Leopold Flam
Ethisch socialisme
Hoofdstuk 3
De onverschilligheid is een moreel probleem, waartegen de eeuwen door gestreden is geworden door enkelingen, die de diepe verantwoordelijkheid van hun mens-zijn bewust in zich droegen.
Er bestaat een vorm van onverschilligheid die nochtans een uitzondering hierop maakt: de wijsheid, die uit een grote vermoeidheid voortvloeit. Op een bepaald punt in zijn leven, kan iemand zich bewust worden van de ijdelheid van al zijn pogingen en innerlijk verzaken. Deze innerlijke verzaking neemt allerlei vormen aan: in het boeddhisme, in het stoïcisme, in het epicurisme, in het scepticisme, bij Spinoza of bij Nietzsche. Overal treedt ze op als een hogere wijsheid van een mens die de rug keert aan een wereld waarover hij geen macht heeft. De uiterste vorm hiervan is de versterving van het boeddhisme en van de christelijke anachoreten. De onverschilligheid is hier niet eigenlijk, omdat hier wel stelling wordt genomen. Bewuste onverschilligheid kan trouwens nooit authentiek zijn, omdat ze een weigering en derhalve een stellingname is.
De tweede vorm van onverschilligheid is veel belangrijker omdat hij niet helemaal bewust, maar wel een reële levenshouding is, die achteraf, indien nodig, beroep doet op de een of andere theorie van de onverschilligheid.
Het grootste deel der mensen is over het algemeen onverschillig, omdat het zeer zelden is dat iemand een eigen levensdoel zou hebben. De meesten hebben een levensdoel dat hun door anderen voorgeschreven wordt en dat hun bestaan tot een zekere naamloosheid herleidt. Hun leven past zich aan bij een min of meer algemene sociale vorm, waarnaar ze zich gedragen. Zij hebben iets wezenlijks van de mens, de gepassioneerde belangstelling voor het eigen lot, opgegeven. Zij interesseren zich in naamloze algemeenheden: geld, automobielen, hun concrete sociale situatie, hun lichamelijk welzijn en al hetgeen hiermee verbonden is.
Zij zullen derhalve alles van een functioneel standpunt beschouwen. Aan de onverschillige mens ontbreekt eigenlijke menselijkheid en deze is hartstochtelijk en dialectisch, ze neemt het zeer ernstig op met de menselijke taak, al weet ze daarbij dat de mislukking toch uiteindelijk komen moet.
Hartstochtelijk zijn betekent iets dat men doet, geheel te doen, zowel subjectief als objectief. Ze sluit elke half- en middelmatigheid uit. De hartstochtelijke mens geraakt steeds bij uitersten, die hem trouwens in gevaar brengen. Gevaarlijk en gepassioneerd leven betekent hetzelfde. Wil het zeggen dat de gepassioneerde mens een slaaf zou zijn van zijn hartstochten? Er dient inderdaad rekening gehouden te worden met de mens die ook geheel iets doet, maar op zulke wijze dat hij zichzelf ontbindt en opgeeft. Hij is passioneel, hetgeen een vorm van onverschilligheid is. Passioneel is iemand wanneer hij aan éénzijdige neigingen of driften toegeeft, wanneer hij de gepassioneerdheid, die zich steeds geheel aan iets geeft uitsluitend toepast op het beperkte gebied van de zinnelijke begeerten. Nochtans dient gewezen te worden op het feit dat zulke mens van de onverschilligen verschilt en in een zekere zin meer waardigheid bezit, dan een brave man die zijn krachten spaart. Een dronkaard heeft zichzelf verloren in de drank, hij is aan de drank verslaafd, maar hij heeft het risico op zich genomen zulks te doen, hij heeft nog iets gewaagd, al is zijn waagstuk een louter misverstand, want hij weet op voorhand dat hij als mens mislukt is. Hetzelfde is ook waar voor de erotomaan, de gierigaard en de arrivist. Zij allen zijn passionele mensen, die zichzelf verzaakten door zich aan een bepaalde drift over te geven. Feitelijk bereiken zij op een bepaald moment de onverschilligheid en worden zij wijs. Er bestaat zo iets als dronkenmanwijsheid of arrivistenwijsheid (voorzichtigheid).
