第一节 道德与宗教——民主政治对道德的谴责——新学派的道德关注
第二节 勒南对世界未来的焦虑——他的预言——对崇高的需要
第三节 尼采的伦理观——家庭在道德产生过程中扮演的角色，蒲鲁东的道德理论——亚里士多德的伦理观
第四节 考茨基的假说——总罢工思想与自由战争思想的相似之处——总罢工思想让议员感到的恐惧
第五节 先进工厂的工人，艺术家和自由战争的战士：超越旧模范的愿望，对精确性的重视，抛弃相称补偿的观念
第一节
50年以前，蒲鲁东就曾指出，有必要给人民提供一种能满足新需求的道德。《论革命与教会里的正义》（De la Justice dans la Révolution et dans l’Eglise）开篇论文的第一章标题是：“19世纪的道德现状。道德怀疑论的入侵；危机四伏的社会。补救之道在哪里？”人们能在这本书里读到这样一些惊世骇俗的话语：“法兰西已经丧失了道德。事实上，我们这代与父辈相比，不见得更为糟糕……当我说法兰西丧失它的道德时，说的完全是另一码事，我只是想说法兰西已不再信奉她自己的原则了。她既没道德辨别力，也无道德良心，几乎丧失了道德理念本身。作为不断批判的结果，我们得出这样一个悲哀的结论：我们在过去能够明确区分的正义与不义如今变成了模棱两可和难以确定的术语。权利、责任、道德、德性等等，所有这些教会讲坛与学校宣扬如此多的词语，只能用于抽象的假设、虚幻的乌托邦以及无法证实的偏见，除此之外，毫无意义。因此，某种被人类崇敬或者习俗支配的社会生活实际上是很专断的。”[1]
然而，他根本没有考虑到当代社会已伤痕累累，奄奄一息；他相信，自从大革命以来，人类已获得一种十分明确的正义观，它足以克服暂时的衰退；正是基于这种未来观，他和构成当代官方社会主义基本观点的事物脱开了干系，因为后者对道德总是极尽嘲讽。“这种司法信仰……这种权利与义务的科学，是我们到处寻找而又得不到的事物，是教会从未拥有过的事物，是我们今天赖以生存的基础，它的所有原则都是大革命创造出来的；这些不为我们所知的原则一直在统治和支配着我们；尽管我们内心承认它们，但由于偏见，我们还是会厌恶它们；正是这种对自己的不忠诚，才导致了我们的道德苦难与奴役。”[2]他坚信开启心智、表达他所说的“解释大革命”的可能性；为了实现这种可能性，他就研究历史，向我们解释人类如何从未停止过迈向正义的步伐，宗教是如何败坏，以及“让司法原则[对宗教原则]取得决定性胜利的大革命是如何开创一个新世纪，开创一种新秩序的，而决定这种新秩序的不同要素却是我们迫切的任务”[3]。他在论文的结尾说，“无论我们这个筋疲力尽的种族发生什么样的事情，我们的子孙后代都会认识到：人类的第三期肇始于法国大革命；我们当中的有些人已经充分理解这种新法律；但是，我们在推行它时，却没有尽心尽力；为这种崇高献身是件伟大而庄严的事情。一旦法国革命确定了它自身，它从此就将获得不朽。这个民族的其他人则根本没有思考能力，活着并思考的部分会被尸体消灭吗？”[4]
我在前面一章说过，蒲鲁东的全部学说服从于革命的激情，而且这种激情自从教会式微之后，就已绝迹；因此，在蒲鲁东看来是轻而易举的事情（创造出一种彻底超越宗教信仰的道德）在我们许多当代人的眼里，却是相当靠不住的，也就不足为奇了。1903年1月16日，孔贝就宗教预算发表演讲，我在这份演讲里就发现了这种思维方式：“目前，我们把教会宣传的道德观念视为必要的观念。就我而言，我很难接受诸如阿拉尔（Monsieur Allard）等哲学家的社会观，他们的小学教育将足以保证他们抗拒生活的危险和考验。”[5]孔贝不是一个有自己思想的人，他只不过重复了他的社交圈子里流行的观点。
这份声明在议会里引起一片哗然：所有对自己哲学知识颇为自负的议员都参加了这场辩论；当孔贝说我们的小学教育是肤浅与狭隘的教育时，比松（Ferdinand Buisson）——这位第三共和国的杰出教育家——觉得自己应该提出抗议，他说：“我们给孩子的小学教育不是一种半吊子教育；它正是文明的鲜花与成果，而这种文明经历了数世纪的考验，汲取了不同民族、宗教以及各时代法律制度的精华是人类整体的结晶。”这样一种抽象的道德必定完全缺乏效用；我记得贝尔（Paul Bert）[I]在他的一本小册子里说过，道德根本原则的基础是拜火教教义和共和三年宪法；我认为这类原则并不具备足够的力量影响个人的行为处事。
人们可以设想，法国大学目前安排的课程，就是希望通过反复宣扬箴言，以求道德习俗对学生产生影响；它的道德课程是如此之多，以至于人们会问是否可以借用布洛瓦[II]这句众人皆知的诗句（只需作稍微的修正）：
你喜欢麝香吗？现以处处弥漫着它的气息。
我相信，没有多少人会有比松（F.Buisson）以及大学成员的那种幼稚的自负。莫利纳里（Gustave de Molinari）[III]就像孔贝那样，相信有必要求助于这样一种宗教，它承诺在彼岸会补偿人们，并因此成了“正义的保护人……是宗教在人类的幼年撑起了道德的大厦；是它在支撑着道德，而且也惟有它才能支撑道德。这就是宗教履行并将继续履行的职责，宗教或许对于个人道德的宣扬者来说是令人厌恶的，然而它却是有用的。”[6]——“为了让那些政治经济学认为必要的改革发挥作用，我们应该求助一种更强大与更有活力的工具，而不仅仅是社会利益；而且，惟有在与正义情感息息相关的宗教情感里，我们才能找到这种工具。”[7]
莫利纳里有目的地使用模棱两可的术语来表达自己的思想：他看待宗教的方式似乎与许多当代天主教徒（就是布吕内蒂埃这类人）看待宗教的方式如出一辙，他认为：宗教是进行统治的一种社会手段，而这种统治必须满足各阶级的利益；上流人士通常认为自己比下等阶层更不需要道德约束；这种美妙的发现就是在当代资产阶级社会里取得巨大成功的耶稣会士神学的基础。我们的作者区分了四种能履行责任的动力：“赋予政府组织的社会力量，公众舆论的力量，个人良心的力量和宗教的力量”；他认为精神机制明显滞后于物质机制[8]。头两种力量或许能对资本家产生影响，但是对车间不会产生任何作用；对于工人来说，只有后两种力量才能发挥效用，而且，它们会随着“负责操作机器的人的责任感的增加”[9]变得更为重要。然而，根据莫利纳里的看法，若无宗教力量，我们无法想象，还会有什么个人良心的力量[10]。
因而，我相信莫利纳里会赞成雇主保护宗教机构；他可能会要求他们不要像沙戈那么鲁莽，在蒙梭矿做出蠢事[11]。
因为许多大工业家在自己工厂内建立了天主教机构，所以长期以来社会主义者一直对道德抱有很大的成见；对他们来说，道德仅仅是一种资本主义社会让在迷信下战战兢兢的工人保持顺从的手段。资产阶级长期推崇的文学把习俗描述得如此不可理喻和如此声名狼藉，以至在富有阶级在向人民灌输道德时，人民很难相信他们是出于真诚。
马克思主义者对伦理的一切问题表现出的不信任，还是有特殊原因的；社会改良的宣传家、空想家和民主派滥用正义到了这样的程度，以至于人们会把所有对正义的讨论视为花言巧语或者是诡辩，其目的是为了让关心工人阶级运动的人误入歧途。这就是为什么罗莎·卢森堡[IV]在几年以前就认为正义观念无非“是几个世纪以来，缺乏任何动力机制的世界改革家的老坐骑；是唐·吉诃德为追求伟大改革而乘坐的罗斯南特（Rossinante），而他一路奔波，弄得双眼发黑，却一无所获。”[12]从嘲讽空想家设想的荒谬正义出发，人们也会很自然地去嘲弄最普通的道德；官方马克思主义者在道德方面的自相矛盾，人们都可以将之编册成书了。拉法格[V]在这点上表现得尤其突出[13]。
阻止社会主义者研究他们迫切需要关注的伦理问题的主要原因是对民主的迷信，它支配他们的日子已颇为长久，它让他们相信行动的目的就是为了要在政治议会夺取议席。
一旦人们将一切都和选举挂上钩，就必须忍受某些普遍的条件，它们无论何时何地都会不可避免地对所有政党产生影响。如果一个人相信世界的未来取决于选举的宣传单，取决于权贵的妥协，取决于出卖恩宠，他就不可能再去关心会阻碍人们追求自己最直接利益的道德约束。经验表明，在所有民主政治能自由发展的国家里，最臭名昭著的腐败随处可见，没有人会考虑到要掩饰自己的厚颜无耻；人们总是把纽约的坦慕尼万视为民主生活的最完美典型；在我们的绝大多数的大城市里，政客也认为只要沿着美国同僚的道路前进，便可万事大吉。只要一个人忠于政党，他就只会犯些无伤大局的小错误；但是，要是他鲁莽地抛弃自己的政党，人们就会立刻认为他犯下了最为人所不齿的罪行。用众所皆知的事件说明我们议会社会主义者也是以玩世不恭的态度奉行这种特殊的道德，也不是件难事。
