a) El espíritu y la masa.
Hasta ahora la crítica crítica tenía, más o menos, aires de no ocuparse más que del estudio crítico de sujetos revelantes de la masa. Pero héla aquí que se ocupa del objeto crítico absoluto, de ella misma. Hasta ahora su gloria relativa le venía de que rebajaba, rechazaba y transformaba ciertos objetos y ciertas personas revelantes de la masa. Y héla aquí que se ilustra rebajando, rechazando y transformando la masa en general. La crítica relativa tropezaba con barreras relativas. La crítica absoluta choca con la barrera absoluta, con la barrera de la masa, con la masa considerada como barrera. La crítica relativa, en su oposición a ciertas barreras, era necesariamente ella misma un individuo limitado. La crítica absoluta, en su oposición a la barrera general, a la barrera en sí, es necesariamente un individuo absoluto. A igual que las cosas y las personas afectadas por el carácter de la masa, han sido reunidas en el caldo impuro de la masa, la crítica se ha transformado en crítica pura, permaneciendo al mismo tiempo concreta y personal en apariencia. Hasta ahora la crítica aparecía más o menos como una cualidad de los individuos críticos, Reichardt, Edgar, Faucher, etc. Héla aquí devenida sujeto y al señor Bruno en su encarnación.
Hasta ahora el carácter de la masa parecía ser, más o menos, propiedad de las cosas y de las personas sometidas a la crítica. Y he aquí que las cosas y las personas se han transformado en masa, y la masa en cosas y personas. Todas las relaciones críticas descubiertas hasta ahora se han resuelto en la relación de la sabiduría crítica absoluta y de la estupidez vulgar absoluta. Esta relación fundamental aparece como el sentido, la tendencia, la consigna en los antiguos hechos y gestos de la crítica.
De acuerdo a su carácter absoluto, la crítica pura, desde su entrada en escena, pronunciará la palabra real y especial de la situación; y no obstante necesitará, como espíritu absoluto, recorrer todavía un proceso dialéctico. Únicamente al final de su ascensión habrá realizado verdaderamente su concepto original. (Véase Hegel, La Enciclopedia).
"Hace algunos meses -proclama la crítica absoluta-, la masa aun se creía una fuerza gigantesca destinada a gobernar al mundo; le parecía que podía contar con los dedos los años de espera."
Precisamente era el señor Bruno Bauer quien, en la "buena causa de la libertad" (se entiende, de su propia causa), en la "cuestión judía", etc., contaba con los dedos los años que aun pasarían antes de la realización de la hegemonía universal en marcha, confesando, al mismo tiempo, que no podía fijar una fecha exacta. A la lista de los pecados cometidos por la masa, agrega la masa de sus propios pecados.
"Las masas se creían en posesión de muchas verdades que nadie ponía en duda." "Pero no se posee completamente una verdad... más que siguiéndola a través de todas sus pruebas."
Para el señor Bruno, como para Hegel, la verdad es una autómata que se demuestra completamente por sí misma. Al hombre le basta seguirla. El resultado del desenvolvimiento real, como en Hegel, no es otra cosa que la verdad demostrada, es decir, la verdad de la cual se ha hecho adquirir conciencia. Por lo tanto, la crítica absoluta puede decir con el teólogo más limitado: "¿Para qué serviría la historia, si no tuviese por tarea demostrarnos las más simples de todas las verdades (como, por ejemplo, el movimiento de la tierra alrededor del sol?").
De la misma manera que a los ojos de los antiguos teólogos las plantas no existían más que para ser comidas por los animales, y los animales para ser comidos por los hombres, la historia no existe más que para servir al acto de consumo de la alimentación teórica, que es la demostración. El hombre existe para que la historia exista, y la historia existe para que exista la demostración de las verdades. En la forma crítica más trivial, la sabiduría especulativa únicamente repite que el hombre y la historia existen para que la verdad pueda adquirir conciencia de sí misma.
Como la verdad, la historia deviene, en consecuencia, una persona aparte, un sujeto metafísico del cual los individuos humanos reales no son más que simples representantes. Por esto la crítica absoluta recurre a las frases: "La historia no permite que uno se burle de ella: la historia ha desplegado los más grandes esfuerzos; la historia ha estado ocupada; ¿para qué serviría la historia? La historia nos da expresamente la prueba: la historia pone sobre el tapete verdades que", etc.
Si, de acuerdo a la afirmación de la crítica absoluta, algunas de esas verdades muy simples, y de las cuales, en suma, nadie duda, han sido suficientes hasta hoy para ocupar a la historia, esta indigencia a la que reduce las experiencias anteriores de la humanidad, prueban, en primer término, la indigencia de la crítica absoluta. Desde el punto de vista no-crítico, la historia más bien llega a la conclusión de que la verdad más complicada, la quintaesencia de toda verdad, es' que los hombres se comprenden finalmente por sí mismos.
"Pero -continúa perorando la crítica absoluta-, las verdades que en tal forma aparecen luminosas a la masa y que se hacen completamente comprensibles por sí mismas... las verdades cuya demostración la masa considera superflua, no merecen de la historia que nos provea todavía una prueba expresa sobre ellas; después de todo, no entran en la tarea cuya solución persigue la historia."
Animada de un santo celo con respecto a la masa, la crítica le expresa la más delicada lisonja. Si una verdad es luminosa porque le resulta luminosa a la masa, si la historia se conforma frente a las verdades tenidas por tales en opinión de la masa, el juicio de la masa es absoluto, infalible; la ley de la historia que demuestra simplemente lo que no es luminoso para la masa, necesita, pues, ser probada. La masa prescribe a la historia, en consecuencia, su tarea y su ocupación.
La crítica absoluta habla de verdades "que se comprenden de inmediato y completamente por sí mismas". En su ingenuidad crítica inventa un "de inmediato" y una "masa" abstracta, inva-riable. El "de inmediato" de la masa del siglo XVI y el "de inmediato" de la masa del siglo XIX, no difieren tampoco, a los ojos de la crítica absoluta, como esas mismas masas. Lo que precisamente caracteriza a una verdad que ha llegado a ser verdadera y manifiesta, una verdad comprendiéndose por sí misma, es el comprenderla "de inmediato y completamente por sí misma". La polémica de la crítica absoluta contra las verdades que se comprenden de inmediato y completamente por sí mismas, es la polémica contra las verdades que, después de todo, se comprenden completamente de por sí.
Una verdad que se comprende completamente de por sí, ha perdido para la crítica absoluta, como para la dialéctica divina, su sal, su sentido, su valor. Ha devenido desabrida como agua estancada. Por tanto, la crítica absoluta demuestra, de una parte, todo lo que se comprende completamente de por sí y, además, muchas otras cosas que tienen la suerte de ser irracionales y de no ser, por ende, nunca comprendidas completamente de por sí. Pero, por otra parte, todo lo que necesita explicación es considerado por la crítica como comprendiéndose de por sí. ¿Por qué? Porque se comprende de por sí que las tareas verdaderas no se comprenden completamente de por sí. Porque la verdad, como la historia, es un sujeto separado de la masa material, no se dirige a los hombres empíricos, sino "a lo más íntimo del alma"; para "aprender verdaderamente", no se refiere al hombre material y burdo viviendo en las profundidades de un sótano inglés, o en las alturas de un granero francés, sino que "se pasea de un extremo al otro, a través de sus entrañas idealistas". La crítica absoluta desea dar a la masa el testimonio de que ha sido impresionada por las verdades que la historia tuvo la bondad de "poner sobre el tapete"; pero, al mismo tiempo, anuncia que la situación de la masa va a cambiar completa-mente, en relación al progreso histórico. El sentido oculto de esta profecía crítica no dejará de hacérsenos luminosa.
"Hasta aquí, todas las grandes acciones de la historia -se nos dice- fracasaron desde el primer momento y pasaron sin dejar detrás ninguna huella profunda, por el interés y el entusiasmo que la masa ponía en ellas; otras veces, acabaron de un modo lamentable porque la idea que albergaban era tal, que por fuerza tenían que contentarse con una reflexión superficial, no pudiendo, por lo tanto, concebirse sin el aplauso de la masa".
Parece que una concepción que basta a una idea y responde, por consiguiente, a una idea, deja de ser superficial. Sólo en apariencia, el señor Bauer establece una relación entre la idea y su concepción, lo mismo que no establece más que en apariencia una relación entre la acción histórica frustrada y la masa. Si la crítica condena, pues, a algo por superficial, es a la historia pasada en general, cuyas acciones e ideas fueron acciones e ideas de masas. Rechaza la historia de la masa y quiere reemplazarla por la historia crítica (véase lo que el señor Faucher escribe sobre las cuestiones del día en Inglaterra). En el sentido de la crítica absoluta es necesario, además, establecer una diferenciación y ver hasta qué punto la masa se interesó simplemente y hasta qué punto se entusiasmó. La "idea" ha quedado en ridículo siempre que se ha querido separar del "interés". Es fácil comprender, por otra parte, que todo interés de masa históricamente triunfante, ha sabido siempre, al pisar la escena del mundo en forma de "idea" o "representación", trascender de sus verdaderos límites, para confundirse con el interés humano general. Esta ilusión forma lo que Fourier llama el tono de cada época histórica. El interés de la burguesía en la revolución de 1789, lejos de "fracasar", lo "conquistó" todo y alcanzó "el triunfo más completo", pese a lo mucho que desde entonces se ha disipado el "pathos" y se han marchitado las flores "entusiastas" con que este interés enguirnaldó su cuna. Tan potente era, que arrolló la pluma de un Marat, la guillotina de los terroristas, la espada de Napoleón y el crucifijo y la sangre azul de los Borbones. La Revolución sólo "fracasó" para la masa que no poseía en la "idea" política la "idea" de su "interés" real, cuyo verdadero principio vital no se confundía con el principio vital de la revolución, cuyas condiciones reales de emancipación diferían esencialmente de las condiciones bajo las cuales querían emanciparse la burguesía y la sociedad en general. Por lo tanto, si la revolución, que puede representar todas las grandes "acciones" de la historia, "fracasa", es porque la masa, en las condiciones de existencia en las cuales se acantonó en cuanto a la esencia, era una masa exclusiva que no abrazó la totalidad de la sociedad, era una masa limitada. Y si ella fracasó, no fue porque la masa se "entusiasmara" por la Revolución o se interesara por ella, sino porque la parte más numerosa de la masa, la que era diferente de la burguesía, no poseía su interés real en el principio de la Revolución, ni su principio revolucionario propio, sino una simple idea y, por lo tanto, un simple objeto de entusiasmo momentáneo y de excitación puramente aparente.
Al mismo tiempo que la profundidad de la acción histórica, aumentará, pues, la extensión de la masa cuya acción es. En la historia crítica -según la cual no se trata en las acciones históricas de masas actuantes, ni de la acción empírica, ni del interés empírico de esas acciones, sino más bien de "una idea"-, las cosas deben, evidentemente, pasar de manera diferente.
"Es en la masa -se nos informa- y no en otra parte, como lo afirman sus antiguos portaestandartes liberales, donde hay que buscar al verdadero enemigo del espíritu."
Por fuera de la masa, los enemigos del progreso son precisamente los productos autónomos y dotados de vida personal en los cuales la masa afirma su miseria, su reprobación, su propia alienación. Atacando a estos productos autónomos de su propia miseria, la masa ataca, pues, a su propia pobreza, lo mismo que el hombre que ataca a la existencia de Dios, ataca a su propia religiosidad. Pero, como estas alienaciones prácticas de la masa existen de manera sensible en el mundo real, está forzada a combatirlas igualmente de manera sensible. No le es posible considerar los productos de su alienación propia como fantasmagorías ideales, como simples alienaciones de su conciencia, ni querer aniquilar la alienación material mediante una acción espiritual y puramente interior. Ya en 1789 la revista de Loustalot, llevaba en exergo:
Los grandes nos parecen grandes
Sólo porque estamos de rodillas.
¡Pongámonos de pie!
Pero para ponerse de pie no basta levantarse en espíritu y dejar pender sobre la cabeza real y sensible el yugo real y sensible, que no se deja destruir por simples ideas. Pero la crítica absoluta ha aprendido al menos, en la fenomenología de Hegel, el arte de transformar cadenas reales, objetivas y exteriores a mi persona, en cadenas puramente ideales, subjetivas e interiores, y de mudar todas las luchas exteriores y sensibles en simples luchas ideales.
La transformación crítica funda la armonía preestablecida de la crítica crítica y de la censura. Desde el punto de vista crítico, la lucha del escritor contra el censor no es una lucha "de hombre a hombre". El censor no es más que mi propio tacto, personificado en mi intención por la policía llena de solicitud, mi propio tacto en lucha contra mi propia falta de tacto y de sentido crítico. El censor -en tanto que agente de policía individualmente distinto de mí, que maltrata el producto de mi espíritu de acuerdo a una norma exterior y extraña-, no es más que una simple invención de la masa, una quimera sin nada crítico. Si las tesis de Feuerbach, relativas a la reforma de la filosofía, fueron perseguidas por la censura, la culpa no era de la barbarie oficial de la censura, sino de la falta de crítica de esas mismas tesis. La crítica pura, sin ninguna aleación de masa ni de materia, posee además en el censor, una forma pura y etérea, despojada de toda realidad con carácter de masa.
La crítica absoluta ha declarado que la masa es el verdadero enemigo del espíritu. Y he aquí cómo desarrolla su afirmación: "El espíritu sabe ahora dónde debe buscar a sus únicos adversarios: en las frases, la ceguera voluntaria y la inconsistencia de la masa".
La crítica absoluta parte del dogma que el espíritu posee todos los derechos. Y agrega este otro dogma: que el espíritu vive fuera del mundo real, es decir, fuera de la masa de la humanidad. Finalmente, transforma "al espíritu y al progreso", por una parte, a la "masa" por otra, en entidades fijas, en ideas, y las relaciona a este título unas con otras, como extremos fijos y dados. La crítica absoluta no se interesa en estudiar "el espíritu" mismo, en buscar si las frases, la ceguera voluntaria, la inconsistencia, no tienen su fundamento en la naturaleza espiritualista del espíritu, en sus vaporosas pretensiones. Ante todo es absoluta; lo que desgraciada-mente no le evita carecer constantemente de espíritu; nunca cuenta con su huésped. Necesita, pues, necesariamente, un adversario que intrigue contra ella. Ese adversario es la masa.
Sucede lo mismo con el "progreso". A pesar de las pretensiones del "progreso", hay regresiones continuas y reemplazos. Lejos de presentir que la categoría del "progreso" carece de substancia y es puramente abstracta, la crítica absoluta es bastante juiciosa para reconocer al "progreso" como absoluto, a fin de poder suponer, para explicar la regresión, un "adversario personal" del progreso: la masa. Puesto que la masa no es otra cosa que la antinomia del "espíritu", del "progreso", de la "crítica", ella no puede ser determinada más que por esta antinomia imaginaria; y, haciendo abstracción de esta antinomia, la crítica no sabe sino hacernos esta confidencia absurda, por totalmente imprecisa, sobre la significación y la existencia de la masa: "La masa, en el sentido en que el término comprende también al llamado mundo culto." Las expresiones "también, llamado"; son suficientes, pues, para una definición crítica. Por lo tanto, la masa es diferente de las masas reales y la masa no existe más que para la crítica.
Todos los escritores socialistas o comunistas han partido de esta doble constatación: por una parte, los más favorables hechos brillantes restan sin resultados brillantes y parecen perderse en trivialidades y, por otra parte, todos los progresos del espíritu han sido hasta nuestros días progresos dirigidos contra la masa de la humanidad, a la que se ha arrojado en una situación cada vez menos humana. En consecuencia, nos dieron (Fourier) al "progreso" como una fórmula abstracta insuficiente: presumieron (Owen) algún vicio fundamental del mundo civilizado; por esto sometieron los fundamentos reales de la sociedad actual a una crítica incisiva. A esta crítica comunista correspondió inmediatamente en la práctica el movimiento de la gran masa, contra el cual se había hecho hasta entonces el desarrollo histórico. Había que conocer el estudio, la sed de instruirse, la energía moral, el infatigable deseo de desenvolvimiento que animan a los obreros franceses e ingleses de ese movimiento.
Qué falta de espíritu, pues, la de la crítica absoluta que frente a esos hechos intelectuales y prácticos, no considera más que un solo aspecto de la situación, el continuo naufragio del espíritu, y hasta lo considera desde un solo punto de vista y, empujada por su despecho, busca todavía un adversario del "espíritu" y lo encuentra en la "masa". De escucharla, el espíritu hasta aquí tenía una barrera, un obstáculo, es decir, un adversario, puesto que él tenía un adversario. ¿Pero cuál es el adversario del espíritu? La falta de espíritu. En efecto, la masa sólo está determinada en tanto que antinomia del espíritu, falta de espíritu, y a este título, en tanto que "indolencia, inconsistencia, contentamiento de sí". ¿Y no ha mostrado la crítica absoluta, de la manera más absoluta, su superioridad sobre los escritores comunistas, cuando en lugar de perseguir a esa falta de espíritu, a esa indolencia, a esa inconsistencia, a ese contentamiento de sí hasta en sus fuentes, se ha conformado con hacerles severos sermones morales y señalarlos como las antinomias del espíritu del progreso? Si se declara que esas propiedades son propiedades de la masa considerada como un sujeto distintivo, esta distinción no es más que una distinción "crítica" aparente. Únicamente en apariencia la crítica absoluta posee aún, además de esas propiedades abstractas de carencia de espíritu, indolencia, etc., un sujeto concreto determinado, pues la masa, en la concepción crítica, no es otra cosa que esas propiedades abstractas, otra expresión de ellas, una personificación fantástica de esas propiedades.
No obstante, la relación "espíritu y masa" todavía tiene un sentido oculto que se revelará completamente en el curso de las explicaciones. Aquí no hacemos más que indicarlo. En efecto: esa relación, descubierta por el señor Bruno, no es otra cosa que el remate crítico y caricaturesco de la teoría histórica de Hegel, la que, a su vez, no es más que la expresión especulativa del dogma germano-cristiano de la oposición del espíritu y de la materia, de Dios y del mundo. En efecto: esta oposición se expresa en la historia, en la humanidad misma, en la siguiente forma: algunos individuos elegidos se oponen, en tanto que espíritu activo, al resto de la humanidad considerado como la masa sin espíritu, como la materia.
La concepción histórica de Hegel supone un espíritu abstracto o absoluto que se desarrolla de tal manera que la humanidad no es más que una masa que está impregnada más o menos cons-cientemente de él. En el cuadro de la historia empírica, exotérica, Hegel hace que se realice, pues, una historia especulativa, esotérica. La historia de la humanidad deviene la historia del espíritu abstracto de la humanidad, por consecuencia, extraña al hombre real.
Paralelamente a esta doctrina hegeliana, se desarrollaba en Francia la doctrina de los doctrinarios, que proclamaban la soberanía de la razón, en oposición a la soberanía del pueblo, en vista a la exclusión de la masa y para gobernar solos. Es lógico. Desde el momento en que la actividad de la humanidad real no es más que la actividad de una masa de individuos humanos, es necesario que la universalidad abstracta, la razón, el espíritu posean, al contrario, una expresión abstracta que esté representada enteramente por algunos individuos. Y siguiendo su posición y su fuerza de imaginación, todo individuo se dirá o no se dirá ese representante del espíritu.
Ya en Hegel el espíritu absoluto de la historia tiene sus materiales en la masa, pero su expresión adecuada la tiene sólo en la filosofía. Pero la filosofía aparece únicamente como el órgano donde el espíritu absoluto realiza el movimiento real. Por lo tanto, la filosofía llega después de la boda.
Hegel se hace culpable de una doble insuficiencia. Afirma que la filosofía es la existencia del espíritu absoluto, pero se cuida bien, al mismo tiempo, de darnos al individuo filosófico real por el espíritu absoluto; luego, únicamente en apariencia hace realizar la historia por el espíritu absoluto como tal. En efecto, no adquiriendo conciencia el espíritu absoluto sino posteriormente en el filosófico, tomado como espíritu creador, su construcción de la historia no existe más que en la conciencia, la opinión y la representación del filósofo, en la imaginación especulativa. El señor Bruno corrige la insuficiencia de Hegel.
Por una parte declara que la crítica es el espíritu absoluto y que él mismo es la crítica. De la misma manera que el elemento de la crítica es desterrado de la masa, el elemento de la masa es desterrado de la crítica. La crítica sabe, pues, que está encarnada en un pequeño número de hombres elegidos, exclusivamente en el señor Bauer y en sus discípulos, y no en una masa.