Bij de gepassioneerde mens gaat het niet om een drift, maar om de gehele mens, daarom is hij niet onverschillig. Men kan alleen authentiek hartstochtelijk zijn wanneer men met zijn bewustzijn leeft van de totale mens en zijn problemen. Het zelfbewustzijn verspreidt zich in tijd, ruimte en hoedanigheid.
Hetgeen in China 5000 jaar geleden of in Griekenland rond 400 v.C. gebeurde, gaat me aan, zoals ik ook stelling neem tegenover de Franse Revolutie en vol zorgen leef voor de toekomst van de mens. Wat er ook in de wereld moge gebeuren, wekt mijn belangstelling op. Er bestaat geen daad die verricht wordt of ik voel er mij verantwoordelijk voor. De hartstochtelijke enkeling voelt zich verantwoordelijk, in zijn eigen persoon, voor de totale mens, omdat hij zich innerlijk en existentieel met hem vereenzelvigd heeft. In de eerste plaats heeft de hartstochtelijke mens een levensdoel. De gevolgen hiervan zijn veelvuldig. Ten tweede heeft de moraal geen imperatief en geen imperator meer nodig. Alle voorgeschreven levensregels vallen weg en ten derde heeft de enkeling zijn vrijheid hierdoor verworven.
De authentieke hartstochtelijkheid bestaat in het streven de universele mens in het eigen bestaan te verwezenlijken.
Zulk uitgangspunt heeft geen grondslag nodig, noch enig bevel, omdat het de essentiële acte van een menselijk bestaan is.
Een mens is mens voor zover hij universeel leeft. Zulks impliceert vooral de eerbied niet alleen voor elke mens en elk levend wezen, maar ook voor elk ding, voor elk zijn. De mensenliefde kan geen imperatief zijn. Zij vloeit uit een reële levenshouding voort, die gegrondvest is op het bewustzijn van de menselijke universaliteit. Indien dit bewustzijn vanaf de prille jeugd bij een mens ontwikkeld wordt, leidt het vanzelf naar een reële persoonlijke moraal die gericht is op de gehele mens in de tijd, de ruimte en de menselijke hoedanigheid, waardoor hij geen enkele vorm of beginsel nodig heeft. Wanneer de levenshouding van een mens universeel is, hetgeen ze zonder hartstochtelijkheid niet zijn kan, dan heeft ze ook geen enkele dwang nodig. Hierin ligt de vrijheid besloten. De vrijheid is geen wilsbeslissing of zelfs een keuze, ze is een innerlijke gestemdheid. De mens kenmerkt zich alleen niet door het zelfbewustzijn, maar vooral door het universele zelfbewustzijn, waardoor hij zijn eigen individueel bestaan niet uitschakelt, maar doet opnemen in een geheel, dat nooit vaststaat en zich in en naar de oneindigheid toe beweegt.
De vrijheid van de mens ligt in zijn wijsheid van blik en levensinstelling. Hoe meer iemand zich rond zijn eigen enge belangen concentreert, des te meer verlaat hij de weg naar een vrij leven, des te minder persoonlijk is hij. De kleinburgerlijke egoïst kent geen persoonlijk bestaan, al praat hij aanhoudend over vrijheid en over een persoonlijk leven. Integendeel vervalt hij hoe langer hoe meer in een persoonlijk leven vol zorgen, die hem van de menselijke authenticiteit afleiden. Het probleem van het geluk heeft hier niets mee te maken, want de kleinburgerlijke egoïst kan zowel gelukkig als ongelukkig zijn, zulks houdt geen verband met zijn levenshouding. Hetzelfde geldt ook voor de hartstochtelijke universele mens.
