第一节 比罗（Paul Bureau）和鲁西耶（Paul de Rousiers）的研究——殉教徒的时代——借助于末世论，以少量暴力维持对立的可能性
第二节 学校和车间里残忍的旧习俗——危险的阶级——对诈骗罪的放纵——告密者
第三节 恫吓保守派的1848年法律——米勒兰在瓦尔德克——卢梭内阁里所发挥的作用——当前仲裁观念背后的真实动机
第四节 在道德中寻找崇高——蒲鲁东——产业联合会里没有道德的发展——德国的崇高和末世论
第一节
对于暴力，我们有许多法律的防范措施；而且，我们的教育主要致力于压制我们的暴力倾向，所以我们会本能地认为，任何暴力行为都是重返野蛮主义的表现。工业社会和军事社会之所以显得如此对立，那是因为人们总把和平视为最大的福祉与所有物质进步的前提。后面一种观点很好地解释了：自18世纪以来，经济学家们为什么一直在支持强大的中央政权，却很少关心政治的自由。孔多塞[I]就是这样批评对魁奈[II]的追随者的，而拿破仑三世可能没有比舍瓦利耶（Michel Chevalier）[III]更伟大的崇拜者了[1]。
当代人对温和手段的崇拜是否有些愚蠢，尚可存疑。事实上，我看到有几位作家由于他们对每一问题的伦理层面的敏感与兴趣而声明大噪，但是，他们并不像我们的官方教授那样害怕暴力。
比罗[IV]在挪威发现了一个依然虔诚信仰天主教的乡村群落，对此，他感到无比的吃惊。当地居民腰别匕首；每当发生械斗之后，警察的调查往往不了了之，因为没有人会自告奋勇提供证据。
由此，作者得出结论说：“男人的独立情感尽管有些荒谬和残忍，但是与温柔与娇气的性格相比，后者更让人担忧；有德之士举行的决斗虽然有些暴烈，但是与受到文明腐蚀的年轻人的放荡相比，这是一项不那么严重的社会罪行，相对而言，也更容易得到医治。”[2]
我从鲁西耶那里引用第二个例子。他和比罗一样，是个狂热的天主教徒，特别关注道德问题。他讲了这样一个故事：在1860年左右，盗匪把因自己繁荣起来的丹佛（洛基山脉的矿业中心）农村洗劫一空。由于美国的地方长官软弱无能，勇敢的公民承担起了清剿盗匪的任务：“私法经常被用于剿匪活动；一个人只要被认定犯了谋杀或者盗窃罪，只要精力充沛的警戒委员会能抓到他，在15分钟之内，他就会被逮捕、审判并处以极刑……诚实的美国人最擅长这点，他不会因自己是有道德的，就被别人肆意蹂躏。和我们这里的情况一样，遵守法律的人并不一定是胆小鬼；恰恰相反，他们认为自己的利益必须高于惯犯与赌徒的利益。更重要的是，他拥有反抗的力量，他的生活方式能让他作出有效的抵抗，甚至，在环境需要的情况下，还能让他积极主动，承担起采取严厉措施的责任……置身于物产富饶的新国家、希望利用这些丰富物产并通过劳动来提高自己地位的人，会以自己的最高利益为名，坚决果断地镇压会危害国家未来的强盗。这就是25年以前，丹佛横跨切里克里克河的小木桥上吊着那么多尸体的原因所在。”[3]
这是鲁西耶深思熟虑的观点，他在别处也提到过这个问题。他说：“我知道，私法在法国被视为野蛮主义的象征……如果欧洲的君子是这样想的，那么美国君子的看法则截然不同。”[4]他高度评价了新奥尔良在1890年成立的警戒委员会为“善良人们所作的贡献”，因为它绞死了被陪审团宣布无罪的匪徒马菲欧斯[5]。
用族间复仇（vendetta）弥补或者修正不可靠的司法行动的科西嘉人，不见得比今天的科西嘉人更不道德。在被法国征服之前，卡比利亚地区除了私人复仇之外，没有任何其他的惩罚机制，但是，卡拜尔人并不因此就是一个邪恶的民族。
当然，我们也应作出让步，向赞成使用温和手段的人承认，暴力有可能阻止经济的进步，甚至，在它超出一定限度之后，会对道德产生危害。然而，这种进步并不能作为反驳这里提出的观点的论据，因为我认为我们只能从暴力自身的逻辑后果来考察暴力。事实上，要让工人把经济冲突视为决定未来的大决战的前奏，肯定不需要多少残忍，血流成河更是没有必要。如果资本家阶级朝气蓬勃，它就会竭尽全力去保护自己；它的坦率与坚决的反动立场至少也像无产阶级暴力一样，能大大激化阶级对立——它是全部社会主义的基础。
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我们可以用基督徒在公元初几个世纪里受迫害的历史来证明我们的观点。现代作家被早期教父使用的语言风格以及他们的对殉教徒行为（les Actes de martyrs）的细节描述所打动，他们认为：基督徒是不受法律保护的，因而到处遭受迫害，血流成河。异教世界和基督徒世界的对立非常明显。若是没有这种对立，基督徒世界就不可能获得它的全部特征；然而，是一种完全不同于前面想象的复杂形势在维持着这种对立。
没有人会再相信，基督徒为了逃避罗马官吏的搜捕而避难于地下石场；基督教团体花大量财力修建的地下茔墓一般都属于庇护新宗教的名门望族。也没有人会怀疑，在公元1世纪末之前，基督教在罗马贵族里就有了自己的信徒；“在普里西拉（Priscille）的古墓里，在从1世纪到5世纪埋葬的家族拱顶上就发现了许多阿奇利基督徒的绳索。”[6]我们似乎应该抛弃有许多殉教徒的陈旧观点。
然而，勒南认为我们还是应该严肃对待殉教文学。他说：“殉教徒行为的细节可能是不真实的；它们向我们呈现的恐怖画面也不是历史的真相。虽然人们经常误解这场可怕斗争的真实本质，但却从未夸张过它的重要性。”[7]在哈纳克[V]的研究则得出了一个相反的结论；早期教父使用的语言风格与迫害的实际意义并不成比例；3世纪中叶以前，殉教徒寥若星辰。德尔图良是把新宗教对迫害者感到的恐惧渲染得最厉害的教父，然而，哈纳克说：“在德尔图良的著作帮助下，我们在公元180年以前的迦太基和北非地区找不到任何殉教徒的迹象，即便加上努米底亚和毛里塔尼亚（都是北非古国——译者注）地区，提到的殉教徒也不会超过200人。”[8]我们不要忘记，当时的北非还有大量的孟他努派教徒（les montanistes）[VI]，他们宣扬殉教光荣，坚持任何人都无权逃避迫害。
我认为阿拉尔（Paul Allard）用以反驳哈纳克的证据缺乏说服力[9]；他没有成功地区分被迫害者的想像与历史现实的差别。这位德国教授说：“基督徒会抱怨自己是受迫害的羊群，然而这样的迫害并不常见；尽管他们能把自己视为英雄主义的楷模，却很少付诸实践去证明自己；”我提醒要注意这句话的结尾，“他们能把自己置于世界的威严之上，然而却越来越多地熟悉它。”[10]
乍一看，早期教会的形势有一些矛盾的地方，信徒中的上层人士在为生存不得不向习俗妥协的同时，他们也能坚持一种绝对对立的思想。普里西拉茔墓的碑铭表明，“阿奇利人——其中不仅包括上流社会的执政官与法官，还包括术士、女祭司，甚至还包括儿童——代代相传的信仰连续性是被贵族及其子女当作特权来维持的。”[11]如果基督教思想受客观事实严格决定，就不可能出现这样的矛盾。
因此，在这里对迫害进行统计并没有多大的意义。殉教过程中发生的特殊事件远远要比迫害的频率更有意义。正是借助这些为数不多却带有强烈英雄色彩的事件，教会意识形态才得到发展。不用多少殉教徒，就能用经验的证据说明新宗教的绝对真理与旧宗教的绝对错误，就能表明存在两种截然对立的道路，就能让人们明白邪恶统治最终会走向毁灭。哈纳克说：“尽管殉教徒寥寥无几，我们还是能看到殉教的价值，它能鼓励一个人产生皈依基督教并过基督教生活所需要的勇气；最重要的是，我们应该钦佩殉教徒的信仰，只言片语或一个暗示就足以补偿他，能让他放弃逃避惩罚，而宁愿选择死亡。”[12]当代人从殉教看到一种证明基督荣耀的司法证据[13]。对于这些相同的事实，他们得出的结论完全有别于一位关注现代问题的历史学家所得出的结论；从来没有哪一种意识形态比早期基督的意识形态更不符合历史的真实了。
罗马政府向来不会姑息蓄意破坏公共安全的人，对于那些冒犯了罗马尊严的破坏分子，更是严惩不贷。在一次又一次地镇压抨击自己的基督徒的时候（基督徒抨击罗马政府的原因仍然是个谜），罗马政府一点也不觉得自己完成了一件泽被后世的壮举。公众本身似乎并不太关心这些惩罚；故而，迫害活动很少在异教文学里留下痕迹。教会的信徒及其同情者把殉教抬到了很高的地位，但是，异教徒可没有理由这么做。
公元1世纪末、2世纪初，出现了含大量启示的末世论。人们若是不相信它们，基督教的意识形态就不可能发展得这么矛盾。每个人都相信，邪恶完全统治了世界，基督将会复活并给选民带来最后的胜利。所有的迫害事件都从反基督神学那里借用了一些让人不寒而栗的特征。基督徒不会从现实意义的角度把迫害视为个人身上的不幸、基督社会的教训或者对传教的暂时考验。在他们看来，撒旦——尘世的国王不久就会暴露反基督的本性，这些迫害不过是它发动战争的一个插曲。这样，这种对立同时从迫害和对一场决定性战斗的期望汲取了力量。基督教羽翼丰满之后启示文学的发展趋于式微，然而，其核心思想继续发挥作用。他们用这样的方式来描述殉教的行为，以便它们产生启示所激发的那种感情；可以这么说，殉教已经取代了启示[14]。有时，就像在启示里一样，我们能在迫害文学里发现信徒对迫害他们的撒旦帮凶的那种恐惧[15]。
