar voorbeeldige werkzaamheid. Vanaf het moment waarop de leiding een eigen en afzonderlijk bestaan, boven de leden uit verkregen heeft, vindt het einde plaats van de solidariteit en daarmee ook van het socialisme. Overal waar de leiding als een soort kaste binnen een organisatie of beweging ontstaat, is het socialisme verloren gegaan in een burgerlijk gezag waarin het woord zijn magische kracht dient uit te oefenen.
We raken hiermee het probleem aan van de democratie die in een socialistische beweging moet heersen. Deze democratie betekent geenszins een nivellering, integendeel betekent het beginsel van het leiderschap, dat de leden van een organisatie herleid worden tot brave jaknikkers.
De innerlijke solidariteit als wederzijdse opvoeding betekent daarentegen dat elk lid actief deelneemt aan de leiding en dat deze ervoor zorgt dat ieder daartoe in staat zou zijn.
De cultus van de persoon, voor zover hier over een cultus kan gesproken worden, heeft dus geen betrekking op de leiding, maar op de leden van een organisatie of een beweging; hier in de innerlijke solidariteit verkrijgt de tweede formulering van de categorische imperatief van Kant zijn volle betekenis: handel zo dat een andere voor u geen middel maar een doel voor zichzelf is.
Elk lid van een organisatie is van belang en elke elite is uit den boze. De cultus van de elite is overigens de uitdrukking van de zedelijke ellende van een maatschappij. Waar er veel schurken zijn, daar zijn ook heiligen nodig, die aanhoudend vermanend en voorbeeldig optreden. Heel de zogenaamd klassieke en burgerlijke moraal is op een elite gegrondvest en veronderstelt dan ook dat zij een moraal voor een elite of uitzonderlijke helden en heiligen zou zijn. De moraal is een kwestie voor de rijken, in die zin dat zij beroep doet op bepaalde eigenschappen en regels die alleen door welstellende lieden kunnen gevolgd worden.[64] De innerlijke solidariteit is een probleem voor de armen, die voor hun brood te strijden hebben, terwijl de kleinburger, die uit de burgerlijke moraal van de elite voortkomt, wel beaamt dat de moraal een kwestie is voor de rijken, dit om te bevestigen dat hij begrijpt wanneer een in ellende levende mens misdadig is, maar die daarom ook fier zal zijn op zijn hoge en verfijnde zedelijkheid.
De innerlijke solidariteit schenkt aan de arbeider een zeer grote fierheid, die hem belet zijn persoonlijk heil, zonder rekening te houden met de anderen, te zoeken. Het praktisch immoralisme en de misdadigheid verlopen in het kader van de burgerlijke moraal. Ze zijn even burgerlijk als het burgerlijk fatsoen bijvoorbeeld. De innerlijke solidariteit is een praktische moraal die de idee van de universaliteit van de mens onmiddellijk verwezenlijkt, zodat alle problemen van de klassieke of burgerlijke moraal als schijnproblemen verschijnen of in een gans nieuw licht komen te staan. Het probleem van de verhouding van de plicht en het geluk wordt door de innerlijke solidariteit, die een concrete verwezenlijking is, opgelost. De eenzame mens die met de anderen geen innerlijk contact heeft is ongelukkig want hij leeft, door zijn afzondering, in de abstractie, in de gespletenheid van theorie en praktijk.
Hij is gelukkig, die in een actieve gemeenschap leeft, waarin hij, door zijn werk, gewaardeerd wordt, maar dit werk is geen abstractie, het wordt verwezenlijkt in een intersubjectieve relatie, die de plicht zelf is. De plicht staat niet als een koud en hard bevel tegenover de enkeling, maar is de verwezenlijking van zijn diepe menselijkheid. In de innerlijke solidariteit verwezenlijkt hij dan ook de vrijheid en wordt hij een vrije persoon. Heel de problematiek van de vrije wil, zoals ze door de klassieke moraal gesteld wordt, vindt haar oplossing in de innerlijke solidariteit waarin de enkeling zichzelf kiest in diepe communicatie met de anderen.
Nochtans bestaat het gevaar voor een meditatief quiëtisme wanneer de innerlijke solidariteit op zichzelf besloten blijft en niet naar buiten treedt. De innerlijke solidariteit vervalt in de abstractie wanneer ze niet gedragen wordt door de uiterlijke solidariteit, die de actie is. Hier stelt zich dan het probleem van het klassenbewustzijn dat niet op zichzelf besloten kan zijn, maar een dialectica wordt van menselijk universalisme. De arbeidersklasse, die geschraagd door de innerlijke solidariteit, de strijd aanbindt voor haar ontvoogding, voert ook strijd voor de ontvoogding van de mens. Karl Marx, op het spoor van Hegel, heeft hierop gewezen, maar veel moralisten en vooral de communisten, hebben het probleem van de ontvoogding van de mens abstract gezien, zodat de ontvoogding van de arbeidersklasse uitliep in een tirannie en in het ontstaan van een nieuwe klasse van bureaucraten.
De ontvoogding van de arbeidersklasse kan niet anders opgelost worden dan in de zin van de ontvoogding van de mens, hetgeen het probleem stelt van de verhouding van politiek en moraal. Het machiavellisme heeft beide gescheiden, zodat de politiek als een probleem van machtsverhoudingen wordt waarin het de strijdende partijen toegestaan is beroep te doen op alle middelen, indien ze maar succes hebben.
Zelfs Henriette Roland-Holst, al hield zij er aan op het moreel aspect van de klassenstrijd te wijzen, heeft aanvaard dat het de revolutionaire voorhoede soms toch toegelaten is beroep te doen op leugens, veinzerij en brutaal geweld.[65]
Het socialisme voor zover het authentiek gebleven is, heeft het ethisch probleem in een gans nieuw licht gesteld, zo nieuw, dat het verbazend is, dat zo weinigen de diepe oorspronkelijkheid van de marxistische gedachte niet ontwaard hebben. Voor Marx wordt de moraal een probleem van historiciteit, waarbij de enkeling, door en in de klassenstrijd, de eenheid van moraal en politiek bewerkstelligd, d.w.z. dat het socialisme een verwezenlijkte moraal in de politiek zelf oplost, zonder de moraal op te geven.
Politiek wordt praktische en authentieke moraal, d.w.z. dat de arbeidersbeweging op geen moment, ook in haar bitterste strijd, beroep mag doen op leugens en brutaal geweld of politiemethoden, welk ook het regime moge wezen dat opgericht wordt. Indien zulks wel het geval is dan kan er geen sprake zijn van authentiek socialisme. De socialistische politiek verschilt derhalve radicaal van de politiek der andere partijen, die de splitsing tussen politiek en moraal uitgevoerd hebben. Een socialistische mandataris heeft niet alleen een zuiver politieke, maar vooral een morele rol te vervullen terwijl hij zijn politiek mandaat uitvoert. Het jagen naar posten, het zoeken naar persoonlijke voordelen in de politieke strijd moet daarom ook als een schandalig verraad aan de socialistische idee en aan de mens beschouwd worden.