Van belang is te weten dat het kleinburgerlijke egoïsme dat zich tegenwoordig sterk uitbreidt en een groot deel van de arbeidersklasse aangetast heeft, de innerlijke oorzaak moet worden van een verval van elke activiteit en een toename van de geestelijke luiheid, die dan op haar beurt erge sociale gevolgen kan hebben, want met het verval van de wetenschappelijke belangstelling, die steeds bewust universeel is, gaat ook de techniek achteruit, in die zin, dat ze zichzelf techniseert en derhalve stikt.
Ongetwijfeld is dit verschijnsel een uitloper van de ontbinding der burgerlijke moraal, die met een faustische activiteit inzette en een universele moraal zowel bij Kant als bij Comte of J. St. Mill ontwikkelde, die trouwens aan de werkelijkheid beantwoordde en haar reële verwezenlijking vond. Deze moraal putte zichzelf nochtans uit, omdat haar uitgangspunt het individu en zijn welzijn werd (ook monotheïstische godsdiensten hebben dit vertrekpunt), hetgeen uiteindelijk leiden moet tot een toenemende ontbinding van het universalisme ten bate van een uiterst beperkt levensbestaan, dat zich over heel de wereld verspreid heeft en een internationale taal spreekt, zonder enige zin te hebben voor authentiek internationalisme. In elk geval hebben de meeste hedendaagse levensleren dit kleinburgerlijke egoïsme ten doel, of ze godsdienstig of humanistisch zijn, doet er niet toe. Ze leren vooral de tevredenheid met een materieel comfortabel bestaan. Het wezen van de hedendaagse levenshouding is het comfort en de jacht naar genoegens en hierin verschillen de partijen niet van elkaar. De ene biedt meer dan de andere. Zo kan men in menig godsdienstig geschrift leven, dat het geloof in God het leven van de mens vergemakkelijkt.
Ik zie niet in hoe zulk argument van een reclame zou verschillen, die er op wijst dat het gebruik van bepaalde matrassen de mens gelukkig maakt. Ook sommige zg. nihilistische houdingen beogen niets anders dan het comfort en het genot. Het boek van Jan Walravens, Negatief, is een voorbeeld van kleinburgerlijk egoïsme dat geen toepassing vindt in een knus en aangenaam bestaan, maar in de misdaad als theorie en als levensdoel en daardoor én de vrijheid én een eigen individueel bestaan heeft opgegeven, omdat hij een authentiek hartstochtelijk leven verzaakt en zich in het passionele gegooid heeft.
Hartstochtelijk leven is universeel denken, voelen en handelen, is vrij zijn, hetgeen elke kleinburgerlijkheid, elk zoeken naar comfort uitsluit. De hartstochtelijke mens weet, dat hij zich op een levensweg begeven heeft waar veel leed hem te wachten staat, want hij heeft het zich ten zeerste aangetrokken mens te zijn, ten volle en ten uiterste toe. Aan de ene kant staat hij kritisch tegenover de menselijke feitelijkheid, aan de andere kant beaamt hij de mens in de universaliteit van zijn bestaan of in de vrijheid.
Zo komt het dat hij pessimistisch en ontevreden is met het menselijk tekort, maar dat hij ook in opstand komt tegen dit tekort, niet door een passioneel leven, maar door een streven naar een universeel menselijk zijn.
De hartstochtelijkheid van een menselijk bestaan is dus gericht op de universaliteit van het mens-zijn die zich over de tijd en ruimte uitstrekt en alle mensen omvat. Ze heeft ook een kwalitatief karakter en heeft vooral betrekking op de opvatting van de mens zelf.
In de hartstochtelijkheid wordt eigenlijk de zuiverheid nagestreefd, daar er gepoogd wordt iets geheel te doen. Iets kan nochtans niet geheel verricht worden, zonder een innerlijke beslissing die het absolute wenst. De hartstochtelijke mens wenst al hetgeen hij wenst, op een absolute wijze, d.w.z. buiten tijd en ruimte.