选举的民主政治和股票交易所的世界是何其相似；在这两种场合下，它们的顺利运作，必须以群众的幼稚为先决条件，必须贿赂重要的新闻媒体以求它们的合作，必须以无数的阴谋诡计以助机缘一臂之力；金融家和政客乃一丘之貉，前者尽管倾毕生精力关注万众瞩目的市场，几年之后仍逃脱不了破产的命运，后者则向同胞许诺万千却不知道如何推行改革[14]，而这些改革只会增加一些无用的议会文件。无论是金融家还是政客，他们对生产都一无所知，却企图去影响它，去误导它，去厚颜无耻地剥夺它：他们都被现代工业的奇迹冲昏了头脑，他们都认为这个世界非常富足，即便他们进行大规模地掠夺，也不会让生产者鬼哭狼嚎；即便让纳税者放血，也不会让他们走向造反的极端；这些就是政客与金融家的全部艺术所在。民主派与商人有一种科学，能让议会赞同自己行骗，其窍门就在于把议会统治变成股东大会。或许是因为政客与金融家各自使用的手段具有深刻的心理共相，他们相处得很融洽：民主政治就是厚颜无耻的金融家所梦想的天堂。
这些金融界、政界的寄生虫向世界呈现这恶心的一幕[15]恰恰解释了无政府主义作家长期获得成功的原因：后者把世界再生的希望寄托在个人的思想进步上；他们不停地鼓励工人进行自我教育，唤醒自己的尊严意识，要表现出为同志牺牲的精神。他们的原则决定了他们的这种姿态：事实上，如果个人尚且没有学会自我管理的能力，又如何能够发展出一个由自由人组成的社会呢？政客声称这完全是一种幼稚的想法，他们宣称一旦新福音的信使能够利用夺权的好处，那么，世界就能如愿地享受全部的幸福；国家尚且能把《人道报》的编辑变成王子，还有什么事情是它办不到的呢。那时，如果他们认为自由人是有利可图的，他们也会制定好的法律来制造出自由人；至于饶勒斯的朋友与同僚是否认为此举有必要，尚有疑问；对他们而言，奴仆和纳税者就足够了。
新学派在承认改良道德的必要性方面，迅速地把自己和官方社会主义区别开来[16]；因此，在议会社会主义权贵们当中，谴责它具有无政府主义倾向也就变成了一种时髦；既然议会社会主义者对道德的谴责与股票交易所里最卑鄙的资产阶级代表对它的谴责如出一辙，那么我毫不避讳地承认，我在这方面是一个无政府主义者。
有时候，新学派也会被指责重温空想家的美梦；这种指责恰恰说明我们的敌人无论是对老社会主义者著作的理解，还是对目前的形势的理解都谬以千里。从前，人们试图创造出一种能影响社会人士的情感，使之同情那些在痛苦中挣扎的不幸阶级，从而能作出一些牺牲，救济一下他们的同胞。当时的作家不是从一个献身于进步劳动的无产阶级社会，而是从截然不同的角度来描绘车间的；他们认为工厂和女人刺绣的沙龙别无二致；这样，他们就赋予了生产机制以一种资产阶级特征。最后，他们还相信无产阶级拥有18、19世纪冒险家赋予野蛮人的那些情感：善良、淳朴并希望模仿一个高级种族的人。在这些假设的基础上，设计一个和平的幸福的社会，也就方便多了；现在问题只在于使得富人更富，穷人变文明。让富人更富、穷人更文明的梦想似乎能轻而易举地得到实现；让如此多的空想家们改变想法的沙龙化的车间将会实现二者的完美结合[17]。新学派理想的基础不是田园诗的、基督教的或者资产阶级的典范；它知道生产的进步还需要一些完全不同于在社会人的身上见到的品质；这是因为与伦理问题息息相关的生产，还是需要某些道德品质的。
因此，新学派更像经济学家，而不是空想家；它和莫利纳里持相同的观点，认为要想现代工业发展到技术科学所允许达到的最高水平，无产阶级道德的进步与机器的改进都是缺一不可的；但是，在问题的认识深度方面，新学派远远超过了莫利纳里，它不会满足于对宗教义务提出的含糊提议[18]；新学派在永不满足的求是欲望推动下，希望触及这种道德完善进程的现实根基，希望了解如何在现在创造出未来生产者的伦理。
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第二节
在对现代伦理作研究之前，应该问一个这样的问题：在什么条件下，再生是可能的？马克思主义者绝对有理由去嘲弄空想家，绝对有理由相信温和的布道、理论家的天才构想和优雅的姿态是不能创造出道德的。对这一问题缺乏考察的蒲鲁东，在坚持赋予他道德以活力的各种力量方面，就创造了种种难以摆脱的幻想；但是，不久以后经验就证明了他的努力注定是徒劳无功的。若是当今世界没有一种新伦理的根基，世界将会变得怎样？如果资产阶级永远丧失了它的道德，那么它的唉声叹气是不能拯救世界的。
勒南在逝世之前，十分重视世界的伦理未来：“道德价值的衰落确定无疑；奉献几乎绝迹；人们将会看到这天，一切都将党派化[19]，爱与奉献将让位于有组织的自私……将会出现荒唐的动荡。到目前为止，只有两件事物在抵制着高贵的衰落，那就是军队[20]和教会，然而它们也将被普遍的潮流席卷而去。”[21]勒南表现出了令人叹为观止的洞察力，而在当时，不计其数的轻浮知识分子却在高呼理想主义的复兴指日可待，预见教会被迫与现代世界接轨的进步潮流。然而，勒南的一生，是受到幸运女神眷顾的一生，所以，他难免会表现得十分乐观。他相信，邪恶仅仅是渡过黑暗岁月的必要考验，并且他还补充说：“无论如何，人类的潜力不可限量。人类永恒的事业将会功德圆满，不断渗出地表的生命源泉将永不枯竭。”
在此前的几个月里，他刚刚完成了第十五卷《以色列民族史》，这卷是依据他的手稿一字未改而被付梓出版的，里面有他对这个主题的一种更不成熟的表达；众所周知，他修正证据时，总是表现得极为谨慎。我们在这里找到了最悲观的预感；作者追问，人类是否能够达到它的真正归宿：“如果地球碰巧没有完成它的义务，那么，它也会找到其他的星球来实现生命的目标：光明、理性和真理。”[22]即将到来的时代让他感到不寒而栗：“不久的未来一片黑暗。光明是否能获胜，我们不得而知。”社会主义让他感到不寒而栗；毋庸质疑，他把社会主义看成是愚蠢的资产阶级世界产生出来的人类白痴行为；甚至，他还担心天主教可能会成为社会主义的帮凶[23]。
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在同一页里，他讨论了社会可能存在的对立，并认为它具有十分重要的意义：“犹太和希腊—罗马世界犹如两个相互对抗，又相互环绕的宇宙……人类各族的发展并不是整齐划一的。战栗吧！或许，此时此刻，未来的宗教正在产生……而我们却没有参与其中。哦！英明的基默里从地下洞察一切！就是在地下，准备好了一切；就是在地下，是我们应该注视的地方。”——在这些话语里，不会有什么东西会让阶级斗争的理论家们感到不快；我在这里见到了勒南对“渗出地表的生命源泉”的一点注释；再生是由这样一个阶级来完成的，他们默默无闻地工作，并且从现代世界独立出来，就同犹太教从古代世界独立出来一样。
无论官方社会学家怎么想，下层阶级不是注定要靠上流社会的残羹冷炙过活的；我们非常欣慰地看到勒南反对这种弱智的看法。工团主义主张创造一种真正的无产阶级思想；无论资产阶级学者怎么批评它，历史经验都会像勒南所说的那样，告诉我们这是可能的并且世界将会因此得到拯救。工团主义运动确实是在地下悄无声息地发展；献身于工团主义运动的人不会在社会上大呼小叫；他们和那些全部努力都是为了夺取政权的前民主领导人的差别何其之大啊！
这些人为历史机缘会让他们变成共和国王子的愿望感到心醉神迷[24]。就在期待幸运天平向他们倾斜的同时，他们像名人取悦艺术鉴赏家那样，因为在这样的社会里，习惯用高额报酬奖赏那些令人感到愉悦的人。他们当中的许多人对自己的主要动机感到无比的骄傲，他们幻想，既然他们的名字将在历史年鉴上熠熠生辉，他们是会用少量牺牲换取未来荣耀的。
现在的工团主义者心中根本不会有这样龌龊的动机：无产阶级没有民主政治的奴役本能；它既不希望在摇身一变担任高官的老同志面前，用四肢走路，也不会在部长夫人的盥洗室前欣喜若狂[25]。献身于革命事业的人知道自己应该生活简朴。他们从事组织工作而不愿引起人们的关注；即便是《人道报》胡乱写作的刀笔吏，也要比劳工联合会的活动家要出名得多；对于大多数法国人来说，格里菲尔[VI]永远不会像鲁阿内[VII]那样声名狼藉；他们既不能期望得到物质好处，也不能在名声上得到补偿。因为他们对群众运动充满信心，所以，他们不会期望一种拿破仑式的荣誉了，他们把伟人的迷信留给了资产阶级。
这样挺好，因为如果无产阶级以默默无闻的方式组织自己，它就更能够发展自己。社会主义政客不喜欢不能给自己带来名声的职位（无名便无利）；因此，他们就不会关心保留无产阶级本色的团体的事业；他们在议会的讲坛上夸夸其谈，但是不会产生出什么重要的影响。如今，真正参加工人阶级运动的人为人们所说的最高德性作出了示范；事实上，他们不会去追求资产阶级梦寐以求的东西。要是历史真如勒南所说[26]，会补偿毫无怨言去奋斗、不求私利地去完成历史伟业的人，我们就有新的理由相信社会主义必将到来，因为它代表着人类最高的道德理想。这不是一种没有资产阶级知识分子的帮助而秘密发展出来的新宗教；这是一种德性（un vertu）的诞生，这种德性是一种资产阶级不能理解的德性，是一种拥有拯救文明力量的德性——正如勒南所希望的那样，文明将会得到拯救——但是，要以彻底消灭勒南所属的阶级为前提。