Socialist zijn betekent in de volle zin historisch zijn en in de historiciteit een levensbeschouwing ontplooien, beamen en bewijzen. Het socialisme wordt dan een theorie die haar praktisch karakter in die zin bewijst dat ze de enkeling uit zijn alledaagsheid opheft en hem in een wereld plaatst waarin hij het mens-zijn dat hij concreet is, ten volle kan ontplooien. Het socialisme wordt derhalve reeds verwezenlijkt in de strijd voor een samenleving waarin de mens zichzelf niet ontvreemd is. Het is alleen zo dat een nieuwe maatschappij mogelijk zal worden.
Wij antwoorden hiermee ook nog op de vraag wat primordiaal is of eerst de morele omwenteling verwezenlijken en dan de sociale of eerst de sociale en dan de morele revolutie. Indien we het laatste standpunt innemen dan is het gevaar niet denkbeeldig, dat de sociale omwenteling maar een illusie zal zijn. Zonder een diepgaande ethische omwenteling in elk individu, is een sociale verandering en reorganisatie zonder enige waarde. Deze morele revolutie geschiedt nochtans niet abstract, maar reëel, in de dagelijkse strijd voor de ontvoogding van de arbeidersklasse, in de geest van de universele solidariteit met alle mensen.
Hier en nu begint de ethische omwenteling in elke enkeling, hier en nu ligt de grondslag voor de nieuwe mens.[66] De ethische omwenteling heeft een sociale grondslag vermits de socialist zich op een bepaalde klasse steunt, haar mond en authentieke leiding is. De ethische en de sociale omwenteling vormen één dialectisch geheel. Ethisch beaamt zich de enkeling zó dat hij in een groeiend bewustzijn ten volle de sociale verantwoordelijkheid van zijn mens-zijn op zich neemt door haar met daden te bewijzen. Hij treedt buiten de grenzen van zijn enge persoonlijke belangen en vereenzelvigt het universele belang met zichzelf.[67]
Zulks kan niet ineens als bij toverslag geschieden, het heeft een geleidelijke opvoeding nodig. De rol van de socialistische partij ligt derhalve niet alleen in de politieke leiding van de arbeidersklasse, die hoofdzakelijk is, maar zij heeft ook haar leden aanhoudend intellectueel en moreel te vormen (de opvoeding heeft dus een dubbel aspect, ze is wederzijds en ze gaat van een hogere instantie uit).
In dit opzicht herneemt zij het werk van de kerk, al richtte het opvoedend werk van deze laatste zich tot de hogere standen, hetgeen laatstens overigens minder waar is.
De socialistische partij moet organisationeel een school zijn die het leven van haar leden zo uitdiept, dat zij tot zelfstandige personen in een broederschap van een gemeenschappelijk ethisch doel verbonden zijn. Toegeven aan de massageest zou hier het einde en de innerlijke ontbinding van de socialistische partij betekenen. Aan de andere kant betekent het toegeven aan de innerlijkheid, de verzaking aan de authentieke innerlijkheid, die zich verwezenlijkt door de uiterlijke solidariteit, waarbij de arbeidersklasse universeel optreedt en bewust solidair is met allen in wier persoon de mens vernederd wordt. Internationalisme en solidariteit met alle verdrukten zijn een praktische toepassing of verwezenlijking van de uiterlijke solidariteit die op politiek gebied in het eigen land zich eveneens uit door een stoutmoedig aanpakken van alle problemen in de geest van het menselijk universalisme, dat een zeer grote verdraagzaamheid veronderstelt of voor gevolg heeft.
Behalve de gemeenschap als ethische grondslag van het socialisme, is er ook een ethica van de arbeid.[68] In de burgerlijke moraal speelt de arbeid geen rol, omdat het geheel van ethische regels herleid wordt tot het woord (de logos). Ook het rationalisme kent de arbeid niet, evenmin als de scholastiek, wier ethische visie tot het gebed kan herleid worden. In het 17e- 18e-eeuwse rationalisme groeit het gebed uit tot de logische gedachte, terwijl vanaf Kant aan de logische gedachte de daad wordt toegevoegd, maar deze daad bewaart een magisch karakter.[69] De enige uitzondering hierop wordt bij Hegel gevonden, die voor het eerst in de geschiedenis van de westerse gedachte[70] een filosofie van de arbeid op zulke wijze ontwikkelde, dat zij door Karl Marx verder kon doorgebracht worden. Het ethisch aspect van dit element van de marxistische wereld- en levensbeschouwing werd meestal veronachtzaamd.
Meestal werd ook de wezenlijke betekenis van de arbeid voor de socialistische gedachte miskend, ook door Hendrik de Man, die nochtans naar ethische grondslagen voor het socialisme zocht.
Arbeid dient in verband gebracht te worden met de productie van voorwerpen die aan een bepaalde sociale behoefte beantwoorden. In de arbeid van de mens wordt hierop bewust stelling genomen, terwijl het dier wel een werkzaamheid kent die ook productief kan zijn, maar het bewustzijn van sociale samenhorigheid mist. Het dier kent daarom noch de ploeggeest, noch de arbeidsverdeling. De werkverdeling gaf aanleiding tot het ontstaan van klassen, waar één klas een bevelende rol in het productieproces ging spelen. Derhalve zal deze bevelende klasse een moraal van het woord opstellen en deze moraal aan de andere klasse, die werkelijk arbeidt, opdringen als gehoorzaamheid. In een klassenmaatschappij wordt de arbeid een element van gehoorzaamheid zowel wat de landbouw als wat het ambacht betreft. De landbouwer gehoorzaamt aan de natuur en leert geduldig wachten, zoals hij ook te gehoorzamen heeft aan zijn heer en zijn grillen te dulden. Het ideaal van de Wijze in de Oudheid vindt hier gedeeltelijk zijn oorsprong en de christelijke gehoorzaamheid en wijsheid, die voorschrijft het leed te dulden, is er een voortzetting van.
De ambachtsman heeft aan de grondstof te gehoorzamen, maar hij is actiever, hij is opstandiger, zo is Prometheus inderdaad geen landbouwer, maar wel een ambachtsman.