En cuanto a la otra insuficiencia de Hegel, el señor Bruno la corrige de la manera siguiente: ya no es en su imaginación donde hace la historia posteriormente, a ejemplo del espíritu hegeliano; por el contrario, es en plena conciencia donde -en oposición a la masa del resto de la humanidad-, desempeña el papel de espíritu del siglo, establece entre la masa y él mismo una relación actual dramática; inventa y hace la historia a su placer y después de madura reflexión.
De un lado está la masa, el elemento pasivo, sin espíritu ni historia, el elemento material de la historia; y del otro lado está el espíritu, la crítica, el señor Bruno y compañía, el elemento activo de donde parte toda acción histórica.
Aun más: la relación entre la crítica y la masa, y por lo tanto también la relación entre la crítica encarnada en el señor Bruno y compañía y la masa, es, en verdad, la única relación histórica de los tiempos presentes. Toda la historia actual se reduce al movimiento recíproco de los dos términos de esta relación. Todas las oposiciones se han refundido en esta oposición crítica.
La crítica crítica que no se objetiva sino en su oposición a la masa, es decir en su estupidez, está obligada a reproducir constantemente, pues, esta oposición, y los señores Faucher, Edgar y Szeliga, han mostrado suficientemente, por medio de sus elucubraciones, con qué virtuosidad la crítica crítica sabe trabajar para el embrutecimiento en masa de personas y cosas.
Acompañemos ahora a la crítica absoluta en sus campañas contra la masa.
b) El problema judío N° 1. Posición de las cuestiones.
Por oposición a la masa, el "espíritu" se presenta inmediatamente crítico, considerando como absoluta su propia obra limitada -la cuestión judía de Bruno Bauer-, y tratando de pecadores únicamente a los adversarios de esa obra. En su réplica N° 1 a los ataques dirigidos contra ese libro, ni tiene aires de dudar que su obra pueda tener imperfecciones; por el contrario, pretende haber desarrollado la significación "verdadera y universal" (!) de la cuestión judía. En las réplicas subsiguientes veremos que se ha visto obligado a reconocer su "error".
"La acogida hecha a mi trabajo es el comienzo de la prueba que precisamente aquéllos que hablaron hasta ese momento en favor de la libertad y que todavía la defienden, son los más inclinados a rebelarse contra el espíritu; además, la defensa que consagraré a mi libro mostrará la pobreza de ideas de quienes se presentan como voceros de la masa y se imaginan montes y maravillas porque han hecho campaña contra la emancipación y el dogma de los derechos del hombre".
Frente a una obra de la crítica absoluta, la "masa" tuvo necesariamente que comenzar manifestando su oposición al espíritu, puesto que la misma existencia de la masa tiene como condición y como prueba la oposición de la crítica absoluta.
La polémica de algunos judíos liberales y racionalistas contra la cuestión judía del señor Bruno tiene, naturalmente, un sentido crítico completamente distinto que la polémica "de masa" de los liberales contra la filosofía y que la de los racionalistas contra Strauss. La gran originalidad del giro anterior nos la demuestra el pasaje siguiente de Hegel: "La forma particular de la mala conciencia -que se revela en esa especie de elocuencia en la que se complace la vulgaridad liberal-, aparece en el hecho primordial que habla sobre todo de espíritu allí donde le falta más y que tiene la boca llena de términos tales como vida, etc., allí donde es más inerte y más aburrida".
En lo tocante a los derechos del hombre, se le ha demostrado al señor Bruno (Zur Judenfrage. Deutsch-franzosische Jahrbücher) que no son los voceros de la masa quienes han desconocido y maltratado dogmáticamente la esencia, sino que, por el contrario, lo ha hecho él mismo. En comparación a su descubrimiento de que los derechos del hombre no son innatos -descubrimiento que desde hace cuarenta años los ingleses han hecho en un número incalculable de veces-, podemos decir que Fourier hizo un descubrimiento genial el día que declaró que la pesca, la caza, etc., son derechos innatos.
No daremos más que algunos ejemplos de la lucha del señor Bruno contra Filippon, Hirsch, etc. Ni estos tristes adversarios sucumbirán a la crítica absoluta. El señor Filippon nos dice absolutamente un absurdo, como lo pretende la crítica absoluta, cuando le reprocha a ésta: "Bauer imagina un Estado de una especie particular... el ideal filosófico de un Estado". El señor Bruno, que ha confundido el Estado con la humanidad, los derechos del hombre con el hombre, la emancipación política con la emancipación humana, necesariamente debía imaginarse al menos un Estado de una especie particular, el ideal filosófico del Estado, si es que no crearlo en su pensamiento.
"¿En lugar de escribir su frase fatigante, ese declamador (el señor Hirch), no hubiese hecho mejor en refutar el pasaje donde pruebo que el Estado cristiano, porque tiene como principio vital a una religión determinada, no puede conceder a los adeptos de otra religión determinada una paridad absoluta con sus propios adherentes?"
Si el declamador Hirsch hubiera realmente refutado la argumentación del señor Bruno, si hubiera demostrado como se hizo en los Deutsch-franzosische Jahrbricher- que el Estado de castas y del cristianismo exclusivo, no es solamente el Estado imperfecto, sino también el Estado cristiano imperfecto, el señor Bauer le hubiese respondido lo que respondió a esta refutación: "En este problema, los reproches no tienen importancia." A propósito de la frase del señor Bruno: "A fuerza de pesar sobre los resortes de la historia, los judíos han provocado una presión en sentido contrario", el señor Hirsch hace notar con justa razón: "Por lo tanto, han intervenido de cierta manera en la formación de la historia; afirmándolo por una parte, Bauer se equivoca, por otra, al afirmar que no han contribuido en nada a la formación de los tiempos modernos". El señor Bruno responde: "Una espina en el ojo[2] también es algo; ¿pero contribuye por esto al desarrollo de mi sentido visual?" Una espina que tengo en el ojo desde mi nacimiento-, y, por relación al mundo cristiano, los judíos son una espina de este género-, que se incrusta en mi ojo, crece con él y se le adapta, no es una espina ordinaria, sino una espina maravillosa formando parte integrante de mi ojo, una espina que debería hasta contribuir de una manera bastante original al desarrollo de mi sentido visual. La espina crítica no traspasa, pues, al "Hirsch"[3] declamador. Además, en la crítica anteriormente citada, la importancia del judaísmo para "la formación de los tiempos modernos" le ha sido revelada al señor Bruno.
La crítica absoluta se siente herida de tal modo en su espíritu teológico por la palabra de un diputado de la dieta renana, que "los judíos son falsos a la manera judía y no a nuestra pretendida manera cristiana", que posteriormente aún llama al orden a ese diputado por haber utilizado ese argumento.
Adelantando otro diputado que "la igualdad civil de los judíos no podía realizarse más que allí donde el judaísmo mismo ya no existiera, el señor Bruno le responde: "Completamente exacto, pero a condición que no falte el otro aspecto de la crítica que he desarrollado en mi trabajo", es decir, que también el cristianismo debería haber dejado de existir.
Ya se ve que en su primera réplica a los ataques contra la cuestión judía, la crítica absoluta siempre continúa considerando la supresión de la religión, el ateísmo, como condición de la igualdad crítica. En ese primer estadio no ha logrado, pues, ni penetrar mejor la esencia del Estado, ni darse cuenta del "error de su obra".
La crítica absoluta sufre un ataque de mal humor cuando alguien hace observar, que el descubrimiento científico "totalmente nuevo" que ella se proponía hacer, es una idea desde hace mucho tiempo extendida por todas partes. Un diputado renano declara: "Nadie ha pretendido todavía que en la organización de su situación política, Francia y Bélgica se hayan distinguido por una claridad especial en la comprensión de los principios". La crítica absoluta podría reargüir que esta afirmación coloca el presente en el pasado, sosteniendo que la opinión sobre la insuficiencia de los principios políticos franceses es la opinión tradicional. Pero la crí-tica absoluta no hallaría su medida en esta réplica adecuada. Más bien está forzada a afirmar que la opinión en desuso es la opinión actualmente en vigor, y que la opinión actualmente en vigor es un misterio crítico reservado a sus estudios para ser revelado a la masa.
En consecuencia, está obligada a decir: "(Ese viejo prejuicio) ha sido sostenido por muchas gentes (la masa); pero un profundo estudio de la historia probará que todavía queda mucho por hacer para la comprensión de los principios, aún después de los grandes trabajos de Francia." El profundo estudio de la historia no dará, pues, tampoco la comprensión de los principios. No probará más que una cosa, "que todavía queda mucho por hacer". ¡Sí, una gran tarea, especialmente después de los trabajos socialistas!
Pero el señor Bruno contribuye en gran parte a la comprensión del Estado social actual cuando declara: "La determinación que reina actualmente es la indeterminación". Si Hegel dice que la determinación que reina en China es el "ser" y la determinación que reina en las Indias la "nada", la crítica absoluta, clasificando el carácter de los tiempos actuales en la categoría lógica de la "indeterminción", se relaciona a Hegel de una manera "pura", tanto más pura cuanto que también la "indeterminación", lo mismo que el "ser y la nada", entra en el capítulo primero de la lógica especulativa, en el de la "cualidad".
Antes de abandonar la cuestión judía, necesitamos hacer aún una observación general.
Una de las principales ocupaciones de la crítica absoluta consiste en darnos, para todas las cuestiones de actualidad, la posición exacta. En efecto: no soluciona las cuestiones reales: las substituye con cuestiones muy diferentes. De igual manera que lo hace todo, debe comenzar por hacer las "cuestiones de actualidad", por hacerlas cuestiones propias de ella, cuestiones crítico-críticas. Si se tratase del código Napoleón, probará que se trata en realidad del Pentateuco. Para ella, plantear las cuestiones de actualidad consiste en desfigurarlas y hacerlas irreconocibles. Fiel a este principio, ha desfigurado, pues, la cuestión judía de modo tal como para que no tuviera que estudiar la emancipación política de que se trataba, y para poder conformarse principalmente con una crítica de la religión judía y una pintura del Estado germano-cristiano.
También este método es -como toda originalidad de la crítica absoluta-, la repetición de una enfermedad especulativa. La filosofía especulativa, es decir, la filosofía de Hegel, estaba en la obligación de despojar a todas las cuestiones de la forma que les daba el buen sentido humano y de traducirlas a la forma de la razón especulativa; de transformar la cuestión real en una cuestión especulativa para poder responder a ella. Después de haberme falseado de esta manera la cuestión que iba a plantear y de haberme puesto en la boca su propia cuestión, a ejemplo del catecismo, le era naturalmente fácil tener lista su respuesta para cada una de mis preguntas, a igual que el catecismo,
c) Hinrichs No 1. Alusiones misteriosas a la política, al socialismo y a la filosofía.
"¡Política!" La existencia de este término en los cursos dictados por el doctor Hinrichs inspira un terror formal a la crítica absoluta.
"Cualquiera que haya seguido la evolución de los tiempos modernos y conozca la historia, debe igualmente saber que los movimientos políticos que se operan en el presente tienen una significación completamente (!) diferente a una significación política; tienen en el fondo (¡en el fondo!, he aquí, pues, a la ciencia que va al fondo!) una significación social (!) que -todo el mundo(!) lo sabe-, es tal (!) que delante de ella todos los intereses políticos parecen insignificantes O)"
Algunos meses antes de la aparición de la Literaturzeitung crítica, fue publicada, como se sabe (!), la fantástica obra política del señor Bruno: Estado, religión y partido.
¿Si los movimientos políticos tienen una significación social, cómo los intereses políticos pueden resultar "insignificantes" en presencia de su propia importancia social?
"El señor Hinrichs no está al corriente ni de lo que pasa en su país, ni de lo que pasa en el mundo. No podía encontrarse cómodamente ni en su país ni en ninguna parte, porque la crítica que ha comenzado y continuado en los últimos cuatro años su obra social (!) y no política, ha permanecido para él, totalmente desconocida."
La crítica, que ha realizado una obra "no política", pero siempre teológica -si le creemos a la masa-, se conforma con la palabra, aún en este momento en que, por primera vez, -no solamente desde hace cuatro años, sino desde su nacimiento literario-, pronuncia la palabra "social".
Después que los escritores socialistas han propagado por Alemania la idea de que todos los esfuerzos humanos, sin excepción, tienen una importancia social, el señor Bruno puede decir que sus obras teológicas son obras sociales. ¡Pero cómo la crítica puede pedir que el profesor Hinrichs, después de haber tomado conocimiento de los escritos de Bruno, saque de ellos el socialismo, mientras que todas las obras publicadas por Bruno Bauer antes de los cursos de Hinrichs, desde el momento que sacan consecuencias prácticas, sacan consecuencias políticas! ¡Desde el punto de vista crítico la masa está obligada a interpretar en el sentido del porvenir y del progreso absolutos no solamente los movimientos políticos, sino también los movimientos con carácter de masa de la crítica absoluta! Pero para que el señor Hinrichs, después de haber tomado conocimiento de la Literaturzeitung, no olvide nunca la palabra "social" y tampoco desconozca nunca el carácter "social" de la crítica, la Literaturzeitung prohibe a la vista y conocimiento de todo el mundo el término "política", y repite solemne-mente, por tercera vez, el término "social".
"Ya no se trata de la significación política cuando se considera la verdadera tendencia de la historia moderna, sino de la significación social."
Después de haber sido víctima expiatoria para los antiguos movimientos políticos, es ahora víctima expiatoria para los movimientos y los términos hegelianos de la crítica absoluta, continuadas deliberadamente hasta la publicación de la Literaturzeitung e involuntariamente en esta misma hoja.
Una vez Hinrichs es tratado de hegeliano puro, dos veces de filósofo hegeliano. El señor Bruno hasta se halaga con la esperanza de que las "locuciones banales" que han pasado, al precio de qué fatigas, por todos los escritos de la escuela hegeliana (y especialmente por sus propias obras), pronto llegarán al término de sus peregrinaciones, dado el gran "debilitamien-to" que las caracteriza en los cursos del profesor Hinrichs. El señor Bruno espera que el agotamiento del profesor Hinrichs provocará la disgregación de la filosofía hegeliana y lo librará de ella a él mismo personalmente.
En el curso de su primera campaña, la crítica absoluta derrumba, pues, a sus propios dioses -durante tanto tiempo objetos de su adoración-, declarando que estos dioses son los ídolos del profesor Hinrichs.
¡Gloriosa primera campaña!
a) Hinrichs N° 2. La crítica y Feuerbach. Condena de la filosofía
Después del resultado de la primera campaña, la crítica absoluta puede estimar que ha terminado con la filosofía y considerar netamente a ésta como una aliada de la masa. "Los filósofos estaban predestinados a dar satisfacción al deseo más íntimo de la masa. En efecto, la masa quiere nociones simples, a fin de no tenerse que ocupar de la cosa, fórmulas para solucionarlo todo en un periquete, expresiones que le permitan aniquilar a la crítica"; y la filosofía satisface todas esas aspiraciones de la masa.
Embriagada con sus victorias, la crítica absoluta se expande en una rabia mítica contra la filosofía. La oculta caldera cuyos vapores hacen oscurecer en el furor a la cabeza de la crítica absoluta mareada por su victoria, es la Filosofía del porvenir, de Feuerbach. El fruto de esa lectura, al mismo tiempo que el criterio de seriedad que se puso en ella, es el artículo N° 2 dirigido contra el profesor Hinrichs.
La crítica absoluta, que nunca salió de la jaula de la idea hegeliana, pernea aquí contra los barrotes y los muros de su prisión. Con horror rechaza la "idea simple", la terminología, todo el modo de pensar de la filosofía, hasta toda filosofía. Reemplaza todo esto con "la verdadera riqueza de las relaciones humanas", el "fondo enorme de la historia", la "importancia del hombre", etc. Declara que "el misterio del sistema está develado".
¿Pero quién ha develado el misterio del sistema? Feuerbach. ¿Quién ha aniquilado, pues, a la dialéctica de las ideas, a la guerra de los dioses únicamente conocida por los filósofos? ¿Quién ha puesto, pues, "la importancia del hombre" -¡como si el hombre tuviera otra importancia que la de ser hombre!-, o al menos al hombre en el lugar del viejo fárrago, hasta a la "conciencia infinita del yo"? Feuerbach y sólo Feuerbach. Y ha hecho más todavía. Desde hace bastante tiempo ha aniquilado esas categorías, con las cuales la crítica juguetea actualmente, "la verdadera riqueza de las relaciones humanas, el fondo inmenso de la historia, la lucha de la historia, la lucha de la masa contra el espíritu, etc.".
Una vez que el hombre ha sido reconocido como la esencia, como la base de toda actividad humana y de toda relación humana, únicamente la crítica puede inventar todavía nuevas cate-gorías y retransformar, así como lo hace precisamente, al hombre en una categoría y hasta en el principio de toda una serie de categorías, recurriendo de esta manera a la única escapatoria que le queda aún a la "inhumanidad" teológica, acosada y perseguida. ;La historia no hace nada, "no posee una riqueza inmensa", "no libra combates"! Ante todo es el hombre, el hombre real y vivo quien hace todo eso y realiza combates; estemos seguros que no es la historia la que se sirve del hombre como de un medio para realizar -como si ella fuera un personaje particular- sus propios fines; no es más que la actividad del hombre que persigue sus objetivos. Por lo tanto, si la crítica absoluta aún tiene la audacia, después de las demostraciones geniales de Feuerbach, de volvernos a servir todas esas chocheces, pero bajo una forma nueva -y esto en el mismo momento en que ella afirma que esas chocheces son a lo sumo buenas para la masa (lo que tiene tanto menos derecho a hacer cuando nunca ha hecho nada para provocar la disgregación de la filosofía)-, este solo hecho basta para develar el misterio de la crítica, para mostrar tal cual es la ingenuidad crítica con que puede decirle al profesor Hinrichs, cuyo agotamiento le ha rendido ya, en otras circunstancias, un servicio tan grande: "El perjuicio recae en quienes no han sufrido evolución; en quienes, por lo tanto, no pueden cambiar aun cuando lo desearan y que a lo sumo lo podrían, cuando se trata del principio nuevo; ¡pero no!, son incapaces de utilizar todo el vocabulario nuevo, no pueden más que tomar de él algunos giros nuevos".
Frente al profesor Hinrichs, la crítica absoluta se vanagloria de haber resuelto el "misterio de las facultades". ¿Por azar ha encontrado el misterio de la filosofía, de la jurisprudencia, de la política, de la medicina, de la economía política, etc.? De ninguna manera. Ella ha señalado -observad bien esto-, ha señalado, por la "buena causa de la libertad", que el estudio que sirve para ganarse el pan y el estudio desinteresado, la libertad de enseñanza y los estatutos de las facultades se contradicen.
Si fuese honesta, la crítica absoluta hubiera confesado de dónde le vienen sus aclaraciones sobre el "misterio de la filosofía". Sin embargo, ha hecho bien en no poner en boca de Feuerbach -como lo ha hecho con otros autores- las frases mal comprendidas y desfiguradas que le ha tomado. Por lo demás, lo que caracteriza al punto de vista teológico de la crítica absoluta es que, en tanto que los filisteos alemanes comienzan hoy a comprender a Feuerbach y a apropiarse de sus resultados, ella es incapaz de comprender bien y de utilizar rectamente una sola frase de ese filósofo.
No obstante, la crítica supera en lo siguiente a las proezas de su primera campaña: ella "determina" la lucha de la "masa" contra el "espíritu" como la "finalidad" de toda la historia pasada; declara que la masa es la "nada pura" de la "miserable nulidad"; llama abiertamente "materia" a la masa y opone a ella el espíritu, como la única cosa verdadera. ¿No es, pues, la crítica absoluta verdaderamente germano-cristiana? Después que la vieja oposición entre espiritualismo y materialismo ha sido puesta de lado en todas partes, después que Feuerbach le asestó el último golpe de gracia, la crítica hace nuevamente de ella, bajo la forma más repugnante, el dogma fundamental y hace triunfar al espíritu germano-cristiano.
Finalmente, hay que considerar que aún desarrolló su misterio, al que tuvo oculto durante su primera cruzada, identificando aquí la oposición entre espíritu y masa con la oposición entre la crítica y la masa. Más tarde llegará a identificarse ella misma con la crítica y a darse como el espíritu, lo absoluto, lo infinito, y a dar, por el contrario, a la masa como algo finito, grosero, brutal, muerto, inorgánico, pues es esto lo que la crítica entiende por materia.
b) El problema judío N° 2. Descubrimientos hechos por la crítica sobre el socialismo, la jurisprudencia y la política (nacionalidad)
A los judíos de la masa, a los judíos atados a la materia, se les predica la doctrina cristiana de la libertad espiritual, de la libertad teórica, esa doctrina espiritualista que, cargada de cadenas, se imagina ser libre y halla su felicidad en la idea, sintiéndose simplemente molesta por toda existencia con carácter de masa.