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现在让我们再详细地考察一下勒南对资产阶级蜕化感到忧心忡忡的原因[27]；他为宗教观念的淡薄感到震惊：“随着宗教从世界的消失，道德水平的下降，甚至智力的蜕化将会接踵而来。我们能够不要宗教，因为别人替我们信仰它了。不信宗教的人或多或少都会随波逐流；但是，一旦多数派丧失了冲动之后，这些勇士们也会变得软弱无力，容易招致攻击。”这就是让勒南感到恐惧的那种崇高情感的丧失；和他们那个忧郁时代的老年人一样，他回忆了自己的童年，并且补充说：“人类的价值是和他早年接受的并让他的全部生命显得绚丽多彩的宗教情感成正比的。”他本人的一生都处在他母亲教导的这种崇高的天主教情感的影响下；事实上，我们都知道，勒南夫人确实是一位具有崇高品质的女性。然而，这种崇高的源泉正在枯竭：“虔诚的人生活在阴影之下，而我们又是生活在阴影的阴影里。我们的后人又将会过怎样的生活呢？”[28]
尽力减少敏锐洞察力让自己隐约瞥见的阴暗面是他的习惯；他和许多希望取悦轻佻公众的法国作家一样，不敢深入生活提出的问题的核心[29]；他不想吓坏温和的女性崇拜者；因此，他还补充说，不需要一种为教义所累的宗教，不需要一种类似于基督教的宗教；他认为虔诚的情感就足以取代走向消亡的实证宗教（les religions positives）。比松告诉我们说，“没有哪种宗教学说能继续存在，但是，一种不与科学、艺术和道德发生冲突的宗教情感，会让它和一种与宇宙生命和谐共处的情感水乳交融。”[30]要是我没有弄错的话，这完全是一派胡言乱语。
“我们的后人又将会过怎样的生活呢？”——这是勒南提出的一个重要问题，也是资产阶级永远不可能加以解决的问题。即便对此还存有疑问，官方道学家说出的蠢事也能说明这种蜕化在今后是致命的；这不是对宇宙和谐（即便在宇宙被人格化的时候）进行思考，就能赋予人们那种勒南曾将之与发起冲锋时士兵具有的勇气进行比较的勇气。这种崇高在资产阶级身上已经绝迹了[31]。激起了皮卡尔上校强烈愤慨的德雷福斯事件（德雷福斯派知道如何从中获取最大好处）[32]，表明资产阶级的崇高不过是一支股票。在这场事件里，一个愚蠢至极的阶级彻底暴露了它在智力与道德上的缺陷。
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第三节
在我们考察现代工业制度需要自由生产者具备什么样的素质之前，我们应先分析一下构成道德的各种要素。哲学家们要在伦理问题面前保持清醒的头脑，总会有不小的困难，因为他们发现要把一个阶级在特定时刻流行的观念协调起来，几乎是不可能完成的任务，然而，他们又不得不将之视为自己应尽的义务。为了掩盖这种文明道德的根本冲突，他们不得不使用大量的托词，他们有时会把一切绊脚石归咎于特例、外来影响或者遗毒，有时会用模棱两可的话语湮没现实，更多的时候，兼用两种方法把问题复杂化。相反，我相信只有清楚地调和了所有的，观念史上的任何一个集合才能得到最好地理解。我将采用这种研究方法，并把尼采[VIII]所说的两种道德之间的著名对立，即把人们著述甚多却从未作出准确研究的一个对立作为自己的研究起点。
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A.我们都知道，尼采高度赞赏由主人和高级武士发展出来的价值。武士出征期间，充分享受摆脱了所有社会约束的自由，恢复了猛兽的本能，变成战无不胜的冷血人。他们常常让人想起“残暴的金毛动物，它嗜血成性，到处寻找食物”，他们“时而不时地需要发泄一下受压抑的兽性”。要想正确理解这种观点，我们不能过于看重某些经常被人有意夸张的教条的意义，而应该考察历史事实；尼采告诉我们，他满脑子都是“罗马、阿拉伯、日耳曼或者日本的贵族，荷马英雄以及斯堪的纳维亚的维京人。”
若想理解尼采试图向他的同代人说些什么，我们首先应该想到荷马世界里的英雄们。我们必须牢记这点，他曾经是巴塞尔大学的教授，并因一部称颂希腊天才的著作（《悲剧的诞生》）而一举成名。他注意到，希腊人即便在其文化发展到最高阶段时，也仍然保持着他们古老的主人品性。伯里克利说：“我们翻山越岭，我们飘洋过海，在每一个角落建立起不朽的善恶丰碑。”当尼采谈论“高贵种族的勇敢，那种疯狂的、荒谬的和出于本能的勇敢……他们对身体安全、对生命以及对安逸的漠视与鄙夷”时，他实际上说的是希腊神话和希腊历史里的英雄。难道“[希腊英雄们]在毁灭、胜利和残忍中体味到的可怕而又深沉的欢愉”不正是阿基里斯所能感受到的吗？[33]
当尼采写下面的话语时，肯定是在说古典希腊的典范：“武士贵族的道德评价基础是，他们不仅要有强健的体魄、良好的健康、还得具备保持活力的必要因素：战争、冒险、狩猎、舞蹈、竞赛和体育锻炼；总而言之，一项剧烈的、自由的和快乐的活动就体现了一切。”[34]
荷马颂扬的古风，赞美的亚该亚（希腊）理想并不仅仅是一种记忆；它也曾在这个世界数次出现过。“在文艺复兴期间，再次壮观地恢复了对事物的高贵评价”；大革命之后，“最重大和最出乎意料的事情发生了：古代理想再次复活，以一种罕见的辉煌出现在人类意识和眼前…… [而后] 拿破仑横空出世，尽管他姗姗来迟，却不同凡响。”[35]
我相信，若是作为一个哲学教授的记忆并没有如此强烈地支配他，他或许早就认识到主人就在我们的眼皮底下，认识到正是这类人创造出了美国的辉煌；他肯定会为随时准备献身任何事业的扬基人（leYankee）和时而是海盗，时而是殖民者，时而是商人的古代希腊水手之间存在的相似之处感到震惊；而且，他也肯定会认为，古代英雄和打算征服美国西部的人士乃是一类人[36]。鲁西耶充满敬意地描述了这种主人类型：“一个人若想成为地道的美国人，他就必须把生活视为斗争而不是享受，必须在生活里追求胜利，追求强劲有力的行动，而不会以搞艺术作为休闲的方式，不会去追求其他社会存在的雅致。到处……我们都可以发现促使美国人功成名就、构成其性格特征的因素……那就是他们的道德，就是他们的个人力量、行动能量和创造力。”[37]扬基人对不作努力成为真正美国人的外国工人的鄙视堪比希腊人对野蛮人的强烈鄙视。一位独立战争的老上校告诉一位法国旅游者说：“要是我们关照他们，他们当中的许多人肯定会过得更好，但是，我们是一个高傲的民族”；一位波茨维尔的小店主当着他的面，把宾夕法尼亚矿工看作是“不可理喻的人”[38]。让·布尔多（Jean Bourdeau）注意到安德鲁·卡耐基与西奥多·罗斯福的观点和尼采的观点存在着惊人的相似之处，卡耐基为把金钱花在照顾老幼病残身上感到痛心疾首，罗斯福则不断地鼓励美国人成为征服者，变成一个掠夺的民族[39]。
我并不属于这样的人之列，他们认为荷马称颂的希腊风格将会消亡，桀骜不驯、对自己力量充满信心、摆脱陈规的英雄在未来毫无立锥之地。如果人们相信这种说法，那也是因为他们认为荷马的价值与源于另一种截然不同原则的其他价值乃是水火不容的；尼采就犯了这个错误，迷信统一性实属必要的人肯定也会犯同样的错误。显而易见，如果人们认为荷马的价值（它接近于高乃依[IX]的价值）只适合于野蛮民族，那么，自由就会受到严重的伤害。若是某些造反英雄不能让本民族反思自己，众多的道德罪恶将会阻碍人类的进步；艺术虽然还有一些价值，但它会丧失其王冠上最璀璨的明珠。
哲学家们很少会赞同艺术有权支持“权力意志”的崇拜；在他们的眼里，应该是给艺术家提建议，而不是从后者那里接受教诲；他们认为只有打上了大学印记的情感才有权在诗歌里表现自己。然而，艺术和工业一样，永远不会改变自己，谄媚于理论家的要求；艺术总要颠覆他们的社会和谐计划；人类已经认识到艺术过于散漫的特性，甚至还考虑让呆板无趣的社会学发明者去控制它。马克思主义者已经习惯看到理论家以这种错误的方式看待事物，因此，他们应该反其道而行之，把艺术看作是一种孕育思想的现实，而不是对各种观点的一种运用。
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B.尼采用主人创造的价值，去反对祭司阶层建构出来的制度，反对他们的苦行思想（对此，尼采也极尽谩骂和嘲讽）。这些价值的历史远比前面叙述的价值史更含混，也更复杂；这位德国思想家竭力把苦行主义与我在此不想讨论的心理学原因联系起来。他错误地认为，在苦行主义产生过程中，犹太人起着决定性的作用。古代犹太教的苦行色彩并不明显；显然，与其他的犹太宗教一样，古代犹太教强调衣裳褴褛，强调朝圣、斋戒和祷告的意义；希伯来诗人唱出了被迫害者心里的报复希望；但是，在公元2世纪以前，犹太人一直强调要用军队报复[40]；——另一方面，当时的家庭生活过于强大，修道理想根本不可能占有重要的地位。