因此，尽管冲突寥寥无几且历时短暂，但是，只要它们有足够的力量，就能激发起总罢工思想，我们就有可能把社会主义视为完美的革命：所有的冲突事件都会以一种夸张的面目出现；只要人们坚持了末世论，这种对立就会变得很完美。既然总罢工思想能借用对于资产阶级历史学家来说毫不起眼的插曲发展出阶级斗争观念，那么，残忍的发展就不会威胁到文明。
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当不敢治理国家的统治阶级为自己的特权地位感到可耻，热衷于与敌人和解并宣称害怕社会对立的时候，要无产阶级坚持这种对立的思想，就会变得更困难。但是，若无这种对立，社会主义就不可能完成它的历史使命。聪明人断言，这样更好；那时，我们可望世界的未来不会落到粗人的手里，后者不仅不尊重国家，还会嘲笑资产阶级的崇高理想，他们对待崇高理想的阐释者如同他们对待教士，不会表现出丝毫的敬意。因此，这些绅士说：我们为不幸人多做点事情吧；我们要（依据每个人的天性）表现得更基督化，更仁慈，或更平民化；我们要为履行社会义务携起手来。这样，我们将会战胜那些讨厌的社会主义者，他们认为，既然知识分子能败坏教会声誉，那么也有可能败坏知识分子的声誉。事实上，这些狡黠的道德方案早已失败；原因何在，不难理解。
这些绅士和有社会义务的高级教士的美妙论证必须以此为前提：暴力不会再增多，甚至随着政客对阶级联合作温和的评论、发表陈词滥调以及表面的支持阶级联合，暴力还会相应地减少。不幸的是，事情并没有按照这些伟大思想家们的设想发展；暴力也没有根据先进的社会学原则，相应地减少。事实上，确实存在一批从资产阶级的懦弱受益的社会主义无赖，他们诱骗群众参加一场运动——随着时间的发展，它越来越不像资产阶级为了谋取和平而作牺牲的运动。即便他们有胆量，社会学家也会宣称，社会主义者是在坑蒙拐骗，利用不义手段，事实的发展不会让他们如愿以偿。
然而，社会主义者只有利用了形势为他们提供的一切资源，才有可能立于不败之地。要是有人竭力想消除阶级斗争精神，那些把生命献给社会新生事业的人会毫不犹豫地使用任何武器，把它发展到更高的水平。只要现存的社会条件有利于产生大量的暴力行为，只要暴力能够为工人服务，他们就会毫不犹豫地鼓励工人在暴力面前不要退缩。只要工团成员乐于和资产阶级的仁慈领导人商讨事务，后者就会伸出热情的双手，并且希望这些以自己的贵族交往方式感到自豪的工人能向他们的同志提出和平的建议。然而，事与愿违，这些慈善的领导人很快就会看到，叛国的嫌疑成了对社会改良的反对。最后，最引人注目的是，反爱国主义已成了工团主义规划的一个基本要素[16]。
在政府正打算要把阶级团结的理论付诸实施的时候，反爱国主义却开始和工团主义携手并进，自然格外引人注目。即便莱恩·布尔热瓦（Léon Bourgeois）和善可亲、温文尔雅地走向无产阶级，这也无济于事；他徒劳无功地让无产阶级放心，说资本主义社会是一个大家庭，穷人有权享受全体富人的同等权利；他坚持当代的所有立法都是为了实现团结的原则。无产阶级对布尔热瓦的回应是，以最明确的方式否认社会契约，拒绝履行爱国义务。在人们似乎找到了一种消灭阶级斗争的手段的时候，阶级斗争却以一种特别令人讨厌的面目再次出现[17]。
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因此，聪明人的所有努力只产生了有违他们目标的结果；这足以让人对社会学绝望！要是他们有些常识，要是他们真正希望保护社会，避免残忍的增加，他们就不会促使社会主义者接受强压在他们头上的这些策略的必然性；他们就会心安理得地养尊处优，而无需投身社会义务；他们就会庇佑总罢工的宣传者。事实上，总罢工的宣传者竭力使得坚持社会主义与把残忍维持在最低水平并行不悖。然而，这些聪明人并不具备任何常识；在任由社会主义自然发展之前，他们不得不承受许多打击、无数的侮辱以及金钱上的巨大损失。
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第二节
现在，我们将把研究进一步深化，探讨一下道学家讨厌暴力行为的真正动机；首先，对工人阶级传统中发生的一些令人吃惊的变化进行简要的概括是必不可少的。
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A. 我注意到，教育儿童的方式发生变化比其他任何变化更加引人注目。过去，人们认为戒尺是教师必不可少的工具；如今，体罚在我们的公立学校里已经消失。我相信公立学校与教会学校的竞争大大促成了这种进步。基督兄弟会（les Frères）严格施行旧的神职教育原则；众所周知，这些神职教育原则总是带有大量的体罚，目的是为了压制诱发儿童发展出如此多陋习的魔鬼[18]。政府表现得相当明智，它反对这种野蛮的教育制度，并建立起温和的教育形式，这就为自己博取了同情。教会学校的这种残酷体罚有可能要为当前反对教会的浪潮（对此，教会根本无力加以还击）负很大的责任。在1901年，我说过：“若是教会吸取教训，它就会彻底放弃教育儿童的活动，关闭全部学校与工场，切断一切反教权主义的源头；然而，教会非但不打算采取这个方针，它似乎还想进一步发展这类学校；这样，它美好的未来就是民众对神职人员的敌视”[19]。1901年以来的历史发展尽在我的意料之中。
从前，人们一般能在工厂，尤其是需要雇佣膀大腰圆的人（人们将之称为“大马裤”，grosses culottes）的工厂里发现残暴的陋习。最后，这些人必然也会雇佣别人，因为“每一个被雇佣的人都会承受无尽的屈辱与侮辱”。任何进入他们车间的人必须为他们购买饮料，第二天还得侍奉同事。“（声名狼藉的）现在都是什么时候啦？将开始回荡；每个在场的人都会战战兢兢……现在都是什么时候啦？是积蓄被侵吞；在现在都是什么时候啦？成为习俗的工厂里，你应该匆匆而过或者当心点”。普洛（Denis Poulot）——我从他那里引用了这些细节——注意到机器消除了“大马裤”的威信，在普洛1870年写作的时候，他们已经成了历史的记忆[20]。
长期以来，行会[VII]的习俗以残忍而著称；1848年以前，不同习俗的行会之间经常会出现争吵，甚至爆发流血冲突。莱昂（Martin Saint-Léon）[VIII]在他论述行会的书里，摘录了一些十分野蛮的歌曲[21]；加入行会总要伴随着残酷的考验；在《雅克与绪比斯的责任》（Devoirs de Jaques et de Subise）里，年轻人的待遇犹如贱民；佩迪吉耶说，“（木匠）行会把自己称为狐狸（学徒）的锁链，狐狸的恐惧……在外省，一只狐狸很少会在城镇里工作；正如他们所说的那样，它会被猎杀回灌木丛林”[22]。一旦同业公会的专制与社会流行的自由习惯发生冲突，就会存在许多对立。当工人不再需要保护人，尤其在找工作方面不再需要保护人的时候，他们就不再会愿意忍受约束，而在过去，这些约束与行会的好处相比，不值得一提。劳工斗争不止一次把学徒推到企图保留某些特权的同事的对立面[23]。我们还能找到其他的原因来解释这样一种制度的衰落，它虽然发挥了重大作用，但是，它要为残忍观念的存在负不可推卸的责任。
每个人都同意这些旧残忍的消亡是一件好事。从这种观点出发，人们就很容易得出结论说，暴力是邪恶的，这是要注定被超越的一步。事实上，不善思考的人民群众已经接受了这种论调，如今道德学家的呻吟群体已之视为一种信条。他们从来就不会追问，在残忍里，什么东西才是真正应受谴责的。
当我们不再满足于流行的愚蠢的时候，我们就会发现，我们有关暴力消亡的观念更多地取决于在犯罪领域里而不是在伦理原则上发生的一种重大转变。我在下面将试图证明这一点。
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B. 资产阶级学者不喜欢任何与危险阶级有关的事情[24]，这也是他们的风俗史研究停留于表面的原因之一。不难理解，认识这些危险阶级本身就能让我们理解各民族道德思想的神秘。
旧时代的危险阶级犯的罪行极其弱智；今天，只有那些没有经验、缺乏判断力的年轻糊涂虫才会犯这些罪行。在今天看来，残暴的罪行非常反常，以致在有人犯下滔天罪行的时候，我们会问，犯人的智力是否正常。我们在下文就会看到，这种转变的产生不是因为罪犯变得更道德，而是因为他们根据新的经济形势改变了作案手段。这种变化已对民众的思想产生了难以估量的影响。
我们都知道，犯罪团体借助残忍，成功地在成员之间维持了铁的纪律。当我们看到一个小孩受到虐待，我们就会本能地假设，他的父母有着罪犯的天性。以前的教师与教会学校竭力坚持的方法，其实就是流浪汉——他们拐骗小孩，将之训练成杂技演员，或者使之成为乞讨工具——的做法。让我们想起过去的危险阶级的道德的一切事物都会让我们感到厌恶。
奸诈大有取代旧残暴的趋势，许多社会学家坚信这是一个真正的进步；几位还没有习惯随波逐流的哲学家根本不认为这对道德有何推动。哈特曼说：“即便我们对往昔的残酷与残暴感到震惊，我们也一定不要忘记，正直、真诚、强烈的正义感以及在神圣面前保持虔诚也是古代民族的典型道德；然而在今天，谎言、愚蠢、背信弃义、欺诈随处可见，财产权受到蔑视，发自本能的高尚与合法的习俗遭到唾弃，它们的价值根本得不到人们的理解。[25]尽管有法律的约束，盗窃、谎言与阴谋增长的速度远远快于粗鲁与残暴罪行（诸如掠夺、谋杀和强奸，等等）的下降速度。最龌龊的自私主义厚颜无耻地碾碎家庭与友谊的神圣纽带，在它们违背自己意愿的地方，更是如此”[26]。