"Actualmente los judíos están emancipados en la medida en que son avanzados en teoría; son libres en la medida en que quieren ser libres."
Esta frase nos permite medir inmediatamente el abismo que separa al comunismo y al socialismo vulgares y profanos del socialismo absoluto. El primer principio del socialismo profano rechaza, como una ilusión, la emancipación puramente teórica y reivindica para la libertad real, además de la voluntad idealista, condiciones absolutamente tangibles, absolutamente materiales. Qué inferior es, pues, a la santa crítica esta masa que cree necesarias las transformaciones materiales y prácticas, aún si no se tratara más que de conquistar el tiempo y los medios simplemente indispensables para cualquiera que desee ocuparse de teoría!
Por un instante demos un salto del socialismo puramente espiritual a la política.
El señor Riesser remarca contra Bruno Bauer que su Estado, el Estado crítico, debe excluir a "judíos" y "cristianos". El señor Riesser tiene razón. Puesto que el señor Bauer confunde la emancipación política con la emancipación humana; puesto que el Estado, cuando se encuentra en presencia de elementos antagónicos -y en la "cuestión judía" el cristianismo y el judaísmo son cualificados como elementos de alta traición- no sabe reaccionar más que suprimiendo por la violencia a las personas que representan esos elementos; y así como el Terror, por ejemplo, quiso aniquilar el acaparamiento haciendo guillotinar a los acaparadores, el señor Bruno Bauer se ha visto forzado a hacer ahorcar, en su "Estado crítico", a judíos y cristianos. Desde el momento en que confundía la emancipación política con la emancipación humana, no podía dejar de confundir los medios políticos de la emancipación con los medios humanos de esta misma emancipación, si quería seguir siendo consecuente consigo mismo. Pero desde que se le hace observar a la crítica absoluta el sentido preciso de su deducción, responde lo mismo que Schelling respondía antaño a todos sus adversarios, que querían reemplazar sus frases por ideas reales: "Los adversarios de la crítica son sus adversarios no sólo porque la toman en su medida dogmática, sino también porque la consideran a ella misma como dogmática; o bien combaten a la crítica porque ésta se niega a reconocer sus distinciones, sus definiciones y sus escapatorias dogmáticas".
Es cierto que se asume una actitud dogmática frente a la crítica absoluta, como frente a Schelling, cuando se le supone un sentido preciso y real, ideas, una opinión. Por espíritu de conciliación y para mostrar al señor Riesser sus sentimientos humanitarios, la crítica condesciende, sin embargo, a hacer diferenciaciones y definiciones dogmáticas y, sobre todo, "escapatorias".
"Si en estos trabajos (de la cuestión judía), ya hubiera querido y podido ir más allá de la crítica, me hubiera sido preciso (!) hablar (!) no del Estado, sino de la sociedad que no excluye a nadie y de la cual no se excluyen más que aquellos que no quieren participar en su desarrollo."
La crítica absoluta establece aquí una diferencia dogmática entre lo que ella habría debido hacer, si no hubiera hecho lo contrario, y lo que ha hecho en realidad. Explica su exposición demasiado mezquina de la "cuestión judía" mediante las "escapatorias" dogmáticas de un "querer" y de un "poder" que le prohiben ir más allá de la crítica. ¿Cómo? ¿La crítica ir más allá de la crítica? La crítica absoluta es llevada a esta idea completamente digna de la masa por la necesidad dogmática de afirmar, por una parte, como absoluta su concepción del problema judío, de afirmarla como crítica y, por otra parte, por estar en la obligación de admitir la posibilidad de una concepción de más amplia envergadura.
El misterio del "no-querer" y del "no-poder" nos será revelado más tarde como el dogma crítico, según el cual todas las limitaciones de la crítica no son más que arreglos necesarios, adecuados a la comprensión de la masa.
¡Ella no quería ni podía ir más allá de su concepción limitada de la cuestión judía! ¿Pero qué hubiera hecho si hubiese querido o podido? - Hubiera dado una definición dogmática. En lugar de hablar del Estado, hubiera hablado de la sociedad; ¡por lo tanto, no habría examinado la situación real del judaísmo en relación a la sociedad burguesa actual! ¡Definiría dogmáticamente a la sociedad, por oposición al Estado, diciendo que si el Estado excluye, sólo se excluyen de la sociedad quienes no quieren participar en su desarrollo!
La sociedad procede con el mismo exclusivismo que el Estado, pero pone en él más formas: en lugar de arrojarlo a uno fuera de ella, se las arregla para hacerle la vida de tal manera insopor-table que le impone a uno que por propia cuenta tome las de Villadiego.
En el fondo, el Estado no procede de otro modo; no excluye a nadie que satisfaga todas sus exigencias, todos sus órdenes, a su desarrollo. En su perfección, hasta cierra los ojos y declara que tales oposiciones reales son oposiciones que nada tienen de política y que, por lo tanto, no molestan en nada. Además, la crítica absoluta ha expuesto que el Estado excluye a los judíos porque y en tanto que los judíos excluyen al Estado y se excluyen, pues, ellos mismos del Estado. Si esta relación reviste, en la "sociedad" crítica, una forma más galante, más hipócrita, más astuta, esto prueba únicamente la mayor hipocresía y la formación menos desarrollada de la "sociedad crítica".
Pero continuemos siguiendo a la crítica absoluta en sus diferenciaciones, sus definiciones y, especialmente, en sus escapatorias dogmáticas.
Así es cómo el señor Riesser pide a la crítica que "haga la separación entre lo que es incumbencia del derecho y lo que no entra en el dominio del derecho".
La impertinencia de esta exigencia jurídica indigna a la critica. "Hasta hoy -replica la crítica- el espíritu y el corazón han intervenido, sin embargo, en el derecho, siempre le han completado y, a causa de la modalidad que tiene su fundamento en su forma dogmática -¿por lo tanto, en su esencia dogmática?- siempre han debido completarlo".
La crítica olvida simplemente que, por otra parte, el derecho se diferencia expresamente del "espíritu y de la conciencia"; que esta diferencia está basada en la naturaleza exclusiva del derecho tanto como en su forma dogmática, que se cuenta hasta entre los dogmas principales del derecho y que, en fin, la realización práctica de esta diferencia constituye el punto culminante de la evolución jurídica, lo mismo que la separación de todo contenido profano de la religión, la hacen abstracta, absoluta. El hecho de que el espíritu y la conciencia intervengan en el derecho es, para la crítica, una razón suficiente para hablar del corazón y de la conciencia allí donde se trata del derecho, y para hablar de la dogmática teológica allí donde se trata de la dogmática jurídica.
Las "definiciones y diferenciaciones de la crítica absoluta" nos han preparado suficientemente para entender los "descubrimientos" más recientes relativos a la "sociedad" y al "derecho.
"La forma del mundo que prepara la crítica, cuya idea primera hasta ha preparado, no es una forma simplemente jurídica, sino también -¡que el lector se afirme bien!- una forma social, de la cual lo menos que se puede decir es que cualquiera que no haya contribuido a su realización no vive en ella con su espíritu y su conciencia, no puede encontrarse en ella cómodamente ni participar en su historia."
La forma del mundo preparada por la crítica está determinada como una forma no solamente jurídica, sino también social. Esta frase comporta una doble interpretación. ¿Hay que comprender: no simplemente jurídica, sino, por el contrario, social? Examinémosla en los dos sentidos. La crítica ha precisado anteriormente la nueva forma del mundo diferente del Estado, llamándola "sociedad". Y héla aquí que precisa el nombre "sociedad" por medio del adjetivo "social".
Si, para responder al término "política" del señor Hinrichs, la crítica le ha asestado tres veces el término "social", el señor Riesser se ve servir la sociedad social a cambio de su término "jurídico". Si las explicaciones crítica dadas al señor Hinrichs se reducían a social + social + social = 3ª, la crítica absoluta, en su segunda campaña, pasa de la adición a la multiplicación y el señor Riesser es enviado a la sociedad multiplicada por sí misma, a la sociedad a la segunda potencia, a la sociedad social a2. Para completar sus explicaciones sobre la sociedad, sólo le resta a la sociedad crítica pasar a las fracciones, sacar la raíz cuadrada de la sociedad, etc.
Si, por el contrario, adoptamos la segunda interpretación, la forma bastarda de la que se nos habla, no es más que la forma actualmente existente, la forma de la sociedad de hoy. Que la crítica haya preparado la existencia futura y hasta la idea prehistórica de la forma actual del mundo, he aquí un milagro crítico extraordinario y venerable. Pero, sea lo que fuere de la "sociedad no solamente jurídica, sino también social", la crítica no puede, por el momento, decirnos más que su tabula docet, la aplicación práctica. En esta sociedad "no se encontrará cómodamente" quien no la haya vivido con su espíritu y su conciencia. Al final de cuentas nadie vivirá en esta sociedad, fuera del "espíritu puro" y de la "conciencia pura", es decir, del espíritu, la crítica y sus adeptos. La masa será excluida de ella de una manera u otra, de tal como que la sociedad con carácter de masa vivirá fuera de la "sociedad social".
En resumen, esta sociedad no es otra cosa que el cielo critico del cual es excluido como infierno no-crítico el mundo real. La crítica absoluta prepara en su idea pura esta forma transfigurada de la oposición entre la masa y la crítica.
Las explicaciones que le da al señor Riesser sobre la suerte de las naciones, tienen la misma profundidad crítica que las explicaciones sobre la sociedad.
El deseo de emancipación de los judíos y el deseo de los Estados cristianos de hacerlos entrar en su esquematismo gubernamental -como si no fuese algo realizado desde hace mucho tiempo en lo referente al esquematismo gubernamental cristiano- conducen a la crítica absoluta a profecías concernientes a la disgregación de las nacionalidades. Es visible el rodeo complicado que realiza la crítica absoluta para llegar al movimiento histórico actual: pasa por la teología. Los grandes resultados que obtiene de esta manera, los vemos en este oráculo luminoso: "¡El porvenir de todas las nacionalidades -es muy sombrío!"
¡Pero qué le importa a la crítica que el porvenir de las nacionalidades sea sombrío! El único punto que importa aparece claramente: El porvenir es obra de la crítica. "El destino -exclama- resolverá como quiera: ahora sabemos que es obra nuestra".
Así como Dios lo hace con el hombre, obra de sus manos, la crítica deja a su obra, el destino, a su libre albedrío. La crítica, cuyo destino es la obra, es todopoderosa como Dios. También la "resistencia" que "encuentra" fuera de ella es su propia obra. "La crítica hace a sus adversarios". La "rebelión en masa" contra ella no es, pues, "amenazante y peligrosa" más que para "la masa" misma.
Pero si la crítica es todopoderosa como Dios, también es, como Dios, soberanamente sabia y trata de armonizar su omnipotencia con la libertad, la voluntad y el destino natural de los individuos humanos.
"No sería la fuerza que hace época, si no tuviera por efecto el hacer de cada uno lo que quiere ser y si ella no le asignara a cada uno, de manera irrevocable, el punto de vista que conviene a su naturaleza y a su voluntad."
Leibniz no podría fijar de manera más feliz la armonía preestablecida de toda la potencia divina y de la libertad y del destino natural del hombre.
Si la crítica parece pecar contra la psicología, no diferenciando entre la voluntad de ser algo y la capacidad de ser algo, no debemos olvidar que tiene razones decisivas para darnos como dogmática esta "distinción".
¡Pero fortifiquémonos para la tercera cruzada! Recordemos una vez más, todavía, que la crítica "hace a sus adversarios". ¿Pero cómo podría hacer a su adversario -la frase-, sin hacer frases?
a) Autoapología de la crítica absoluta. Su pasado "político".
La crítica abre su tercera campaña contra la "masa" mediante esta pregunta: "¿Cuál es el objeto de la crítica?"
En el mismo número de la Literaturzeitung se nos informa que: "La crítica quiere adquirir el conocimiento de las cosas".
El objeto de la crítica sería, pues, todas las cosas. Sería un absurdo preguntar si existe un objeto especial, particularmente reservado para la crítica. La contradicción se resuelve simplemente cuando se dice que todas las cosas críticas se resuelven en la masa, "objeto" de la crítica absoluta.
El señor Bruno nos describe primero la inmensa piedad que le inspira la "masa". Consagra un "estudio sostenido" al abismo sobre la importancia que ese abismo puede tener para el porvenir ( ¡éste es el conocimiento de "todas" las cosas de que se trataba anteriormente!) y "suprimirlo" al mismo tiempo. En realidad ya conoce, pues, ese abismo. Consiste en ser suprimido por él.
Comenzando la caridad bien entendida por casa, la crítica comienza por hacer desaparecer su propio carácter de masa, semejante en esto a los ascetas cristianos, que en la lucha entre el espíritu y la carne empezaban mortificando su propia carne. La "carne" de la crítica absoluta es su pasado literario verdaderamente "macizo", puesto que comprende veinte a treinta volúmenes. Por consecuencia, al señor Bruno le interesa desembarazarse de esa apariencia de la historia literaria de la crítica -que se confunde exactamente con su propia historia literaria-, corregirla y comentarla posteriormente y asegurar en ella, mediante esta apología, "los traba-jos anteriores".
Para comenzar, explica con una doble razón el error de la masa, que hasta la desaparición de los Deutsche Jahrbücher y de la Rheinische Zeitung consideraba al señor Bauer como a uno de los suyos. Por una parte se cometió el error de no mirar al movimiento literario como "puramente literario" y, al mismo tiempo, se cayó en el error contrario, mirando al movimiento literario como "simplemente" o "puramente" literario. A nadie le quedan dudas de que la "masa" siempre está equivocada; aunque sólo fuese, porque en el mismo momento cometió dos errores que se excluyen recíprocamente.
En esta oportunidad, la crítica absoluta grita a quienes se han burlado de la "nación alemana" tratándola de "Escritorzuela de literatura": "Citad, aunque no fuera más que una sola época his-tórica, que no haya sido, por adelantado, trazada magistralmente por la pluma y que no se haya visto obligada a terminar su revuelta con un plumazo".
En su ingenuidad crítica, el señor Bruno diferencia entre la "pluma" y aquel que escribe, entre el sujeto que escribe, considerado como "escritor abstracto" y el hombre histórico vivo que ha escrito. De esta manera, puede entretenerse con la fuerza maravillosa de la "pluma". Igualmen-te hubiera podido pedir que se le cite un movimiento histórico que no haya sido trazado de antemano por la "volatería" y la "cuidadora de gansos".
El mismo señor Bruno nos enseñará más tarde que hasta hoy no ha reconocido un solo período histórico. ¿Cómo la "pluma", que no ha podido trazar de antemano un solo período histórico, hubiera podido trazarlos todos de antemano?
No por ello el señor Bruno demuestra menos la justeza de su opinión, apoyándose en los hechos: para esto nos traza con "plumazos" apologéticos, su propio "pasado".
La crítica que, por todas partes, se ha encontrado limitada por la universal estrechez de ideas del mundo, y está aferrada a una estrechez de ideas especial y personal -aunque todo el mundo recuerda que en todas sus obras ha protestado, afirmando que era la crítica "absoluta, perfecta, pura"-, no había hecho más que acomodarse a los prejuicios y a la comprensión de la muchedumbre, a igual que Dios en las revelaciones que hace a los hombres. "Había que llegar -nos dice la crítica absoluta- a la ruptura entre la teoría y sus aliados aparentes".
Sin embargo, como la crítica no llega a nada -aunque para cambiar se llama aquí teoría-, como todo llega en contra de ella, como no se desarrolla en este mundo, sino fuera del mundo, como lo ha predestinado todo en su conciencia eternamente idéntica, su ruptura con sus antiguos aliados no fue algo en sí, sino simplemente en apariencia, y para la galería, un "nuevo giro".
"Pero, en realidad, ese giro no fue verdaderamente nuevo. La teoría trabajó constantemente en su propia crítica (ya se sabe cuánto se la empujó a ello), nunca halagó a la masa (y no se halagó menos por ello), siempre se cuidó de embrollarse en las hipótesis de su adversario."
El teólogo cristiano debe mostrarse prudente. (Ver Bruno Bauer: Entdecktes Christenfum, pág. 99). ¿De dónde viene que la crítica "prudente" se embrollara a pesar de todo y desde entonces no haya expresado de manera clara y fuerte su "verdadera" opinión? ¿Por qué no ha hablado con mayor franqueza y sin reticencias? ¿Por qué continuó dejando creer que la unían a la masa lazos de parentesco?
¿Por qué me has hecho esto? -pregunta Faraón a Abraham, cuando le devolvió a su mujer Sarah-. ¿Por qué me has dicho que era tu hermana? (Entdecktes Christenfum, pág. 100). ¡atrás la razón y el idioma! -dice el teólogo-; ¡pero entonces Abraham habría mentido! La revelación estaría entonces mortalmente ofendida (ibídem).
¡Atrás la razón y el idioma! -dice el crítico-: ¡Si el señor Bauer hubiese estado en connivencia con la masa -realmente y no simplemente en apariencia-, la crítica absoluta no hubiera sido ofendida de una manera absoluta y, por lo tanto, mortalmente, en sus revelaciones!
"No se prestó atención a sus esfuerzos (a los esfuerzos de la crítica absoluta) -continúa la crítica absoluta-. Además, hubo un período en que la crítica se vio obligada a examinar, sin segundas intenciones, las hipótesis de su adversario y a tomarlas en serio por un instante; en pocas palabras, un período en el cual no tenía aún la entera capacidad de quitarle a la masa revolucionaria de que ambas tenían las mismas preocupaciones y los mismos intereses."
No se había prestado atención a los esfuerzos de la crítica; por lo tanto, la falta recae sobre la masa. Por otra parte, la crítica confiesa que no se podía percibir sus esfuerzos, porque ella misma aún no tenía la capacidad de hacerlo notar. En consecuencia, la falta parece recaer sobre la crítica.
¡No lo quiera Dios! La crítica se vio "obligada" (¡se la forzó!) a examinar, sin segundas intenciones, las hipótesis de su adversario y a tomarlas en serio por un instante". ¡Hermosa sinceridad, sinceridad verdaderamente teológica que nada toma en serio de manera definitiva, que lo hace sólo por un instante, que siempre se cuidó, por lo tanto, en todo instante, de embrollarse en las hipótesis de su adversario... y que, por un instante, examina, sin embargo, sin segundas intenciones, a esas hipótesis! A continuación, la "sinceridad" aumenta todavía. En el mismo instante en que la crítica "examina, sin segundas intenciones, las hipótesis de la masa", no poseía aún la entera capacidad para destruir las ilusiones que la masa alimentaba a propósito de todo esto: unidad de la cosa y cosa con carácter de masa. Aún no tenía la capacidad, pero ya poseía la voluntad y la idea. Todavía no le era posible romper exteriormente con la masa, pero en su fuero interno, en su espíritu, la ruptura ya era cosa hecha, cumplida, en el mismo instante en que ella simpatizaba sinceramente con la masa.
Embrollada completamente en los prejuicios de la masa, la crítica no estaba realmente embrollada en ellos; más bien estaba separada absolutamente de su propia limitación, pero "aun no tenía la entera capacidad" de hacerlo saber a la masa. Toda la limitación de la crítica no era, pues, más que una simple apariencia que, sin la limitación de la masa, habría sido superflua y ni hubiese existido. Una vez más la falta recae, pues, sobre los hombros de la masa.
Pero, en la medida en que esta apariencia era sostenida por la incapacidad, por la impotencia en que se hallaba la crítica para pronunciarse, la misma crítica era imperfecta. Lo confiesa de la manera que le es particular, tan sincera como apologética. "Aunque la crítica había sometido el liberalismo a una crítica muy penetrante, todavía era posible considerarla como una especie particular de liberalismo, quizá como su realización más extrema; aunque sus contribuciones más verdaderas y más decisivas superan la política, esa apariencia imperfecta le ganó la mayoría de sus amigos, anteriormente mencionados".
La crítica ganó amigos por su apariencia imperfecta de hacer política. Si hubiera tenido perfectamente aires de hacer política, no hubiese perdido a sus amigos políticos. En su angustia apologética de lavarse de todo pecado, acusa a la falsa apariencia de haber sido una falsa apariencia imperfecta en lugar de una falsa apariencia perfecta. Apariencia por apariencia, la crítica puede consolarse diciendo que si ella tenía la apariencia perfecta de haber sido política, en ninguna parte o de ninguna manera tiene ni la apariencia imperfecta de haber disociado la política.