Nochtans werd aan de ambachtsman de gehoorzaamheid opgedrongen, hetzij als sociale verslaving, hetzij als verzakelijking, als verregaande specialisatie en vakkennis waardoor hij zich met zijn werktuigen en zijn producten had te vereenzelvigen (“schoenmaker blijf bij uw leest”).[71]
In het kapitalisme werd deze reïficatie in verscherpte mate voortgezet, hetzij gepaard gaande met stoffelijke ellende, hetzij met een betrekkelijke welstand. Voor de arbeider betekent zulks diepe gespletenheid. Aan de ene kant is hij niets dan een functie, aan de andere kant wordt hem aangeleerd dat hij een mens is die elke functie te buiten en te boven gaat. Het innerlijk conflict neemt nog meer toe door het feit dat de reïficatie elke gemeenschapsgeest in de arbeid uitsluit.
Het socialisme verschijnt dan als de rijpheid van de evolutie van de arbeid. Het herneemt het kapitalistisch stadium door de arbeid van de verzakelijking te bevrijden. Socialisme betekent arbeid verricht in en voor de gemeenschap, waardoor de enkeling zelf het product van het eigen werk wordt. Gehoorzaamheid en duldende gelatenheid vallen weg om plaats te maken voor een authentieke kameraadschap, waardoor elk werk, elke bedrijvigheid en elke functie belangrijk worden. De uiterlijke en valse hiërarchie valt weg, om plaats te maken voor een natuurlijke en menselijke rangorde, die niemand te decreteren heeft, maar die zich vanzelf en spontaan stelt.
Een moraal van de arbeid moet nog geschreven worden, we denken dat hier zelfs de grondslag kan gevonden worden voor een echte ethische revolutie.
Hiervoor is het nodig van Karl Marx uit te gaan. Voor Marx is de arbeid het principe waardoor de maatschappij zich beweegt, waardoor een menselijke samenleving eerst mogelijk wordt. In en door de arbeid wordt de mens zich aan zichzelf bewust. Het bewustzijn is voor Marx geen probleem van intentionaliteit, zoals voor Husserl, maar van arbeid. Door de arbeid immers veruiterlijkt de mens zich in het product, dat een zelfstandig karakter verkrijgt en de mens zijn dwingende wetten kan afleggen in een klassenmaatschappij. De veruiterlijking van de mens door de arbeid wordt vooral verwezenlijkt wanneer het product een superindividueel karakter aanneemt en de intersubjectieve relaties onder de mensen bepaalt.
Opdat de arbeid authentiek zou zijn, zou de mens er zichzelf in moeten verwezenlijken, maar in onze klassenmaatschappij is er een tegenspraak tussen de subjectieve doeleinden, die op zelfverwezenlijking uit zijn en de objectieve arbeid, die als een noodlot over de proleet hangt, nochtans is de arbeid het element van de vrijheid voor de arbeider en hiermee ook voor alle klassen in de maatschappij. De arbeid regelt de intersubjectieve relaties onder de mensen, evenals zijn verhouding tot de natuur.
De mens verenigt zich met de natuur door de arbeid op zulke wijze dat hij van zichzelf bewust wordt, door zijn macht en de natuur herleidt tot een element dat hem dient en waardoor hij zich van de dwang der natuurwetten bevrijdt. De mens is geen contemplatief wezen, hij smeedt zijn wezen door de arbeid, die hem in bepaalde productieverhoudingen brengt.
Deze productieverhoudingen zijn niet statisch, maar dynamisch, d.w.z. dat de maatschappij steeds in beweging is op een spannende, antagonistische wijze, die klassenstrijd is. Het verloop van de klassenstrijd wordt geschiedenis genoemd. Zoals de mens zichzelf maakt door de arbeid, zo verwezenlijkt hij zich door de geschiedenis. Elk stadium van deze geschiedenis is dan ook een zeer bepaalde verwezenlijking van de mens, ook het kapitalistische.
De bewonderende woorden over de scheppingskracht van het kapitalisme in Het Communistisch Manifest zijn gekend en ze zijn ook geen stijlvorm of een gril van Marx, ze drukken integendeel een wezenlijke trek van zijn gedachte uit. De kritiek die Marx op het kapitalisme zal uitoefenen zal daarom voor doel hebben de scheppende kracht van het kapitalisme te vertienvoudigen in een socialistische maatschappij.
In het kapitalisme is de arbeid het element waarin de mens zichzelf verliest, waarin hij zich van zichzelf vervreemdt én als kapitalist én als proletariër. De aliënatie van de mens bestaat erin dat de persoonlijke verhoudingen verzakelijk worden, zich herleiden tot de relaties van koopwaren. Het komt er dus op aan de mens van zijn aliënatie te bevrijden, door van de arbeid een gemeenschapselement en niet een productie van koopwaren te maken. In het laatste geval wordt de arbeid uiterst gespecialiseerd, in het eerste wordt de mens in staat gesteld allerlei soort van arbeid te verrichten.
De filosofie die zich steeds tegen de aliënatie van de mens verzet heeft, maar op een theoretische wijze, zal zich met de ellende van de arbeid verbinden en zich verwezenlijken in de concrete mens. De verwezenlijking van de filosofie is de opheffing van het proletariaat. Deze filosofie kan daarom niet anders dan revolutionair zijn. Zij verbindt zich met het revolutionaire element in de strijd tegen de afgoden zoals o.m. het privaateigendom of het fetisjisme der koopwaren. Om welke filosofie gaat het hier? Om het geheel van de Europese gedachte die er steeds naar gestreefd heeft de totale en universele mens te verwezenlijken en er niet toe in staat was omdat ze de sociale mogelijkheden hiertoe niet had. Eerst het kapitalisme schiep de mogelijkheid tot de verwezenlijking van de totale mens door de nijverheid en door de gealiëneerde mens zoals hij in het proletariaat verschijnt, te scheppen. De filosofie heeft haar academisch en abstract karakter te verlaten en zich te engageren, zich te verbinden met de ellende van de mens.
Filosofie heeft de diepe wanhoop, de sluimerende opstand van de gealiëneerde mens bewust te maken en op te zwepen, niet met academische woorden, maar door theorie in de actie, die uit de arbeid voortspruit.
Er bestaat een moraal en een humanisme van de arbeid die wezenlijk revolutionair zijn. Van belang is dat de mens zichzelf maakt door de arbeid. Hij stelt zo een einde aan elke substantie, aan een vaste wereld waarin de mens gekozen werd door een hoger Gezag. De arbeid heeft aan het begrip schepping een gans nieuwe betekenis geschonken. De schepping is joods-christelijk van oorsprong als zijnde een schepping uit het niets. God sprak en de wereld ontstond. Deze opvatting is alleen mogelijk wanneer aan het woord een doorslaggevend en fundamenteel karakter geschonken wordt.