如今，我们一般都认为丢失金钱是经常会碰到的倒霉事，然而我们很快就能把钱赚回来。但是，肉体的损伤就不那么容易愈合了。因此，我们就认为诈骗罪远没有残暴的罪行来得严重；司法审判发生的这种转变让犯罪分子受益匪浅。
我们的刑法是在这样的时代被制定出来的，即把公民视为乡村土地经营者，他们唯一关注的就是以好家长的身份管理好产业，努力使子女过上体面的生活。靠生意、政治或者投机发家致富的人寥寥无几，而且这些活动也往往被视为社会的另类，受到人们的排斥；保护中产阶级的财产是立法者的基本着眼点。旧司法制度对欺诈的惩罚更加残酷，1725年8月5日的公告就判处一位行骗的银行家以死刑；我们根本无法理解与时下习俗截然不同的事情！现在我们倾向把这种罪行的发生归咎于受害者的粗心大意，对它们施以残酷惩罚倒是少见；相反，只要施行小小的惩罚，我们就会感到满足。
在一个商业繁荣，每个人都善于捍卫个人利益的富足社会里，正如在美国一样，诈骗罪产生的后果与它在经济僵化的社会里产生的后果有天壤之别。事实上，这种小罪不会给经济造成多大的混乱，况且，它的持续时间也不可能长久。这就是美国人容忍政客与金融家肆意任为，却毫无怨言的原因所在。鲁西耶把美国比成在险象环生的大海里航行的船长，根本无暇顾及行窃的厨师。“当你向美国人指出政客正在偷窃他们的财产，他们通常会这样回答：我们早已注意到了！只要生意兴隆，只要政客不妨碍我们，他们不用费多大的神，就能逃脱应有的惩罚”[27]。
自从在欧洲赚钱变得容易以来，美国人流行的观念在我们这里也大行其道。大商人总能逃避惩罚，因为他们在春风得意的时候，就已长袖善舞，在每个圈子建立了良好的友谊；我们倾向于认为，谴责因小灾难破产的批发商与律师，而让金融巨子们继续过着醉生梦死的生活，是件相当不公平的事情。渐渐地，这种新的产业制度在发达资本主义国家里导致了一种对诈骗罪的宽容与放纵[28]。
在古老的家庭经济、非投机经济仍然盛行的国家里，人们对残暴罪行与欺诈行为的评价标准完全不同于美国、英国以至法国，这就是为什么德国人保留了如此多的旧习俗[29]，而不像我们那样害怕施行残酷的惩罚；他们不会认为残酷的惩罚只能用于危险阶级的身上。
这些惩罚如此之轻，因此提出反对意见的哲学家向来不在少数；哈特曼就属于这类哲学家，我们在前面已经提到过他了，现在再来看看他的看法：“我们已经进入这样的时代，精明的骗子知道如何尊重法律，同时又能损害别人的权利，在他们的眼里，受到法律谴责的盗窃和撒谎不过是普通的错误和鲁莽的蠢事。对我而言，我宁愿冒着被杀的危险生活在古代德国，也不愿苟活在不得不把每个人（除非我能证明他的诚实）视为骗子与无赖的现代社会里。”[30]哈特曼没有考虑经济的影响；他也没有考虑到周围发生的一切，纯粹是从个人的角度来讨论的；今天可没有人会希望冒着被古代德国人杀死的危险；至于一项欺诈与盗窃的罪行，人们还是容易进行补救的。
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C. 最后，为了进入当代思想的核心，有必要考察一下公众评判国家与犯罪团体的关系的方式；因为这种关系总是存在的；施暴之后的犯罪团体，最后总会使用奸诈的手段；至少，他们的暴力行为已变得很少见了。
如果今天的法官还像共和国晚期的罗马法官一样，担任武装部队的首脑，我们一定会觉得很荒唐。在审判左拉[IX]期间，反犹太分子雇佣了许多人员参加游行示威，他们教导后者要表现出强烈的爱国主义愤慨；梅兰[X]的政府庇护这些闹剧，它们在几个月之内获得惊人的成功，在很大程度上促成了还给德雷福斯清白的审判迟迟无法到来。
教会的支持者采用的这种策略是1901年以来所有反对天主教的政策的主要原因，我相信我的说法并不是无的放失。自由资产阶级若是没有受到他们在德雷福斯事件里感受到的恐惧的影响，他们断然不会接受这些政策；克里孟梭煽动追随者反对教会的主要手段就是恐惧：他不断地谴责罗马党对共和国的威胁。有关集会、教育与教会管理的法律都是为了阻止天主教政党重新采取过去的好战姿态，阿纳托尔·法朗士（Anatole France）[XI]常常将之和神圣联盟[XII]的做法进行比较：它们都是因为恐惧才被制定出来的法律。对此，许多保守派都心知肚明，他们对最近发生的抵制清点教会财产的运动感到不满；他们相信，雇佣大量的“恭顺的无赖”，只会让中产阶级更反对他们的事业[31]；因此，布吕内蒂埃，这位反德雷福斯的无耻的崇拜者建议屈服，也就一点不让人吃惊了；因为经验已经向他说明了暴力的后果。
对于狡诈的犯罪团体，公众似乎并没有提出如此强烈的反对；在教权共和国（la République cléricale）[XIII]期间，圣保罗会是监视大小官员的支柱；因此，共济会为激进派政党领导的政府[XIV]效劳也没有什么值得大惊小怪的，天主教慈善家不也为前政府提供相同服务吗？最近的间谍丑闻就已经表明了这个国家目前正处于何种境地。
当民族主义者掌握了涉及军官信息的文件（它们是由共济会的显贵编辑的）时，他们相信他们的敌人完蛋了；激进派阵营在一段时间内传播的恐慌似乎证实了他们的预见；但是不久以后，针对公然抨击安德鲁将军及其同僚做法的人的“伪道德”（la petite vertu），民主政治予以回敬的只有嘲弄。在那段艰难的岁月里，亨利·布朗热（Henry Bérenger）[XV]表明自己对同代人的道德水准有着相当透彻的理解；他坚决支持“以先锋组织对统治阶级进行合法的监督”；他抨击政府的懦弱，“它竟然允许别人把承担反对、审查与抨击军事等级与罗马天主教艰巨任务的人侮辱为告密者”（L’Action, 1904年10月31日）；他把少数德雷福斯分子敢于表达愤慨视为耻辱；他认为莱因纳赫的立场更是臭名昭著；他觉得后者应该为自己受到人权保障同盟[XVI]——它最终决定“要领导一场公民权利保卫战，因为公民权利为一个人的权利作牺牲的时间太久了。”（L’Action, 1904年12月12日）——的宽恕，感到受之有愧。最后，政府通过了一项特赦法律，宣布无人再想听诸如此类的废话了。
外省有一些抵制[32]，但是这重要吗？当我阅读了佩吉出版的第六套《半月丛刊》（Cahiers de la Quinzaine）的第九期文件之后，我深信外省的抵制无足轻重。习惯用一种冗长、响亮与含混的话语演讲的人，在面对著名小店主与杰出药剂师（他们在习惯滔滔不绝谈论正义、真理与光明之前，一直是学者与音乐剧团的台柱）的嘲笑时，可能会感到不太舒服。他们发现有必要采取斯多噶的姿态。
还有什么比从布格勒（Celestin Bouglé）[XVII]教授——一位社会科学的著名博士——的信里引用这样一段话语，更能说明问题呢？他在第13页说：“获悉[人权保障]同盟最终将要表态，我高兴万分。它的沉默则让我们感到吃惊与恐慌。”他肯定是个容易受到惊吓与恐慌的人。弗朗西斯·德·普雷桑塞（Francis de Pressensé）[XVIII]也有类似的担忧；他是处理这类事情的高手；然而，他的情感有些与众不同，只有贵族化的社会主义者才会有同样的感情。他担心民主政治遭到一种新的“迫害”；在巴拿马运河丑闻[XIX]期间，后者似乎已经给有德性的民主派造成了伤害[33]。当他看到政府与一个已变成犯罪团体的慈善机构狼狈为奸，公众却无动于衷地接受时，他转而就把报复的矛头指向抗议者。在这些滑稽的抗议者当中，我挑选一个来自圣艾田（Saint-Etienne）的政客牧师，他名叫路易·孔德（Louis Comte）。他用人权保障同盟成员所特有的语言说：“我本寄希望于德雷福斯事件会最终医治好让我们痛苦不堪的道德疟疾，希望它消除损害共和派良心的教权主义病毒。但是，什么效果也没有。甚至，我们现在中教权主义的毒比过去还要深。”[34]因此，这位修士就继续呆在同盟里！这就是新教徒和资产阶级的逻辑！同盟为杰出的福音部长们尽点绵薄之力，还是有可能的。
我之所以花这么多笔墨来讨论这些荒谬绝伦的事情，乃是因为它们是企图领导我们的人的道德思想的典型特征。从今往后，人们必须接受靠狡猾生存的政治—犯罪团体，在任何一种发展成熟的民主政治里，它们都会占据一席之地。鲁西耶相信美国人最终能医治好政客的犯罪活动所导致的罪恶。奥斯特罗果尔斯基[XX]在对“民主政治与政党组织”作了长期与详细的研究之后，相信自己找到了预防政党剥削现代国家的灵丹妙药。这些都是柏拉图式的一厢情愿；历史经验表明，不可能存在这样的一种民主，它既能在资本主义社会里顺利发展，又不会滋生犯罪。在卢梭要求民主政治绝不能容许私人团体存在的时候，他的论证基础是自己掌握的有关中世纪共和国的知识，他比当代人更了解这段历史，他为当时政治—犯罪团体扮演的重要角色感到震惊。他断言，一种民主政治里的理性与这些力量的共存，是根本不可能的事情；但是，经验告诉我们，根本不存在消除它们的手段[35]。
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第三节
前面的解释让我们理解开明民主派和聪明人发展出来的有关工团恰当功能的思想。