La crítica absoluta -que no está enteramente satisfecha con la "apariencia imperfecta"- se pregunta, una vez más: ¿Cómo es posible que en el momento en que la crítica había sido arras-trada por los intereses "políticos, por los intereses de la masa", no haya tenido -sido obligada- que hacer política?
Desde luego que para el teólogo Bauer la crítica ha debido hacer, durante un tiempo infinito, teología especulativa; pues él, la encarnación de la crítica, es teólogo de profesión. ¿Pero hacer política? ¡Se necesitaba para esto motivos completamente particulares, políticos, personales!
¿Por qué, pues, la crítica tuvo incluso que hacer política? "¡Se la acusaba de ello - esto basta como respuesta a la pregunta". Esto nos revela, al menos, el "misterio" de la política del señor Bauer y uno no se atreverá a llamar impolítica a la apariencia que, "por la buena causa de la libertad y de la propia causa de Bruno Bauer", y mediante la conjunción y, une la propia causa de Bruno Bauer a la causa vulgar de la libertad. Pero si la crítica no ha realizado sus propios asuntos, hay que reconocer que no es la política la que engañó a la crítica, sino más bien la crítica quien ha engañado a la política.
Se trataba entonces de separar a Bruno Bauer de su cátedra teológica: era acusado; la crítica se vio obligada a hacer política, es decir, a realizar su propio proceso, o más bien, el de Bruno Bauer. ¿Por qué la crítica debía hacer su propio proceso?
"¡Para justificarse!" ¡Muy bien! Pero la crítica no ha tenido la precaución de atenerse a una razón tan personal y tan profana. ¡Muy bien! Pero no solamente por esto, "sino principalmente para desarrollar las contradicciones de sus adversarios" y -podría haber agregado la crítica- para hacer encuadernar en un volumen viejos artículos contra diversos teólogos; - ver, entre otros, la interminable discusión con Planck, ese asunto de familia entre la teología represen-tada por Bauer y la teología representada por Strauss.
Después de haberse aliviado el corazón de esta manera, confesándonos el verdadero interés que preside su política, la crítica absoluta recuerda su "proceso" y se pone a examinar nuevamente lo que ya había machacado tan ampliamente en la "buena causa de la libertad", es decir, todo el viejo fárrago hegeliano "que lo viejo que se opone a lo nuevo ya no es realmente viejo". La crítica crítica es un rumiante. Recoge algunas hierbas hegelianas, tales como la frase mencionada de "lo viejo y lo nuevo", o también esta otra que dice que "el extremo nace del extremo contrario" las recalienta incesantemente, sin experimentar nunca la necesidad de ex-plicarse con la "dialéctica especulativa" de otro modo que mediante el agotamiento del profesor Hinrichs. Pero, desde el punto de vista "crítico", ella supera constantemente a Hegel, ripiténdolo, como cuando dice, por ejemplo: "Llega la crítica y da a la investigación una forma nueva, es decir, la forma que ya no se deja transformar en una simple limitación exterior".
Cuando yo transformo algo, hago de ello algo esencialmente diferente. No siendo toda forma más que una "limitación exterior", ninguna forma se deja transformar en una simple "limitación exterior", como tampoco una manzana se deja "cambiar" en manzana. Pero es por otra razón que la forma dada por la crítica a la investigación no se deja transformar en una "limitación exterior". Por encima de toda "limitación exterior" se pierde en la bruma gris-ceniza o azul-oscuro del absurdo.
Ella (la lucha de lo viejo contra lo nuevo) ni sería posible en ese caso (es decir, en el momento en que la crítica da la nueva forma a la investigación), si lo viejo tratara teóricamente la cuestión de la compatibilidad... o de la incompatibilidad. ¿Por qué, pues, lo viejo no trata teóricamente esta cuestión? Porque "eso le es menos sorpresa" -es decir, en los comienzos-, "no conoce ni lo nuevo ni a sí mismo". ¡No es posible, si, desgraciadamente, la "imposibilidad" no fuera imposible!
Cuando la crítica de la Facultad de teología "confiesa, además, que ha faltado intencional-mente, que con libre premeditación y después de reflexión madura cometió el error" -(toda su vida, toda su experiencia, todos sus actos devienen para la crítica una producción libre, pura e intencional de su reflexión)-, esa confesión del critico no tiene más que una "apariencia imperfecta" de verdad. Puesto que la "crítica de los sinópticos" se coloca enteramente en el terreno teológico y es absolutamente crítica teológica, el señor Bauer, profesor (Privatdozent) de teología, estaba en condiciones de escribirla y enseñarla sin cometer ni "falta ni error". Falta y error más bien incumbían a las Facultades de teología que no comprendieron con qué rigor el señor Bauer mantuvo su promesa, la promesa hecha en su "Crítica de los sinópticos" (tomo I, prólogo, pág. XXIII). "Cualesquiera sean la intrepidez y el espacio que la negación pueda parecer que tiene en este primer volumen, recordamos que lo realmente positivo no puede nacer más que si la negación es seria y general... Al fin resultará que la crítica más devorante es la única que está en condiciones de enseñar al mundo la fuerza creadora de Jesús y de su principio".
Con intención separa el señor Bauer al Señor Jesús y a su principio, a fin de elevar el sentido positivo de su promesa por encima de toda apariencia de ambigüedad. Y el señor Bauer ha enseñado tan real y claramente la fuerza "creadora" del señor Jesús y de su principio, que su "conciencia infinita" y el "espíritu" no son otra cosa que creaciones cristianas.
Pero si la querella de la crítica crítica con la Facultad de teología de Bonn basta para explicarnos su política de entonces, ¿por qué razón la crítica continuó haciendo política después de la solución de ese litigio? Escuchad lo siguiente: "La crítica debía haberse parado allí, o bien apresurarse en llevar las cosas más lejos, examinando la esencia política y representándola como su adversario. Si le hubiese sido simplemente posible detenerse en la lucha de entonces y si, por otra parte, no existiera esa ley histórica, que, por demasiado rigurosa, establece que un principio, midiéndose por primera vez con su adversario, debe perder".
¡Qué deliciosa frase apologética! "La crítica debía haberse parado allí", si hubiera habido alguna posibilidad de "poder pararse". ¿Quién "debe" detenerse? ¿Y quién había debido lo que "no habría sido posible... poder"? ¡Por otra parte! La crítica debía ir más lejos "si, por otra parte, no existiera esa ley histórica, etc.". ¡Las leyes históricas son, en verdad, "demasiado rigurosas" con respecto a la crítica absoluta! ¡Si ellas no estuviesen del otro lado de la crítica crítica, con qué brillo no iría ésta hacia adelante! ¡Mais á la guerre comme á la guerre! ¡En la historia, la crítica se transforma forzosamente en una triste "historia"!
"Si la crítica (es decir, el señor Bruno Bauer)... se vio obligada a ello, se querrá admitir al mismo tiempo que siempre se sintió incómoda cuando se dejó ir a reivindicaciones de esa especie y que, por esas reivindicaciones, se ponía en contradicción con sus verdaderos elementos, contradicción que ya había hallado su solución en esos elementos".
La crítica fue obligada, pues, por las leyes demasiado rigurosas de la historia, a cometer debilidades políticas; pero se querrá admitir, al mismo tiempo -suplica ella-, que está, si no realmente, al menos en sí, por encima de esas debilidades. En primer lugar, las ha superado "en el sentimiento", pues "siempre se sintió incómoda en esas reivindicaciones", en la política, y sus impresiones eran indefinibles. ¡Más aún! Se ponía en contradicción con sus verdaderos elementos. ¡Y he aquí ahora el colmo! ¡Esta contradicción no hallaba su solución en el curso del desarrollo, si no "la había ya encontrado" en los verdaderos elementos de la crítica, que existen independientemente de esa contradicción! Esos elementos críticos pueden decir con el Dios de la Biblia: antes que Abraham fuera, nosotros éramos. Antes que el desarrollo produjese esta contradicción, ella se encontraba, antes de haber nacido, en el caos de nuestro seno, resuelta, muerta, en descomposición. Y puesto que la contradicción entre la crítica y sus verdaderos elementos "ya había hallado su solución" en esos mismos verdaderos elementos, y que una contradicción resuelta ya no es una contradicción, la crítica -si tomamos la cosa a la letra- no se encontraba en contradicción con sus verdaderos elementos ni con ella misma-, y el fin general de la autoapología estaba alcanzado.
Para esta apología de sí misma, la crítica absoluta dispone de todo un vocabulario apologético: "Ni, a decir verdad, simplemente no observado, además había, aún completamente, a pesar -sin embargo, no solamente-, sino sobre todo, propiamente dicho, tanto, la crítica habría debido si hubiese existido la posibilidad y que, por otra parte..., pero se querrá admitir, no era entonces natural, no era inevitable, etc., tampoco, etc.".
A propósito de los giros apologéticos del mismo género, la crítica absoluta se expresaba, no hace mucho tiempo, de la siguiente manera: "Aunque" y "sin embargo", "es cierto" y "pero", un no celeste y un sí terrestre; he aquí los fundamentos de la teología moderna, los zancos que utiliza para marchar, el artificio al que se limita toda su ciencia, el giro que retorna en todos sus giros, su alfa y su omega. (Entdecktes Christentus, página 162).
b) El problema judío N° 3
La crítica absoluta no se conforma con demostrar, mediante su autobiografía, su omnipotencia particular "que crea, propiamente hablando, lo viejo tanto como lo nuevo". No se contenta con escribir ella misma la apología de su pasado. Ahora pide a terceros, al mundo profano íntegro, que realice la "tarea" absoluta, la "tarea importa más en este momento", es decir, la apología de los hechos y de las "obras" del señor Bauer.
Los Deutsch-Franzosiche Jahrbücher publicaron una crítica de la Judenfrage del señor Bauer. En ella se destaca su error fundamental, la confusión que hace entre la emancipación política y la emancipación humana. No se restablece en ella, es cierto, la vieja cuestión judía en su "verdadera posición", pero se trata la cuestión judía en la posición que ha dado la evolución moderna a las antiguas cuestiones actuales, haciendo, así, de las cuestiones del pasado, cuestiones de los tiempos presentes.
En la tercera campaña de la crítica absoluta se responde, parece, a los Deutsch-Franzosiche Jahrbücher. La crítica absoluta se inicia con esta confesión: "En la cuestión judía se ha cometido el mismo error: se ha confundido el elemento humano y el elemento político".
La crítica hace observar "que sería demasiado tarde querer hacerle reproches a la crítica por la posición que ocupaba todavía parcialmente hace dos años". –"Interesa principalmente explicar porqué la crítica tuvo hasta…, que hacer política".
"¡Hace dos años!" Contemos de acuerdo a la era absoluta, de acuerdo al nacimiento del Salvador crítico que fue la Literaturzeitung de Bauer. Este salvador crítico nació en 1843. En el mismo año que la segunda edición aumentada de la Judenfrage vio la luz del día. El estudio "crítico" de la Judenfrage, publicado en Suiza, apareció más tarde aún, pero siempre en ese mismo año de 1843, viejo estilo. Después de la desaparición de los Deutsche Jahrbücher y de la Rheinische Zeitung, durante ese mismo año memorable de 1843, viejo estilo, o en el año I de la era crítica, el señor Bauer publicó su obra político-fantasista: Estado, Religión y Partido, que repite exactamente sus antiguos errores sobre la "esencia política". El apologista está obligado a falsificar la cronología.
La "explicación" de las razones que han "obligado" al señor Bauer a hacer "hasta" política, no ofrece un interés general más que en ciertas condiciones. En efecto, si suponemos la infalibilidad, la pureza, el carácter absoluto de la crítica absoluta y hacemos de ellos el dogma fundamental, los hechos que están en contradicción con ese dogma se transforman, es cierto, en enigmas tan difíciles, tan memorables, tan misteriosos, como lo son, para el teólogo, los actos aparentemente nada divinos de Dios.
Pero si la crítica absoluta mantiene su exigencia, uno se ofrece a dar un pequeño tratado escolástico que tratará las cuestiones actuales siguientes: ¿Por qué la Inmaculada Concepción de la Virgen María por obra del Espíritu Santo tuvo que ser probada precisamente por el señor Bruno Bauer? ¿Por qué el señor Bauer tuvo que probar que el ángel que se le apareció a Abraham era una real emanación de Dios, una emanación a la que le faltaba, sin embargo, la consistencia necesaria para digerir los alimentos? ¿Por qué el señor Bauer tuvo que hacer la apología de la casa real de Prusia y elevar al Estado prusiano al rango de Estado absoluto? ¿Por qué en la crítica de los sinópticos el señor Bauer tuvo que poner la conciencia infinita en lugar del hombre? ¿Por qué en su Entdecktes Christentum el señor Bauer tuvo que pedirle a otro y a sí mismo la explicación de la extraña constatación de que estaba obligado a en-gañarse?
Esperando la demostración de estas necesidades tan "críticas" como "absolutas", escuchemos aún por un instante las escapatorias apologéticas de la crítica.
"Había... que establecer primeramente la cuestión judía en su posición exacta, como una cuestión religiosa, teológica y política". -"En tanto que estudio y solución de ambas cuestiones, la crítica no es religiosa ni política."
En los Deutsche-Franzosische Jahrbücher se afirma, en efecto, que la manera con que Bauer trató la cuestión judía es realmente teológica y político-fantasista.
Respondiendo al reproche de limitación teológica, la crítica dice primero: "La cuestión judía es una cuestión religiosa. La filosofía creyó resolverla dando a la oposición religiosa como algo indiferente, hasta negándola. Por el contrario, la crítica tuvo que expresarla en su pureza". Cuando lleguemos a la parte política de la cuestión judía veremos que el teólogo Bauer se ocupa, hasta en la política, no de política, sino de teología.
Pero si en los Deutsche-Franzosische Jahrbücher se atacó a su exposición de la cuestión judía como a una exposición "puramente religiosa", se trataba particularmente del folleto de Bauer: La capacidad de los judíos y de los cristianos de hoy para devenir libres. Esta exposición nada tiene que ver con la antigua filosofía. Nos da la opinión positiva del señor Bauer sobre la capacidad de emancipación de los judíos modernos y, por lo tanto, sobre la posibilidad de su emancipación.
La crítica dice: "La cuestión judía es una cuestión religiosa". Más se trata de saber lo que es una cuestión religiosa y, especialmente, lo que es en nuestros días.
El teólogo juzgará las apariencias y verá en una cuestión religiosa una cuestión religiosa. Pero recuerde la crítica que en respuesta al profesor Hinrichs declaró que los intereses políticos de hoy tienen una importancia social y que "ya no se trata" de intereses políticos.
Con no menos derecho Ios Deutsche-Franzosische Jahrbücher le respondieron: Las cuestiones religiosas actuales tienen, en nuestros días, una importancia social. No se trata de intereses religiosos como tales. Unicamente el teólogo puede creer todavía que se trata de la religión como de religión. Los Jahrbücher, es cierto, cometieron el error de no atenerse a la palabra: social. Caracterizan la situación real del judaísmo en la sociedad burguesa moderna. Una vez que el judaísmo fue separado de su ganga religiosa y reducido a su fondo empírico, temporal, práctico, se podía indicar la manera práctica, realmente social, de analizar este fondo. El señor Bauer se tranquiliza diciendo que "una cuestión religiosa" es "una cuestión religiosa".
No se ha negado en absoluto -como el señor Bauer desearía hacer creer- que la cuestión judía sea al mismo tiempo una cuestión religiosa. Antes bien, se ha señalado que el señor Bauer no comprende más que la naturaleza religiosa del judaísmo, pero no la base profana y real de esta naturaleza religiosa. Combate a la conciencia religiosa como a algo autónomo. Por esto el señor Bauer explica a los judíos reales por la religión judía, en lugar de explicar el misterio de la religión judía mediante los judíos reales. El señor Bruno sólo comprende, pues, al judío en tanto que es objeto directo de la teología o del teólogo.
El señor Bauer no sospecha, por tanto, que el judaísmo real, profano, y por consecuencia el judaísmo religioso, es constantemente producido por la vida burguesa moderna y encuentra su última expresión en el sistema financiero. No podía sospecharlo, porque no conocía al judaísmo como miembro real del mundo real, sino únicamente como miembro de su propio mundo, de la teología; porque, hombre piadoso y sometido a la voluntad de Dios, veía al verdadero judío, no en el judío activo de los días hábiles, sino en el judío hipócrita del sábado. Para el señor Bauer, teólogo cristiano, la importancia histórica del judaísmo debía cesar en el momento mismo en que nacía el cristianismo. Estaba obligado, pues, a repetir la opinión ortodoxa de que el judaísmo se había conservado a pesar de la historia; y la vieja superstición teológica, según la cual el judaísmo existe simplemente como confirmación de la maldición divina y como la prueba ruidosa de la revelación cristiana, debía encontrarse en él bajo la forma crítico-teológica de que el judaísmo existe y ha existido únicamente como grosera duda religiosa respecto al origen del cristianismo, es decir, como una prueba palpable contra la revelación cristiana.
Por el contrario, se ha probado que el judaísmo se conservó y desarrolló por, en y con la historia, pero que ese desarrollo no puede ser constatado más que con los ojos del hombre del mundo y no con los ojos del teólogo, puesto que hay que buscarlo en la práctica industrial y comercial y no en la teoría religiosa. Se ha explicado porqué el verdadero judaísmo no alcanzó su pleno desarrollo más que en el mundo cristiano terminado y que es, en suma, la práctica acabada del mundo cristiano. No se explicó la existencia del judío actual por medio de su religión -como si esta religión fuera algo existente aparte y en sí-; se ha explicado la vida tenaz de la religión judía por los elementos prácticos de la sociedad burguesa, que encuentra en esta religión un reflejo fantástico. La emancipación de los judíos y su transformación en hombres, o la emancipación humana y la liberación del hombre del judaísmo, no fue considerada, pues, como lo hizo el señor Bauer, como tarea especial del judío, sino como una tarea práctica general del mundo moderno, judío hasta lo más íntimo de su ser. Se probó que la tarea de suprimir la naturaleza judía era, en realidad, la tarea de suprimir el judaísmo de la sociedad moderna, el carácter humano de la existencia actual que alcanza su punto culminante en el sistema de la alta finanza.
Teólogo verdadero, aunque crítico o crítico teólogo, el señor Bauer no podía elevarse por encima de la oposición religiosa. En la relación del judío con el mundo cristiano no podía ver más que la relación de la religión judía con la religión cristiana. Hasta debía establecer críticamente la oposición religiosa, estableciendo la oposición que existe entre la relación del judío y del cristiano con la religión crítica: el ateísmo, el último grado del teísmo, el reconoci-miento negativo de Dios. En su fanatismo teológico, finalmente debía reducir la capacidad de los "judíos y de los cristianos de hoy" -es decir, del mundo moderno-, "para devenir libres", a su capacidad de comprender y practicar ellos mismos la crítica de la teología. A igual que para el teólogo ortodoxo el mundo entero se des-compone en "religión y teología" (perfectamente podría también descomponerlo en política, economía política, etc., y considerar la teología, por ejemplo, como economía política celeste, puesto que ella es la doctrina relativa a la producción, a la distribución, al cambio y al consumo de la "riqueza espiritual" y "de los tesoros de cielo"), de la misma manera, para el teólogo radical, la capacidad del mundo para emanciparse, se reduce a la sola capacidad abstracta de criticar a la "religión y a la teología" en tanto que "religión y teología". La única lucha que conoce, es la lucha contra la prevención religiosa de la conciencia, cuya "pureza" y cuyo "infinito" críticos son prevención teológica a igual título.
El señor Bauer trató, pues, la cuestión religiosa y teológica de manera religiosa y teológica, aunque más no fuera porque, en la cuestión "religiosa" actual, veía una cuestión "puramente religiosa". Su "exacta posición del asunto" consiste en dar al problema una posición "exacta" en relación a su "propia capacidad"... de responder.
¡Pero pasemos a la parte política de la cuestión judía!
En diversos Estados, los judíos (como los cristianos) están completamente emancipados desde el punto de vista político. Pero judíos y cristianos distan mucho de estar emancipados desde el punto de vista humano. Por lo tanto, debe haber una diferencia entre emancipación política y emancipación humana. Debemos examinar, en consecuencia, la naturaleza de la emancipación política, es decir, del Estado moderno llegado a su plena madurez. En cuando a los Estados que todavía no pueden acordar a los judíos la emancipación política, debemos compararlos a Estados políticamente terminados y mostrar que son Estados incompletos. Desde este punto de vista, había que tratar la "emancipación política" de los judíos; es el punto de vista con que fue tratada en los Deutsche-Franzosische Jahrbücher.