Een heel andere visie wordt ingevoerd door de arbeid. Deze schept nieuwe voorwerpen uit niets, maar uit grondstoffen die mogelijkheden zijn en deze mogelijkheden liggen niet in de grondstoffen zelf, maar in de mens in zijn behoeften en in zijn verbeelding. Hij maakt van de grondstoffen mogelijkheden tot voorwerpen. De scheppende daad bestaat daarom uit twee factoren: ontwerp van grondstoffen en bewerking van objecten. Het ontwerp van grondstoffen kan zich verwezenlijken in de bestaande natuur, veronderstelt dus dat deze natuur zelf in het bereik van de mens zou liggen, dat ze bruikbaar zou zijn voor het eigen leven van de mens die zich verwezenlijkt door de vervaardiging van objecten.
De techniek is niets anders, zij is de scheppende zelfverwezenlijking van de mens. Men zal op allerlei wantoestanden wijzen die door de techniek geschapen worden, maar men verliest uit het oog dat deze techniek aan de arbeider een veel menswaardiger bestaan heeft geschonken dan 100 jaar geleden, dat zij de ziekten bestrijdt, het leven verlengt, de honger aanvalt. Hier ligt de grootste zelfverwezenlijking van de mens, die ook op een karikatuur kan uitlopen, men denke aan het geval Babbitt, maar die ook een reële zelfverwezenlijking zijn kan wanneer, samen met de technische ontwikkeling, een filosofie van de mens gepaard gaat en deze filosofie van de mens is de socialistische gedachte, die een bezinning is over de mens en zijn rede, over zijn reden van bestaan, over zijn individuele existentie en zijn gemeenschappelijk bestaan. Het socialisme is derhalve in wezen een humanisme van de arbeid.
Het oude of burgerlijke humanisme is gebonden aan de cultus van het woord. De rede van dit humanisme is dan ook het woord, zelfs indien het zuiver wetenschappelijk wordt. Het burgerlijk wetenschappelijk humanisme herleidt dan ook de mens tot een zuivere functie, tot een reeks gedragingen die wezenlijk niet verschillen van het dier.
Het rationalisme dat hieruit voortspruit is nog meer mensonterend dan het geloof dat het bestrijdt. Het is er overigens mee verwant, want het houdt aan de cultus van het woord, van het wetenschappelijke woord. Het is daarom meestal zeer naïef en heeft, evenals het geloof, een grote invloed op de massa. Nochtans wordt heden de wetenschap een domein dat maar toegankelijk wordt voor enkele uitverkoren specialisten en is de gevulgariseerde wetenschap zeer ver van de werkelijke wetenschap, zodat op dit gebied een zeer zware crisis ontstaat in het burgerlijk wetenschappelijk humanisme, dat vroeg of laat in dogmatisme moet omslaan.
Helemaal anders is het gesteld met het humanisme van de arbeid, dat vooral rekening houdt met het sociale aspect van de techniek en van de wetenschap, om zo een nieuw rationalisme van existentiële aard uit te werken.
Goethe en na hem Fichte hebben reeds gewezen op de oneigenlijkheid van het woord, zij beaamden daarom de daad, die anderzijds bij hen nog te veel kenmerken van het woord had. Om welke daad het eigenlijk ging, hebben zij niet duidelijk bepaald. Ludwig Feuerbach en na hem F. Nietzsche hebben deze daad in een lichamelijk zintuiglijk leven gezien. De grootheid van Marx bestaat er juist in dat hij deze daad in de arbeid zag. Zijn ontdekking dat de waarde der koopwaren bepaald wordt door de arbeidstijd voor zover hij beantwoordt aan de sociaal nuttige productie, is daar de uitdrukking van.
Het humanisme wordt een bevestiging van de mens in de arbeid en voor zover hij in het productieproces actief staat. De sociale kant van dit humanisme moet niet meer onderlijnd worden, maar ook dit sociale heeft geen abstracte, wel een existentiële betekenis. Het humanisme gaat zo over van een verfijnd geredeneer in het harde leven van de mens die poogt zich aan de klem en de greep van de natuur te onttrekken. In de eerste plaats poogt hij het begrip noodlot te vernietigen.
Zolang de mens gevangen is in het humanisme van het woord, leeft hij in een magisch-religieuze wereld, waarin het noodlot een verschrikkelijke en verwoestende rol speelt. Het noodlot van de Grieken treedt steeds vijandig op, daar waar er te straffen valt.
In het judaïsme en in het christendom neemt het de gestalte van God aan. In het laatmiddeleeuws toneelspel Elckerlyc treedt God op als het Gezag dat aan de mens rekenschap vraagt, zodat Hij de Dood naar Elckerlyc stuurt.[72] Alles verlaat Elckerlyc: Kracht, Schoonheid, de vijf Zinnen, alleen de Deugd blijft hem over en waartoe? Om opgenomen te worden door de Dood. De theologen mogen nog zozeer op het “optimistisch” karakter van het christendom wijzen, de christelijke werkelijkheid spreekt zulks tegen. We hebben in Elckerlyc met een reële belevenis van God te maken en deze belevenis is tragisch; daarom verschilt de God van Elckerlyc niet van de Ananke der Grieken.
Ook in het zeventiende eeuws rationalisme verschijnt God als het Noodlot zowel bij Descartes als bij Spinoza of Leibniz. De laatste is niet alleen een determinist, maar zijn vooraf bepaalde harmonie heeft iets noodlottigs. Het empirisch rationalisme van Locke, Hume, J. St. Mill en Spencer schijnt het Noodlot verzaakt te hebben, het is niet waar, het verkrijgt het karakter van een dwingende werkelijkheid, die zich op biologisch gebied in de 19e eeuw gaat uiten in de erfelijkheidsleer.
Emile Zola en ook Baudelaire waren hierdoor diep onder de indruk gekomen, terwijl Ibsen in de erfelijkheid uitdrukkelijk het Noodlot zag. De hedendaagse wetenschap, voor zover ze nog begrepen kan worden, heeft hieraan geenszins verzaakt, integendeel zelfs.
Wanneer sommige rationalisten beroep doen op de wetenschap, inzonderheid de biologie, zijn zij er zich wellicht niet van bewust dat heel hun zogenaamde wetenschappelijkheid even religieus is als het christendom, met dit verschil dat dit laatste veel dynamischer, humaner en aantrekkelijker wordt dan een levensvisie die de mens niets anders te zeggen heeft dan dat hij niet van het dier verschilt en zijn bestaan tot gedragingen herleidt aan vaste wetten, die een noodlottig karakter hebben onderworpen.