尽管我们的现代文明深深地打着基督教的烙印，但是除了教会，它还受到其他因素的影响。即便在中世纪，它也同样受到教会之外的许多因素的影响，其结果导致了苦行理想逐渐发生了转变。当代世界紧抓不放的价值，也就是它眼里的真正的德性价值（valeurs de vertu）不是产生于修道院，而是产生于家庭；对人的尊敬、性忠诚以及对弱者的爱构成了高尚人士引以自豪的道德的基本要素；——事实上，道德通常就是由这些构成的。
当我们以一种批判的精神去研究当今讨论婚姻的大量书籍时，我们会看到，严肃的改革家们提倡通过改善家庭关系，进而确保更好地实现这些伦理价值；因此，他们要求夫妇之间的丑事不应该见诸法庭；他们认为一旦夫妻双方缺乏忠诚，婚姻也就没有再存在的必要；他们还主张一家之主的权威不应该为了柴米油盐偏离它的道德目标，如此等等。
另一方面，现代教会对古典—基督教文明所产生价值的误解程度让我们感到吃惊。最要命的是，现代教会把婚姻视为由经济利益和俗世利害决定的一项契约；它对奸情熟视无睹，任其放纵；即便家庭变成了炼狱，不再履行爱的义务，它也不愿意看到婚姻的解体。教士们为穷困潦倒的贵族谋取丰厚的嫁妆倒是驾轻就熟，他们的此类勾当是如此之多，以至于人们经常谴责教会把婚姻看作是作为嫖客的贵族与作为妓女的资产阶级的一种结合。一旦教会接到高额报酬，它就为离婚找到出人意料的原因，会说有问题的婚姻乃是荒谬动机的结合，从而宣判此项婚姻无效。蒲鲁东不无讽刺地问道：“一位严肃的人，一位负责任的人，一位虔诚的基督徒会在意妻子的爱吗？……如果丈夫要求离婚或者妻子想要解除婚约，只需要宣布不再履行义务就可以了；这就为离婚找到了合法的借口了，因为维系婚姻的义务不再得到履行。”[41]
由于我们的文明认为，几乎所有的道德都源自于正常家庭里可以发现的各种价值，就产生了以下两个重要的后果：（1）人们一直在问，如果不把家庭视为道德理论的实践，那么把它视为道德理论的基础是否更为准确；（2）在与性结合问题上表现得软弱无力的教会，在道德问题上也必然同样无能。这些就是蒲鲁东得出的结论：“自然创造两性以作为正义的工具……培育正义是两性分工的最高目标：生儿育女以及随之而来的事情仅属于细枝末节。”[42]——“因为婚姻无论就其原则还是就其目的来说，都是人权恰当的工具，所以，现在活生生地拒绝这种神圣权利，就和神学与教会发生了真正的冲突”。[43]
爱通过其产生的激情培育了崇高，没有后者，就不可能培育真正有效的道德。在《论正义》一书的末尾，蒲鲁东就妇女角色也作了几页的论述，在这方面，后人不可能超过他。
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C.最后，我们必须考察一下这样一些价值，它们不在尼采的分类之列，这些价值负责处理民事关系。最初，魔力总是混合在对这些价值的评价之内；直到最近，我们还能在犹太人身上发现卫生原则，性关系准则，有关诚实、慷慨与民族团结的信条都披着神奇的迷信外衣。只要犹太人坚持传统的生活方式，对于尼采来说是荒谬的混合物也能对他们的道德产生最愉快的影响；时至今日，我们还能发现犹太人在履行合同时，要求特别苛刻。
现代道学家所持的流行观点主要源于希腊衰落期的思想；生活在转型时代的亚里士多德糅合了古代价值和日趋流行的价值；战争与生产不再是城邦杰出之士的关注焦点，他们只想让自己过得清闲安逸；最重要的事情就是社会有教养阶层之间要建立良好的友谊，因此，他们最根本的信条就是要信奉一种愉快的中庸；年轻的希腊人和有教养的人生活在一起的习惯培育出了一种新道德。可以这么说，我们的道德停留于消费者的伦理水平；故而，天主教神学家仍然认为亚里士多德伦理学是一种优秀的道德，这也没有什么好大惊小怪的，因为他们本身就是站在消费者的立场来考虑道德问题的。
在古代文明里，生产者的伦理只能是奴隶主的伦理，当哲学创造了希腊习俗时，它也就失去了发展的动力。亚里士多德说过，在思辨和深奥的科学里，奴隶根本派不上用场：“科学只需要知道如何指挥奴隶，使他们各尽所能。因此一个人需要摆脱家务的繁琐而从事政治业务或哲学研究的，要尽可能把奴隶的管理委托给一个管家。”[44]接着，他还写道：“这一点不证自明，奴隶主应该是奴隶美德的来源，这并不仅仅是因为他占有了培养责任的技艺。”[45]这明确说明了一位城市消费者的关注所在，在他看来，哪怕在生产条件上花费一点点的精力，也是一件无聊透顶的烦事[46]。
至于奴隶，他并不需要多少善德：“但求他们不太粗率以致坏事，不太懒惰以致怠忽工作而已。”尽管某些人认为奴隶缺乏理性，并且只适合接受命令，奴隶还是应该“比小孩得到更多的宽容”[47]。
在相当长的一段时间内，当代人对待工人的态度与亚里士多德所说的如出一辙；应该吩咐他们怎么做；对待他们要像对待小孩一样，应该态度和蔼，从而使之改正错误；应该把他们当做不需要思考的消极工具。工人在这样一种虚弱道德的影响之下，革命工团主义绝无成功的可能；国家社会主义则相反，它能很好地适合这种道德，因为它是以这样的一种社会观为基础的，认为社会分化成两个阶级，其中一个是生产阶级，另一个则是把科学研究成果运用到生产上去的思想者阶层。这种所谓的社会主义与资本主义存在的唯一区别就在于：为了在车间里实现严明的纪律，它采用了更加明智的手段。
目前，官方的道学家们正在竭力发明一种道德纪律以取代莫利纳里所认为对于资本主义顺利发展来说，实属必需的模糊宗教（la vague religion）。事实上，这一点很明显，宗教逐渐失去了对人民的影响；因此，知识分子若想继续靠别人的劳动来养活自己，就必须发明一些替代品。
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第四节
我们将要努力解决的问题是社会主义作家所遇到的最困难的问题之一；我们将要探讨的是，今天的人能否变成明天的自由生产者，而无需雇主的监督与管制。我们应该正确地表述这个问题；我们不是为了一个现实的社会主义世界提出这个问题，相反，我们是基于我们的时代，基于为从一个世界向另一个世界转型做准备而提出这个问题的；如果我们对此不作限定，就很容易掉进乌托邦的虚无中去。
考茨基十分关注这个问题，即一场社会革命到底需要什么样的条件；在我看来，他的解决之道和莫利纳里的方法同样软弱无力。如果工团强大到能让今天的工人抛弃车间，让他们愿为反对资本家的罢工鞠躬尽瘁，它们也就能让他们重返车间，能为他们谋得好工作；一旦工人认识到这样事业有利于公众的福祉，他们就会这么做的[48]。然而，考茨基好象对自己的解决之道并没有足够的信心。
显然，强迫工人中断工作的纪律与推动他们以娴熟的技艺操纵机器的纪律毫无可比之处。错误的原因在于考茨基更像空想家，而不是马克思的信徒；他偏爱讨论抽象，当他成功地以科学的面貌发明出一种话语时，他相信解决之道近在咫尺了；学院式的表达比现实的利害更让他感兴趣。许多人还犯了同样的错误。上了“纪律”（discipline）一词的不同含义的当；实际上，人们一方面可以把纪律理解为植根于灵魂情感深处的正常行为，另一方面也可以将之理解为外部的强制。
古代行会的历史并没有就此为我们提供任何真正有用的信息；它们似乎也不能促进任何进步运动；相反，它们似乎只会维护陈规。只要我们更加详细地研究一下英国产业联合主义，我们就会发现源于行会精神的工业陈规深深地浸透其中。
民主政治也不能说明这个问题。以民主方式展开的工作不但会受到决议的制约、警察的监督，还会受到法庭的罚金或者监禁之制裁。这种限制和资本主义车间存在的纪律十分相近，是一种外部强制；而且，由于各委员会的选举勾当，它有可能变得更加专断。当一个人认识到刑事审判的特殊性时，他就会相信，镇压的方式总不让人满意。人们一般都会承认，一旦死板且僵化地遵循法律条文，法庭就不能对轻罪轻易地下判决；人们经常建议成立行政管理委员会，来决定儿童的未来。在比利时，由一种能与风化警察相提并论的行政仲裁负责处理乞丐问题；众所周知，尽管风化警察招致了许多非议，但它在法国还具有至高无上的权威。值得注意的是，自从减刑甚至免除惩罚的权力移交到刑事机关首脑之后，对重罪的行政干预一直在不断地增加；学者和社会学家高度称赞行政干预重罪的制度，倾向赋予警察以他们在旧制度下享有的同样权力。经验表明，资本家车间里的纪律要比警察纪律优越得多，因此，人们认为民主政治掌握的手段根本不可能完善资本主义的纪律[49]。