El señor Bauer toma la defensa de la cuestión judía de la crítica en estos términos: "Se les señala a los judíos que se ilusionan con respecto al Estado al cual piden ser emancipados".
Es verdad que el señor Bauer mostró las ilusiones de los judíos alemanes al reclamar derechos políticos en un país donde no existen más que privilegios políticos. Pero, en cambio, se le señaló al señor Bauer que, tanto como los judíos, se hacía ilusiones sobre la "situación política alemana". En efecto, explica la situación de los judíos en los Estados alemanes mediante el hecho de que el "Estado cristiano" no puede emancipar políticamente a los judíos. Abierta-mente se burló de los hechos; construyó el Estado de los privilegios, el Estado cristiano-germánico, como Estado cristiano absoluto. Se le demostró, por el contrario, que el Estado moderno políticamente terminado, que no reconoce privilegios religiosos, es igualmente el Estado cristiano terminado y que, por consecuencia, el Estado cristiano terminado puede emancipar y, lo que es más, ya ha emancipado a los judíos y debe emanciparlos por su misma naturaleza.
"Se les señala a los judíos... que se hacen las mayores ilusiones por su propia cuenta cuando se imaginan reclamar la libertad y el reconocimiento de su libre humanidad, mientras que no se trata y no se puede tratar para ellos más que de un privilegio particular."
¡Libertad! ¡Reconocimiento de la libre humanidad! ¡Privilegio particular! Palabras edificantes, destinadas a desviar cuestiones determinadas recurriendo a la apologética.
¿Libertad? Se trataba de la libertad política. Se le demostró al señor Bauer que el judío -cuando reclama la libertad y no quiere, sin embargo, renunciar a su religión-, "hace política" y no formula condiciones en contradicción con la libertad política. Se le demostró al señor Bauer que la desintegración del hombre en ciudadano no religioso y particular religioso no está absolutamente en contra de la emancipación política. Se le demostró que si el Estado se emancipa de la religión emancipándose de la religión de Estado y abandonando la religión a ella misma en el seno de la sociedad burguesa, el particular se emancipa políticamente de la religión considerándola, no como un asunto público, sino como un asunto privado. Final-mente, se le mostró que la actitud terrorista de la Revolución Francesa con respecto a la religión, lejos de anular esta concepción, más bien la confirma.
En lugar de buscar la verdadera relación del Estado moderno y de la religión, el señor Bauer imagina un Estado crítico, un Estado que no es más que la crítica de la teología, un Estado inflado en su imaginación, hinchado hasta devenir el Estado. Si el señor Bauer es prisionero de la política, constantemente hace a la política prisionera de su fe, la fe crítica. En la medida en que se ocupa del Estado, hace siempre de él un argumento contra el adversario; la religión y la teología no-críticas. El Estado le sirve de ejecutor de sus deseos íntimos crítico-teológicos.
Desde el momento en que el señor Bauer se emancipó de la teología ortodoxa no-crítica, la autoridad política reemplazó para él a la autoridad religiosa. Su creencia en Jehová se transformó en creencia en el Estado prusiano. En su obra: Evangelische Landeskirche, construyó en el absoluto no solamente el Estado prusiano -lo que era lógico-, sino también la casa real de Prusia. Pero, en realidad, el señor Bauer no se interesaba, desde el punto de vista político, en ese Estado cuyo mérito consistía más bien en haber desintegrado -a los ojos de la crítica- los dogmas mediante la unión y la opresión policial de las sectas diferentes.
El movimiento político, cuyo inicio se remonta a 1840, liberó al señor Bauer de su política conservadora y le elevó por un instante a la política liberal. En la obra Die gut Sache Ver Freiheit und meine eigene Sache (La buena causa de la libertad y mi propia causa), el Estado libre es la crítica de la Facultad de teología de Bonn, así como también un argumento contra la religión. En la Judenfrage, la oposición del Estado y de la religión constituye el interés principal, tanto, que la crítica de la emancipación política se transforma en una crítica de la religión judía. En su último escrito político: Staat, Religion und Partei, enuncia, finalmente, el deseo más íntimo del crítico inflándose en el Estado. La religión es sacrificada al Estado, o más bien el Estado no es más que el medio de hacer pasar a mejor vida al adversario de la crítica, a la religión y a la teología no-críticas. Cuando la crítica es liberada, en fin, aunque solamente en apariencia, de toda política, mediante la difusión de las ideas socialistas en Alemania a partir de 1843 -lo mismo que el movimiento político la había liberado de su política conservadora-, puede dar sus elucubraciones contra la teología no-crítica como de naturaleza social y ejercer cómodamente su propia teología crítica, la oposición entre el espíritu y la masa, y anunciar la venida del Mesías y Salvador crítico.
¡Pero volvamos a nuestro tema!
¡Reconocimiento de la libre humanidad! La "libre humanidad" cuyo reconocimiento los judíos no creían simplemente pedir, sino que pedían realmente, es la misma "libre humanidad" que halló su reconocimiento clásico en lo que se llama los derechos universales del hombre. El mismo señor Bauer presenta expresamente la lucha de los judíos por el reconocimiento de su libre humanidad, como la lucha por la obtención de los derechos universales del hombre.
Pero en los Deutsche-Franzosische Jahrbücher se le demostró ampliamente al señor Bauer que esta "libre humanidad" y su "reconocimiento" no son más que el reconocimiento del individuo burgués, egoísta, y del movimiento desenfrenado de los elementos espirituales y materiales que forman el contenido de su situación social, el contenido de la vida burguesa moderna; que los derechos del hombre no emancipan, pues, al hombre de la religión, sino que le dan la libertad religiosa, le procuran la libertad de propiedad, no le liberan de la tara de tener que ganarse la vida, pero le acuerdan primero la libertad de trabajo.
Se demostró que el reconocimiento de los derechos del hombre por el Estado moderno no tiene otra significación que el reconocimiento de la esclavitud por el Estado antiguo. La esclavitud era la base del Estado antiguo; la base del Estado moderno es la sociedad burguesa, el hombre de la sociedad burguesa, es decir, el hombre independiente unido a los otros hombres por el vínculo del interés privado y de la inconsciente necesidad natural, el esclavo del trabajo utilitario, de sus propias necesidades y de las necesidades egoístas de otro. Esta base natural, el Estado moderno la ha reconocido como tal en los derechos universales el hombre. Y el no los ha creado. Producto de la sociedad burguesa llevada por su propia evolución más allá de sus trabas políticas, no hacía más que reconocer, por su lado, su propio origen y su propia base, proclamando los derechos del hombre. La emancipación política de los judíos y la concesión de los derechos del hombre a los judíos, he aquí dos actos recíprocamente solidarios. El señor Riesse expresa exactamente el sentido que los judíos dan a esta reivindicación del reconocimiento de su libre humanidad, cuando reclama, entre otras, la libertad de ir y venir, de residir y viajar, de ejercer una industria, etc. Esas manifestaciones de la "libre humanidad" son reconocidas expresamente en la proclamación francesa de los derechos del hombre. El judío tiene tanto más fundamento en reivindicar este reconocimiento de su "libre humanidad" en cuanto que "la libre sociedad burguesa" es absolutamente de esencia comercial judía y que, por definición, forma parte de ella. Además, se explicó en los Jahrbücher por qué el miembro de la sociedad burguesa por excelencia es llamado el "hombre" y por qué los derechos del hombre son calificados de "derechos innatos".
En efecto: la crítica únicamente tenía una sola crítica que hacer a propósito de los derechos del hombre: no son innatos, han nacido históricamente. Pero Hegel ya lo había dicho. Y cuando la crítica afirmó que para acordar y recibir los derechos universales del hombre, los judíos y los cristianos estarían obligados a sacrificar el privilegio de la fe -el teólogo crítico refiere todo a su única idea fija-, se le opuso especialmente el hecho que en todas las proclamas no-críticas de los derechos del hombre, el derecho de ejercer el culto de una religión cualquiera está inscripto expresamente como derecho universal del hombre. La crítica, además, debía saber que los hebertistas fueron destruidos con el pretexto de que habían atacado los derechos del hombre, atacando la libertad religiosa, y que en el instante mismo del restablecimento de la libertad de culto se la refirió iguamente a los derechos del hombre.
"En lo referente a la naturaleza política, la crítica sigue sus contradicciones hasta el punto en que la contradicción entre la teoría y la práctica ha recibido, desde hace cincuenta años, su expresión más absoluta, hasta en el sistema representativo francés, en el cual la libertad de la teoría fue desaprobada por la práctica y donde la libertad de la vida práctica busca en vano su expresión en la teoría"
"Una vez suprimida la ilusión fundamental, probada la contradicción en los debates de la Cámara francesa, la contradicción de la teoría libre y del valor práctico de los privilegios, del valor legal de los privilegios y de estado de cosas púbico en el cual el egoísmo del individuo puro trata de hacerse amo del aislamiento privilegiado, debió ser interpretada como una contradicción general en ese dominio."
La contradicción cuya existencia demostraba la crítica en los debates de la Cámara francesa, no era más que una contradicción del constitucionalismo. Si ella la hubiera considerado como una contradicción general habría comprendido la contradicción general del constitucionalis-mo. Si hubiera ido más lejos de lo que "debió" ir -si le creemos- es decir, si ella hubiese ido hasta la supresión de esa contradicción general, habría pasado, sin error posible, de la monarquía constitucional al sistema representativo democrático, al Estado moderno perfecto. Lejos de haber escudriñado la naturaleza de la emancipación política y su relación precisa con la naturaleza humana, no estaría aún más que en el hecho de la emancipación política, del Estado moderno desarrollado y, por consecuencia, en el punto en que la existencia del Estado moderno corresponde a su naturaleza, en que hay que estudiar y caracterizar, pues, no sólo sus flaquezas relativas, sino también sus flaquezas absolutas, las que constituyen su esencia misma.
El pasaje "crítico" citado anteriormente es tanto más precioso ya que prueba hasta la evidencia que en el mismo momento en que ella ve "la esencia política" muy por debajo de sí, la crítica se encuentra, por el contrario, muy por debajo de esa esencia; debe encontrar en la esencia política la solución de sus propias contradicciones y continúa, como en el pasado, no teniendo la menor idea del principio moderno del Estado.
A la "teoría libre", la crítica opone el "valor práctico de los privilegios", "el estado de cosas público".
A fin de no interpretar la opinión de la crítica, recordemos la contradicción que nos señaló en los debates de la Cámara francesa, esa contradicción que "se debió considerar" como una contradicción general. Entre otras cosas, se trataba de fijar un día por semana, en el cual se dispensaría a los niños de todo trabajo. Se propuso el domingo. Sobre esto un diputado hizo la moción de suprimir de la ley, como inconstitucional, esa mención del domingo. El ministro Martín (del Norte) vio en esta moción, la moción tendiente a declarar que el cristianismo había dejado de existir. En nombre de los judíos franceses, el señor Cremieux declaró que, por respeto a la religión de la gran mayoría de los franceses, los judíos no tenían nada que objetar contra esa mención del domingo. Según la teoría libre, judíos y cristianos son iguales; pero, de acuerdo a esa práctica, los cristianos tienen un privilegio sobre los judíos; ¿cómo el domingo cristiano podría tener, sin esto, un lugar en la ley que está hecha para todos los franceses? ¡A menos que en la vida práctica francesa el judío sea oprimido por privilegios cristianos! Pero la ley no se atreve a enunciar esta igualdad práctica. De esta naturaleza son todas las contradicciones de la esencia política que el señor Bauer desarrolla en la cuestión judía; contradicciones del constituciona-lismo que es, en conjunto, la contradicción entre el Estado representativo moderno y el viejo Estado de los privilegios.
El señor Bauer comete un error absolutamente fundamental cuando, comprendiendo y criticando esta contradicción como una contradicción "general", cree elevarse de la esencia política a la esencia humana. No se habría elevado más que de la semi-emancipación política íntegra y del Estado representativo constitucional al Estado representativo democrático.
El señor Bauer se imagina que suprimiendo el privilegio suprime el objeto del privilegio. Discutiendo las palabras del señor Martín (del Norte), declara: "Ya no hay religión, desde el momento en que ya no hay religión privilegiada. Quitadle a la religión su fuerza exclusiva y dejará de existir."
Pero de la misma manera que la actitvidad industrial no es suprimida cuando se suprimen los privilegios de los oficios, de las jurandas y de las corporaciones y que la verdadera industria no comienza, por el contrario, sino después de la supresión de esos privilegios; de la misma manera que la propiedad fundiaria no es suprimida cuando se suprime la propiedad fundiaria privilegiada y que, por el contrario, su movimiento universal no comienza más que con la supresión de los privilegios en la libre distribución de las parcelas y la libertad de alienación; de la misma manera que el comercio no es suprimido por la supresión de los privilegios comerciales y se desarrolla, por el contrario, y en realidad sólo con la libertad de comercio; de la misma manera la religión no se desenvuelve en su universalidad práctica (recordemos a los Estados Unidos de América) más que allí donde no existe una religión privilegiada.
Lo que constituye la base del "estado de cosas público" moderno, es decir, el Estado moderno desarrollado, no es la sociedad de los privilegios, como cree la crítica, sino la sociedad de los privilegiot suprimidos y destruidos, la sociedad burguesa desarrollada donde los elementos de existencia, aún trabados políticamente en los privilegios, son liberados. "Ningún aislamiento privilegiado" se opone, ya sea a quien fuere, ni al estado de cosas público. A igual que la industria libre y el comercio libre suprimen el aislamiento privilegiado y, por consecuencia, la lucha de esos "aislamientos" entre sí, y ponen en lugar del hombre liberado de todo privilegio (del privilegio que separa de la colectividad general, pero reúne al mismo tiempo en una colectividad exclusiva más pequeña), al hombre que ni se relaciona ya a los otros hombres por la apariencia de un lazo general, y producen la lucha general del hombre contra el hombre, del individuo contra el individuo; toda la sociedad bur-guesa no es más que esta guerra mutua de todos los individuos que no se diferencian más que por su individualidad, no es sino el universal movimiento de la oposición clásica entre la comunidad pública y el sistema esclavista, liberados de las trabas de los privilegios. La oposición entre el Estado representativo democrático y la sociedad burguesa es la terminación de la oposición clásica entre la comunidad pública y el sistema esclavista. En el mundo moder-no, todo individuo forma a la vez parte del sistema esclavista. Pero la esclavitud de la sociedad burguesa es, en apariencia, la mayor libertad, puesto que es, en apariencia, la independencia terminada del individuo, para quien el movimiento desenfrenado -liberado de las trabas generales y de las limitaciones impuestas por el hombre, de los elementos vitales de los que se le despojó, la propiedad, por ejemplo, la industria, la religión, etc., es la manifes-tación de su propia libertad, mientras que en realidad no es más que la expresión de su servidumbre absoluta y de la pérdida de su carácter humano. Aquí, el privilegio ha sido reemplazado por el derecho.
Es aquí solamente, pues, donde no hay contradicción entre la teoría libre y el valor práctico de los privilegios, donde más bien la supresión práctica de los privilegios, la libre industria, el comercio libre, etc., responden a la teoría libre, donde ninguna casta aislada se yergue frente al estado de cosas público, donde la contradicción desarrollada por la crítica es suprimida; es aquí solamente donde existe el Estado moderno terminado.
Es igualmente aquí donde reina enteramente el trastrocamiento de la ley que, en ocasión de los debates de la Cámara francesa, el señor Bauer enuncia en completo acuerdo con el señor Martín (del Norte). "Con el mismo derecho que el señor Martín (del Norte) veía en la moción de no mencionar el domingo en la ley, la moción tendiente a declarar que el cristianismo había dejado de existir, con el mismo derecho -derecho, además, enteramente fundado- la declaración que la ley del sábado ya no obliga al judío, equivaldría a proclamar la disolución del judaísmo".
En el Estado moderno desarrollado sucede todo lo contrario. El Estado declara que la religión, como los demás elementos de la vida burguesa, no han comenzado a existir en su plena extensión más que el día en que se los declaró no-políticos y se los abandonó a sí mismos. La desintegración de su existencia política lo mismo, por ejemplo, que la desintegración de la propiedad por la supresión del censo electoral, la desintegración de la religión por la supresión de la Iglesia de Estado, esta proclamación de su muerte cívica tiene, precisamente, como correlativo su vida más potente que, desde entonces, obedece tranquilamente a sus propias leyes y despliega toda la amplitud de su existencia.
La anarquía es la ley de la sociedad burguesa emancipada de los privilegios clasificadores y la anarquía de la sociedad burguesa es la base de la organización pública moderna, lo mismo que esta organización es, a su turno, la garantía de esa anarquía. Pese a toda su oposición, se condicionan mutuamente.
Ya se ve hasta qué grado la crítica tiene cualidad para apropiarse de lo nuevo. Pero si permanecemos en el cuadro de la crítica pura, uno se pregunta por qué razón la crítica no ha considerado como contradicción general, la contradicción que ha desarrollado en ocasión de los debates de la Cámara francesa, lo que "debió hacer", según su propia opinión.
"En dicho momento era imposible ese paso, no solamente porque... no solamente porque..., sino también porque la crítica era imposible en ese último vestigio de su enredo íntimo con su contrario, y no hubiera podido llegar hasta el punto en que no quedaba más que un paso a dar."
¡Imposible... porque... imposible. Además, la crítica asegura que el paso fatal, el "único paso" era imposible "para llegar al punto en que no quedaba más que un paso a dar". ¿Quién, pues, estará en desacuerdo? Para poder llegar a un punto donde no queda más que un paso a dar, es absolutamente imposible dar también el único paso que conduce más allá de ese punto donde no queda más que un paso a dar.
Pero está bien todo lo que termina bien. Al final de su encuentro con la masa hostil a la Judenfrage, la crítica concede que su concepción de los derechosdel hombre, su "apreciación de la religión en la revolución francesa", la "libre esencia política a la cual a veces hace alusión al final de su exposición", en una palabra, toda "la época de la revolución francesa no fue, para la crítica, ní más ni menos que un símbolo -por lo tanto no exactamente ni en el sentido prosaico de la época en que los franceses hacían sus experiencias revolucionarias-, un símbolo y, por lo tanto, una simple expresión fantástica de las formas que ella percibía en la finalidad". Dejemos a la crítica el consuelo de creer que si ella pecó desde el punto de vista político, no lo hizo más que al final y en la conclusión de sus trabajos. Un borracho notorio calmaba sus remordimientos diciendo que nunca se emborrachaba antes de medianoche.
En el terreno de la cuestión judía, la crítica ha ganado de más en más y, sin duda alguna, terreno al enemigo. En el N° 1 de la Judenfrage, el trabajo de la crítica defendido por el señor Bauer era aún absoluto y había revelado la significación "verdadera y general de la cuestión judía". En el N° 2, la crítica no "quería ni podía ir más allá de la crítica". En el N° 3, aún debería dar un paso, pero ese paso era "imposible... porque... imposible". No es "porque ella no haya podido ni querido"; porque se encontraba enredada en su contrario, no dio ese paso único. Valientemente habría franqueado la última barrera, pero un último resto de la masa quedaba desgraciadamente prendido a sus botas de siete leguas.
c) Combate crítico contra la revolución francesa.
La escasa comprensión de la masa ha obligado al espíritu, y la crítica ha obligado al señor Bauer a mirar la revolución francesa, no como la época de las tentativas francesas en el "sentido prosaico", sino "simplemente" como "el símbolo y la expresión fantástica" de las propias elucubraciones críticas del señor Bauer. La crítica hace enmienda honorable de su propio "error", sometiendo la revolución a un nuevo examen. Al mismo tiempo castiga al raptor de su inocencia, a "la masa", comunicándole los resultados de gse nuevo examen.
"La revolución francesa fue una experiencia que aún pertenecía absolutamente al siglo XVIII."
Que una experiencia del siglo XVIII, tal como la Revolución Francesa, aun sea una experiencia del siglo XVIII y no del XIX, he aquí una verdad cronológica que parece entrar en el número de las verdades "que se comprenden de inmediato y por sí mismas". Pero, en la terminología de la crítica, una verdad de este género se llama -porque la crítica tiene prevenciones contra la verdad "clara como la luz del sol"- un examen, y por lo tanto, tiene su lugar natural en un "nuevo examen de la Revolución".
"Las ideas que la Revolución Francesa hizo nacer, no condujeron más allá del estado de cosas que ella quería suprimir por la violencia".