Het humanisme van de arbeid, omdat het de menselijke taak ziet in het smeden van het eigen bestaan door de overwinning van de natuur, d.w.z. van elk noodlot, heeft daarom een diep bevrijdend karakter. Het wijst de mens een gans nieuwe weg naar concrete vrijheid, die hem van alle uiterlijke druk bevrijdt, van elk religieus of rationalistisch noodlot.
De existentiefilosofie en vooral de gedachte van J.P. Sartre die de vrijheid als uitgangspunt neemt, sluit ten zeerste bij een humanisme van de arbeid aan. De eenling bepaalt zich aanhoudend door zijn werk dat hij is. Op literair of wijsgerig gebied betekent het dat hij geheel is wat hij schrijft of denkt. Op wetenschappelijk gebied schijnt het minder waar te zijn, want de koude objectiviteit van de wetenschap schijnt zulks niet te verdragen, maar het is zo niet, want het verschil tussen een authentieke geleerde en een wetenschappelijke duivenmelker ligt juist hierin besloten dat de eerste geheel zijn onderzoek op elk moment is.
Het werk, dat uit de inspannende arbeid voortspruit, is de verwezenlijking van de mens, want hij bepaalt zich er door. De mens bepaalt zichzelf door zijn werk, door hetgeen hij werkelijk, als sociaal nuttige arbeid verricht. Iedereen kan scheppend leven. Het is niet nodig het scheppend werk, zoals het humanisme van het woord denkt, te beperken tot artistieke, literaire of wetenschappelijke creatie. Aan het begrip elite wordt zomede een einde gesteld, het wordt gedemocratiseerd. De elite is iedereen, zonder onderscheid en de rangorde die toch ontstaat is van natuurlijke aard.
Het leiderschap verliest zijn magisch karakter, de leidende mens is niet alleen lijdend, maar hij drukt in en door zijn bewustzijn de weg uit die de anderen vaag en blind volgen. Hij treedt derhalve opvoedend op en wie weet niet dat de echte opvoeder zoals zijn leerlingen is, met al hun duistere en lichtvolle kanten, hun kinderachtige en rijpe gedachten? De echte leider behoort daarom niet tot de elite, want hij poogt van de anderen leiders te maken.
Geen kudde en geen leiders is een regel die alleen kan voortkomen uit een humanisme van de arbeid. Vooral in de hedendaagse arbeidsvoorwaarden zijn verstandige werklieden nodig, die initiatief en zo min mogelijk leiding nodig hebben. Een flink gevormde arbeider is geen geestelijk ongeletterde, maar de gelijkwaardige van eender welke ingenieur, die hierdoor nochtans de leiding niet verloren heeft. De arbeider moet zo zelfstandig mogelijk in groepsverband kunnen werken. Op wetenschappelijk gebied wordt dit humanisme van de arbeid nog duidelijker. Een flinke leraar vormt leerlingen die zo gauw mogelijk in staat zouden kunnen zijn zelfstandig op te treden en zelf leraar te zijn.
In een partijorganisatie stelt zich hetzelfde probleem. De partijleiding heeft ervoor te zorgen dat de leden zo zelfstandig mogelijk in groepsverband zouden worden, om op elk moment een lid van de leiding op een degelijke en verantwoorde wijze te kunnen vervangen. De decadentie van het socialisme bestaat juist hierin dat de leiding in het burgerlijk humanisme van het woord vervallen is en geen intieme voeling meer heeft met de leden. Ze is door en door gebureaucratiseerd en verburgerlijkt. Wellicht dient hier de oorzaak van het verval van de socialistische gedachte gezocht te worden, want een gebureaucratiseerde leiding glijdt naar een socialisme van het woord, naar een magisch bestaan, dat geen uitstaans heeft met het socialisme van de arbeid.
De crisis van het hedendaagse socialisme ligt besloten in de abstracte geest van een groot aantal socialistische leiders, die in het socialisme nog maar enkele vage begrippen en beginselen onthouden hebben, die dus geen theorie meer bezitten.
Voor een leiding van een socialistische beweging is het gebrek aan een theorie dodelijk voor die beweging zelf, want zonder theorie vervalt elke arbeid in een automatisch gedoe dat vanzelf uitsterven moet. Het grote probleem van onze tijd is juist de verzaking van elke leiding, die zich ook elders dan in het socialisme bespeuren laat. Het gevolg hiervan is dat de leiding dikwijls vervangen wordt door een surrogaat, die de dictatuur is. Natuurlijk zou men op tactische fouten van de socialistische leiding kunnen wijzen om de crisis van het socialisme te verklaren en wij willen wel toegeven dat het zo zou kunnen zijn, maar de tactische fouten zijn te wijten aan het gebrek aan een degelijke authentieke leiding. Men mag ook zo’n goede tacticus zijn en op een meesterlijke wijze kunnen manoeuvreren, indien men niet in diep contact, in een mede-werkzame communie met de leden leeft, zal alle tactiek tevergeefs zijn en op een sisser uitlopen. De macht van een socialistische leiding is dat zij tot een werkgemeenschap behoort, wier spreekbuis, wier heldere en richtende gedachte zij is. Indien zulks niet het geval is, dan vervalt het socialisme in empirisme en heeft het opgehouden te bestaan.
De verhouding van de leiding tot de werkgemeenschap is deze van de geest en stof. De geest is de mogelijkheid van de stof, is haar toekomst en zin, d.w.z. dat hij de stof in geest heeft om te zetten en dit in een lopende en afwisselende reeks. Het is dus best mogelijk dat de geest uitdooft om allerlei redenen en de stof tot een vormeloze massa herleid wordt. Het humanisme van de arbeid lost op een dialectische wijze de verhouding van infra- en superstructuur op.
De infrastructuur is niets “lagers”, niets dat enigszins de verachting van de “hogeren” verdient, want ze bevindt zich ook bij de “hogeren”. Infrastructuur is al hetgeen nieuwe vorm vergt in een opklimmende reeks. Vooral op het gebied van de arbeid wordt dit duidelijk. Een fabriek gaat ten onder indien zij zich niet aanhoudend hervormt, indien haar productie en producten zich niet zonder ophouden vernieuwen, indien dus haar infrastructuur niet stagnant blijft en steeds overgaat in nieuwe superstructuren, indien dus de infrastructuur geen superstructuur wordt, die op haar beurt dan infrastructuur is voor een nieuwe superstructuur.
De geest van een beweging is dus haar mogelijkheid, d.w.z. haar theorie die geënt is op de arbeid van een gemeenschap. Zonder theorie vervalt de gemeenschap, terwijl de theorie magisch wordt indien ze niet vergroeid is met de gemeenschap, die ze te leiden heeft.