人们经常吹捧瓦尔德克—卢梭，因为他在1884年使得工团法[XXI]获得通过。要想理解人们期望从这条法律得到什么，我们就必须回忆一下当时的法国形势：严重的财政困境迫使政府与铁路公司签订协议，激进派将之称为强盗行径；殖民政策也遭到猛烈的抨击，完全不得人心[36]；社会不满已经十分明显，它在几年以后以布朗热运动的形式发泄出来；而1885年选举差点让保守派获得多数。
虽然瓦尔德克—卢梭不是思想深刻的先知，但他足够敏感，能意识到威胁机会主义共和国[XXII]的危险；同时，他也足够愤世嫉俗，能在战胜保守派的政治—犯罪组织里找到保护手段。
帝国时代，政府为了控制工人与部分手工业者，试图操纵互助合作团体；稍后，它觉得有可能在工人联合会里找到一种武器，去败坏自由党在民众当中的声望，让从1863年以来就一直反对政府的富裕阶级感到害怕。瓦尔德克—卢梭就从这些事情上汲取了灵感，希望在警察的指导下，在工人当中建立一种等级制度[37]。
在1884年8月25日的一份公函里，瓦尔德克—卢梭要求各级官员不能像普通人那样，把自己的职责局限于尊敬法律，他们还应该激发联合的精神，“扫除因缺乏经验与实践而在新自由道路上产生的种种困难”。如果他们能获得工人更多的信任，他们的任务就会变得更加有用，更加有意义；这位总理以外交辞令的语言，建议他们要做工团运动的道德引路人[38]：“就[1884年]3月21日法律而言，政府虽然没有寻求解决 [重大经济与社会问题的] 的义务，但是，政府决不能袖手旁观，我认为政府的参与是它应尽的责任，并应该满腔热情地向社会各界提供服务。”政府应谨慎行事，以免“引起猜忌”；政府也应向工人团体表明，它是多么关心他们的发展；政府还应建议他们“何时采取行动”。省长们应该做好准备，“通过对立法与法国内外存在的同类组织进行深入的研究，从而发挥顾问与合作者的作用”。
1884年，政府根本没有料到工团会参加一场声势浩大的革命暴动，这份公函还以一种嘲讽的口吻提到了“所有工人的反社会联合是一种幻想的危险。”如今，人们会忍俊不禁，嘲笑他的天真，而在当时，他可是机灵鬼的象征。要想理解他的幻想，我们应该回忆一下当时的民主派写的东西。普洛[XXIII]曾是一位杰出的工业家，担任过第十一行政区的市长，也是甘必大的一个追随者。1887年，他在《论崇高》（Le Sublim）的第三版序言里，工团将会扼杀罢工；他相信革命者对有组织的工人不会产生多大的影响；他在小学里找到了一种消除社会主义的有效手段；他和同时代的机会主义者一样，对“黑”的关注远远要多于对“红”[XXIV]的关注。伊夫·居约也不见得比瓦尔德克—卢梭更有洞察力，因为他在《论道德》（La Morale， 1883）里，仅仅把集体主义视为一个词语。他猛烈抨击现存的立法，认为它的“目的是阻止工人组织起来，使得他们无法以最高的价格出售劳力，无法为自己的利益讨价还价”；他期望工团成为“大规模出售劳力的组织”。他猛烈抨击教士，而沙戈家族之所以受到谴责，那是因为他们强迫蒙梭[XXV]的矿工去做弥撒[39]。当时，每个人都指望依靠工人组织去摧毁教会政党的权威。
要是瓦尔德克—卢梭有先见之明，他就会意识到保守派为了在乡村地区恢复他们领导之下的社会和平，会竭力利用工团法。几年以前，人们就指出了一个农业党的形成对共和国的威胁[40]；这个结果虽不符合农业工团发起者的愿望，却很重要；对此，瓦尔德克—卢梭一点也没有察觉到；他的公函毫不怀疑新协会将为农业提供物质服务[41]。若是对可能发生的事情有所察觉，他在草拟这项法律的时候肯定会慎重多了。可以肯定的是，无论是草拟这项法律的总理，还是讨论这项法律的委员会都没有理解“农业”一词的重要性；只有杜省的参议员乌代提出的修正案才对此作了说明[42]。
在反对来势汹汹的保守派的斗争里，只要利用狡诈、威胁，有时再用点暴力，在民主派领导下的工人协会就能为政府提供最重要的帮助。我们对卢梭的政策作出了如此不敬的解释，一定会激起最把他尊奉为国父的人的强烈反对。尽管他现在成了“伟大自由省”的象征，但是对于记得他当初是以犬儒主义来治理国家的人来说，这种解释恰如其分。人们都会有这样一种印象，不久以后，法国将会接受一个会让人们想起恺撒的愚蠢、奢侈与残暴的制度。更重要的是，当意外的形势把瓦尔德克—卢梭重新推上权力宝座的时候，他会立刻采取以往的做法，用工团去打击反对派。
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1899年再也不可能用1884年的公函所预料的手段，把工人联合会置于省长们的领导之下。然而，条条道路通罗马，还可另谋他路；瓦尔德克认为把米勒兰召入内阁，就是一步妙棋。既然米勒兰能成为四分五裂的社会主义者的领导人，难道他就不可能成为一个通过影响工团领导人而巧妙操纵工团的掮客吗？为了让工人明白事理并信任共和国保卫派政府的高级官员，卢梭采用了所有的诱惑手段。
我们禁不住想起拿破仑在签署政教协约时采取的那种政策，拿破仑知道自己不能向亨利七世那样直接干预教会。丹纳说：“由于不能采用同样的方法，他就采取了另一种能达到相同目标的方法……他不想改变人民的信仰；他尊重宗教事务，希望控制它们而不去触动它们，不想卷入其中；他希望它们能和他的政策保持步调一致，然而，他借助的工具却是俗事的影响。”[43]同样，卢梭任命米勒兰也是为了让工人放心，他不会干涉他们的社会主义信仰；政府只想支配工团的行动，让它们和自己的政策保持步调一致。
拿破仑说过：“你们将看到我是如何利用教士的。”[44]米勒兰的任务就是用各种满足虚荣心的手段去取悦工团领袖[45]，与此同时，省长们的任务就是劝说雇主同意向工人作出物质上的让步；他们认为一项如此拿破仑化的政策必将和他们的教会政策一样，产生深远的影响。杜梅[XXVI]，担任公共信仰部长，他成功地创立了一个顺从的主教团，后者由被狂热的天主教徒蔑称为紫色省长[XXVII]的人组成；如果在这位总理的办公室里再添加一位精明强干的人，培养红色省长不也就成为可能了吗？[46]这一切都经过深思熟虑的，和瓦尔德克—卢梭的天才配合得天衣无缝，后者毕生都是孔多塞的崇拜者，并且爱好和罗马谈判。对他来说，与红派（les rouges）谈判也是一件妙趣横生的事情；没有什么东西能比这项事业的原创性更让他偏爱狡猾的脑袋感到满足了。
桑巴特（Marcel Sombat）[XXVIII]对米勒兰时期的事情了如指掌，1905年12月1日，他讲述了几个让议会震惊不已的轶事。他让议会了解到，政府极其厌恶巴黎市议会的民族主义议员，并想减少他们对劳动所的影响，因此，政府要求工团在劳动所的管理机构得到法律认可之前，“跟在政府后面采取一些行动”。在国家广场的达卢纪念碑开幕式的当天[XXIX]，官方主席台前红旗飘扬，由此，一些流言蜚语不胫而走，如今，我们都知道，这是事先协商的结果。警察局长有些犹豫，但瓦尔德克—卢梭批准了这些革命的象征。政府否认与工团毫无瓜葛的事实无足轻重；多一点谎言，或者少一点谎言根本不会成为瓦尔德克—卢梭之流的障碍。
这些勾当的曝光表明，卢梭政府依靠工团来恐吓保守派；这样，我们就很容易理解政府在几次罢工过程中采取的姿态了：一方面，瓦尔德克—卢梭热情洋溢地宣称，警察必须保护在罢工期间希望劳动的工人个体；另一方面，他一次又一次地对暴力行径睁一只眼闭一只眼。这是因为他需要让进步派[XXX]感到苦恼与恐惧[47]，这是因为在他的政治利益决定了必须消除政治混乱时，他要为自己保留用强力干涉的权力。他相信，他的权力在法国尚不稳固的时候，只有借助恐怖以及在产业争端里充当仲裁者，才有可能把统治维持下去[48]。
把工团转变成能充当民主派政府走狗的政治—犯罪团体，是瓦尔德克—卢梭自1884年以来孜孜以求的计划；工团将发挥着与共济会（les Loges）相似的作用：后者被用来监控政府雇员，前者用于威胁不支持政府的雇主的利益；共济会因政府授予他们的朋友以勋章或者给予格外关照，而获得补偿；工人则从政府那里得到授权，向雇主索取额外的工资。这项政策简单而又不用花费多大的代价。
为了让这种制度顺利运转，就有必要让工人的行为有所节制；不仅使用暴力要慎之又慎，而且，提出的要求也不能超出一定的底线。政客的受贿也必须贯彻同样的原则；只要政客知道要求的底线，不要狮子张大口，大家就会心照不宣，不予反对。商人都知道存在着一种贿赂的艺术；某些中介人士还学到了一种专门的窍门，能对贿赂高官以及能让议案获得通过的议员的价码进行估算。[49]金融家尚且不得不求助于这些专家的服务，那么，不懂人情世故的工人阶级当然更有理由让中介确定他们向雇主提出的恰当要求，以免超出合理的限度。
既然抽象也不再能迷惑住我们，我们就能从一种全新的角度科学地理解仲裁。我们将用在资产阶级社会占支配地位的那些观念解释仲裁，而正是这些观念发明了仲裁，并希望它能对工人产生影响。进入一家肉铺，以仲裁者的身份命令屠夫以低于市场的价格把火腿卖给我们，纯属无稽之谈。如果向一个雇主团体承诺，在几年之内把工资固定在一定水平，会让他们受益匪浅，并向专家们询问，采用何种工资水平才能保证这种承诺的实现。这样做，似乎并不荒唐。如果在此期间，生意渴望蒸蒸日上，这种工资就有可能相当可观。雇主虽然提高了工人的工资，但是却省去了贿赂权贵的费用；在他们的眼里，这无关紧要。但是，对于政府来说，它却成了人民眼里的慈善家，因此有希望赢得大选；这就是政府得到的特殊好处。对于政客来说，来自于一次安抚的选举成绩比接受一次贿赂强多了。