Het verlangen naar het absolute van al hetgeen er nagestreefd wordt, veronderstelt derhalve niet dat het zou bestaan, maar dat het gewenst wordt. Ook de atheïst kan wensen dat God er zijn zou, hij moet het zelfs wensen indien hij een mens is en zijn wil. De religiositeit drukt zich in de eerste plaats uit in de absolute wenselijkheid, in het snakken naar het absolute, niet in het bewustzijn dat het er is. Integendeel dient de vraag onderzocht te worden of de beaming van het absolute als zou dit er zijn, niet diep irreligieus is en of de hedendaagse godsdiensten iets te maken hebben met een authentieke godsdienst.
De hartstochtelijkheid uit zich in elk geval in het verlangen naar hetgeen volstrekt of rein is, wat het is en niets anders. Wanneer iemand verklaart, dat hij een bepaalde vrouw liefheeft, dan heeft hij haar lief en alle andere beslommeringen hebben hiermee niets te maken. Deze reinheid is het wezen zelf van het moreel idealisme. Zo wenst de morele idealist een volmaakte samenleving, die hij zichzelf uitbeeldt en er naar leeft of ze poogt te verwezenlijken. Er kan natuurlijk geen sprake zijn te aanvaarden dat de gedroomde maatschappij er inderdaad zijn zou, in dat geval houdt de idealist op idealist te zijn.
De wensbaarheid van een bepaalde daad of toestand is derhalve een wezenlijke trek van een zedelijke idealist. Een tweede kenmerk van de reinheid is de oprechtheid met zichzelf en met anderen. De oprechtheid betekent dat hetgeen gezegd of gedaan wordt ook door de spreker of dader zo bedoeld wordt. Wanneer ik oprecht met mezelf ben zal ik naar de eenheid van mijn bedoeling en mijn werkelijkheid streven. Hetzelfde is voor de intersubjectieve menselijke relaties, waarin de reële betrekkingen der mensen min of meer beantwoorden aan hun bedoelingen.
Er kan hier ook gesproken worden van eerlijkheid. Een derde kenmerk van de reinheid is de enigheid en uitzonderlijkheid. Iets dat veel voorkomt is nooit zuiver, hetgeen erop wijst dat de zuiverheid van gevoelens steeds het uitzonderlijke veronderstelt. Indien een man een bepaalde vrouw liefheeft zoals hij eender welke vrouw zou “lief” hebben, dan behandelt hij haar als een prostituee en indien zij hieraan toegeeft dan is zij het ook. De ontuchtvrouw is onzuiver omdat ze niet enig en uitzonderlijk is. Indien alle mensen volledig op elkaar zouden gelijken, zouden ze onzuiver zijn, omdat de mens wezenlijk uitzonderlijk is als individu.
De zuiverheid heeft dan ook betrekking op de mens en hetgeen hem aangaat. Op de natuur toegepast wordt ze een soort platonisme. Plato loochende de zuiverheid van de zintuiglijke wereld omdat ze veelvoudig is en stelde er tegenover de Idee, die de enigheid is. De idee peer bevat hetgeen enig is in elke peer die zich dan van een appel of kers onderscheidt.
De differentia specifica die Aristoteles heeft ingevoerd, gaat terug op de ideële enigheid van Plato. De enigheid en uitzonderlijkheid voor een mens betekent dat al hetgeen hij verricht van zulke aard dient te zijn dat niemand anders het kon gedaan hebben dan hij. Het betekent ook dat al hetgeen men verricht van zulke aard is, dat het zich ook heel scherp van hetgeen men eerder verricht heeft of later verrichten zal, onderscheidt. Hoe zou zulks mogelijk zijn zonder een levensdoel, dat geheel een individueel bestaan omspant en er eenheid en vorm aan schenkt?
Een levensdoel maakt ons tot enkelingen, die in de horizon leven van een werkelijkheid die men steeds te boven dient te komen. De mogelijkheid hiertoe is een probleem van de dialectica.