然而，我也认为考茨基的假设不是完全没有道理：他本能地意识到，革命运动的动力也就是生产者伦理的动力；这是一个符合马克思主义原则的、颇有见地的见解，但是，推行这种观念的方式应和这位德国作家的方式有所不同。千万不要和考茨基一样，认为工团行动对劳工的影响是直接的；而这种影响的产生还需要复杂与深层的原因。
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参加自由战争的战士具备的杰出品质、发动总罢工的宣传运动具有的品质以及高度发达社会里的自由生产者应具备的品质之间存在着惊人的相似。从这些相似之处出发，我们就能得出一个比较令人满意的结果。我相信这些相似点能构成一个支持革命工团主义的新证据（或许是决定性的因素）。
在自由战争期间，每个战士都认为自己在战斗里发挥着重要的作用，而不会只把自己视为服从领袖全权指挥的军事机器的一个零部件。在当时的文学里，人们经常会吃惊地发现共和国军队的自由人与王朝军队的机器人二者之间的冲突；这里不带任何法国作家驾轻就熟的文学修辞；通过对当时的一场战争进行深入的个案研究，我坚信这些术语真正表达出了战士的实情。
因此，战斗不是下棋，人也不是棋盘的棋子；在激情推动下，战争成了个人英雄壮举的集合。只要革命文学描述了许多战士们喊出的豪言壮语，它就不可能是彻底的谎言；确实没有一句豪言壮语是参战人士亲口所说；它们的形式是由擅长古典雄辩术的学者决定的；但是，内容却是真实的。从这个意义上说，正是借助于这种革命修辞的谎言，我们才拥有了描绘出战士对战争看法的经典，才能体验到战争激发出来的那些真实情感，才能感受到战争爆发时的真正荷马式冲突的气氛。我认为这些战争剧的演员也不会拒绝美化他们的言辞；这是因为每个人都能透过荒谬细节的表面，找到自己内心的灵魂[50]。
在拿破仑登上历史舞台以前，战争根本不具备近代战略家们认为战争应该具备的那种科学特征；革命军队的胜利与拿破仑军队的凯旋之间的共同点，让历史学家误以为拿破仑之前的将军对战争有着运筹帷幄、决胜千里之外的计划。殊不知，此类计划根本不存在，或者它们对战争进程的影响微乎其微。当时最优秀的军官都清楚地意识到，他们的天赋在于为他们的军队培植表达他们的狂热的物质工具；只要战士们能够自由支配自己的全部想法，只要不受糟糕的补给制度与自视为战略家的人民代表的愚蠢的羁绊，就能保证每场战争获得胜利。在战场上，那些指挥有素、勇猛沉着并身先士卒的人丝毫不逊于“荷马史诗”里的国王：这就解释了这些年轻的军队为什么会有如此多的旧制度下级军官在如此短的时间内却获得了巨大的声誉；他们出身于上层阶级，但是在战争爆发后，却立刻深得战士们的拥护。
若是我们能在这些一线军队里找到某些东西，取代后来的纪律观念，我们可以说那就是战士们的信仰，他们坚信最下等的士兵所犯的小小过失也可能会危及整场战争的胜利，会伤害到同志们的性命。这说明他们根本没有考虑构成战争胜利的各因素的不同价值，因此，他们纯粹是从质量和个人（qualitative et individualiste）的角度来考虑一切事情的。事实上，人们非常吃惊地在这些军队里发现了浓重的个人主义特征，军队根本不像当代作家所说的那样听话。所以，把法国人不可思议的胜利归功于思想的刺刀，这种说法也不无道理[51]。
我们在对总罢工充满狂热激情的工人团体里，也能找到同样的精神；事实上，这些工人团体把革命描绘成一场声势浩大的起义，它同样具有浓厚的个人主义色彩；每个人都尽可能地满怀激情、依据个人意愿勇往直前，而很少会考虑要根据周密制订的计划来行动。人们多次指出无产阶级总罢工的这种特征，它吓得贪婪的政客魂飞魄散。他们清楚地意识到以这种方式发动的一场革命会让他们夺取政权的希望彻底落空。
没有人不认为饶勒斯是最谨慎的人，他十分清楚他所面临的威胁；他谴责总罢工的支持者分裂生活（morceler la vie），并认为他们都是反革命者[52]。饶勒斯废话的潜台词就是：革命工团主义在弘扬生产者生活的个人主义特征；因此，他们都是反对政客——他们领导革命，不过是为了把权力交给新的少数派——的利益的；他们颠覆了国家的基础。对此，我完全同意：恰恰就是这种让议会社会主义政客、金融家和理论家提心吊胆的特征，赋予了总罢工思想以不同凡响的道德力量。
人们谴责总罢工支持者具有无政府主义的倾向；人们也注意到，在最近的几年里，大批的无政府主义者加入了工团，并竭尽全力推动总罢工的发展。
只要和前面的解释联系起来，我们就能很容易地理解总罢工了；因为总罢工就像自由战争一样，是造反群众的个人力量最明显的表现。在我看来，更为重要的是，官方社会主义者不会如此坚定地坚持这种立场；因为此举会推动人们进行反思，必定会损害他们自己的利益。事实上，我们可以问问，对纪律有着特殊偏好并对领导人的天才无限信任的官方社会主义者是否就是王朝军队的真正继承人，而无政府主义者和总罢工的支持者是否代表了革命军队——它蔑视一切军事艺术的陈规，彻底打垮了最精锐的反法联军——的精神。我能理解，得到《人道报》管理者认可、监督与授权的社会主义者不会同情弗勒吕斯的英雄[X]，因为他们衣衫褴褛，总是大金融家沙龙里的寒碜人；然而，并不是所有的人都会为了饶勒斯生意伙伴的利益，而改变自己的信念。
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第五节
现在，我们将要指出 [总罢工与自由战争的] 相似之处，它们将说明革命工团主义是当代社会所掌握的一种教育力量，能为未来的劳动做准备。
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A.先进工厂里的自由生产者绝不能用外部的标准来衡量自己的努力；他会觉得眼前的所有标准都很平常，并希望超越前人创造的一切。这样，生产无论在质量方面，还是在数量方面的不断进步才能得到保证；无限进步的观念才能在这样的车间里得到实现。
早期社会主义者在要求每个人都应该依据个人的能力从事生产时，就朦胧地意识到了这项法则；然而，他们并不知道如何表达他们的法则，在他们的乌托邦里，这种法则似乎适合于女修道院或者是某个家庭，而不适合于现代社会。有时候，他们会让他们乌托邦的人物具备一种狂热，它有点类似于我们在伟大艺术家的生活里才能找到的那种狂热：尽管早期社会主义者很少理解这种比较，但这种观点并不是无足轻重的。
尽管艺术家们由于反复无常的性格显得与现代社会格格不入，但我们在讨论工业进步问题时，还是倾向于把艺术视为最高级生产形式的一种预示（anticipation）[53]。艺术家不愿复制标准模型的做法则证明了这种类比的合理性；艺术家追求无限的天性使他与普通的手艺人区别开来，后者只会成功地复制非由己出的模型。发明家也是一个艺术家，他在以毕生的心血追求常人眼里的荒谬目标；即便他们作出了重大的发现，也会被人当作疯子；——运用他们发明的人则与手工匠没有什么区别。在每个工业部门，我们都能发现非凡的改良，它们大都来源于富有艺术家革新精神的工人作的小改进。
更重要的是，这种精神状态就是在自由战争一线军队里发现的那种精神状态，就是总罢工的宣传家拥有的那种精神状态。受到政客感化的工人阶级根本不具备这种狂热的个人主义；他们胜任的事情只能是更换主人。那些邪恶的牧羊人[XI]真诚地希望工人阶级如此行事；如果股票交易所的人不再相信议会社会主义和金融掠夺是一丘之貉，他们就不会给他们以金钱的资助。
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B.越来越重视精确性是现代工业的一个重要特征；随着工具变得越来越科学化，人们对产品的质量也提出了更高的要求，反对以次充好，产品的质量与外观必须做到表里如一。
只要德国还没有在经济领域内获得与其领土的矿产富有程度、生产者的能力及其技术专家的科学相匹配的地位，那就是因为它的生产者没有转变思维习惯，仍然相信用廉价的商品充斥市场乃是更加精明的做法；尽管德国生产在最近的几年里有了长足的进步，但是并没有引起世人的高度评价。
在这里，我们也能比较一下高度发展的工业与艺术。在许多时代，公众一直特别欣赏艺术家创造幻想的技艺；然而这些技艺从来登不上大学的殿堂，也进入不了美学权威的法眼[54]。
如今，诚实不但对于工业来说是必需的，对于艺术而言也是必不可少的，但是空想家们却很少意识到它的重要性[55]；在本世纪初，傅立叶[XII]认为商品的以次充好是文明人的交际的一个典型特征；这样，他就站到了进步的背面，根本不能理解周围发展的世界。和其他职业预言家一样，这位所谓的哲人混淆了未来与过去。马克思则与之相反，认为“在资本主义生产制度里，商业欺诈是不义的，因为它根本不符合现代的商业制度”[56]。