现在，我们也就很容易理解，所有政客为什么要对仲裁如此青睐有加了；在他们看来，如果有一家企业不用贿赂就能正常运转，那简直是天方夜谭。我们的许多政客都是律师；客户把案件委托给他们打理，就是看重他们在议会的影响。因此，即便一个前司法部长才智平庸，他也一定能够得到报酬不菲的诉讼，因为他拥有影响法官的手段，他对后者的把柄了如指掌，只要他愿意，他随时都毁掉他们的前程。陷入困境，难以在法庭上胜诉的金融家通常会找大牌的政客律师，而且，他们习惯巨额行贿，因此在付钱的时候，往往出手大方，毫不吝啬。对我们的统治者而言，雇主的世界就是冒险家、赌徒与证券交易所寄生虫的世界；他们认为这个家财万贯、罪恶累累的阶级必须随时忍受其他社会团体的要求；他们认为资本主义社会的理想，就是要在政治律师贪婪的欲望之间达成妥协[50]。
如今，在野的天主教徒也不会感到遗憾，他们也能在工人阶级那里找到支持。在向工人阶级发表演讲，劝说他们抛弃社会主义者符合他们的根本利益的时候，天主教徒借用的不仅仅是恭维与奉承。他们也像瓦尔德克—卢梭在20年前所期望的那样，非常乐意组织起政治—犯罪的工团；但是，迄今为止，他们取得的成就乏善可陈。他们的目标是拯救教会，他们妄想心地善良的资本家会作出牺牲，捐献一部分利润给基督徒工团，以保证这种宗教政策的成功。最近，一位对社会问题怀有浓厚兴趣的天主教徒学者告诉我说，几年以后，工人将不得不承认他们对教会的偏见是毫无道理的。我认为，他和1884年的瓦尔德克—卢梭一样，是在异想天开，后者在当时还把各工团之间建立一种革命联盟的思想视为无稽之谈；但是，教会的物质利益让天主教徒的目光变得如此短浅，以致他们能干尽所有的蠢事。
社会天主教徒[XXXI]与我们龌龊的政客乃一丘之貉，看待经济问题的方法也如出一辙。事实上，教会世界也认为，若是没有恩宠、徇私和贿赂，做任何事情都会举步维艰。
我经常听一位律师说，教士根本不能理解：某些不会受到法律制裁的举动依然是卑鄙的行为。一位主教的公证人告诉我说，女修道院的委托人是最好的客户，然而也是最危险的客户，因为她们常常要捏造证据。看到宗教团体在近15年以来修建了那么多豪华的纪念碑，许多人在想，一场疯狂的浪潮是否正向教会涌来；殊不知，这样一来，许多无赖就能借此过活。这些宗教团体的草率经常遭到口诛笔伐，它们居然不惜以大量的时间与财力，坚持起诉公共财政；这让反对教士的激进派火冒三丈，他们谴责口口声声要为穷人牺牲的人的吝啬；然而，这些诉讼却为讼棍揽了大批有利可图的生意。我毫不夸张地说，教会把三分之一以上的财产都花在这些吸血鬼的头上了。
因此，天主教世界到处弥漫着伪善与欺诈，使得虔诚的信徒相信经济的条件主要取决于管钱人士的肆意妄为。享受飞来横财的人——在他们看来，一切资本利润都是天上掉下来的馅饼[51]——应该与有权得到他爱戴与尊重的人共同分享好处：首先是教士[52]，而后就是教士的支持者。如果他不遵守这项义务，他就是一个无赖、共济会会员或者犹太人；在反对撒旦帮凶的时候，千万不能照字面意思来理解，不要轻易地相信这些热情洋溢的诡辩家拥有真正的社会主义情感；唯一可以肯定的是，资本家对他们还不够慷慨。
说到底，这还是一个仲裁的问题；为了弄清富人会同意捐献多少钱给教会的贫穷支持者，也必须求助于那些老于世故的中介。
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第四节
我们刚才的研究没有让我们得出结论，社会和平的理论家们正走向一条值得我们认同的伦理之路；我们再举一个相反的例子，探讨一下无产阶级暴力是否有可能产生人们对温和策略所期待的结果。
首先，必须认识到现代哲学家们似乎都会同意这点，即未来的伦理应该具备一种崇高的特征，以使自己有别于天主教徒庸俗不堪的道德。人们对神学家的最大指责就是他们对或然论（la notion de probabilisme）的滥用；对于当代哲学家来说，为了弄清楚我们是否应该用道德箴言来指导我们的行为，没有什么事情能比重视那些反驳或者支持箴言的意见更荒谬了（更不用说是臭名昭著了）。
涂尔干[XXXII]教授最近（1906年2月11日）在法国哲学协会（la Société francaise de philosopie）上讲道，人们根本不可能在伦理中消除神圣，神圣的特征就在于它与其他人类价值的不可比较性；他承认自己的社会学研究让他得出了与康德颇为近似的结论；他断言，功利主义的道德误解了责任与义务的问题。在这里，我并不想讨论他的这些论点；我引用它们仅仅是为了说明这种崇高的特征给这些作家到底留下何种印象。就他们的工作性质而言，他们是最不愿意接受这种崇高的人。
没有哪位作家能比蒲鲁东给现代社会孜孜以求的这种道德下过更有说服力的定义了。他说：“起初在与我们自身紧密相连的一切事物上，然后在我们周围的人身上感受并确认人类的尊严。这既没有自私主义的遮蔽，也无需考虑神圣或者集体的奉献：这就是权利。在任何情况下，都要竭尽全力去捍卫尊严，如果有必要，甚至要反对自己：这就是正义。”[53]克里孟梭出于个人的目的，肯定利用过蒲鲁东所说的那种道德，他在写作时也表达了同样的想法：“若是没有人类的尊严，没有独立、自由与正义，那么，生命就仅仅是一种不值得我们呕心沥血去捍卫的野兽状态”（L’Aurore, 1905年5月12日）。
人们对蒲鲁东和许多大道学家一样，作出了一项相当公允的批判；他们认为蒲鲁东的道德箴言确实值得尊敬，但是，它们注定是没有用的。不幸的是，经验向我们证明了观念史家眼里十分崇高的原则通常是毫无效用的。这点在斯多噶学派身上，表现得很明显；在康德主义那里，同样如此；蒲鲁东也很少有实际的影响。一个人要是能够克制道德反对的那些倾向，他本人肯定有一种强大的动力，有一种支配他全部意识的信念；他必定在作斤斤计较的权衡之前，就已付诸行动了。
甚至，我们还可以这么说，作家们希望人们依据道德行事而作的美妙论证，其实更有可能让他们堕入或然论的陷阱；只要在考虑一个即将完成的行为的时候，我们一般会问我们自己，是否存在一种手段，能让我们摆脱责任的羁绊。孔德（Auguste Comte）认为人类的本性在未来将会发生改变，产生利他主义（？）的那部分脑组织即将会消灭产生利己主义的另一部分脑组织；他在说这话的时候，就很有可能意识到了，道德抉择的作出是在瞬间完成的，本能地源于人性的深层。
蒲鲁东有时候会像康德一样，借助一种经院哲学去解释道德律令的悖论：“在别人身上感受到自己的存在，达到一定程度之后，就会牺牲其他一切利益以换取这种情感，就会要求尊重别人如同尊敬自己，就会向容许别人不尊敬自己的窝囊废大发雷霆，好象对自尊的关注不只是他个人的事情，乍一看，这种能力似乎是一种荒谬的能力……每个人身上都有一种倾向，那就是发展并强迫去接受对他自己而言是最根本的东西，那就是自尊。故而，由于人的本质是相同的，由于整个人类的本质都是统一的，我们每个人都会从个人与种族两个角度同时感受到自我。一种侮辱不仅能为第三者感受到，也会被侮辱者与受辱人感受到。因此，对侮辱的抗议也就是普遍的，这就是正义的精确含义。”[54]
宗教伦理声称拥有世俗道德所缺乏的活力[55]；但是，在这里有必要作一区分，许多作家犯过的毛病是否能够得到避免。基督教群众并没有实现真正的天主教伦理——蒲鲁东将之视为天主教所特有的道德；信奉天主教的人主要关注或然论、僵化的仪式以及或多或少与巫术（它只管确保他们当前与未来的幸福，而不管他们的罪恶[56]）沾点关系的各种行为。
理论基督教（le christianisme théorique）从来就不是一种适合尘世人的宗教；宗教生活的导师总在讨论那些能超脱普通生活条件的人。勒南说：“公元325年，le concile de Gangres宣称《圣经》有关贫穷、家庭禁欲与童贞的教条不使用普通基督徒时，完人（les parfaifs）就创造了一些地方，严格遵守对于普通人来说过于崇高的福音生活。”对此，他还作了相当准确的评价：“修道取代了殉教，这样耶稣的箴言也就派上了用场”[57]；可惜，他没有把这种比较推演得足够深入：伟大隐士的生活是一场反对邪恶力量的身体斗争，而这场斗争一直把他们驱赶到了不毛之地[58]；这种斗争将延续殉教徒反抗压迫的那种斗争。
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这些事实为我们理解崇高的道德信条的本质指出了一种正确的方法：道德信条并不取决于推理或者个人意志的修养；它们取决于一种人们自愿参加而又表现为明确神话的战争状态。在天主教国家里，修道士坚持反对邪恶之王（他统治世界并人们臣服于他的意志）的斗争；在新教国家里，少数狂热的派别则发挥了修道院的作用[59]。这些战场在那种崇高的特征（它至今还为之倾倒，为在社会里树立一些苍白的典范提供了足够的的光辉）的帮助下，让基督教道德得以维系。