Las ideas no pueden conducir más allá de las ideas del antiguo estado de cosas. De hecho, las ideas no pueden realizar nada. Para realizar las ideas, se necesitan hombres que ponen en juego una fuerza práctica. En su sentido literal, esa frase crítica es igualmente, pues, una verdad que se comprende por sí misma, y, por lo tanto, un nuevo "examen".
Imperturbable ante ese examen, la Revolución Francesa hizo nacer ideas que conducen más allá de las ideas del antiguo estado de cosas. El movimiento revolucionario, que comenzó en 1789 en el Círculo Social, que tuvo como principales representantes, a mitad de su evolución, a Leclerc y Roux, y terminó por sucumbir por un instante con la conspiración de Bauer, hizo nacer la idea comunista que Buonarotti, el amigo de Babeuf, reintroducía en Francia después de la revolución de 1830. Esta idea, aumentada en sus consecuencias lógicas, es la idea del nuevo estado de cosas.
"Después de haber suprimido, pues (!), las demarcaciones feudales en el interior de la vida popular, se vio obligada a satisfacer y hasta a fomentar el puro egoismo de la nacionalidad, al mismo tiempo que a frenarlo por medio de su complemento necesario: el reconocimiento de un ser supremo, por medio de esa confirmación superior de la naturaleza general del Estado, la cual debe mantener unidos los átomos egoístas."
El egoísmo de la nacionalidad es el egoísmo natural del Estado general, por oposición al egoísmo de las demarcaciones feudales. El Ser supremo es la confirmación superior del Estado general, por lo tanto, también de la nacionalidad. No por ello el Ser supremo debe refrenar menos al egoísmo de la nacionalidad, es decir, del Estado general. ¡Tarea verdaderamente crítica refrenar un egoísmo mediante su afirmación, hasta por medio de su afirmación religiosa, es decir, reconociéndolo como una entidad sobrehumana y, por consecuencia, liberada de las consecuencias humanas! Los creadores del Ser supremo no sospechaban que tenían esa intención crítica.
El señor Buchez, que basa el fanatismo de la nacionalidad en el fanatismo de la religión, comprende mejor a su héroe Robespierre.
Roma y Grecia perecieron por la nacionalidad. La crítica, pues, no dice nada específico sobre la revolución francesa, cuando afirma que fracasó por culpa de la nacionalidad. No dice mucho más sobre la nacionalidad, cuando habla de su puro egoísmo. Por el contrarío, ese puro egoísmo aparece como un egoísmo natural, sombrío, gratificado con carne y sangre, cuando se le compara, por ejemplo, con el puto egoísmo del yo fichteano. Pero, si su pureza es sólo relativa en comparación con el egoísmo de las demarcaciones feudales, no había necesidad de realizar un "nuevo examen de la revolución" para encontrar que el egoísmo que toda una nación tiene como contenido, es más general o más puro que el egoísmo que no engloba más que una casta particular o una corporación especial.
Las explicaciones que da la crítica sobre el Estado general, no son menos instructivas. Se limitan a decirnos que la naturaleza general del Estado debe mantener unidos los diversos átomos egoístas.
Para hablar con precisión y en el sentido ordinario de las palabras, diremos que los miembros de la sociedad burguesa no son átomos. La propiedad característica del átomo es no tener propiedades ni, por consecuencia, relaciones con otros seres, determinadas por su propia necesidad natural. El átomo no tiene necesidades y se basta a sí mismo; fuera de él, el mundo es el vacío absoluto, es decir, no tiene contenido, ni sentido, ni significación, precisamente porque el átomo posee en sí mismo todos los casos. ¡En su representación abstracta y en su abstracción inanimada, el individuo egoísta de la sociedad burguesa gusta hincharse y trans-formarse en átomo, es decir, en un ser sin relaciones, bastándose a sí mismo, sin necesidades, absolutamente perfecto y bienaventurado! La desgraciada realidad no se preocupa de la imaginación de ese individuo; y éste se ve forzado por cada uno de sus sentidos a creer en el sentido del mundo y de los otros individuos; y hasta su estómago profano le recuerda cada día que, fuera de él, el mundo no está vacío y que, por el contrarío, éste es lo que llena (al estómago). Cada una de sus actividades y de sus propiedades, cada una de sus aspiraciones deviene una necesidad, una necesidad que lleva a su egoísmo a reclamar otras cosas y otros hombres. Pero como la necesidad de cada individuo particular no es naturalmen-te inteligible para el otro individuo egoísta que posee los medios de satisfacer esa necesidad, como la necesidad no tiene, pues, relación directa con su satisfacción, todo individuo se halla obligado a crear ese vínculo, haciéndose, de cierto modo, el intercambio entre la necesidad de otro y los objetos de esa necesidad. Por lo tanto, es la necesidad natural, son las propiedades esenciales del hombre -por muy extrañas que puedan parecer-, es el interés, los que mantienen unidos a los miembros de la sociedad burguesa, cuyo lazo real está constituido, pues, por la vida burguesa, y no por la vida política. El Estado no es, por lo tanto, lo que mantiene reu-nidos a los átomos de la sociedad burguesa; es el hecho de que esos átomos no son átomos más que en la representación, en el cielo de su imaginación, y que, en realidad, son entidades muy diferentes a los átomos: no son egoístas divinos, sino hombres egoístas.
Unicamente la superstición política puede imaginar en nuestros días que la vida burguesa es mantenida por el Estado, mientras que, por el contrario, el Estado es mantenido por la vida burguesa.
"La idea colosal de Robespierre y de Saint Just de formar un pueblo libre viviendo solamente de acuerdo a las reglas de la justicia y de la virtud -véase, por ejemplo, el informe de Saint Just sobre el crimen de Dantón y su otro informe sobre la policía general-, no podía mantenerse durante un tiempo, más que por medio del terror; constituye una contradicción contra la cual los elementos vulgares y egoístas del pueblo reaccionaron de la manera más infame y solapada que se podía esperar de parte de ellos."
Esta frase de la crítica absoluta, que caracteriza a un "pueblo libre" como una contradicción, etc., es tan absolutamente hueca como la libertad, la justicia, la virtud -que tomadas en el sentido de Robespierre y de Saint Just, no pueden ser, al contrario, más que las manifestaciones de un "pueblo" y las cualidades de un "pueblo". Robespierre y Saint Just hablan expresamente de la "libertad, de la justicia y de la virtud" antiguas, cualidades del pueblo en sí. Los espartanos, los atenienses, los romanos, en el tiempo de sus grandezas, son "pueblos libres, justos, virtuosos".
Discutiendo los principios de la moral pública, en la sesión de la Convención del 5 de febrero de 1794, Robespierre se pregunta cuál es el principio fundamental del gobierno democrático o popular. Y responde: la virtud. Pero habla de la virtud pública que ha hecho tan grandes maravillas en Grecia y en Roma y que realizará otras más admirables aún en la Francia republicana; de la virtud, que no es otra cosa que el amor a la patria y a las leyes. Y llama expresamente pueblos libres a los atenienses y espartanos.
Constantemente recuerda a los pueblos de la antigüedad y cita sus héroes o sus destructores: Licurgo, Demóstenes, Milcíades, Arístides, Bruto y Catilina, César, Clodius, Pisón.
En su discurso sobre el arresto de Dantón, Saint Just dice expresamente, que el mundo está vacío después de los romanos, que sólo la memoria de ellos le llena todavía y aún profetiza la libertad. Y su acusación está dirigida -a la manera antigua- contra Dantón-Catilina.
En su informe sobre la policía general, Saint Just nos presenta al republicano absolutamente en el sentido antiguo: inflexible, sobrio, simple, etc. Pide que la policía sea, en su esencia, una ins-titución análoga a la censura romana; -Codrus, Licurgo, César, Catón, Catilina, Bruto, Antonio, Casio no faltan. Finalmente, Saint Just caracteriza con una sola palabra la libertad, la justicia y la virtud cuando pide "que los hombres revolucionarios sean romanos".
Robespierre, Saint Just y sus partidarios sucumbieron porque confundían al Estado realista y democrático antiguo, basado en la esclavitud real, con el Estado representativo espiritualista y democrático moderno, basado en la esclavitud emancipada, en la sociedad burguesa. ¡Qué colosal error el estar obligado a reconocer y sancionar, en los derechos del hombre, a la sociedad burguesa moderna, a la sociedad de la industria, de la concurrencia general, de los intereses privados persiguiendo libremente sus fines, de la anarquía, de la individualidad natural y espiritual devenida extraña a sí misma, y el querer, posteriormente, anular en ciertos individuos las manifestaciones de esta sociedad y adornar a la antigua la cabeza de esta sociedad!
Este error resulta trágico cuando Saint Just -el día de su ejecución-, señalando el gran cuadro de los derechos del hombre colgado en la sala de la Conserjería, exclama con un justificado orgullo: "¡No obstante soy yo quien ha hecho esto!" Ese cuadro, precisamente, proclamaba el derecho de un hombre que no puede ser un hombre de los pueblos antiguos, como tampoco las condiciones económicas e industriales en que vive podían ser las de la antigüedad.
No es éste el lugar para justificar históricamente el error de los terroristas.
"Después de la caída de Robespierre -escribe el crítico- el progreso y el movimiento políticos se encaminaron a grandes pasos hacia el punto en que iban a convertirse en presa de Napo-león, quien, poco tiempo después del 18 Brumario, podía decir: Con mis prefectos, mis gendarmes y mis curas puedo hacer de Francia lo que quiero."
Por el contrario, la historia profana nos refiere lo siguiente: Después de la caída de Robespierre, el progreso político que había querido superarse a sí mismo, que había pecado por exceso de entusiasmo, comienza solamente a realizarse prosaicamente. Bajo el gobierno del Directorio, la sociedad burguesa -que la misma Revolución había liberado de las trabas feudales y reconocido oficialmente, aunque el terrorismo haya querido sacrificarla a una concepción antigua de la vida pública-, la sociedad burguesa manifiesta una vitalidad formidable. La carrera de las empresas comerciales, el deseo de enriquecerse, la embriaguez de la nueva vida burguesa cuyo primer goce es todavía audaz, ingenioso, frívolo, embriagador; el progreso realmente brillante de la propiedad territorial francesa, cuya organización feudal fue rota por el martillo de la Revolución y que, en la primera fiebre de la posesión, los propietarios someten a un intenso cultivo; todos esos primeros movimientos de la industria ya libre-, he aquí algunas manifestaciones de la nueva sociedad burguesa. La sociedad burguesa está positivamente representada por la burguesía. La burguesía inaugura, pues, su régimen. Los derechos del hombre únicamente existen en la teoría.
La burguesía liberal devino el 18 brumario una presa de Napoleón, pero no, -como la crítica cree fielmente bajo el testimonio de Rotteck y Welker-, el movimiento revolucionario. Para convencerse de esto, basta leer los discursos de los legisladores de entonces. Uno se cree transplantado de la Convención nacional a una Cámara de diputados actual.
Napoleón fue la última batalla del terrorismo revolucionario contra la sociedad burguesa y su política, igualmente proclamadas por la Revolución. Ciertamente Napoleón ya comprendía la naturaleza del Estado moderno; se daba cuenta que estaba basado en el libre desarrollo de la sociedad burguesa, en el libre juego de los intereses particulares, etc. Resolvió reconocer ese fundamento y protegerlo. No era un terrorista soñador. Pero Napoleón aun no veía en el Estado más que al agente de sus propios propósitos, y en la sociedad burguesa un especulador, un subordinado que no debía tener voluntad propia. Practicó el terrorismo, reemplazando la revolución permanente por la guerra permanente. Satisfizo, hasta la plena saturación, el egoísmo de la nacionalidad francesa, pero exigió en cambio, el sacrificio de los negocios burgueses, del placer, de la riqueza, etc., todas las veces que el fin político de la conquista lo reclamaba, Si oprimía en verdadero déspota al liberalismo de la sociedad burguesa -el idealismo político de su práctica cotidiana-, tampoco respetaba los intereses materiales más esenciales de esa sociedad y sus propios intereses políticos, El desprecio que profesaba a los industriales completaba su desprecio a los ideólogos. Hasta en la administración del interior, combatía en la sociedad burguesa al adversario del Estado tal como él lo comprendía. Es así cómo declaró en el Consejo de Estado que no toleraría que los propietarios de grandes dominios los cultivasen o no siguiendo sus caprichos. Es así como también proyectó el monopolio del transporte, a fin de someter el comercio al Estado. Los comerciantes franceses prepararon el acontecimiento que dio el primer golpe al poderío de Napoleón. Provocando un hambre artificial, los agiotistas parisinos obligaron al Emperador a postergar en dos meses la apertura de la campaña de Rusia y, por consecuencia, a situarla en una estación demasiado desfavorable.
El terrorismo revolucionario se oponía una vez más, en Napoleón, a la burguesía liberal; en la Restauración, en los Borbones, fue nuevamente la contrarrevolución dirigida contra la burguesía liberal. Finalmente terminó por realizar en 1830 sus deseos de 1789, si bien con una diferencia: estando terminada su formación política, la burguesía liberal no vio ya en el Estado representativo constitucional el ideal del Estado, y no creyó ya -realizándolo-, perseguir la salvación del mundo y de sus objetivos generales y humanos; por el contrario, había reconocido en él la expresión oficial de su poder exclusivo y el reconocimiento político de su interés particular.
La historia de la Revolución Francesa, iniciada en 1789, no está terminada todavía en el año 1830, en el cual uno de sus elementos, acrecido por el sentimiento de su importancia social, logró la victoria.
d) Batalla crítica contra el materialismo francés.
"Spinoza había dominado al siglo XVIII, tanto por sus continuadores franceses que erigían la materia en substancia, como por el teísmo que designó a la materia con un nombre más espiri-tualista... La escuela spinozista francesa y los adeptos del teísmo no eran más que dos sectas que disputaban sobre el verdadero sentido del sistema de Spinoza... Esta filosofía tuvo el simple destino de hundirse en el rqmanticismo, después de haber sido obligada a declararse prisionera de la reacción, que había comenzado con el movimiento francés". He aquí lo que nos dice la crítica.
A la historia crítica del materialismo francés vamos a oponerle -esbozada a grandes rasgos-, la historia profana, la historia vulgar de este mismo materialismo. Con respeto, constataremos el abismo que existe entre la, historia, tal como realmente ha sucedido, y la historia tal como ha pasado de acuerdo a los decretos de la crítica absoluta, creadora a la vez de lo antiguo y de lo nuevo. Finalmente -obedeciendo a las prescripciones de la crítica-, "someteremos a un examen profundo" las preguntas de la historia crítica: ¿Por qué? ¿De dónde? ¿A dónde?
"En el sentido exacto y prosaico", la filosofía francesa del siglo XVIII, y particularmente el materialismo inglés y francés, no fueron solamente una lucha contra las instituciones políticas existentes, contra la religión y la teología existentes, sino también y no menos una lucha abierta y declarada contra la metafísica del siglo XVIII y, ciertamente, contra toda metafísica, en particular, contra la de Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz. Se opone la filosofía a la metafísica, de igual manera que Feuerbach había opuesto la filosofía razonable a la especulación exagerada, el día en que, por primera vez, tomó claramente posición contra Hegel. La metafísica del siglo XVII, que tuvo que ceder el sitio a la filosofía francesa y particularmente al materialismo francés del siglo XVIII, tuvo su restauración victoriosa y substancial en la filosofía especulativa alemana del siglo XIX. Después que Hegel la unió genialmente a toda la antigua metafísica y al idealismo alemán, fundando un imperio metafísico universal, al ataque contra la teología, sucedió, como en el siglo XVIII, el ataque contra la metafísica especulativa y contra toda metafísica. Esta sucumbirá definitivamente delante del materialismo perfeccionado por el trabajo de la especulación y coincidente con el humanismo. De igual modo que Feuerbach en el dominio de la teoría, el socialismo y el comunismo de Francia e Inglaterra representan en el dominio de la práctica al materialismo coincidente con el humanismo.
"En el sentido exacto y prosaico", existen dos tendencias en el materialismo francés: una tiene su origen en Descartes, la otra en Locke. La segunda tiende, principalmente, al desarrollo de la cultura francesa y desemboca directamente en el socialismo; la otra, el materialismo mecanicista, se pierde en las verdaderas ciencias naturales francesas. Ambas tendencias se entrecruzan en el curso de su desarrollo. No tenemos que insistir aquí sobre el materialismo francés, que proviene directamente de Descartes, como tampoco sobre la escuela francesa de Newton y sobre el desenvolvimiento general de las ciencias naturales francesas.
Limitémonos, pues, a esto: a su física. Descartes ha prestado a la materia una fuerza autocreadora y ha considerado al movimiento mecánico como su acto vital. Descartes ha separado completamente su física de su metafísica. En su física la materia es la substancia única, la única razón del ser y del conocimiento.
El materialismo mecanicista francés se aferró a la física de Descartes, por oposición a su metafísica. Sus discípulos fueron antimetafísicos de profesión, es decir, físicos.
Esta escuela comienza con el médico Leroy, alcanza su apogeo con el doctor Cabanis y el doctor Lamettrie es su centro. Incluso en vida de Descartes, Leroy se puso a aplicar al alma humana -como Lamettrie en el siglo XVIII - la construcción cartesiana del animal, declarando que el alma no era más que un modo del cuerpo y que las ideas eran movimientos mecánicos. Leroy creía incluso que Descartes había ocultado su verdadera opinión. Descartes protestó. Al final del siglo XVIII, Cabanis dio remate al materialismo cartesiano con su obra Rapport du physique et du moral de Fhomme.
El materialismo cartesiano ha existido hasta nuestros días en Francia. Tuvo sus grandes triunfos en las ciencias naturales y físicas mecánicas, a las cuales, "en el sentido exacto y profano", no se les puede reprochar -menos que a cualquier otra ciencia-, su romanticismo.
Desde su primera hora, la metafísica del siglo XVIII, representada especialmente en Francia por Descartes, tuvo como antagonista al materialismo. Descartes lo encontró personalmente en Gassendi, el restaurador del materialismo epicúreo. Tanto el materialismo inglés, como el francés permanecieron siempre en estrecha relación con Demócrito y Epicuro. La metafísica cartesiana tuvo otro adversario en el materialista inglés Hobbes. Bastante tiempo después de su muerte, Gassendi y Hobbes triunfaron de su adversario precisamente en el momento en que éste reinaba como un poder oficial en todas las escuelas francesas.
Voltaire hizo observar que la indiferencia de los franceses del siglo XVIII frente a las disputas jesuitas y jansenistas, tenía su causa menos en la filosofía que en las especulaciones financieras de Law. La caída de la metafísica del siglo XVII únicamente puede, pues, explicarse por la teoría materialista del siglo XVIII, en la medida que se explica este mismo movimiento teórico por la configuración práctica de la vida francesa de entonces. Esta vida tenía como objeto inmediato al tiempo presente, los placeres y los intereses temporales; en una palabra: al mundo terrestre. A su práctica antiteológica, antimetafísica, materialista, debía corresponder una teoría antiteológica, antimetafísica, materialista. Prácticamente, la metafísca había perdido todo crédito. Aquí nos bastará con indicar brevemente la evolución teórica.
La metafísica del siglo XVII (véase Descartes, Leibniz, etcétera), aun se hallaba mezclada con elementos profanos y positivos. En las matemáticas, en la física y en otras ciencias exactas realizaba descubrimientos que parecían ser de su dominio. Pero a principios del siglo XVIII esta apariencia ya no existía. Las ciencias positivas se habían separado de la metafísica y crearon sus propias esferas. Toda la riqueza metafísica se hallaba reducida al mundo de las ideas y a las cosas del cielo, precisamente en el momento en que los seres reales y las cosas terrestres absorbían todo el interés. La metafísica se había desazonado. En el mismo año en que murieron los últimos grandes metafísicos franceses del siglo XVII, Malebranche y Arnaud, nacieron Helvetius y Condillac.
El hombre que hizo perder teóricamente todo crédito a la metafísica del siglo XVII y a toda metafísica en general fue Pierre Bayle. Su arma fue el escepticismo, forjado con las mismas fórmulas mágicas de la metafísica. Su primer punto de partida fue la metafísica cartesiana. Del mismo modo que Feuerbach, 'combatiendo la teología especulativa, fue empujado a combatir la filosofía éspeculativa precisamente por haber reconocido en la especulación el último apoyo de la teología y porque debía forzar a los teólogos a renunciar a su pseudo-ciencia para volver a la fe grosera y repugnante, así Bayle, experimentando dudas religiosas, empezó a dudar de la metafísica que sirve de sostén a esa fe. Por lo tanto, sometió a la metafísica, en toda su evolución histórica, a la crítica. Y se hizo su historiador, para escribir la historia de su muerte. Sobre todo refutó a Spinoza y Leibniz.