自由战争的战士赋予了执行最微不足道的命令的重要性几乎近于迷信。因此，他根本不会同情那些由于擅离职守导致战争失利而被送上断头台的将军或者官员；他看待这些事件的眼光截然不同于当今的历史学家；他无从知晓命丧断头台的人是否真的犯下了叛国的罪行；在他的眼里，失败只能用领导人所犯的某些严重错误来解释。战士的高度责任感以及在执行最微不足道命令时的一丝不苟，让他赞成使用最严酷的手段，对付那些在他看来是导致战争失利以及让军队蒙羞、丧失如此伟大英雄主义成就的罪魁祸首。
在罢工里，也不难发现同样的精神；罢工失利的工人相信他们之所以不能取得胜利，乃是因为少数同志没有完成应尽的责任与义务；叛变的谣言也接二连三，因为对于失败的群众来说，叛变本身就能解释英勇军队的溃败；因此，履行任务必须具备的那种正直情感——所有的人都会感受到——离不开大量的暴力行为。我认为，对罢工之后的事件进行研究的学者对于罢工与自由战争之间的相似之处进行的反思还不够充分，因此他们对于这些暴力与对犯有叛国通敌罪将军的处决之间存在的相似之处也没有作过深入的思考[57]。
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C.即便每个战士表现的十分英勇，但是，只要他要求获得与自己价值相称的奖赏，那么战争里就不可能涌现出任何伟大的英雄壮举。当一支部队发动攻击的时候，冲锋陷阵的士兵清楚地知道，自己可能会命丧疆场，而荣誉只属于那些踏着他们尸体攻占敌方阵地的同志；然而，他们根本不会想到这种巨大的不公，依然会勇往直前。
一旦一支军队邀功受赏的愿望十分强烈，我们就可以说它的作战能力在急速下降。为大革命和帝国浴血奋战、在军事生涯的晚期才直接服从拿破仑直接命令的军官们，非常吃惊地看到在论功行赏时总会喧闹一番；而在他们年轻时，根本不会出现诸如此类的事情。迪埃姆将军说：“我已经被赞誉过头了，因为 [这些] 事情在萨布尔和默兹的军队里根本不值得一提。”[58]缪拉[XIII]对军功的炫耀则达到了无以复加的地步，几乎近于荒唐；然而，历史学家根本没有意识到，对于这种真正的军事精神的没落，拿破仑负有不可推卸的责任。他偏离了推动1794年创造出无数英雄壮举的那种伟大激情；他认为衡量众人才能、准确论功行赏的权力只属于自己；这就是圣西门学派付诸实践的原则[59]。虽然法兰西的物质力量仍相当地可观，但是，它的道德力量却因招摇撞骗而丧失殆尽；由拿破仑亲手栽培出的优秀将领，寥若星辰，他仅仅靠大革命给他留下的将军驰骋沙场；在这方面的无能绝对是拿破仑统治的最大罪行[60]。
人们经常指出我们在伟大的哥特艺术家方面缺乏足够的资料。在那些雕刻教会雕像的石匠当中，隐藏着有许多非凡的天才，他们默默无闻地置身于普通石匠当中；然而正是他们创造出了不朽的杰作。巴黎圣母院的档案居然没有为我们留下建造如此庞大公众建筑的详细资料，中世纪的文件也很少提及建筑师。对此，维莱—勒—杜[XIV]感到十分惊讶，他补充说道：“天才总是在默默无闻里发展自己，他的天性就是追求宁静，不求闻达。”[61]甚至，我们再进一步，询问一下当时的人是否会意识到这些天才的艺术家正在建造不朽的建筑；在我看来，教堂可能只得到这些艺术家的尊重。
追求更好的努力而不去计较个人眼前的利益，不为报酬斤斤计较，构成了推动世界持续进步的隐秘的德性（la vertu secrète）。如果发明家只从事能为他们带来报酬的研究，现代工业将会变成怎样？发明家的职业是所有行业当中最悲惨的，可是这个职业从来就不缺人。在车间里，聪明的工人在工作过程中作了小改进，最后日积月累成为创新，而这些发明者却没有因他们的才智获得长久与应得的利益，这样事情难道会少吗？难道不是简单的计件劳动导致了缓慢却不间断的进步，这种进步难道不是先暂时改善了少数工人、尤其是少数雇主的生活之后，最终造福于消费者吗？
勒南问，是什么力量在推动伟大战争的英雄：“拿破仑的士兵清楚地意识到他将永远是个穷人呢，但是他感觉到他参与的伟业乃是不朽的，他将生活在法兰西的荣耀里。”希腊人是为荣耀而战；俄罗斯人与土耳其互相厮杀则是为了一个虚幻的天堂。“世俗奖赏的允诺是不可能把一个人变成战士的。他必须要有不朽。在对天堂的向往里，本身就存在一种不朽的荣耀。”[62]
经济进步具有超越我们个人的意义，泽被后世，惠及千秋，然而，它能产生荣耀吗？是否存在能激发工人狂热激情的经济史诗呢？勒南视为无所不能的那种不朽力量在这里根本派不上用场，因为我们从未见过艺术家创造杰作时，会想到要为自己弄一张通往天堂的门票（就像土耳其人那样，他们奋力厮杀乃是为了追求穆罕默德许诺的幸福）。工人把宗教视为一种资产阶级的奢侈，我看这也不无道理，因为宗教并不能让车床完善，让劳动效率得以提高。
我们应该以一种不同于勒南的方式提出这个问题；我们需要知道的是，生产者世界是否存在着激情的力量，它能够以这样的方式糅合良好工作的伦理，因而在我们这样一个危机重重的时代，能让这种伦理获得必要的权威去引导社会走向经济进步的通途。
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我们必须要当心，千万不能让必须拥有这种伦理的急切心情以及实现它的殷切希望冲昏了我们的头脑，而犯下错误，把幻想当作推动世界的力量。修辞学教授连篇累牍的田园诗歌注定是一种纯粹的臆想。如此多的学者从往昔的制度里寻找能加以模仿的东西并将之作为教育当代人的手段，这些努力也必将徒劳无功：模仿从来不会带来什么价值，相反，它会带来大量的失望。因此，从旧社会结构里探求一种控制生产的恰当方式，而这种生产的主要特征和旧经济形态的差别却越来越大，这种想法是多么的荒谬啊！我们难道就毫无希望了吗？
道德并不是注定要消亡的，因为隐藏在其背后的动力将会发生变化；只要道德能和克服陈规、偏见以及贪图眼前享受的激情携起手来，它就不会变成规训箴言的汇编。可以肯定的是，若是遵循当代哲学家、社会科学家以及意义深远的改革的发明者为我们指引的道路前进，是不可能找到这种崇高的力量的。如今，只有一种力量，才能激发出这种激情，舍此，也不可能存在道德；它就是推动总罢工宣传的力量。
前面的解释已经说明了总罢工思想在无产阶级暴力激发起来的那种情感的影响之下，产生出了一种史诗的精神状态；与此同时，它能集中所有的精神力量朝着能实现自由发展和巨大进步的那些条件的发展。这样，我们认识到了总罢工唤醒的情感与持续进步所必需的情感之间存在密切的亲缘关系。因此，我们有理由说：现代社会拥有能确保生产者伦理的根本动力。
我该停止论证了，因为我认为自己已完成了自己提出的任务；事实上，我已经证明无产阶级暴力具有一种完全不同于浅薄思想家及政客赋予它的历史意义；在摧毁所有的制度和风俗之后，仍然会存在某种强大的、崭新的和完好无缺的东西，准确地说，还存在着一种构成革命无产阶级灵魂的事物；如果工人有足够强大的力量，以粗暴的方式来阻止资产阶级腐朽者的步伐，那么，即便是在道德价值普遍衰落的情况下，这种构成革命无产阶级灵魂的事物也不会被一扫而空。
我相信自己在社会主义讨论方面已作出了巨大的贡献；从今往后，这些讨论必须集中在允许无产阶级特殊力量得到发展的那些条件，也就是说，必须集中在总罢工思想光辉照耀下的暴力。过去所有有关社会主义未来制度的抽象讨论也就变得毫无意义；从此，我们就进入了真实历史的领域，开始了对事实的解释和对革命运动伦理的评价。
我在进行这项研究之前就指出的社会主义与无产阶级暴力之间存在的这种联系现在向我们展示了它的全部力量。正是借助于暴力，社会主义才产生了崇高的道德力量，使得世界得以拯救。
注释：
[1] Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l’Eglise, Paris, Lacroix, 1868——1870，tomeⅠ,p.70.
[2] Proudhon, loc.cit., p.74。蒲鲁东所说的司法信仰，是一种信仰家庭、契约与政治关系的三位一体。第一种信仰就是“[夫妻双方]相互尊重的观念，它把他们提到高于感觉的水平，进而使得他们的关系神圣多于亲密，让生育共同体变成了一种比爱还要温柔甜蜜的宗教”；——第二种信仰“让人们超越自私的嗜好，让人们觉得尊重别人的权利是一件比保护自己财产更幸福的事情”；——若是没有第三种信仰，“受个人主义抽象摆布的公民们，无论他们做什么，都只是一群没有凝聚力、互相排斥的存在，一旦有风吹草动，他们就会像灰尘一样四处飘散”（Loc.cit., p.72——73.）。从严格意义上讲，司法信仰应该是这三种信仰中的第二种。
[3] Proudhon, loc.cit., p.93.
[4]头两个时代是异教时代和基督教时代，loc.cit., p.104.
