第三章葛德文、潘恩和查理·霍尔

中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔英〕G·D·H·柯尔《社会主义思想史》 -> 第一卷：社会主义思想的先驱者（1789—1850年）

第三章葛德文、潘恩和查理·霍尔

　　十八世纪的英国根本没有发生过任何足以同格拉古·巴贝夫密谋相比拟的运动。1789年以前，自由主义而非革命的先进思想曾略现端倪。美国革命在鼓舞英国激进主义和激进舆论方面曾起过显著的作用，但在这些激进的思想中却没有丝毫社会主义的形迹。甚至在约翰·威尔克斯、卡特赖特少校、理查德·普赖斯或约瑟夫·普利斯特列的各种著作和计划中，或在汤姆·潘恩早期在美国撰写的著作中，也都没有出现过略带社会主义色彩的思想。在英国，1789年以前提出的问题几乎完全是政治权利问题（包括税制问题），而不是要求变革社会制度的问题，直到汤姆·潘恩发表《论人权》的第二部，我们才看到从温斯坦利和掘地派的时代以来第一次有人为人民而提出基本社会纲领。此外，正如前面已经谈过的，即使在法国大革命初期，虽曾在农村中以激烈的方式普遍提出社会问题，被当时所关心的主要仍是因土地问题引起的不满，而不是整个社会制度的改革。只是在革命和战争所引起的混乱给城市广大人民带来了严重的苦难以后，才直接提出了全面的财产所有权问题，提出了共产主义或社会主义性的解决方案（纯粹乌托邦式的不在此限）。即使是伦敦通讯社，以及法国大革命爆发以后，在英国大多数较大的地方城市中建立起来的其他团体，虽然也提出过经济目标和政治目标，但都没有任何新社会制度的明确概念。它们把主要力量集中在政治改革上；它们的领导人（除了一个例外）所提出的各种理论简直就没有什么可以称之为社会主义的东西，甚至连社会主义的些许萌芽都没有。诚然，巴贝夫对地产的看法同十八世纪英国的某些土地改革论者——罗伯特·华莱士（1697—771年），威廉·奥吉耳维（1736—1813年）和汤姆·潘恩（1737—1809年）——的观点确有许多共同之处。但是，只有一个改革家在社会计划方面接近巴贝夫，这就是早先活跃于太恩河上的纽卡斯尔，后来活跃于伦敦通讯社的托马斯·斯宾士（1750-1814年）。然而，斯宾士终其一生也没有多少信徒，他的思想也没有引起过任何广泛的注意。斯宾士主张土地归地区公社公有，公社在取得土地所有权以后，再把土地租给耕种者，收取地租。政府的全部开支都依靠这种地租。斯宾士认为政府的开支将会很小，因为他所设想的政府乃是一种由地区公社组成的，机构非常简单，他认为这种松散的联盟就足以适应统筹管理广大地区的简单需求。1775年，斯宾士在纽卡斯尔第一次发表他的方案，以后又陆续出版了若干新的版本。其中最详尽和最完善的版本是《社会自然状态的恢复者》，发表于1801年。可是，斯宾士派的博爱主义者协会（1812年成立）直到斯宾士1814年逝世以后才在政治上多少起些作用。即使在1815年停战以后的多难岁月里，这个协会也只拥有少数信徒，虽然政府和议会曾力图把斯宾士主义运动当作威胁公众安全的广泛阴谋的事例而大肆渲染过它的影响。1816年，伦敦的一小批斯宾士派分子组织了一次半骚动性的示威游行，于是两院都成立了密谋调查委员会，当时人们以委员会的报告为依据，说什么发现隐藏很深的叛乱阴谋，但事实上这个事件似乎从未具有任何有组织的形式。斯宾士派内有暴动分子的说法，从1820年伽图街密谋事件来看可以认为已经得到证实。在这次密谋中，由阿瑟·锡斯尔伍德领导的一小批斯宾士派分子企图在内阁开会时谋杀全体阁员，通过突然的政变夺取政权，但是，这次事先已经泄露给当局的暴动已经证实是——或者至少部分是——坐探的杰作。总之，整个事件的规模极小，就是在斯宾士派中受牵连的也不过是少数狂热分子。这次密谋当然丝毫没有得到威廉·科贝特和亨利·亨将等杰出的激进改革运动领袖的赞助。托马斯·斯宾士的著作对英国社会主义的起源问题的探讨值得重视，但对于当时英国激进派或劳工阶级思想的发展却很少实际影响。真正产生极其巨大的实际影响的是威廉·葛德文（1756—1836年）和汤姆·潘恩（1737—1809年）的理论。虽然这两个人都是那些孕育社会主义运动的学说的重要先驱者，但只有在极广泛的意义下，他们才能称之为社会主义者。
　　威廉·葛德文的《政治正义的探究》（1793年），用现代术语来说，是一部无政府主义的哲学著作，而不是一部社会主义著作。葛德文向读者提出的理想是：人类应该着手取消一切形式的政府，而完全依赖个人自发的善意和正义感，而后二者最终是受理性支配的；他相信理性是导向真和善的可靠指南，人人都具有理性，不过在现存社会中，理性被不合理的传统和强制性的习惯所掩蔽罢了。他是十八世纪启蒙运动的真正信徒，他绝对相信人类可以达到完美的境地，这并不是说他认为人类会变得尽善尽美，而是认为人类会持续不断地向更高的理性和更大的幸福前进。他把自己的全部信仰都寄托于人类肯定要进步这一点上，认为人类的进步实质上就是个人的知识和运用这种知识的推理能力的不断发展。他毫不怀疑，知善和行善是一回事；他所赞美的理性是一种道德理性，它会引导人们通过自己的本性正确而充分地按照自己对正义法则的理解去行事。在他看来，有一点是不言自明的：一切人即使在天赋的才能或知识方面有所差异，但在人与人的关系和取得生活资料方面都享有平等的权利。他不仅谴责一部分人占有应该属于全体人民的自然资源，而且也反对任何人在别人迫切需要时保留多余的物品，哪怕这些东西是他自己的产品也罢。他的学说是纯粹“共产主义”的学说，主张共享大自然的果实，共享人类对大自然所提供的资源进行劳动加工的成果。