当一个人考虑到基督教伦理处于一种较少受到重视的状态时，他会为它对斗争的依赖程度感到震惊。勒普莱，是一位杰出的天主教徒，他经常用多种宗教国家的宗教团结去反对天主教国家的万马齐喑（这在他的宗教同僚中引起了轩然大波）。在新教民族当中，国教（l’Eglise établie）越是受到异端教派的猛烈抨击，道德热情就越是高涨。这样，我们就明白了信仰是以宗教团体的竞争为基础的，而每个宗教团体都把自己视为反对邪恶军队的正义之师。只有在这种条件下，崇高才会产生；然而，随着宗教战争趋向缓和，或然论、僵化的仪式以及巫术行为也就纷纷登台。
在现代自由思想史上，我们还能找到类似的现象。长期以来，我们的父辈几乎是以一种宗教的眼光来看待《人权宣言》的（在我们今天看来，它不过是一些抽象与含混的教义的大杂烩，没有多大的实际价值）。之所以如此，那是因为人们发动了许多了不起的战争去实现与这份文件密切相关的各种制度。教会政党却企图证明自由主义的根本错误；它到处组织斗争组织，试图加强自己对人民与政府的影响；它还吹嘘，不久以后就能碾碎大革命的捍卫者。在蒲鲁东撰写他论正义的著作的时代，这种冲突远没有结束。因此，整部书充斥的战争口吻让我们当代人感到瞠目：作者说话的口气就好象他是一位自由战争的老兵，他会报复那些威胁要废除大革命成果的当代征服者，他宣称伟大的造反方兴未艾。
蒲鲁东希望决战近在咫尺，希望决战的双方充满力量，希望将会有一场最后会碾碎对手的拿破仑战争。他经常以一种史诗的语言发表演说。他没有意识到，一旦他丧失了好战的观念，其抽象论证也会变得软弱无力。他的灵魂深处有着一种澎湃的激情，这种激情能让他的思想变得绚丽多彩，摆脱学究气。
教会对蒲鲁东著作的疯狂愤怒说明了教会阵营在理解冲突的本质及其后果方面，与蒲鲁东如出一辙。
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只要崇高以这种方式影响现代精神，似乎就有可能创造出一种世俗与民主的道德，然而，在我们的时代，这样的追求近乎可笑。自从神甫变得不再强大之后，一切都发生了改变；自从自由派不再受到旧有好战激情的鼓舞以来，已经不再存在任何自由的观念了。如今的世界黑白颠倒，教士居然也宣称自己是最善良的民主派。他们把《马赛曲》作为自己的党歌，只要对他们进行一点劝说，每逢8月10日，他们也会张灯结彩，以示庆贺。无论哪一党派，谁都不在意崇高；表面满口仁义道德，背地男盗女娼。
考茨基[XXXIII]宣称在我们时代的工人进步取决于他们的革命精神，可谓一语中的。他对社会改良与革命作的一份研究的结语说：“借助道德说教，以一种更加崇高的生活观念，试图在英国工人身上激发出一种更加高贵的情感注定是没有希望的。无产阶级的伦理产生于它的革命热望；这些是赋予无产阶级以强大力量与崇高的革命源泉。这就是能让无产阶级避免蜕化的革命观念。”[60]显而易见，在考茨基的眼里崇高总是高于道德。
社会主义者的视角与旧的民主文学的视角有着天渊之别：我们的父辈相信一个人越贴近自然，他也就越善良，相信这个民族的人在某种程度上是野蛮人；他们相信越是在下等阶层，就越能找到更多的德性。为了支持他们的观点，民主派多次提醒人们注意，在革命期间，最贫穷的阶级常常表现出最完美的英雄主义；他们的解释是这种论调为前提的，即无名英雄是自然的真正儿女。我的解释是，他们从事的是你死我活的战争，或以胜利，或以奴役告终；很明显，崇高的情感产生于这种斗争的条件。战争期间，上流阶层在形势不妙的特殊情况下，通常也会表现得很英勇；因为属于一支战败军的他们，也会体验到失败者、哀求者与投降派的情感。
当工人阶级的圈子是通情达理——职业社会学家就希望如此——的时候，当冲突表现为物质利益的纠纷的时候，根本不可能存在什么崇高；正如农业工团就肥料价格与肥料制造商争得面红耳赤时，又怎么会有崇高呢？没有人会认为，价格的纠纷会对人们的道德产生影响；出售牲畜的经验只会让当事人崇拜奸诈，而不是诚信；马贩子的伦理价值不可能有太高的境界。当农业工团完成的诸种壮举中，德·罗基尼（De Rocquigny）在1896年作了汇报：“马尔芒市政当局试图在对市场上出售的家畜征收养牛户认为不公道的赋税……于是，这些饲养户举行罢工，停止向马尔芒市场提供家畜；结果是政府担心出事被迫让步。”[61]这是一场和平的罢工，其结果有利于农民；然而，这场纠纷显然不涉入任何的道德因素。
一旦政客插手进行干预，必然会导致道德水准的明显下降，因为他们惯于做表面文章，他们只有在自己的利益团体能够受益时，才会有所作为。我们走的道路和崇高的道路相差十万八千里，这条道路充满着政治—犯罪集团的蝇营狗苟。
在许多博学的人看来，英国当代罢工体现出来的那种由暴力向狡诈的转变并不值得人们过多推崇。产业联合会的伟大目标就是要获得一种认可，它希望有权使用经外交辞令修饰过度恫吓：他们希望自己的代表在巡视车间的时候，不会受到妨碍，并因此希望他们就能完成自己的好似名，希望工人理解，接受产业联合会的领导是符合工人的根本利益的；他们同意以这样的形式来表达自己的愿望，不但对听众来说清晰明了，而且在法庭上也能作为一个团结的誓言。我认为，在这种埃斯科巴尔所推崇的策略里找不到任何崇高的要素。过去，天主教徒就经常使用类似的伎俩来恫吓自由派；这样，我就能明白，为什么会有这么多的聪明人推崇产业联合会了。但是，我觉得聪明人的道德一点也不值得尊敬。
长期以来，在英国发生的暴力确实缺乏所有的革命特征。无论靠拳头，还是靠奸诈来追求行会利益，这都没有什么区别；产业联合会的温和策略展示了一种最好留给聪明人的伪善。在有总罢工思想的国家里，工人和资产阶级代理人之间的斗争具有一种截然不同的意义；它们的影响远未得到彰显，它们可能会产生出崇高。
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我深信，为了理解、至少是部分地理解伯恩施坦学说在德国社会民主政治里引起的嫌恶，我们的脑袋里必须要有一些有关崇高本质的考虑。在很大程度上，德国人是在崇高的熏陶下成长起来的：首先是与独立战争有关的文学[62]，其次是独立战争之后兴起的对古代民族歌曲的崇拜、最后是一种追求非平庸俗事的哲学。我们也应该认识到，1871年战争的胜利大大加强了德国各阶级对自己力量的自信，而在当前的法国，我们根本找不到这种自信。举个例子来说，把德国的天主教徒和法国拥护教会的懦夫作一比较吧！我们的教士只会在敌人面前自我作践，只要能在冬天歌舞升平，他们就会心花怒放，根本不会想到自己应尽的义务[63]。
德国社会主义者政党的力量主要来自于它的煽动家到处宣扬的末世论；只要俾斯麦的迫害在其成员里维持着一种好战的精神，他们也就会严肃对待这种末世论。这种好战精神是如此的强大，以致群众不能明确地认识到他们的领导人只是一些革命者。
伯恩施坦太过聪明，因此他不能理解执行委员会里的朋友的真正精神状态。当他宣称必须放弃那些宏伟目标时，大家都惊愕不已；很少有人能理解，伯恩施坦的说明是一项勇敢与真诚的举动，他的目的是要让社会主义的语言更加符合现实。他说，从此以后，必须满足于社会改良政策，必须和议会党团以及政府达成妥协，必须像资产阶级一样行事；这对于那些在末世论影响之下成长的人来说，伯恩施坦的观点犹如洪水猛兽。人们经常抨击资产阶级政客的伎俩，反对他们和社会主义者的正直与无私格格不入的狡猾，暴露他们采取对立的立场也是为了捞取最大的好处。马克思的信徒居然要沿着自由派的足迹前进（简直是不可思议）。在新策略下，不再有英雄的特征，不再有崇高，不再有信仰！德国人认为整个世界都已天翻地覆。
显而易见，伯恩施坦有充分的理由，不再坚持一种与社会民主党思想格格不入的革命外衣；他在自己的国家里并没有找到法兰西与意大利存在的那些要素；因此，他认为，除了社会主义要立足于现实，除了消除社会主义领导人自己也不会相信的革命计划里的虚伪成分之外，并没有别的出路。考茨基则持相反的立场，主张向工人隐瞒社会主义的真正活动；他也因此在政客当中获得巨大的成功；但是，也没有哪个人像他那样加剧了德国社会主义的危机。用冗长的注释来稀释马克思的话语，并不能保证革命的思想不受损害；只有不断地修正马克思学说，使之符合能凸显出一种革命特征的事实，才能让革命思想不受损害。今天，总罢工本身就能产生这样的结果。
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现在，还有一个更加重要的问题：“为什么在某些国家里，暴力行为能够围绕总罢工开展，产生出一种美好的与崇高的社会主义意识形态；而在另一些国家里，它们就不能达到同样的效果呢？”民族传统在这里发挥着举足轻重的作用；对这个问题进行考察有可能会对这些思想的产生作出令人信服的解释；但是，我们在此不打算涉及这个问题。
注释：
[1]一天，舍瓦利耶进入Le Journal des débats的编辑部，“他的第一句话是：我已经获得了自由！大家都被他弄得一头雾水，要求他解释一下原因。他的意思是获得了屠杀的权力。”（Ernest Renan, Feuilles detaches, Paris, Calmann-Lévy, 1892, p.149.）
[2] Paul Bureau, Le Paysan des fjords de Norwège, Paris, Bureaux de la Science sociale, 1906, pp.114 et 15.