Het humanisme van de arbeid betekent dus de bevrijding van de mens uit de greep van elk duister lot en de werkzaamheid onder een bezielende leiding, die nooit het contact met de concrete, zorgende en arbeidende mens verliest en zijn reële problemen niet alleen verstaat, maar ook intiem beleeft.
Er is nog een derde element dat van belang is in het humanisme van de arbeid: de onschuld van elk bestaan. In de arbeid kan er geen sprake zijn van zonden die vergeven, maar fouten die dienen verbeterd te worden. In het humanisme van het woord, zelfs indien het rationalistisch is, speelt de zonde een zeer grote rol. De vergeven zonde lost trouwens niets op. Elckerlyc moet aan God rekenschap verschaffen en niemand wil hem volgen, zelfs zijn deugd kan het niet, want ze is zwak geworden door zijn zondigheid. Hij zal daarom boete doen en zijn boete herleidt zich tot een symbolische of reële geseling van het lichaam, waardoor zijn deugd sterk wordt. In beide gevallen moet hij sterven en de vergiffenis van zijn zonden is maar een zwak middel om hem met de dood te verzoenen. Daden verricht hij niet meer, hij geselt nog maar zijn lichaam. Het kwaad dat Elckerlyc bedreven heeft wordt niet hersteld, omdat het humanisme van het woord een magisch karakter heeft. Het is voldoende dat Elckerlyc berouw zou bewijzen, opdat alles weer goed zou worden. Het rationalisme handelt overigens niet anders. Het inzicht van een persoon in het kwaad dat hij bedreven heeft, de spijt die hij hierover heeft, zijn voldoende om alles weer te herstellen. Feitelijk is het een reactie van een oneigenlijke mens. In het humanisme van de arbeid, waar geen sprake is van zonde, is er ook geen sprake van wroeging of boete. De wraak die door de boetedoening verondersteld wordt, behoort tot een magische wereld, die de arbeid niet kent. De rijpe in het werk gegroeide rede, is het inzicht dat bepaalde daden verkeerd waren. Het komt er dus op aan zo vlug mogelijk te herstellen wat hersteld kan worden en er op te letten, niet zo maar door een voornemen, maar door een pedagogie, door zelfopvoeding, dat bepaalde fouten niet meer zouden bedreven worden.
In het humanisme van de arbeid is een moord een fout, want indien het zo niet was, zou elke ploeggeest verdwijnen en de arbeid onmogelijk maken. De moord lost trouwens niets op, want de enige echte oplossing vindt in het leven plaats en niet in de dood.
Het aankweken van zondigheid bij de mens betekent feitelijk hem onvrij maken, hem leren het hoofd te buigen en nooit iemand in het gelaat te durven kijken. De bevrijding van de zonde is de bevrijding van de mens zelf, hetgeen niet anders kan geschieden dan in een werkgemeenschap. Er kan dan alleen nog maar sprake zijn van belering. Nochtans is er een element dat bijzondere aandacht vergt, de schuld nl. Het schuldgevoel is normaal waar het bewustzijn van de zondigheid bestaat. Indien dit laatste wegvalt, verdwijnt dan ook het schuldgevoel? We stellen vast dat het tegendeel waar is. Een fout heeft als zodanig met de schuld geen uitstaans. De schuld heeft betrekking op het subject, dat verantwoordelijk wordt gesteld voor een bepaalde daad. In het schuldgevoel komt derhalve het bewustzijn tot uiting dat het subject als zodanig verantwoordelijk is voor hetgeen het gedaan heeft en het is verantwoordelijk omdat het vrij is. Het kon een bepaalde daad ook niet verricht hebben.
Vrijheid en schuld vormen een onafscheidbaar geheel, dialectisch met elkaar verbonden en alleen verklaarbaar door de arbeid, die eerst de eigenlijke zin van de vrijheid geschapen heeft.
De ambachtsman is vrij omdat hij een bepaald werk volgens een zeer bepaalde vorm wel of niet maken kan, een landman is veel minder vrij omdat hij van elementen afhangt waarop hij geen invloed kan uitoefenen. Indien de oogst mislukt, is het zijn schuld niet, maar hij werd gestraft omdat hij een zondaar is. De Griekse mythe van Oedipus die gestraft wordt voor daden die hij in alle eer en geweten verricht heeft, is een kind van een geestesgesteldheid van boeren.
De ambachtsman daarentegen weet dat het mislukte product zijn schuld en dat de straf juist deze mislukking is. Hij moet maar herbeginnen en trachten het beter te doen dan de eerste maal. Zo oefent hij zich in de vrijheid en hoe vaardiger hij wordt, des te vrijer wordt hij, des te meer bevrijdt hij zich van de schuld.
Het schuldgevoel is daarom een gevolg van een mislukking en in een humanisme van de arbeid komt het er daarom op aan iemand zoveel mogelijk te doen lukken in hetgeen hij verricht. Het geluk staat in rechtstreeks evenredige verhouding met het lukken in een concreet werk. De totaliteit van de voortgebrachte werken of voorwerpen is de verwezenlijking van een leven en zo deze totaliteit gelukt is, is een leven ook gelukt en gelukkig. Het geluk is daarom geen element van het noodlot, iedereen heeft het in handen, indien hij maar geleerd heeft het dagelijks werk van zijn handen of van zijn hoofd zó te verrichten dat het zoveel mogelijk lukt. Hoe meer iemand in zijn werk lukt, des te kleiner wordt zijn schuldgevoel, des te groter zijn vrijheid. Bevrijding van de schuld, vrijheid en geluk vormen één dialectisch geheel. De opvoeding en de leiding van een leven, dat in de geest van het humanisme van de arbeid gevormd werd, kan niet anders verwezenlijkt worden dan door het aanleren van een methode waardoor een subject in een bepaald werk lukt. Om gelukkig en vrij te zijn moet men iets kunnen doen, zo kan men ook iets van zijn leven maken. De vrije en gelukkige mens heeft iets van zijn leven gemaakt, ondanks het bitterste leed dat hem soms te beurt viel, ondanks eenzaamheid en miskenning. Indien zijn werk gelukt is, zal het vroeg of laat erkend worden en zal hij zich van de eenzaamheid bevrijden.
De groei van de gemeenschapszin houdt innig verband met het gelukte werk van de eenlingen. Mislukkelingen doen een gemeenschap springen. Indien de haat, de nijd en de ijdelheid de band onder de mensen worden, dan is het omdat ze mislukkelingen zijn. In een zekere zin is daarom de filosofie van Jean-Paul Sartre de wijsbegeerte van mislukkelingen. Sartre kent haast geen andere dan de mislukte mens, die ongezellig leeft en zich verdrongen en verloren weet.