[5]这位议员作了一次相当反教权的演讲，我从中引用了这个令人吃惊的观点，即“犹太教是所有宗教里最具教权性质的宗教，也是最讲宗派，最偏执的宗教。”在作这演讲不久以前，他还说过：“我不是一个反犹主义者，我仅仅在一点上谴责犹太人，那就是他们用希伯来一神教毒害了如此高贵与宽容的雅利安思想。”为了摧毁教会的权威，他要求小学课本要介绍各种宗教的历史。在他看来，社会主义者知道哪个见证了“群众的思想解放、进步的必然序幕以及各团体的社会进化”。难道他不是在昧良心，说谎话吗？难道这份演讲不是证明了自由思考圈子里的反犹主义不也是和神职人员的反犹主义同样偏执与缺乏理智吗？
[6] Gustave de Molinari, Science et religion, Paris, Guillaumin, 1894, p.94.
[7] G..de Molinari, op.cit., p.198.
[8] G..de Molinari, op.cit., p.61.
[9] G..de Molinari, op.cit., p.54.
[10] G..de Molinari, op.cit., p.87 et 93.
[11]我曾说过，居约在1883年猛烈地抨击沙戈的举动，后者强迫工人服从教士的领导，强迫他们去作弥撒。（La Morale, Paris, Doin, 1883, p.183）
[12]“Démocratie industrielle et Démocratie politique”, Le Mouvement socialiste [Ⅱ],15 June 1899, p.649.
[13]举个例子来说，我们可以在1901年6月30日的Le Devenir social读到：“因为在共产主义社会里，阻碍文明人发展的道德将会像梦魇一样，消失得无影无踪，所以，或许另一种伦理能鼓励妇女们像蝴蝶一样自由地飞翔，用傅立叶的话说，就是不会委身充当男性的财产……在未开化和野蛮的原始公社部落里，即便女人们在众多的情人当中处处留情，却还是活得很有尊严。”
[14] 1907年6月21日，克里孟梭反驳米勒兰，说他在提出养老保险法案时，没有考虑到钱的来源，这说明他根本不配做“政治家，甚至连稳重的人，也算不上一个”。米勒兰的反驳充满了政治暴发户的自大特征：“不要谈论那些你一无所知的事情。”那么，他又在说什么呢？
[15]在这里，我可以借用热罗—里夏尔不容置疑的权威来支持我的观点，他在1903年3月19日的《小共和国》上谴责了“野心家、阴谋家、饥肠辘辘的人以及花天酒地的人，他们只想在内阁寻求残羹冷炙”，他们当时一直想迫使孔贝内阁垮台。根据下文，我们知道他指的是瓦尔德克—卢梭的朋友，他们和他一样反对扼杀这些团体。
[16]克罗塞（Beenedetto Croce）在1907年7月的La Critica上就是这么说的，参见pp.317——319。——这位作家在意大利以其敏锐批判及其哲学而声名远扬。
[17]在罗伯特·欧文创办的新和谐公社（New-Harmony）里，社员工作敷衍了事，产品质量毫无保证；但是娱乐活动却相当丰富。1826年，萨克斯—魏玛（Saxe-Weimar）公爵就为它举办的音乐会和舞会感到吃惊。（Dolléans, Robert Owen, 1771——1858, Individualisme, philoshie, socialisme Paris, Alcan, 1907, pp.247——268.）
[18]莫利纳里好象认为，一种类似于雅克·卢梭或者罗伯斯庇尔意义上的自然宗教就足够了。我们在今天知道，这是一种完全缺乏道德效用的宗教。
[19]显而易见，勒南一点也不推崇被如此众多当代理想主义者赞赏有加的行会精神。
[20]他没有预见到他的女婿在德雷福斯事件里，会猛烈抨击军队。
[21] Ernest Renan, Feuilles detaches, Paris, Calmann-Lévy, 1892, p.14.
[22] Ernest Renan, Histoire du people d’Isarael, Paris, Calmann-Lévy, 1889——1893, tomeⅤ, p.421.
[23] Renan, Ioc.Cit., p.420.
[24]民主的本质集中体现在弗洛孔夫人的这句话里：“我们才是公主。”当民主政治看到诸如弗利克斯·富尔（Félix Faure）一类的家伙享受到了王室般的礼遇时，它感到由衷地高兴；富尔非常滑稽，以至于莱因纳赫将之比作资产阶级绅士（Histoire de l’affaire Dreyfus, tomeⅣ, p.352.）。
[25]只要查阅一下热罗—里夏尔（Gérault-Richard）的众多文章，我们就可以知道议会社会主义对追求优雅举止的热衷。我随便举几个例子。1903年6月1日，他在《小共和国》发表声明，要求塞尔维亚的Nathalie王后在奥贝维利耶（Aubervilliers）聆听令人尊敬的库贝（Coubé）牧师祷告时，应该“注意礼仪”，并且他还要当地警察警告她。9月26日，他对马雷夏尔（Maréchal）上将表现出来的对优雅举止的粗野与无知，表达了自己无比的愤慨。社会主义草案也有自己的神秘；社会主义者的妻子们有时被称为“女士”，又有一些时候被称为“女公民”；将来，肯定会像凡尔赛宫一样，还会有座次之争呢。——1903年7月30日，卡萨尼亚克（Cassagnac）在L’Autorité上也被热罗—里夏尔嘲弄了一番，后者在优雅举止方面给他一些教训。
[26] Renan, opc.cit., tomeⅣ, p.267.
[27]勒南指出了衰落的一个征兆，但是，他对这点强调不够，也没有引起他的读者的特别重视；年轻的形而上学家让他暴跳如雷，因为他们骚动不已，宣称自己有原创性，还摆出一副幼稚且盛气凌人的样子：“但是，我们的孩子们，尽管你们费劲周折，不辞辛劳，结果不过是把一个过失变成了另一个谬误。”（Feuilles detaches, p.X.）这种骚动（如今它涂上了一种社会学、社会主义或者人道的色调）是贫血的一种征兆。
[28] Renan, Feuilles detaches, pp.ⅩⅦ—ⅩⅧ.
[29]这是布吕内蒂埃对法国文学的批判：“举个例子来说，如果你想知道为什么拉辛和莫里哀不能达到莎士比亚或者歌德的深度……看看女人吧，你会发现问题就在于沙龙和女人。”（Evolution des genres [dans l’histoire de la littérature], 3th edition, p.128.）
[30] Questions de morale (conferences par plusieurs professeurs) dans la Bibliothèque des sciences socials, p.328.
[31]我呼吁要重视里博（Ribot）在《情感心理学》（Psychologie des sentiments）一书里对处理道德进化问题时，所表现出来的那种审慎；他通过比较其他情感，得出这样一个结论：存在着一种纯粹智力的进化，与此同时，智力的作用也会逐渐消失；但是，他不敢在道德方面如他在宗教方面那样得出结论。
[32]我指的是1906年4月2日La Gazette de Lausanne刊载的一篇文章，La Libre Parole还对此作了详细的摘录（参见Joseph Reinach, Histoire, Ⅵ, p.36）。在我写下这些话语之后的几个月后，皮卡尔本人成了人们宠爱的对象；他最后还是被巴黎的生活——在此之前，一些比他更坚强的人都已拜倒在它的脚下——打垮了。
[33] Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, French trans, Paris, Mercure de France, 1900, pp.58—59.
[34] Nietzsche, op.cit., p.43.
[35] Nietzsche,op.cit., pp.78—80.
[36]鲁西耶观察到，美国到处都可以发现类似的社会氛围，可以找到相同的商业弄潮儿；但是，“只有在西部，这个不同凡响的民族以最大的能量展示了它的优秀素质和劣根性……也只有在那儿，才能找到整套社会制度的命门。”（La Vie américaine: ranches, fermes, et usines, Paris, Fermin-Didot, 1899, pp.8—9, Cf.p.261）
[37] Paul de Rousiers, La Vie américaine: l’éducation et la société, Paris, Fermin-Didot, 1899, p.325.
[38] De Rousiers, La Vie américaine: ranches, fermes et usines, pp.303——305.
[39] Jean Bourdeau, Les Maitres de la pensée contemporarine, Paris, Alcan, 1904, p.145。另外，作者又告诉我们“饶勒斯认为尼采的英雄，也就是超人就是当代的无产阶级，这让日内瓦人感到目瞪口呆”（p.139）。我没有找到饶勒斯这份演讲的出处；让我们翘首以待，希望他将来会出版它，让我们也消遣一下。
[40]我们有必要记住，中世纪顺从的犹太人更像基督徒，而不像他们的祖先。
[41] Proudhon, De la Justice, tomeⅣ, p.99.我们知道神学家们并不喜欢好奇的人们就婚姻义务、就履行婚姻义务的合法手段而去查阅教会文献。
[42] Proudhon, ioc.cit., p.212.
[43] Proudhon, Oeuvres, Paris, Lacroix, 1868, ⅩⅩ, p.169。选自于蒲鲁东由于撰写《论正义》而被宣判入狱三年，在巴黎高等法院（La cour de Paris）自辩的部分回忆录。——谴责蒲鲁东攻击婚姻纯属捏造！这也是拿破仑三世统治下声名狼藉教会的丑闻之一。
[44] Aristote, Politique, livreⅠ, chap.Ⅱ, p.23.参见中文版《政治学》，吴寿彭译，第20页。——译者注
[45] Aristote, op.cit., livreⅠ, chap.Ⅴ, 11.
[46]色诺芬用一种远远早于自己时代的希腊生活观念来描述所有的事情。他关心培训农场监工的恰当方式（Oeconomicus, 12—14）。马克思注意到色诺芬谈论了作坊里的劳动分工，他认为色诺芬表现出了一种资产阶级的本能（Capital, tomeⅠ, p.159, col.l）；我相信这是一个能够理解生产重要性的观察者应具备的特征，而柏拉图对生产的重要性，则全然无知。在les Mémorables （livreⅡ, 7）里，苏格拉底建议需要照料大家族的公民在家庭内建立作坊；弗来赫（Jacques Flach）认为这里就体现出某些新颖的东西（Lecon du 19e avril 1907）；在我看来，色诺芬只不过是重提古代风俗。我认为，哲学史家敌视色诺芬的根本原因在于他是一个老掉牙的希腊人；柏拉图更加适合他们的口味，这是因为他更加贵族化，因此也就生产保持了更远的距离。
[47] Aristotle, op.cit., livreⅠ, chap.Ⅴ, 9 et 11..