[3] Paul de Rousiers, La Vie amércaine: ranches, fermes et usines, Paris, Fermin-Didot, 1899, pp.224—225.
[4] Paul de Rousiers, La Vie amércaine: l’éducation et la société, Paris, Fermin-Didot, 1899, p.218.
[5] De Rousiers, loc. Cit., p.221.
[6] Paul Allard, Dix lecons sur le martyre, Paris, Lecoffre, 1905, p.171.
[7] Renan, L’Eglise chrétienne, Paris, Calmann-Lévy, 1879, p.137.
[8] P.Allard, op.cit., p.137.
[9] P.Allard, “M.Harnack et le nombre demartyrs”, Revue des questions historiques, Juillet 1905, pp.235—246.
[10] Allard, Dix Lecons, p.142. 参见 Sorel, Le système historique de Renan, Paris, Jacques, 1906, pp.312—315.
[11] Allard, Dix Lecons, p.206.
[12] P.Allard, op.cit., p.142.
[13] Sorel, Le système historique de Renan, pp.335—336.
[14]或许，第一代基督徒没有意识到，用殉教行为取代模仿犹太文学的启示之可能性；这就解释了为什么我们不能获得155年前的任何记载（Smyrniotes的信提及了Saint Polycarpe的死亡），解释了相当一部分古罗马殉教士记载的遗失。
[15] Ernest Renan, Marc-Auréle et la fin du monde antique, Paris, Calmann-Lévy, 1882, p.500.
[16]因为我们是从历史的角度来看待一切问题，所以去了解第一批反爱国主义者所认为的动因，也就成了无足轻重的事情；这类原因几乎都不是真正的原因；重要的是，要让革命工人觉得反爱国主义是工团主义不可分割的一部分。
[17]这种宣传已产生了一些出乎发动者意料的结果；若是不结合革命思想，就不可能理解它们。
[18] Cf. Renan, Histoire du peuple d’lsrael, Paris, Calmannn-Lévy, 1887——1893, tome Ⅳ, pp.289 et 296; Yves Guyot, La Morale, Paris, Doin, 1883, pp.212——215；Alphonse Daudet, Numa Roumestan, chap.Ⅳ.
[19] G.Sorel, Essai sur l’Etat, p.63.
[20] Denis Poulot, Le Sublime, pp.150——153.我引自1887年版本。这位作者认为“大马裤”严重阻碍了冶金厂的进步。
[21] Martin Saint-Léon, Le Compagnonnage, Paris, Colin, 1901, pp.115, 125, 270——273, 277——278.
[22] Martin Saint-Léon, op., cit., p.97.Cf.pp.91——92, 107.
[23] 1823年，金银匠行会成员打算占有拉罗谢尔，它是一个他们过去长期忽略并视之为无足轻重的城镇；往昔，他们只重视南特与波尔多（Martin Saint-Léon, op., cit., p.103.）。——L’Uion des travailleurs du Tour de France在1830年到1832年期间成立了行会的竞争对手，它也像后者一样，拒绝了学徒们相当温和的改革要求。
[24] 1906年3月30日，莫尼斯向参议院发表演说：“我们不能把法国存在的卖淫嫖娼写进法律。”
[25]哈特曼的论点基础是英国自然主义者华勒斯（Alfred Russell Wallace, 1823——1913）的权威，后者高度赞扬玛雅民风淳朴；尽管其他的旅行家对苏门答腊的某些部落得出类似的结论，华勒斯还是有许多吹嘘的成分。哈特曼试图说明人们在通往幸福方面，毫无进展；这种成见导致他过分夸张了古代人的幸福。
[26] Eduard von Hartmann, Philosophie de l’inconscient, French trans Paris, Baillière, 1877, Ⅱ,pp.464——465.
[27] Paul de Rousiers, La Vie américaine：l’éducation et la société, p.217.
[28]为了达到大国的高度，几个小国通过模仿接受了这些观念。
[29]必须注意到德国投机界的犹太人是如此之多，以致美国人的观念不容易传播开来。对于大多数德国人来说，投机家就是抢劫国家的外国人。
[30] Hartmann, Philosophie de l’inconscient, p.465.
[31]在1906年3月26日的巴黎市政会议上，警察局长说坐落于黎塞留大街86号的一个委员会组织了这场抵抗，它以每天3——4法郎的工资雇佣这些“恭顺的无赖”。他宣称巴黎有52个教士已答应协助清点财产，或者只进行消极地抵抗。他抨击天主教政客压迫神职人员。
[32]实际上，外省的人民和巴黎人不一样，他们还不习惯放纵非暴力的欺诈和抢劫。
[33] Cahiers de la Quinzaine, 9e de la Ⅵ e série, p.9.普雷桑塞在巴拿马丑闻事件里，是埃布拉的主要办事员；我们知道埃布拉是开凿巴拿马运河的主要受益者；但是在苦修的胡格诺教徒看来，巴拿马丑闻并没有动摇他的地位；Le Temps仍然是温和民主派和福音部长们的喉舌。
[34] Cahiers de la Quinzaine, loc.Cit., p.13.
[35]以抽象方式提出这个问题的卢梭似乎反对任何形式的团体；长期以来，我们的政府一直在利用他的声望压制各个团体，使其服从自己的专制统治。
[36]在1883年出版的《论道德》里，居约猛烈抨击法国的殖民政策：“尽管我们经历了2个世纪的苦难，我们还是在夺取突尼斯，走在通往埃及的路上，我们还打算进军东京（越南首都），梦想征服中非。”
[37]我已经在1894年3月的L’Ere nouvelle里指出了这点，参见p.339.
[38]根据社会主义议员德韦兹（Marius Devèze）的说法，Gard的官员攫取了孔贝内阁时期工团运动的领导权（Edudes socialistes, p.323）。——我在France du Sud-Ouest（1904年1月25日）看到一则消息，它说政府、上级、市长与市政当局派遣拉芒升的官员代表官方参加了瑟堡劳动所开幕仪式。
[39] Guyot, La Morale, pp.293, 183——184, 122, 148 et 320.
[40] Robert de Rocquigny, Les Syndicats agricoles et leur oeuvre, Paris, Colin, 1900, pp.42. 391——394.
[41]这封信函最引人注目的地方就是它认为工团能帮助法国工业与外国竞争。
[42]人们相信问题的关键在于允许农村工人组织起来，成立工团；托兰在以这个委员会的名义宣布，他从未考虑过把他们排除在新法律的好处之外（de Rocquigny, Les Syndicats, p.10）。事实上，农业工团发挥着农场主的商业代理的作用。
[43] [Hippolyte] Taine, Le Régime moderne, Paris Hachette, 1894, tomeⅡ, p.10.
[44] Taine, loc.cit., p.11.
[45]这就是勒纳尔（Georges Renard）夫人在报道米勒兰召开的工人宴会时，尖锐指出的事情（Léon de Seihac, Le Monde socialiste, Paris, Lecoffre, 1904, p.308）。
[46]由于前劳工办公室主任对新政策不够顺从，米勒兰就将之撤职。我认为这点是确定无疑的，这个政府部门在当时确实非常重视调查工团活动家的精神状态，显然，其目的是为了探索给他们提建议的手段。对此，吉耶斯（Charles Guieysse）在1904年12月10日的Pages libres上作了揭露；这个部门与米勒兰的保证（protestations）似乎都不可靠。（La Voix du peuple, 1904年11月18、25日；1905年1月1日，6月25日，8月27日）。
[47]瓦尔德克—卢梭是否做得过火并因此导致政府开始走向一条与他预想截然不同的道路，尚有疑问；我个人认为，若是没有恐吓，就不可能投票通过工团法，然而，有一点我们是可以肯定的，即这条法规的最后措词比它的发起者所希望的还要反教权。
[48]在1907年6月21日的演说中，伯努瓦（Charles Benoist）抱怨德雷福斯事件已经导致人们对国家理性的不信任，导致政府为了恢复秩序，居然去利用国家里的不安定因素。
[49]我想，没有人会忽视这个事实——不进行贿赂，就不可能办成重要的事情。
[50]我从都德（Léon Daudet）的一本著名小说里借用了他对梅代伯（Méderbe）律师特征的描述：“他是一个奇怪的家伙，身体修长瘦弱，衣着华丽炫目，脑袋像死鱼，眼睛深邃发绿，头发油光发亮而且拉得平直，整个人看起来冷酷而僵化……他之所以选择律师作为自己的职业，乃是为了满足自己与妻子的金钱欲望……他只接手金融案件，目的在于攫取巨大的利益，并窥探自己喜爱的秘密；人们之所以雇佣他，也是因为他的半官方、半司法的背景总能让他打赢官司。他收取惊人的费用。人们付钱给他，就是要洗脱罪名。此人神通广大……他给人们这样一种印象，即便是威胁社会生活的武装盗匪，他肯定也能助之逃脱制裁。”（Les Morticoles, Paris, Charpentier, 1894, pp.287——288）。显而易见，其中的许多特征都取自于社会主义者经常提及的埃菲尔律师，后来，后者还被人们奉为共和国保卫派的半个神。
[51]在我看来，没有哪个阶级会比教士更不懂生产经济学了。
[52]在土耳其，当高官接受到贿赂时，他必须上交给苏丹，而后苏丹会将一定数量的金钱返还给其臣仆，至于到底以什么比例返还还要取决于苏丹的心情。苏丹在这些事务中的法则就是社会天主教徒的法则。
[53] Pierre-Joseph Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l’Eglise, Paris, Lacroix, 1868——1870, tomeⅠ, p.216.