De gelukte mens is vanzelfsprekend doordrongen van de gemeenschapszin, want elke zinvolle arbeid is sociaal nuttig, beantwoordt aan een sociale behoefte. Daarom schenkt de gelukte arbeid een levenszin. De filosofie van de onzin bij Albert Camus is een gevolg van een geestesgestelheid waarbij iemand zich afvraagt waartoe en waarvoor zijn werk eigenlijk dient. Zo stelt zich deze vraag voor de schrijver, die dan maar besluiten kan te schrijven omdat hij niet anders kan. De grootste kritiek die tegen het kapitalisme gevoerd kan worden is dat het de mensen werken doet met het gevoel en het bewustzijn dat ze niets anders kunnen dan hetgeen ze doen en dat ze hun werk verrichten omdat het niet anders kan, omdat dus alle mogelijkheden voor hen afgesneden zijn geworden. Het humanisme van de arbeid leidt naar een filosofie van het geluk, zonder daarom in een vlak en hol optimisme te vervallen, zelfs met de aanvaarding van een diep pessimisme wat het uiteindelijk doeleinde van het menselijke bestaan betreft.
_______________
[40] Cfr. L. Laurat, Problèmes actuels du Socialisme, Paris, Les Iles d’Or, 1955, blz. 17. La doctrine d’autrefois, d’inspiration largement marxiste, a été abandonnée... Mais la doctrine abandonnée ne fut remplacée par aucune autre.
[41] Cfr. Aristoteles (N.E.K. 10, 1180 b 20-23).
[42] Het is opvallend hoe zwak de eigenlijke marxistische productie is. Er wordt in dit opzicht veel meer over het marxisme nagedacht in het katholieke, dan in het marxistische kamp.
[43] Cfr. Dr. K.H. Höfele, Rienzi, das abenteuerlichte Vorspiel der Renaissance, München, Oldenbourg, 1958.
[44] Système des contradictions économiques ou philosophie de la misère (Paris, 1846). Nieuwe uitgave C. Bouglé, H. Moysset, R. Picard, Paris, Rivière, 1923, 2 dln.
[45] Marx is erfgenaam van een eeuwenoude tendentie in het Westers denken dat bij zijn meest authentieke en bewuste denkers socialistisch van aard is, omdat het steeds naar de verwezenlijking streefde van de universele mens, de uomo universale van de Renaissance is er een variante van. Alleen aanvaardden de meesten dat hij reeds verwezenlijkt was als Idee, als Ziel of onmiddellijk kon verwezenlijkt worden, terwijl Marx erop wees dat gans de geschiedenis van de mens gekenmerkt wordt door de klassenstrijd (het prebistische primitieve communisme behoort niet tot de geschiedenis) en dus door de gealiëneerde mens. De universele mens is voor Marx een ethische eis, die langs de politieke praxis om zal verwezenlijkt worden door en in een socialistische maatschappij.
[46] Moses Hess heeft erop gewezen dat het geld de duivel is. “Ist der Feind dieser Welt, das Böse oder der Teufel, vor dessen Verführung das Christentum warnt, wesentlich etwas anderes als dieser verfluchte Mammon, den wir unser Schatz nennen? Nein, nichts anderes. Aber die Christen, welche sich alles in Bildern vorstellen, hatten sich auch das verfluchte Geldwesen unser dem Bilde des Teufels vorgestellt” (geciteerd naar Dr. Erich Thier, Das Menschenbild des jungen Marx, Göttingen, 1957, blz. 51).
[47] Cfr. Georg Simmel, Philosophie des Geldes, zette deze kritiek weer voort. Hetzelfde werd door Gabriel Marcel gedaan (cfr. Etre et avoir).
[48] Max Weber heeft erop gewezen hoe Luther en Calvin beroep doen op het succes om hierin een teken te vinden van de beslissing van God over ons heil. Het protestantisme is de godsdienst van de bourgeoisie in haar opgang, terwijl de decadente bourgeoisie meer beroep zal doen op het autoritaire katholicisme, dat overigens ook het succes als teken van Gods wil gebruikt.
[49] Men lette erop dat zulks voor gevolg heeft dat een overwinnende partij in de oorlog of in de politieke strijd ook gelijk heeft.
[50] Ook het seksuele leven werd door het geld aangetast. De hedendaagse vrouwen zien in het geld het kenmerk van de mannelijkheid van iemand. Het geval van de Aga Khan is in dit opzicht symbolisch. Een goed geklede man bewijst hierdoor dat hij vermogend is en heeft dus meer kans bij de vrouwen, dan een middelmatig of arm geklede man. Hetzelfde geldt overigens ook voor de vrouw. Erotiek en geld zijn heden zeer intiem met elkaar verbonden.
Cfr. Dr. Maranon, en Herbert Marcuse, Eros and Civilisation, Boston, The Beacon Press, 1955.
[51] De bourgeois moet beroep doen op de onbaatzuchtigheid omdat hij alzo de loontrekkers er toe kan bewegen zich op te offeren, zich tevreden te stellen met weinig, omdat hij ook zo zijn privézaak kan doen doorgaan als een zaak van iedereen.
[52] Cfr. o.m. Henriette Roland Holst-Van der Schalck, Communisme en Moraal, Arnhem, Van Loghum Slaterus, 1925, blz. 29 sq.
[53] Kenmerk van het geld is dat het meer geld scheppen moet om echt geld te kunnen zijn. De zuivere consumptie is niet de eigenlijke rol van het geld. Indien een kapitalist begint met te verkwisten, dan is hij decadent geworden, omdat hij niet meer weet wat ermee te doen.
[54] In dit opzicht leent zich de christelijke huwelijksmoraal zeer gemakkelijk tot de verzakelijking van de mens. De vrouw is er om te trouwen en om moeder te zijn. Het huwelijk heeft geen andere betekenis. Zulke opvatting van het huwelijk past zeer goed bij het formalisme van de burgerlijke moraal.
[55] Cfr. G.S. Kirk, Heraclitus, the Cosmic Fragments, Cambridge 1954, blz. 33.
Heraclitus heeft hier een antropomorfisme ingevoerd die een lange geschiedenis zou hebben. De logos ligt ten grondslag aan het heelal. Het is dus voldoende het juiste woord te bezitten om ook invloed op de wereld te kunnen uitoefenen of haar te begrijpen. De juiste formulering of bepaling van het woord is dus de waarheid (van Socrates tot Kant en van Kant tot Wittgenstein).
[56] De ethische wens of het eenvoudig uitspreken van deze wens staat op moreel gebied gelijk aan zijn vervulling en is derhalve de zg. goede wil. Indien iemand bv. zegt dat de jeugd een humanistische moraal nodig heeft, heeft hij hiermee én zijn goede wil bewezen én reeds een begin gemaakt, in zijn verbeelding althans, met de verwezenlijking ervan.