De dialectica heeft een lange geschiedenis en verschillende vormen, die hier niet behandeld zullen worden. Er dient een onderscheid gemaakt te worden tussen dialectica en dialogica. De dialogica is de mogelijkheid een gesprek met elkaar te voeren, elkaar dus te verstaan, ze bevat ook de retorische en andere middelen om elkaar wederzijds te overtuigen. Zij zoekt een grondslag voor een zo groot mogelijke mededeelbaarheid en verstaanbaarheid, door de verscheidenheid tot een of meer gemeenschappelijke noemers te herleiden. Hierin ligt een dialectisch motief, want de dialectica zoekt naar de mogelijkheid om tegenstellingen te verzoenen. Hoe kan ik het feit van mijn dierlijk bestaan verzoenen met het streven naar een geestelijk leven?
Een mens leeft meestal op verschillende levensplannen. Hij kan huisvader zijn, ambtenaar, wandelaar, lezer, toeschouwer, vriend, geliefde. Op al deze levensplannen, die soms radicaal van elkaar verschillen is er een zekere eenheid van reactie door de min of meer grote psychologische en fysische identiteit van dezelfde persoon, maar voor zijn bewustzijn bestaat er geen eenheid tussen het feit dat hij een middagmaal nuttigt of over een metafysisch probleem nadenkt. Het zijn feitelijk twee verschillende mensen die bijeengehouden worden door een identische persoon.
Ook op het gebied van de activiteit zelf kan het probleem van belang zijn. Welke eenheid bestaat er in de vriendschappelijke verhouding van eenzelfde mens tot twee personen die elkaar vijandig zijn? We spreken natuurlijk van het geval waarin iemand met beide vijanden op goede voet wenst te blijven en niet kiezen wil. Nog hoger gezien kan zich de vraag stellen naar de verzoening van geluk en vrijheid bv. Het geluk betekent een strenge organisatie van de maatschappij, de nivellering door een noodzakelijke gelijkheid, terwijl de vrijheid moeilijk met de gelijkheid kan overeenstemmen, daar zij de verscheidenheid en dus de ongelijkheid veronderstelt. Op hetzelfde plan kan de vraag naar de verzoening van kunst en wetenschap of van godsdienst en wetenschap of droom en werkelijkheid opkomen. Meestal aanvaarden we de disparaatheid, hetzij dat we één factor opgeven, hetzij dat we in de kerk aan de onsterfelijke ziel geloven en in het laboratorium aan de totale dood van de mens bij zijn lichamelijke aflijvigheid.
In de dubbele en zelfs veelvoudige waarheid leven trouwens veel mensen. Er is overigens iets aantrekkelijks hierbij. Wel wensen we de strenge consequentie, zodat we veronderstellen dat een antisemiet niet alle joden haat en hun het ergste niet alleen toewenst, maar ook zou willen berokkenen, terwijl we gecharmeerd worden door de vaststelling dat dezelfde antisemiet een jood onder zijn intieme vrienden heeft. Men kan natuurlijk zo leven, al weten we dat zulk leven iets inhoudt dat ons niet bevredigt, vooral wanneer we het van binnen uit, vanuit ons eigen streven beschouwen, d.w.z. vanuit onze hartstochtelijkheid die naar het absolute stuwt.
We hebben terloops reeds op het gevaar gewezen dat hierin schuilt, maar er is niet alleen gevaar, er is ook het verpletterende bewustzijn van onze machteloosheid, die in verachting voor onszelf en voor de mens, in de bitterste wanhoop kan uitlopen, want we weten dat de verwezenlijking van de reinheid in ons leven onmogelijk is. Inderdaad, moest ze verwezenlijkt worden, dan stellen we een einde aan ons leven, dat uiteraard relatief is en aanvaarden we de relativiteit, dan houden we op als mensen te bestaan. Aan de onverschillige baart zulks geen problemen. Hij is in staat met het woord de lof van het absolute te zingen en in de werkelijkheid als een varken of een kleinburger te leven, zonder zich ooit de vraag te stellen of hier geen eenheid mogelijk is, al is het zeer problematisch of een eenheid tussen een varken en een heilige mogelijk is. De hartstochtelijke mens streeft naar eenheid, die de zin van zijn leven is en weet dat hij ze nooit zal bereiken. Dit bewustzijn kan hartstochtelijke dialectica genoemd worden. Hegel dacht de eenheid door de verzoenende dialectica bereikt te hebben door in elke tegengestelde factor en in het verloop der factoren, maar een moment te zien. Kierkegaard heeft hier terecht op een dialectische schijn gewezen, want Hegel heeft steeds één der factoren prijsgegeven. Zijn verzoening van het christendom en de wetenschap liep hierop uit dat hij het christendom verzaakte en het vervangen heeft door een vage religiositeit.