Pierre Bayle, descomponiendo la metafísica con su escepticismo, hizo algo más que preparar la entrada en Francia del materialismo y de la filosofía del buen sentido. Anunció la sociedad atea que se preparaba, demostrando que puede existir una sociedad de puros ateos, que un ateo podía ser un hombre honesto, que el hombre no se corrompía por el ateísmo, sino por la superstición y la idolatría.
Según la expresión de un escritor francés, Pierre Bayle fue el último metafísico en el sentido del siglo XVII y el primer filósofo en el sentido del siglo XVIII.
Pero junto a la refutación negativa de la teología y de la metafísica del siglo XVII se necesitaba un sistema positivo, antimetafísico. Hacía falta un libro que expusiera en un sistema la práctica social del tiempo y le diera una base teórica. Como por encargo, llegó del otro lado del Canal de la Mancha la obra de Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano. Fue acogida con entusiasmo, como un huésped impacientemente esperado.
Cabe preguntarse si tal vez Locke es un discípulo de Spinoza. La historia "profana" contestará: el materialismo es hijo natural de la Gran Bretaña. Ya el escolástico inglés Duns Scoto se había preguntado "si la materia no podía pensar".
Para realizar este milagro, tuvo que recurrir a la omnipotencia de Dios; esto es, obligó a la misma teología a predicar el materialismo. Además fue nominalista. El nominalismo se encuentra como un elemento principal en los materialistas ingleses y es, en general, la primera expresión del materialismo.
El verdadero progenitor del materialismo inglés y de toda ciencia experimental moderna es Bacon. Para él las ciencias físicas y naturales constituyen la verdadera ciencia, y la física concreta, su parte principal. A menudo se apoya en Anaxágoras y sus horneomerías, así como en Demócrito y sus átomos. De acuerdo a su teoría, los sentidos son infalibles y la fuente de todo conocimiento. La ciencia es ciencia experimental y tiene por función someter a un método racional los datos de los sentidos. La inducción, el análisis, la comparación, la observación y la experimentación son las condiciones esenciales de un método racional. Entre las propiedades innatas de la materia, la primera y la principal es el movimiento, pero no solamente como movimiento mecánico y matemático, sino más bien corno instinto, espíritu vital, tendencia, tormento (para emplear la expresión de Jacob Boehm) de la materia. Las formas primitivas de la materia son fuerzas naturales vivas, individualizantes, inherentes a ella; son las que producen las diferencias específicas.
En Bacon, su primer creador, el materialismo oculta aún ingenuamente los gérmenes de su desenvolvimiento universal. La materia sonríe al hombre en todo su poético y sensual esplendor. Pero la misma doctrina aforística rebosa aún de inconsecuencias teológicas.
En el curso de su evolución, el materialismo se hace unilateral. Hobbes sistematiza el materialismo de Bacon. La materialidad pierde su flor y se convierte en la materialidad abstracta del geómetra. El movimiento físico es sacrificado al movimiento mecánico o matemático; la geometría es proclamada la ciencia fundamental. El materialismo se torna misántropo. A fin de poder vencer en su propio terreno al espíritu misántropo e inmaterial, el materialismo ha de martirizar su propia carne y volverse asceta. Así se presenta como un ente de razón, pero desarrolla igualmente la lógica inexorable de la inteligencia.
Partiendo de Bacon, Hobbes formula el razonamiento siguiente: Si la materialidad proporciona al hombre todos sus conocimientos, entonces la intuición, la idea, la representación, etc., no son más que fantasmas del mundo material más o menos despojados de su forma sensible. La ciencia sólo puede dar un nombre a estos fenómenos. Un solo y mismo nombre puede aplicarse a varios fantasmas. Incluso puede haber nombres de nombres. Pero sería contradictorio afirmar por una parte que todas las ideas tienen su origen en el mundo material y sostener por otra parte que una palabra es más que una palabra y que, además de los seres representados, siempre individuales, existen también seres generales. Una substancia inmaterial es no menos contradictoria que un cuerpo inmaterial, Cuerpo, ser, substancia, son una sola y misma idea real. No puede separarse el pensamiento de una materia que piensa. Ella es el sujeto de todos los cambios. La palabra infinito no tiene sentido, a no ser que signifique la capacidad de nuestro espíritu de adicionar sin fin. Como sólo lo material puede ser objeto de la percepción y del saber, nada sabemos de la existencia de Dios. Sólo es cierta mi propia existencia. Toda pasión humana es un movimiento mecánico que empieza o termina. Los objetos de los impulsos son el bien. El hombre está sometido a las mismas leyes que la naturaleza. Poder y libertad son idénticos.
Hobbes sistematizó a Bacon, pero sin fundar en razones precisas su principio fundamental de que el origen de los conocimientos y de las ideas es el mundo físico.
Locke da las razones del principio de Bacon y de Hobbes en su Ensayo sobre el origen del entendimiento humano.
Hobbes pulverizó los prejuicios teístas del materialismo baconiano; Collins, Dodwal, Coward, Hartley, Priestley, etcétera, derrumbaron la última barrera teológica del sensualismo de Locke. Al menos para el materialista, el teísmo no es sino el medio cómodo e indolente de librarse de la religión.
Ya hemos señalado hasta qué punto la obra de Locke llegó a tiempo para los franceses. Locke había fundado la filosofía del buen sentido, es decir, estableció por un rodeo que no existía una filosofía distinta del buen sentido y de la razón descansando en el sentido común.
El discípulo directo y el intérprete francés de Locke, Condillac, dirigió inmediatamente el sensualismo de Locke contra la metafísica del siglo XVII. Demostró que los francesas habían rechazado con razón esta metafísica como una simple elucubración de la imaginación y de los prejuicios teológicos. Hizo aparecer una refutación de los sistemas de Descartes, Spinoza, Leibniz y Malebranche. En su obra Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos, Condillac desarrolló el pensamiento de Locke y demostró que no sólo el alma sino también los sentidos, no sólo el arte de hacer ideas sino también el arte de las sensaciones sensibles, son cuestión de la experiencia y de la costumbre. Todo el desarrollo de los hombres depende, por lo tanto, de la educación y de las circunstancias exteriores. Condillac no fue suplantado en las escuelas francesas sino por la filosofía ecléctica.
La diferencia entre el materialismo francés y el materialismo inglés es la diferencia que existe entre ambas nacionalidades. Los franceses dan al materialismo inglés el esprit, la carne y los huesos, la elocuencia: Le dotan del temperamento que le faltaba y de la gracia. Lo civilizan.
En Helvetius -asimismo partidario de Locke-, el materialismo recibe su carácter específica-mente francés. Helvetius lo toma en el acto en sus relaciones con la vida social (en su tratado Del hombre). Las aptitudes sensibles y el amor propio, el placer y el interés personal bien entendido son los fundamentos de toda moral. La igualdad natural de las inteligencias humanas, la unidad entre el progreso de la razón y el progreso de la industria, la bondad natural del hombre, la omnipotencia de la educación, son los resortes principales de su sistema.
Los escritos de Lamettrie nos dan una combinación del materialismo cartesiano con el materialismo inglés. Lamettrie utiliza hasta en el detalle la física de Descartes. Su hombre-máquina está calcado sobre el hombre-animal de Descartes. En el Sistema de la naturaleza de Holbach, la parte física es también una amalgama del materialismo francés e inglés, así como la parte moral está fundada en la moral de Helvetius. El materialista francés más próximo a la metafísica, y por eso mismo elogiado por Hegel, Robinet (De la naturaleza), se enlaza expresamente con Leibniz.
De Volney, Dupuis, Diderot, etc., no tenemos por qué hablar, como tampoco de los fisiócratas, ahora que hemos demostrado el doble origen del materialismo francés, surgido de la física de Descartes y del materialismo inglés, así como la oposición del materialismo francés a la metafísica del siglo XVII, a la metafísica de Descartes, Spinoza, Malebranche y Leibniz. Esta oposición debía hacerse inteligible a los alemanes después de entrar ellos mismos en la lucha contra la metafísica especulativa.
Del mismo modo que el materialismo cartesiano desemboca en las ciencias físicas y naturales propiamente dichas, la otra tendencia del materialismo francés lleva directamente al socialismo y al comunismo.
Cuando se estudia las teorías del materialismo sobre la bondad natural y la igual inteligencia de los hombres, sobre la omnipotencia de la educación, de la experiencia, de la costumbre, sobre la influencia de las circunstancias exteriores en los hombres, sobre la alta importancia de la industria, sobre la justicia del placer, etc., no hace falta una sagacidad extraordinaria para descubrir lo que las une necesariamente al comunismo y al socialismo. Si el hombre obtiene del mundo sensible y de la experiencia sobre el mundo sensible todo conocimiento, sensación, etc., conviene entonces organizar el mundo empírico de tal manera que el hombre se asimile cuanto encuentre en él de verdaderamente humano, que él mismo se conozca como hombre. Si el interés bien entendido es el principio de toda moral, conviene que el interés particular del hombre se confunda con el interés humano. Si el hombre no es libre en el sentido materialista de la palabra, esto es, si es libre no por la fuerza negativa de evitar esto o aquello, sino por la fuerza positiva de hacer valer su verdadera individualidad, no conviene castigar los crímenes en el individuo, sino destruir los focos antisociales donde nacen los crímenes y dar a cada cual el espacio social necesario para el desenvolvimiento esencial de su vida. Si el hombre es formado por las circunstancias, se deben formar humanamente las circunstancias. Si el hombre es sociable por naturaleza, es en la sociedad donde desarrolla su verdadera naturaleza, y la fuerza de su naturaleza debe medirse por la fuerza de la sociedad y no por la fuerza del individuo particular.
Estas frases y otras análogas se encuentran casi textualmente en los más antiguos materialistas franceses. No es éste el lugar ni el momento para discutirlas. Una característica de la tendencia socialista del materialismo nos la da la Apología del vicio, obra de Mandeville, un discípulo inglés bastante antiguo de Locke. Mandeville demuestra que los vicios son útiles e indispensables en la sociedad actual. Lo cual no es una apología de la sociedad actual.
Fourier parte directamente de la doctrina de los materialistas franceses. Los discípulos de Babeuf eran materialistas groseros, incultos; pero el mismo comunismo desarrollado data directamente del materialismo francés. Este, bajo la forma que Helvetius le dio, vuelve a su madre patria, a Inglaterra. Bentham funda su sistema del interés bien entendido sobre la moral de Helvetius, de igual modo que Owen, partiendo del sistema de Bentham, funda el comunismo inglés.
Desterrado en Inglaterra, el francés Cabet es seducido por las ideas comunistas indígenas y vuelve a Francia para convertirse en el representante más popular, y también el más vulgar, del comunismo. Los comunistas científicos franceses Dezamy, Gay, etc., desarrollan, a semejanza de Owen, la doctrina del materialismo como la doctrina del humanismo real y como la base lógica del comunismo.
¿Dónde, pues, el señor Bauer o la crítica han podido procurarse los documentos necesarios para escribir la historia crítica del materialismo francés?
1.- En su historia de la filosofía, Hegel representa al materialismo francés como la realización de la substancia spinozista, lo que, en todo caso, es infinitamente más comprensible que "la escuela francesa de Spinoza".
2-En la historia de la filosofía de Hegel, el señor Bauer descubrió que el materialismo francés es la escuela de Spinoza. Pero en otra obra de Hegel se encontraba que el teísmo y el ma-terialismo son dos partes de un solo y mismo principio fundamental; que Spinoza tenía dos escuelas que disputaban sobre el sentido de su sistema. El señor Bauer podía desenterrar esa enseñanza de la Fenomenología de Hegel. En ella leemos, textualmente: "A propósito de ese ser absoluto, la explicación entra en lucha consigo misma... y se divide en dos partes: una llama a ese absoluto sin atributo... el ser absoluto supremo... y la otra lo llama materia. El sentido es siempre el mismo; la diferencia no reside en la cosa sino únicamente en la diferencia del punto de partida de las dos formaciones". (Fenomenología, pág. 420).
3-En fin, el señor Bauer también podía encontrar en Hegel que la substancia, si no se eleva a la idea y a la conciencia de sí misma, se pierde en el "romanticismo". Los Hallesche Jahrbücher han desarrollado hace tiempo pensamientos de ese género.
Pero a todo precio el espíritu debía infligirle un "destino estúpido" a su adversario, al materialismo.[*]
e) Derrota final del socialismo
"Los franceses han establecido toda una serie de sistemas concernientes a la manera de organizar la masa; pero, como no veían en la masa, tal cual es, materiales utilizables, tuvieron que recurrir a la imaginación."
Completamente por el contrario, los franceses y los ingleses demostraron muy detalladamente que el orden social actual organiza "la masa tal cual es" y que es, pues, la organización de esta masa. Siguiendo el ejemplo de la Allgemeine Zeitung, la crítica despacha a todos los sistemas socialistas y comunistas, tratándolos de elucubraciones fantasistas.
De este modo el socialismo y el comunismo extranjeros se encuentran vencidos por la crítica, y ésta transfiere sus operaciones guerreras a Alemania.
"Cuando se vieron súbitamente engañados por sus esperanzas de 1842, y no sabían a qué santo encomendarse en su confusión, los reformadores alemanes fueron advertidos por una suerte especial, y en el momento oportuno, que en Francia acababan de nacer nuevos sistemas. Desde entonces les era posible ponerse al frente del mejoramiento de las clases inferiores del pueblo; y esto los dispensaba de la tarea de responder a esta otra pregunta: ¿ellos mismos no pertenecían a la masa que no hay que buscar únicamente en las clases bajas?"
Como se ve, la crítica ha agotado de tal manera toda su provisión de razones amistosas -a fuerza de hacer la apología del pasado literario de Bauer-, que ya no puede explicar el movimiento socialista alemán sino por "la confusión" de los reformadores, en el año 1842. "Fueron advertidos por una suerte especial, y en el momento oportuno, que en Francia acababan de nacer nuevos sistemas". ¿Y por qué no hablar de los sistemas ingleses? Existe una razón crítica decisiva. El libro de Stein, El comunismo y el socialismo de la Francia contemporánea, no le había informado al señor Bauer sobre los sistemas modernos ingleses. Por esta razón, la crítica únicamente se refiere a los sistemas franceses en sus divagaciones sobre los sistemas socialistas.
Los reformadores alemanes -nos informa inmediatamente la crítica- cometieron un pecado contra el Espíritu Santo. Se ocuparon de las "clases inferiores del pueblo" existentes ya en 1842, para no tener que decir cuál lugar parecía estarles reservado a ellos en el orden de cosas crítico a instaurarse en 1842: ¿cordero o chivo, crítica crítica o masa impura, espíritu o materia? ¡Pero ante todo debían haberse preocupado seriamente de la salvación crítica de sus propias almas! En efecto, ¿para qué me serviría el mundo entero -comprendidas en él las clases inferiores del pueblo-, si yo perdiera mi alma?
"Pero un ser espiritual no podría ser elevado sin ser modificado y no podría ser modificado antes de haber experimentado la máxima resistencia."
Si la crítica conociese mejor el movimiento de las clases inferiores del pueblo, sabría que la resistencia máxima que les hace la vida práctica, las modifica diariamente. La nueva literatura en prosa y verso que en Francia e Inglaterra producen las clases inferiores del pueblo, le probaría que las clases inferiores del pueblo saben elevarse intelectualmente, sin que para esto se necesite la operación directa del Espíritu Santo representado por la crítica crítica.
Pero la crítica absoluta prosigue sus divagaciones: "Aquellos que sólo tienen en la boca la palabra: organización de la masa, etc.".
Se ha hablado mucho de la "organización del trabajo", si bien esta expresión no ha sido inventada por los mismos socialistas, sino por el partido político radical francés que trabaja en conciliar la política con el socialismo. Pero antes que la crítica crítica nadie mencionó "la organización de la masa" como un problema a resolver. Por el contrario, se señaló que la sociedad burguesa, la descomposición de la vieja sociedad feudal, es esta organización.
La crítica nos sirve su hallazgo entre comillas, entre patas de ganso, como se dice en alemán. Pero el ganso que con su graznido ha hecho llegar a los oídos del señor Bauer esa palabra destinada a salvar al capitolio, no es nadie más que su propia vida, la crítica crítica. Ella ha reorganizado a la masa, haciéndola la adversaria absoluta del espíritu. La antinomia de espíritu y masa es "la organización crítica de la sociedad", organización en la cual el espíritu o la crítica representa al trabajo organizador, la masa a la materia prima y la historia al producto.
Después de las grandes victorias logradas por la crítica absoluta en su tercera campaña contra la revolución, el materialismo y el socialismo, preguntémonos cuál fue el resultado final de esos trabajos de Hércules. El siguiente: todos esos movimientos se realizaron sin dejar huellas, porque todavía eran manifestaciones de la crítica mezclada con masa o del espíritu mezclado con materia. Incluso en el propio pasado literario del señor Bauer descubrió la crítica que muchas veces fue empollada por la masa. Pero si la crítica escribe una apología en lugar de escribir una crítica; si ella "establece" en lugar de sacrificar; si, en lugar de encontrar en la alianza del espíritu y la carne la muerte del mismo espíritu, pone al revés las cosas y encuentra en la alianza del espíritu y la carne la misma vida de la carne preconizada por Bauer: ella se presenta tanto más brutal y terrorista desde que la crítica imperfecta, mezclada con la masa, no es ya obra del señor Bauer, sino obra de pueblos enteros, obra de una serie de ingleses y franceses profanos; desde que la crítica imperfecta no es ya la cuestión judía, ni la buena causa de la libertad, ni el Estado, la religión, el partido, sino que se llama la revolución, el materiaismo, el socialismo, el comunismo. De esta manera la crítica ha puesto fin a la profana-ción del espíritu por la materia y de la crítica por la masa, salvando su propia carne y crucificando la carne de otro.
De un modo o de otro nos hemos desembarazado de la "carne mezclada con espíritu" o de la "crítica mezclada con masa". Esta mezcla, poco de acuerdo con la crítica, ha dejado sitio a la descomposición absolutamente crítica de la carne y del espíritu, de la crítica y de la masa, esto es, a su contrario absoluto. Esta oposición en la forma histórica, tal como constituye el verdadero interés histórico del presente, es la oposición del señor Bauer y consortes o del espíritu al resto de la humanidad considerado como materia.
La revolución, el materialismo y el comunismo han llenado, pues, su misión histórica. Su muerte preparó el camino al señor crítico. ¡Hosanna!
f) El ciclo especulativo de la crítica absoluta y la filosofía de la conciencia de sí.
Porque la crítica pretende estar realizada en toda su perfección y pureza en un solo dominio, ella no tiene que reprocharse, por lo tanto, más que un simple error, una simple inconsecuencia, si en todos los demás dominios del mundo no ha presentado la misma perfección, la misma pureza. Este solo dominio crítico es el de la teología. La pura región de este dominio se extiende de la Kritik der Synoptiker de Bruno Bauer al Entdecktes Christentum del mismo Bruno Bauer; y esta última obra constituye su puesto más avanzado.
"La crítica moderna -se nos dice- había terminado finalmente con el spinozismo; por consiguiente, fue por una simple inconsecuencia que -aunque sobre ciertos puntos terminando mal-, supuso ingenuamente a la substancia en su dominio."
En el mismo momento en que se nos confesaba que la crítica se cargó de prejuicios políticos, se traía asimismo la atenuación "que esa amalgama era muy poco consistente"; aquí, la confesión de la inconsecuencia está atemperada por ese paréntesis que sólo se produjo en ciertos puntos. La culpa no fue del señor Bauer, sino de los puntos erróneos que, semejantes a caballos recalcitrantes, se encabritaron contra la crítica.
Algunas citas probarán que con la victoria lograda sobre el spinozismo, la crítica ha desembocado en el idealismo hegeliano; que renunciando a la "substancia", llegó a otro monstruo metafísico: al "sujeto", a la "substancia como proceso", a la "conciencia infinita de sí", y que la crítica "perfecta y pura" tuvo por resultado final el restablecimiento, bajo la forma especulativa, hegeliana, de la teoría cristiana de la creación.
Abramos primero la Kritik der Synoptiker: "Strauss permanece fiel al punto de vista según el cual la substancia es lo absoluto. Bajo esta forma de la generalidad que todavía no ha alcanzado la precisión real y racional de la generalidad, y que no puede ser alcanzada más que en la conciencia del yo, en el carácter particular e infinito de este conocimiento, la tradición no es otra cosa que la substancia surgida de su simplicidad lógica y que ha revestido, como poder de la comunidad, una forma de existencia precisa". (I. Prólogo, pág. VI).