[48] Karl Kautsky, La Révolution sociale, trad.Franc..p.153.
[49]有人或许会问，相对诚实和开明的民主派理想在目前是否不是资本主义车间的纪律。我认为美国的市长和州长们手中的权力不断增长，似乎就是这种倾向的一个征兆。
[50]这短历史充斥着大量的冒险，它们都是依据真正的冒险活动而被虚构出来的，它们和稍后的《三个火枪手》导致的流行冒险活动有着明显的相似。
[51]多诺普将军在一篇引起轩然大波的宣传册子里，谴责当代纪律的荒谬影响，它让官员“养成了奴颜婢膝的陋习”；和比若与德莱戈米罗夫一样，他希望每个参战人士详细了解指挥官的计划；他认为“避免并禁止战争行为”乃是荒谬可笑的行为，因为“它们能在最艰苦和最惨烈的环境下调动并考验一个人最崇高的品质，能在上帝、战婶赋予他捍卫崇高事业并使之所向披靡的全部力量里，调动并考验思想和人类的灵魂。”（Commandement et obeisance, Paris, Nouvelle librairie nationale, 1907, pp.14—19 et p.37）这位将军是我们最杰出的骑兵将军之一；这个军种比其他军种保留了更加优秀的战争情感。
[52] Jaurès, Etudes socialistes, Paris, Ollendorf, 1902, pp.117—118.
[53]当我们说到艺术的教育价值时，我们经常会忘记现代艺术家以模仿逍遥贵族为基础的行为风格实属无益，它们已变成一种摧残优秀人才的传统。——拉法格似乎相信巴黎的珠宝商为了“保证自己工作的艺术品质”，就必须衣着华丽、饮食考究并俘获女人的芳心。（“La théorie de la plus-valeur de Karl Marx et la critique de M.Leroy-Beaulieu”，Journal des économiistes [27] （1884年9月），p.386.）他并没有给出任何理由来证明这个荒谬的观点；而且，我们也可以指出马克思的女婿经常着迷于贵族。
[54]参见罗斯金（John Ruskin）的Les Sept Lampes de l’architecture, Paris, Société d’édition artistique, 1900，标题为“Lampe de vérité”的一章。
[55]不要忘记，有两种讨论艺术的方法；尼采批评康德“像所有的哲学家一样，只是从观众的角度来思考艺术及其美感，而没有从艺术家、创造者的角度来审视美学问题。”（La Généalogie de la morale, p.178）。在乌托邦时代，美学仅仅是业余爱好者的谈资，他们为艺术家能够欺骗公众的机智而倾倒。
[56] Marx, Capital, trad.Franc., tomeⅢ, premiè partie, p.375.
[57]比罗用一章节讨论劳动契约，分析了一些工人没有追随同志，抵制罢工的原因所在；他认为这些人受到惩罚，乃是咎由自取，因为他们无论在职业上还是道德上都很等而下之，不值得人们尊敬。在我看来，比罗解释这些暴力行为的原因虽然能让工人群众感到信服，但在我看来还相当地不充分。这位学者的观点显然过于学究气。
[58] Gabriel Laffaille, Mémoires sur les campagnes de Catalogne de 1808 à 1814, Paris, Anselin et Pochard, 1826, p.336.
[59]圣西门主义者的招摇撞骗和缪拉的自吹自擂一样令人感到厌恶；此外，如果不把圣西门学派的历史和拿破仑原则作一比较，我们就不可能理解它。
[60]多诺普将军将之归罪于拿破仑的中尉，认为他们只是消极地服从命令，而不试图去理解它们；因此拿破仑必须事无巨细地监督每个命令的执行（Commandement et obeisance, pp.28—29 et 32—33）。在这样的一支军队里，所有的价值在理论上都是平等的，它们构成了奖赏原则；但是在实践上，评判的过失却不计其数。
[61] Eugène-Emmanuel Viollet-le-duc, Dictionnaire raisonné de l’architecture francaise, Paris, Bance, 1854—1868, Ⅳ, pp.42—43.本文和他在“Architect”一文里的说法并没有矛盾；他的书让我们知道建筑师们经常把自己的名字镌刻在教堂里（Ⅰ, pp.109—111）；从这点上，我们就可以得出结论说，这些作品并不是无名氏的杰作（Louis Bréhier, Les Eglises gothiques, Paris, Bloud, 1905, p.17）；然而，这些镌刻的名字对于教堂所在地的居民来说，又有什么意义呢？他们只可能对后来翻新同一建筑的艺术家感兴趣，只可能对那些熟悉各种流派传统的艺术家感兴趣。
[62] Renan, Histoire du people d’Isaêl，Ⅳ，p.191.在我看来，勒南过于轻易地认同荣耀与不朽；他是语言表象的受害者。
[I]贝尔（1833——1886），巴黎大学的社会学教授，甘必大的教育部长，曾撰写过《学校的公民教育》（L’Instruction civique a l’école, 1882）。
[II]布洛瓦（1636——1711），诗人和文学批评家。
[III]莫利纳里（Gustave de Molinari，1819——1912），比利时的天主教社会经济学家和《经济学家杂志》（Le Journal des economists）的编辑。他是最早提出建立劳工交换机构或者是劳动所的人物之一。索雷尔就莫利纳里的这篇文章写了一篇很长的评论，参见《社会的未来》（Le Devenir socialⅠ, 1895, pp.677——684）。
[IV]卢森堡（Rosa Luxemburg, 1870——1919），德国社会主义者和理论家。
[V]拉法格（Paul Lafarge, 1842——1911），狂热的马克思主义者，撰写了Le Droit a la Paresse （1880）。在19世纪90年初期，索雷尔逐渐成了拉法格思想的批判者。
[VI]格里菲尔（Victor Griffuelhes, 1874——1922），在1902——1909年期间担任劳工总联合会的总书记。格里菲尔曾是一个皮匠学徒，后来成为皮革工人联合会与CGT[劳工总联合会的简称]的领导人。他的两本宣传册子——《工团主义行动》（L’Action syndicaliste, 1908）和《革命工团主义》（Le Syndicalisme Révolutionnaire, 1909）——对“英雄”时代的革命工团主义的原则作了大量的描述。
[VII]鲁阿内（Gustave Rouanet, 1855——1927），记者和社会主义政治家，他是贝布瓦伊·马隆（Benoit Malon）的亲密同事。鲁阿内在为《人民的呼声》（La Cri du peuple），《小共和国》（La Petite Républiquè）及《人道报》（L’Humanité）撰写文章之前，一直是《社会主义杂志》（La Revue socialiste）的合作者。从19世纪90年代之后，在他说马克思主义是和索雷尔格格不入之后，他就成了后者批判最多的人物。
[VIII]弗里德里希·尼采（1844——1900）。在这里，索雷尔仅仅对尼采的观点铺陈开来而已，完全摘自于《道德谱系学》。事实上，在索雷尔的整部作品里提到尼采只有三次，因此，人们在这点上达成普遍的共识：不能将索雷尔置于大量的法国尼采追随者行列里。但是，尼采在20世纪的头10年里，相当地流行。举个例子来说，丹尼尔·阿勒维（Danniel Halévy）出版了《尼采的一生》（La Vie de Frédéric Nietzsche, 1909），与此同时，索雷尔的合作者贝尔特，就经常提到尼采的观点，并且认为他对于工团主义运动揭露知识分子哲学的虚伪性来说，必不可少。值得注意的是，贝尔特能够在新学派的喉舌报，即拉加戴尔主办的《社会主义运动》上发表这些见解。
[IX]高乃依（Pierre Corneille,1606——1684），法国古典戏剧最伟大的剧作家之一。概而言之，高乃依以其几乎具有超人意志和力量的人物，提高了人类超越悲剧命运的可能性。
[X]从1792年以后，法国人被迫对武装力量进行大规模的重建，并在1794年9月之前，建立了一支人数超过1169000的军队。1794年6月26日的弗勒吕斯战斗就是此次军队重组的主要成果，它重新开辟了入侵比利时的道路，扫除了奥地利入侵的危险。
[XI]这里指的是米拉波（Octave Mirbeau, 1848——1917）所撰写的一部戏剧，《邪恶的牧羊人》（Les mauvaises bergers）。1898年12月14日，该戏剧进行了第一次公演。
[XII]傅立叶（Charles Fournier, 1772——1837）；空想社会主义者，撰写了《工业与社会的新世界》（Le Nouveau monde industriel et socétaire, 1829——1830）
[XIII] 1793年，法国革命废除了元帅的称号，但是拿破仑在1804年将之恢复，他在当时受勋了18个元帅。其中之一就是缪拉（1777——1815）。缪拉是一位杰出的战士，在1799年的阿布基尔战役中被任命为将军。后来，他与拿破仑的妹妹卡罗琳结婚，在1805年被封为王，在1808年成为那不勒斯的国王。1815年，他被保王派枪杀。
[XIV]维莱—勒—杜·欧仁（Eugène-Emmanuel Viollet-le-Duc, 1814——1879）：建筑师，中世纪建筑翻新的专家。他的一项伟大工程就是翻新巴黎圣母院。