Hetzelfde gebeurde met de eenheid van het algemene en het bijzondere, van maatschappij en individu, waarbij het laatste opgegeven werd, zodat Hegel in de individuen maar de hulzen zag waarin de geest zich belichaamde. Voor een hartstochtelijke mens kan het individu in geen geval opgegeven worden, evenmin als de algemene mens of de maatschappij. Is de eenheid tussen beide mogelijk? Hoe kan ik mijn uitzonderlijkheid en enigheid in overeenstemming brengen met de maatschappij die alleen de statistische methode kent en alle individuen als gelijkaardig beschouwt, zodat hun som de samenleving samenstelt? Het kan hier niet om een sofistisch trucje gaan dat alleen maar de retorica of de logica kan bevredigen, wel om een levenswerkelijkheid die een oplossing vergt. Het gaat ook niet om het standpunt van Kierkegaard te aanvaarden, die niets anders dan een subjectieve denker wenste te zijn. Hoe aantrekkelijk zijn houding ook moge wezen, ze geeft de universaliteit op en in een zeker opzicht ook de subjectiviteit, die niet mogelijk is zonder de universaliteit. Kierkegaard heeft trouwens een (negatieve) belangstelling voor sociale problemen betoond.
In de hartstochtelijke dialectica bestaat er de mogelijkheid tot de verzoening tussen het algemene en het bijzondere. Opdat het laatste zou kunnen verwezenlijkt worden moet het sociaal optreden door zijn initiatief van vernieuwing en verandering getuigen. Waar de enkeling ook werkzaam moge wezen, wat hij ook moge doen, hij mag niet behoudsgezind optreden. Geen enkele sociale instelling kan hij aanvaarden, maar dit uit zich niet door een verbale kritiek maar door een zeer intense werkzaamheid. Doen hetgeen men doet met geheel zijn wezen, op een hartstochtelijke wijze, is een uiterste subjectieve daad, die als zodanig steeds een sociaal karakter heeft. Alle daden zijn op anderen betrokken en hiermee ook de gedachten en gevoelens en indien we onze daden waarlijk willen, zullen we ze omkeren, zullen we omwentelend te werk gaan. De hartstochtelijke dialectica is negatief, maar in haar negativiteit bevestigt ze de universele mens, die als realiteit een onmogelijkheid is en daarom steeds benaderend leeft. Wie weet of het beeld van Tantalus hier niet zou passen, maar dan een Tantalus die een gedeeltelijke bevrediging zou krijgen en niet gestraft zou zijn.
De werkelijkheidszin wijst ons op de relativiteit van ons leven, ons streven wenst de reinheid in het relatieve. Is het wellicht de oplossing van Aristoteles die we nastreven? Aristoteles heeft inderdaad de Ideeën in de dingen gezien, hij heeft ze hierdoor tot hun algemeenheid verheven zonder hun bijzonderheid te laten varen door het begrip mogelijkheid in te voeren.
De enkeling kan alleen in een maatschappij als enkeling leven, zo hij zichzelf mogelijkheden voor zijn daden schept en daarmee zijn persoon ontvouwt, hetgeen zijn vrijheid is. Een maatschappij die hem uitsluit en hem geen mogelijkheden toelaat, stelt ook een einde aan zijn hartstochtelijke dialectica.