Abandonemos a su desgraciada suerte a la "generalidad que ha alcanzado su precisión", al "carácter particular e infinito", vale decir, a la concepción hegeliana. En lugar de decir que la idea expuesta en la teoría de Strauss sobre el "poder de la comunidad" y la "tradición", tiene su expresión abstracta, su representación lógica y metafísica, en la concepción spinozista de la substancia, el señor Bauer nos dice que "la substancia surgida de su simplicidad lógica, ha revestido, como poder de la comunidad, una forma de existencia precisa". Hace un llamamiento al arreo milagroso de Hegel que hace surgir las "categorías metafísicas" -las abstracciones extraídas de la realidad-, de la lógica, donde se encuentran resueltas en la "simplicidad" de la idea, y las hace revestir con una "forma precisa" de la existencia física o humana; en una palabra, las hace encarnarse. ¡Socorro, Hinrichs!
"Esta opinión -continúa la crítica contra Strauss- es misteriosa: en el mismo instante en que quiere explicar y hacer comprender el proceso al que debe su origen la historia evangélica, no arriba nunca más que a una apariencia de proceso. La proposición: la historia evangélica tiene sus fuentes y su origen en la tradición, dice dos veces la misma cosa: la tradición y la historia evangélica; es cierto que establece una relación entre ambas, pero no nos dice a qué proceso interior de la substancia deben su origen el desarrollo y la interpretación."
Según Hegel, hay que considerar la substancia como un proceso interior. Y he aquí cómo considera el desarrollo, desde el punto de vista de la substancia; "Considerándolo de cerca, se percibe que ese desarrollo no es debido a que una sola y misma cosa toma formas diversas, sino que hay repetición informe de una sola y misma cosa que contiene simplemente una fastidiosa apariencia de diversidad" (Fenomenología. Prólogo, pág. 12). ¡Socorro, Hinrichs!
El señor Bauer continúa: "La crítica debe, pues, dirigirse contra ella misma y, conformándose al desenvolvimiento mismo de la substancia, resolver la substancialidad misteriosa en la generalidad y la precisión de la idea en su existencia real, en la infinita conciencia de sí".
La crítica de Hegel contra el punto de vista de la substancialidad continúa: "Hay que hacer desaparecer el hermetismo de la substancia y elevar a ésta a la conciencia de sí" (pág. 7).
En Bauer la conciencia de sí es, asimismo, la substancia elevada a la conciencia de sí, o la conciencia de sí tomada como substancia; de atributo del hombre, la conciencia de sí se ha convertido en un sujeto autónomo. Es la caricatura metafísico-teológica del hombre separado de su naturaleza. La esencia de esta conciencia de sí no es, pues, el hombre, sino la idea de la cual es la verdadera existencia. Es la idea encarnada y, por lo tanto, algo infinitio. Todas las propiedades humanas se transforman, en consecuencia, de manera misteriosa, en propiedades de la "infinita conciencia de sí" imaginaria. A propósito de esta "infinita conciencia de sí", el señor Bauer dice, pues expresamente, que todo encuentra en ella su origen y explicación, esto es, su razón de ser. ¡Socorro, Hinrichs!
El señor Bauer continúa: "La fuerza de la relación de substancialidad reside en su tendencia, que nos conduce a la noción, a la idea y a la conciencia de sí".
Hegel dice: "Por lo tanto, el concepto es la verdad de la substancia... La transición de la relación de substancialidad se hace por su propia necesidad inmanente e indica simplemente que el concepto es la verdad de esta necesidad... La idea es el concepto adecuado... El concepto... llegado a la existencia libre... no es otra cosa que el yo o la pura conciencia de sí". (Hegel: Lógica, tomo V de las obras completas, 2a ed., págs. 6, 9, 229, 13). ¡Socorro, Hinrichs!
La impresión es excesivamente cómica cuando en su Literaturzeitung el señor Bauer todavía dice: "Ya Strauss, porque no supo terminar la crítica del sistema de Hegel, a la vez que probaba por su semi-crítica la necesidad de esa terminación...".
No es la crítica terminada del sistema de Hegel, sino a lo sumo la terminación de Hegel -al menos en su aplicación a la teología- lo que el señor Bauer creyó dar en su Kritik der Synoptiker.
Llama a su crítica (Vorrede der Synoptiker, pág. XXI) "el último acto de un sistema determinado", que no es otro que el sistema de Hegel.
La disputa entre Strauss y Bauer referente a la substancia y al conocimiento de sí, es una lucha en el seno mismo de las especulaciones hegelianas. En Hegel hay tres elementos: la substancia spinozista, la conciencia fichteana y la unidad hegeliana de ambas, necesariamente contradictoria en sí, el espíritu absoluto. El primer elemento es la naturaleza metafísicamente disfrazada en su separación del hombre; el segundo es el espíritu metafísicamente disfrazado en su separación de la naturalera; el tercero es, metafísicamente disfrazado, la unidad de ambos, el hombre real y la especie real.
Strauss y Bauer realizan lógicamente, en el dominio teológico, al filósofo Hegel; el primero desde el punto de vista spinozista, el segundo desde el punto de vista fichteano. Ambos critican a Hegel en el sentido que en él cada uno de los dos elementos es falseado por el otro, mientras que ellos dan de cada uno de esos elementos un desarrollo unilateral y, por lo tanto, consecuente. En su crítica ambos superan, pues, a Hegel, pero, asimismo, ambos se atienen a la especulación de Hegel, y cada uno no representa más que un lado de su sistema. Feuerbach terminó y criticó a Hegel desde el punto de vista hegeliano; el espíritu absoluto metafísico lo resolvió en "el hombre real basado en la naturaleza"; terminó la crítica de la religión estableciendo magistralmente los grandes principios fundamentales para la crítica de la especulación hegeliana y, por consecuencia, para la crítica de toda metafísica.
Pero en Bauer ya no es el Espíritu Santo, sino la infinita conciencia de sí la que inspira al evangelista.
"Debemos admitir que la comprensión exacta de la historia evangélica también tiene sus fundamentos filosóficos en la filosofía de la conciencia de sí". (Vorrede, pág. V).
Vamos a caracterizar esta filosofía de la conciencia de sí, así como los resultados que Bauer sacó de la crítica de la teología, dando algunos pasajes de su última obra filosófico-religiosa, Entdecktes Christentum.
En ella leemos, a propósito de los materialistas franceses: "Si la verdad del materialismo ha encontrado la filosofía de la conciencia de sí, y que la conciencia de sí es reconocida como el todo, como la solución del enigma de la substancia spinozista y como la verdadera causa sui..., ¿para qué sirve el espíritu? ¿Para qué la conciencia de sí? ¡Como si la conciencia de sí, planteando el mundo, la distinción, produciéndose ella misma en lo que ha producido, porque suprime la diferencia de ella misma con lo que ha producido, y ella misma no es, pues, más que en el movimiento -como si no tuviese su finalidad y no se poseyese solamente ella misma en ese movimiento en que ella es ella misma!
"Los materialistas franceses, es verdad, han visto en los movimientos de la conciencia de sí los movimientos del ser general, de la materia; pero todavía no han podido percibir que el movimiento del universo no se ha realizado sino como movimiento de la conciencia de sí y se ha identificado con él" (pág. 115). ¡Socorro, Hinrichs!
En lenguaje claro, el primer pasaje significa esto: La verdad del materialismo es lo contrario del materialismo; es el idealismo absoluto, es decir, exclusivo, trascendente. La conciencia de sí, el espíritu, es el todo. Fuera de él no existe nada. La conciencia de sí, el espíritu, es el creador omnipotente del mundo, del cielo y de la tierra. El mundo es una manifestación de la conciencia de sí, que debe exteriorizarse y tomar la forma del servidor; pero la distinción entre el mundo y la conciencia de sí no es más que una distinción aparente. La conciencia de sí no diferencia de ella nada real. Mejor dicho, el mundo no es más que una distinción metafísica, una quimera y una imaginación surgidas de su cerebro etéreo. Ella hace desaparecer, pues, la apariencia de que fuera de ella existe algo que habría así concebido; y en lo que ha producido, no reconoce objeto real, esto es, objeto distinguiéndose realmente de ella. Sólo por ese movimiento la conciencia de sí se produce en el sentido absoluto; en efecto, para convertirse en idealista absoluto, el idealista absoluto necesita atravesar constantemente el proceso sofístico, hacer del mundo exterior un mundo aparente, una simple creación de su cerebro, explicar posteriormente esta forma imaginaria dándola por lo que es realmente, a fin de poder proclamar, al final de cuenta, su existencia única, exclusiva, a la que nada molesta, incluso la apariencia de un mundo exterior.
En lenguaje claro, el segundo pasaje significa esto: Los materialistas franceses han comprendido perfectamente los movimientos de la materia como movimientos llenos de espíritu, pero todavía no han podido ver que no son movimientos materiales, sino movimientos inmateriales, movimientos de la conciencia de sí y, por lo tanto, puros movimientos de ideas. Todavía no han podido ver que el verdadero movimiento del universo no ha devenido real y verdadero sino como movimiento ideal de la conciencia de sí, libre y liberado de la materia, es decir, de la realidad, o en otros términos, que un movimiento material diferente del movimiento ideal no existe más que en apariencia. ¡Socorro, Hinrichs!
Estas teorías especulativas se encuentran casi palabra por palabra en Hegel, e incluso en su primera obra, la Fenomenología.
"La exteriorización de la conciencia de sí plantea la naturaleza de las cosas... En esta exteriorización se formula como objeto o formula al objeto como ella misma. Pero, por otra parte, encontramos también aquí este otro factor: la conciencia de sí ha suprimido y reabsorbido esa exteriorización y esa objetividad... Este es el movimiento de la conciencia" (pág. 575).
"La conciencia tiene un contenido que ella distingue de sí misma... Ese contenido es, en su distinción, el yo, pues es el movimiento que realiza la supresión... Ese contenido, para expresarnos con más precisión, no es otra cosa que el mismo movimiento del cual acabamos de hablar; pues es el espíritu quien se recorre a sí mismo y se recorre en tanto que espíritu" (pág. 583).
A propósito de esta teoría hegeliana de la creación, Feuerbach hace observar: "La materia es la exteriorización del espíritu. Así, la materia es dotada de espíritu y de inteligencia; pero al mis-mo tiempo es formulada como una entidad desprovista de existencia y de verdad, porque solamente el ser resultante de esta exteriorización, es decir la materia, el ser despojándose de toda materialidad, es enunciado como el ser en su perfección, en su figura y forma verdaderas. Lo que se trata de negar aquí es, pues, el elemento natural, material y sensible, de igual modo que lo que se trata de negar en la teología es la naturaleza envenenada por el pecado original". (Philosophie der Zukunft, pág. 35).
El señor Bauer toma, pues, la defensa del materialismo contra la teología no-crítica y al mismo tiempo le reprocha el no ser teología crítica, teología racional, especulación hegeliana. ¡Hinrichs! ¡Hinrichs!
El señor Bauer, que desarrolla en todos los dominios su filosofía de la conciencia de sí en oposición a la substancia, está obligado, pues, a realizar en todos los dominios solamente sus propias elucubraciones. Entre sus manos, la crítica es el instrumento que le sirve para transformar en simple apariencia y en idea pura todo lo que, fuera de la infinita conciencia de sí, posee aún una existencia material finita. Bauer combate en la substancia no la ilusión metafísica, sino el núcleo profano, la naturaleza tal como existe fuera del hombre y tal como es la naturaleza propia del hombre. No suponer la substancia en ningún dominio -todavía habla ese lenguaje-, significa para él, pues, no reconocer ningún ser diferente de la idea, ninguna energía natural diferente de la acción, ninguna influencia extraña distinta de la influencia personal, ningún sentimiento o ningún deseo diferente del saber, ningún corazón diferente de la cabeza, ningún objeto diferente del sujeto, ninguna práctica diferente de la teoría, ningún hombre diferente del crítico, ninguna sociedad real diferente de la generalidad abstracta, ningún tú diferente del yo. Por lo tanto, el señor Bauer es consecuente consigo mismo cuando llega hasta identificarse con la infinita conciencia de sí, esto es, a poner al creador en lugar de las creaturas. De su parte es también completamente lógico que rechace como una masa testaruda, como materia, a todo el resto del mundo que persiste obstinadamente en considerarse como algo diferente de su producto. Y espera que pronto se dará cuenta de todo lo que es corporal. Su propio descontento de no poder ir hasta el fondo de ese mundo grosero, también lo transforma en algo lógico, en el mismo descontento de ese mundo; y la rebelión de su crítica contra la evolución de la humanidad, la transforma en la revuelta vulgar de la humanidad contra su crítica, contra el espíritu, contra el señor Bruno Bauer y consortes.
Desde el origen, el señor Bauer era teólogo, pero no un teólogo ordinario, sino un teólogo crítico o un crítico teólogo. En tanto que representante extremo de la vieja ortodoxia hegeliana, como acomodador de todas las insanías religiosas y teológicas, proclamaba continuamente que la crítica era su propiedad. Designaba entonces a la crítica de Strauss como crítica humana, y expresamente hacía valer' en oposición a ella el derecho de la crítica divina. Al gran sentimiento de sí, a la conciencia de sí, que era el núcleo oculto de esta divinidad, posteriormente la desprendió de su disfraz, la individualizó como su propio ser y, al llamamiento de la infinita conciencia de sí, la hizo el principio de la crítica. En su propio movi-miento realizó luego el movimiento que la filosofía de la conciencia de sí describe como acto vital absoluto. Nuevamente suprimió la "diferencia del producto", es decir, la diferencia entre la infinita conciencia de sí y el productor, que no es otro que é1 mismo, y reconoció que en su movimiento no era más que él mismo, que el movimiento del universo no deviene, pues, verdadero y real más que en su propio movimiento ideal.
En su retorno a sí misma, la crítica divina está restablecida de modo racional, consciente, crítico; la calidad en sí se ha transformado en calidad de sí y en existencia propia, y únicamente al fin se realiza la iniciación cumplida y revelada. Por oposición a la crítica humana, la crítica divina se ha revelado como la crítica, como la crítica pura, como la crítica crítica. La apología del antiguo y del nuevo testamento fue reemplazada por la apología de las obras antiguas y nuevas del señor Bauer. La antinomia teológica entre Dios y el hombre, entre el espíritu y la carne, entre lo infinito y lo finito, ha devenido la antinomia teológico-crítica entre el espíritu, la crítica o el señor Bauer, por una parte, y la materia, la masa o el mundo profano, por otra. La antinomia teológica de la fe y la razón se ha transformado en la antinomia teológico-crítica entre el sentido común humano y el pensamiento puramente crítico. La Zeitschrift für spekulative Theologie ha llegado a ser la Literaturzeitung crítica. El Salvador religioso se ha realizado en el salvador crítico Bauer.
El último estadio del señor Bauer no constituye una anomalía en su evolución; es esta evolución la que, por su exteriorización, retorna a sí misma. Claro está que el elemento en el cual se ha exteriorizado la crítica divina y que ha salido de ella misma, coincide con el elemento en el cual ha devenido parcialmente infiel a sí misma y ha creado algo humano.
Retornada a su punto de partida, la crítica absoluta terminó el ciclo especulativo y su propia existencia. Su movimiento ulterior no es más que una pura circulación en sí misma, superior a todo interés vulgar y, por consiguiente, sin ningún otro interés para la masa.
[*] Nota.- La relación del materialismo francés con Descartes y Locke, así como la oposición de la filosofía del siglo XVII a la metafísica del siglo XVII, se hallan expuestas detalladamente en la mayoría de las historias francesas modernas de la filosofía. Nos basta repetir aquí las cosas conocidas para responder a la crítica crítica. La relación del materialismo del siglo XVIII con el comunismo inglés y francés del siglo XIX exige, por el contrario, una exposición más amplia. Aquí nos limitaremos a unas cuantas citas características de Helvetius, Holbach y Bentham.
I. Helvetius. - "Obras completas", Londres, 1776. "Los hombres no son malos, pero están sometidos a sus intereses... No hay, pues, que lamentarse de la maldad de los hombres, sino de la ignorancia de los legisladores, que siempre han colocado el interés particular en oposición con el interés general". (I, 96). "Hasta hoy las más bellas máximas morales no han producido ningún cambio en las costumbres de las naciones. ¿Por qué causa? Porque los vicios de un pueblo están ocultos -por así decir- en el fondo de su legislación... En Nueva Orleáns las princesas de sangre, cuando se cansan de sus maridos, pueden repudiarlos para casarse con otros. En países así no se encuentran mujeres infieles, porque no tienen interés alguno en serlo". (I, 201, 202). "Es evidente que la moral sólo es una ciencia frívola si no se la confunde con la política y la legislación". (I. 209). "Se reconoce a los moralistas hipócritas..., por una parte, en la indiferencia con que contemplan los vicios destructores de los imperios, y por otra, en la irritación con que se desatan contra los vicios particulares". (I. 211). "Si los ciudadanos no pudieran lograr su felicidad particular sin hacer la felicidad común, entonces los únicos vicios serían los locos, y la felicidad de las naciones sería un beneficio de la moral". (I. 289). De igual modo que, según Helvetius, la educación (y Helvetius entiende por tal no sólo la educación en el sentido ordinario de la palabra, sino como conjunto de las condiciones de existencia de un individuo) forma al hombre, cuando una reforma es necesaria, una reforma que hará desaparecer la contradicción entre el interés particular y el interés general, el hombre necesita, para la realización de tal reforma, una modificación de su mentalidad: "No pueden realizarse las grandes reformas sino debilitando la estúpida veneración de los pueblos por las viejas leyes y costumbres"; esto es, suprimiendo la ignorancia.
II. Holbach.- "Sólo a sí mismo el hombre puede amar en los objetos que ama; sólo a sí mismo puede estimar en los seres de su especie. El hombre nunca puede separarse de sí mismo, en ningún instante de su vida; no puede perderse de vista. Siempre nuestra utilidad, nuestro interés..., nos hacen odiar o amar los objetos". (Sistema social, París, 1822; I. 80, 112). Pero "el hombre, por su propio interés, debe amar a los otros hombres, porque son necesarios para su bienestar... La moral le enseña que entre los seres, el más necesario al hombre es el hombre" (pág. 76). "La verdadera moral, así como la verdadera política, es la que trata de aproximar a los hombres a fin de hacerlos trabajar con sus esfuerzos reunidos para su mutua felicidad. Toda moral que separa nuestros intereses de los de nuestros asociados, es falsa, insensata, contraria a la naturaleza" (pág. 116). "Amar a los otros… es confundir nuestros intereses con los de nuestros asociados, a fin de trabajar por la unidad común... La virtud no es más que la utilidad de los hombres reunidos en sociedad" (pág. 77). "Un hombre sin pasiones o sin deseos dejaría de ser un hombre... Totalmente indiferente a sí mismo, ¿cómo se le podría determinar a sentir afecto por otros? Un hombre indiferente hacia todo, privado de pasiones, que se bastase a sí mismo, no sería un ser sociable... La virtud no es más que la comunicación del bien" (pág. 118). "La moral religiosa nunca ha servido para hacer más sociables a los mortales" (pág. 36).
III. Bentham.- De Bentham citaremos solamente el pasaje donde combate "el interés general en el sentido político". "El interés de los individuos... debe ceder ante el interés público. Pero... ¿qué significa esto? ¿No forma parte cada individuo del público, como otro cualquiera? Este interés público que vosotros personificáis no es sino un término abstracto y no representa más que la masa de los intereses individuales... Si estuviera bien sacrificar la fortuna de un individuo para aumentar la de los otros, aún sería mejor sacrificar a un segundo, a un tercero, sin que se pudiese señalar ningún límite... Los intereses individuales son los únicos intereses reales" (Teoría de las penas y de las recompensas, París, 1835, 3q ed., II, 230).
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[1] En los capítulos VI y VII Marx atacará a Bruno Bauer. En primer lugar, ataca a la oposición que Bruno Bauer establece entre el espíritu y la masa, la idea y el interés, y trata de demostrar todo lo ficticio, falso e ilógico que tiene esa oposición. Luego estudia la cuestión Judía, el socialismo, el materialismo, etc. [N. de la Edit.]
[2] La expresión alemana ein Dorn im Auge sein siempre es tomada en sentido figurado y significa ofuscar, herir moralmente. Bauer parece atribuirle un sentido real. Marx, llevando las cosas al extremo, continúa haciendo un verdadero juego de palabras. [N. de la Edit.]
[3] Idem.- Hirsch significa siervo. [N. de la Edit.]