[54] Proudhon, loc.cit., pp.216——217.
[55]蒲鲁东认为古代异教也缺乏这种活力：“在几个世纪里，多神教社会虽有风俗，但缺道德。由于缺乏一种以牢靠原则为基础的道德，这些风俗最后也消亡了”（Loc.cit., p.173）。
[56]海涅（Heinrich Heine）声称，妻子信奉天主教对丈夫而言，绝对是件好事情，因为妻子不会总有罪恶感；忏悔之后，她们又会“喋喋不休地闲谈并开怀大笑”。更重要的是，她暴露自己的罪恶并没有什么危险。（L’Allemagne, 2ed edition, Paris, Michel-Lévy, 1860, tomeⅡ, p.322）。
[57] Renan, Marc-Aurèle, p.558.
[58]天主教的使徒不反对抽象，但会经常反对以现实面貌出现的幽灵鬼怪。路德也为了反对魔鬼而奋笔疾书。
[59] Renan, loc.cit., p.627.
[60] Karl Kautsky, La Révolution sociale, trad,Franc., Paris, Rivière, 1901, pp.123—124.——我在别处已经指出过，已变得温和的老活动家们随着革命思想的蜕化，好像其道德水准也会随之下降；我还将之与丧失信仰的教士的道德水准下降作了比较（Insegnament sociale de l’economia contemporanea, Palermo, Sandron, 1907, pp.344—345）。
[61] De Rocquigny, op.cit., pp.379—380. 我知道税收是如何的不公正之后，感到十分震惊：神秘和社会博物馆派！这些明智之士在用一种特殊的语言说话。
[62]勒南甚至还说：“1813年到1815年的战争是本世纪惟一具有史诗性质与崇高特征的战争……它与一场思想运动息息相关，具有一种真正的思想意义。一位曾经参加过这场伟大斗争的人士告诉我，当他与驻扎在西里西亚的志愿军一起，在第一夜被第一声炮声惊醒时，他感觉自己目睹了一场神圣的事业。”（Essais de morale et de critique, Paris, Michel-Lévy, 1859, p.116）。这让我想起了曼佐尼（Manzoni）题名的颂歌：Mars 1821, 纪念“克尔纳（Théodor Koerner），这位杰出的诗人与普鲁士独立战争的士兵，在莱比锡战场阵亡，他的名字对于所有正为保卫与重新解放祖国的人来说，是和蔼可亲的”。我们的自由战争也具有史诗的特征，它们没能像1813年战争那样产生出优秀的文字。
[63]德吕蒙经常谴责时髦宗教界的这种精神状态。
[I]孔多塞（Antoine-Nicolas de Condorcet, 1743——1794），数学家和哲学家，撰写有《人类精神进步的历史纲要》（1795年出版）。孔多塞是法国财政大臣杜尔哥的朋友及其崇拜者，竭力要求改革，废除关卡，实现自由贸易。
[II]魁奈（Francois Quesnay, 1694——1774），重农学派的主要成员之一。
[III]舍瓦利耶（Michel Chevalier, 1806——1879），他是经济学家和圣西门的信徒，他对拿破仑三世在1860年签署自由贸易条约时，有着重大的影响。
[IV]比罗（Paul Bureau, 1865——1923），天主教学院的法律教授，是勒普莱学派的主要成员。他是为数不多支持德福雷斯事业的天主教徒之一，后来成为捍卫人权的天主教委员会的成员。
[V]哈纳克（Adolf von Harnack, 1850——1931），柏林大学教会史教授，一位率直的自由主义新教派学者，著有《教义史》（History of Dogma）和《什么是基督教？》（What is Christianity？）。
[VI]孟他努派教徒是公元2世纪的基督教的异端，他们严格遵循早期基督教的教义。
[VII]行会是工人的组织，为了确保业内人士的就业，它的成员数目是有限的。1820年左右，行会的发展达到最高峰。行会有暴力竞争和仪式化入会仪式的传统。
[VIII]莱昂（Etienne Martin Saint-Léon, 1860——1934）是社会博物馆派的成员。
[IX]左拉（Emile Zola, 1840——1902），法国著名作家，他针对德雷福斯上尉的不公正审判，写下了著名的文章《我控诉！》。此举加上其他与德雷福斯案件相关的活动使得他在1898年受到审讯被判有罪，为了避免迫害，被迫流亡英国。
[X]梅兰（Jules Félix Méline, 1838——1925），在1896年4月到1898年6月期间，担任法国总理。
[XI]法朗士（Anatole France, 1844——1924），小说家，德雷福斯派，也是一位孔贝反教会政策的热情拥护者。
[XII]神圣联盟成立于1576年，亨利——吉斯家族的第三位公爵是它的领导。他的目标是保护天主教，抵抗胡格诺教徒（法国新教徒）。
[XIII]在第三共和国1871——1877年早期，保守派在总统麦克马洪的领导下，企图建立一个和天主教教会密切相关的“道德秩序”。
[XIV] 1902——1905年由激进派政党的政治家埃米尔·孔贝领导的政府，热心于把军队和管理“共和化”，因此，政府就利用共济会，让其为它提供军官和公务员的信息。
[XV]布朗热（Henry Bérenger, 1867——1952），反教权派，是成立于1903年的反天主教日报《行动报》（L’Acation）的编辑。
[XVI]人权保障同盟乃是回应德雷福斯事件而成立的，它迅速变成保护个体公民权利的主要组织之一，另外，它也捍卫共和派的各种原则。
[XVII]布格勒（1870——1940），涂尔干派社会学家，德雷福斯派和人权保障同盟的成员。
[XVIII]普雷桑塞（Francis Dehaut de Pressensé, 1853——1914），外交家，记者，1903年当选人权保障同盟成员。他出生在一个新教家庭，后来成了社会主义者和饶勒斯的亲密朋友。
[XIX]巴拿马丑闻爆发于1889年，当时，发动挖掘巴拿马运河的法国公司的失败揭示出了政府里普遍的贿赂和腐败。
[XX]奥斯特罗果尔斯基（Moisei Yakovlevich Ostrogorski, 1854——1919）出生在俄国的政治科学家，他以对英国和美国的政党研究而著称，在1902年出版了《民主政治与政党的组织》（Democracy and the Organization of political parties）。
[XXI]由瓦尔德克—卢梭发起的这条法律废除了1791年的列沙白里埃法，给予了工人集会的合法权利。
[XXII]主要是指1879——1885年期间的机会主义者的政治统治。在诸如甘必大和茹尔·费里的领导下，“机会主义”一词指代一项追求在实践上必然是可能的改革政策。
[XXIII]普洛（Denis Poulot），著有《社会问题》（Questions sociale： Le Sublime ou le travailleur comme il est en 1870 ou ce qu’il peut etre）。
[XXIV] “黑”是教权反动派的支持者；“红”是社会主义的支持者。
[XXV]蒙梭（Montceau-les-Mines）的煤矿公司一家严格执行家长作风的雇佣政策，工作和升迁由教堂出勤率来决定。在1901年的罢工里，宗教自由就是蒙梭的一项要求。
[XXVI]杜梅（Charles Dumay, 1843——1906），在1887年到1906年期间担任宗教事务管理（Administration des Cultes）的领导。
[XXVII]这里指的是那些被认为是对共和派政府十分友好的天主教主教。
[XXVIII]桑巴特（Marcel Sombat, 1862——1922）：社会主义政客与记者。
[XXIX] 1899年11月19日，组织了一场大规模的游行来庆祝达卢创作的雕像——共和国的胜利——的开幕式。劳工运动的代表和许多其他的左派组织参加了这场游行。
[XXX]进步派由机会主义者转变而来，他们都是温和的共和派，他们坚定地反对社会主义，而且态度变得越来越坚决。在1899年的选举中，他们获得了254个议席，并投票反对瓦尔德克—卢梭政府。
[XXXI]为了遵循教皇列奥八世在1891年颁布的通谕Rerum Novarum，发展出了各种不同的并且准备为共和国效命的社会天主教派运动。其中，大多数的人都拥护沿着合作主义者的路线，实行温和的社会改革。
[XXXII]涂尔干（1858——1917），社会学家。本文主要是指涂尔干的“La Détermination du fait moral”，发表在《法国哲学协会通报》（Bulletin de la société francaise de philosophiel, 1906）, pp.169—212。
[XXXIII]考茨基（Karl Kautsky, 1854——1938），德国社会主义者政党的领导人，在许多年里，他一直是马克思主义者正统的最高代表。