[57] Het natuurrecht beantwoordt eraan.
[58] Men bedenke daarbij dat deze burgerlijke moraal een rationalistisch karakter had en zowel godsdienstig als atheïstisch kan zijn. Het rationalisme in de moraal betekent dat de eenling steeds naar een algemene regel of een algemeen voorbeeld handelt, hoe het ook gefundeerd moge wezen. Wat de kritiek op de burgerlijke moraal betreft, zo denken we aan Pascal, Kierkegaard, Dostojevski en Nietzsche.
[59] Een derde rationalisme ging door de cultus van de wetenschappen, het zg. sciëntisme, ontwikkelde een vierde in de existentiële gedachte, o.m. bij Karl Jaspers, Martin Buber, ook J.P. Sartre en Albert Camus.
[60] Zelfs zijn er psychologen zoals C.G. Jung, Erich Neumann, Hesnard en vooral Maslow die de moraal door de psychologie wensen te vervangen. Anderen, biologen en psychologen van de gedragingen, willen de moraal tot een zuiver aanleren van gedragingen herleiden. Zelfs van marxistisch standpunt kan men zulke stemmen vernemen, cfr. o.m. Pierre Naville, Psychologie, marxisme, materialisme, Paris, Rivière, 1946, blz. 43-83.
[61] Cfr. ook Max Weber, naar Karl Jaspers (Max Weber, Politiker, Forscher Philosoph, München, Piper, 1958, blz. 40). “Zur Wiederaufrichtung Deutschlands in seiner alten Herrlichkeit würde ich mich gewiss mit jeder Macht der Erde und auch mit dem leibhaftigen Teufel verbünden, nur nicht mit der Macht der Dummheit”. Het is zonderling dat Karl Jaspers deze woorden in een studie aanhaalt waaruit het hoge humane en liberale karakter van Max Weber moet blijken. Feitelijk was hij een cynicus en drukte hij de moraal uit van de ontbonden Duitse burgerij.
[62] De cultus van de eenzaamheid kan niet socialistisch zijn, heeft iets decadent burgerlijks in zich. Een socialist kan zich derhalve niet in het eigen persoonlijk geluk opsluiten, wanneer een hele gemeenschap ten onder gaat.
[63] Zulks betekent dat geen enkele ethische imperatief mogelijk is zonder het bestaan van mensen die reeds deze imperatief nageleefd hebben en nog naleven.
In een wereld waarin allen, zonder uitzondering, oneerlijk zijn heeft het geen zin te zeggen: wees eerlijk. Elke ethische imperatief heeft een voorbeeld tot navolging nodig, maar dit voorbeeld moet bestaan anders heeft de imperatief geen zin, d.w.z. elk bevel veronderstelt dat de mogelijkheid bestaat het uit te voeren. Hetgeen Kant zegt: “gij moet, dus gij kunt”, kan eigenlijk aanvaard worden indien het betekent: “gij kunt, dus moet gij meer kunnen”, al valt er zelfs over deze formule te discussiëren.
[64] De burgerlijke moraal veronderstelt derhalve, ondanks haar aanspraak op algemene geldigheid, dat zij die in ellende leven, niet in staat zijn ze te volgen. Ze zijn de arme zondaars voor wie gebeden dient te worden of die het medelijden van de “goeden” verdienen.
[65] Henriette Roland Holst-Van der Schalk, Communisme en moraal, Arnhem, Van Loghum Slaterus, 1925, blz. 148-149. “Aan zijn brandende dorst naar gerechtigheid ontleent het communisme het recht en de plicht “voor de vernietiging van het kapitalisme te strijden”. Het ontleent daaraan het recht en de plicht in die strijd, wanneer het niet anders kan, list en geweld te gebruiken, vijanden te bedriegen, vijanden te dwingen, vijanden te ontrechten, vijanden te doden”. Natuurlijk wijst zij er op dat het communisme zich bewust moet zijn van de tegenspraak tussen “zijn hoogste idealen en de middelen waardoor het die najaagt” (149). Deze tegenstrijdigheid mag niet bestaan waar het om een authentiek socialistische ethica gaat.
[66] Geen enkele generatie kan derhalve opgeofferd worden voor een volgende, terwijl elke éénling zelf, uit eigen en vrije beslissing, in staat kan en moet zijn zichzelf op te offeren.
[67] De utilitaristen, zoals J. Bentham en J. St. Mill hebben dit zeer goed ingezien. J.P. Sartre spreekt van het zijn van de existentie als een zijn-voor-anderen. Voor Martin Buber houdt elk authentiek ik een gij in. Er kan geen ik zonder een gij zijn of uitgesproken worden, terwijl het inauthentiek een relatie heeft tot een het.
[68] De enige, voor zover we goed ingelicht zijn, die in de hedendaagse literatuur ernstig en grondig op dit probleem is ingegaan is Jules Vuillemin, l’Etre et le travail, Paris, PUF, 1948.
[69] In de Faust van Goethe heeft de daad, zelfs waar reeds de nijverheid verschijnt, een magisch karakter; ook zo bij J.G. Fichte.
[70] Cfr. Lukacs, Der junge Hegel, Zürich, 1948.
[71] Jean Lacroix, Le sens de l’athéisme moderne, Tournai-Paris, Castermann, 1958, blz. 23 sq. wijst erop hoe de wetenschap een mogelijkheid tot “actie” (pouvoir d’action) ontwikkelt en een einde stelt aan de contemplatieve houding t.o.v. de natuur. “La science moderne est destructice de la mentalité contemplative et la remplace par une attitude d’explication conquérante” (blz. 23).
[72] Cfr. Den Spyeghel der Salicheyt van Elckerlyc, uitg. door Dr. A. Van Elslander, de Nederl. Boekhandel, 1952, blz. 3: “Ick sie boven uut mijnen throne / Dat al dat is int smenschen persone / Leeft uut vresen, onbekent. Blz. 4: Al dat op wast argbert voert. / Daer om wil ic nu, alst be hoert, / Rekenninghe van Elckerlyc ontfaen. Blb. 5: ...nochtans synse soe door / Ende verblent int aertsche goet, / Als dat justicie Wercken moet / Aen Elckerlyc die leeft so onvervaert. / Waer sidi, mijn Doot die niemand en spaert. / Coemt hier, hoert wat ic u sal verwonden”. De Dood komt en God spreekt hem dan zo toe (blz. 5): “Gaet hene tot Elckerlyc khereet / Ende segt hem van mijnen tweghen saen / Dat hi een pelgrimagie moet gaen / Die niemant ter werelt en mach verbi / Ende dat hi rekeningh come doen mi / Sonder vertrec: dats mijn ghebot”.