　　葛德文不仅是法国“理性主义”哲学家的信徒，而且是英国清教徒的后继者。他的无政府主义以绝对尊重个人的良知为基础，因而根本否认有服从的义务，除非这种义务是个人良知所要求的。实际上，这是从他相信普遍理性是一种完全可靠的指针这一想法推论出来的。他认为：任何集体机构不论其组织如何民主，都无权指挥个人的行动，除非他本人的良知在理性的启发下指示他采取行动。此外，葛德文的清教徒思想具有一种强烈的禁欲主义色彩，或者说至少其有一种蔑视任何不必要的个人消费的色彩。他热情地赞扬崇高的思想和俭朴的生活，而且比他的任何法国先师——卢梭也许是例外——都更彻底地认为，一切形式的奢侈都完全有害于美好的生活环境。这种观点使他不难断言：人人都能够生活得很美好、很快乐，只需要从事少量不使任何人做到辛苦的劳动，就可以分享共同劳动的果实，他在这方面所考虑的主要是土地的耕作。他认为土地是足够人们耕种的，一旦废除了土地私有制，每个公民都能自由使用土地，生产力便会大大提高。他虽然反对多欲多求，但并没有因此而反对发明创造方面的发展。恰恰相反，他期望有那么一天，机械化的发展会完全取代体力劳动的需要。他所反对的只是导致下述后果的机械化，即迫使许多人在强制的纪律下共同工作，或累积不必要的产品，然后又为这些产品寻找市场。他认为，只有那种能够帮助个体劳动者干得更省劲或缩短工时的，才算是良好的机械化发展。他期待着理想时代出现，到那时，单独一个人在合适的机器的帮助下就能独自完成现在还需要大批人在命令下集体操作才能完成的大量劳动。
　　葛德文理想中的人是完全自己作主而毫不受人支使地努力工作的人。他不仅把政府，而且把任何形式的人与人的强制性合作都看成是邪恶，认为那必然会造成人对人的屈从。葛德文一方面承认过群居生活的人必须相互依赖，而且还把每个人都必须不分高下地为世界上所有的人谋福利这一点当作自己的伦理学说的基础，另一方面又认为协作在最好的情况下也不过是一种必不可少的弊端而已。他否认社会本身（有别于组成社会的个人）有任何权利要求个人对它忠诚不渝或履行道德义务。他认为，最好的人类关系是众多独立的个人都能为他人的幸福效力；而他们之间除去相互的权利和义务之外，再没有任何其他制约。不过，他也清楚，没有社会组织，人事实上就无法生活下去，甚至也不能完全没有一点强制——虽然他希望有朝一日能够取消强制。因而同时他也准备接受程度不大的某种协作，但他力求把这种协作限制在尽可能小的范围内，使之建立在地方小团体之间的自然邻里关系的基础上，这些小团体彼此除去个人的交往与活动的安排外，再也没有任何更多的联系。他希望完全取消全国性政府。因为在他看来，这样的政府必然会造成国与国之间的战争，也必然会造成最有害于自由的统治者和被统治者之间的区分。他所向往的是一个由各个独立的地方小社区组成的世界，每一个小社区都只运用最低限度的强制手段，并尽可能依赖能够导致协调的自由争论来管理自己的事务，而没有任何强制的或联合的权力强加在它们头上。葛德文打算让这些小社区运用最低限度的强制力去约束那些干坏事的人，但是这种约束绝不应扩大成为报复性的惩罚或威慑手段，而只应严格局限于防止个别干坏事的人再去为非作歹，而且只要有可能就应该通过说理和劝导来改造他们，
　　由此可见，葛德文所要求的并不是财产集体化，而是根本消除财产观念，他所允许的所有权完全以善于运用所有物为每个社会成员谋求普遍福利的能力和意愿为基础；关于如何调节所有权的管理问题，除了个人的善意和常识以外，他并没有另外提出任何办法。他反对处理这类问题的一切法律；他主张，任何纠纷都应该当作个别情况依靠善意和常识并尽可能通过协商来解决。事实上，他完全否认人有权就任何问题制定法律；他认为，唯一有效的法律就是理性法则，人应该尽量设法应用理性法则来处理具体事务，可以在尽可能少的限度内制定一些纯粹解释性的规章，以便在判断是非时作为借鉴。
　　葛德文之所以反对法律规章，是以这样的信念为依据的：行为的善恶取决于动机；因此，命令人行善从而使人向善的做法是毫无价值的。他认为，这种强制命令会使人遵循理性的曙光行事的自然倾向逐渐消失，会使人的责任感受到破坏，从而也就会阻碍人随着知识的增长而变得更有理性的自然趋势的发展。他并不认为，这种趋势在无人帮助的情况下就会在个人的心灵中自动发展。恰恰相反，他认为这种倾向需要通过经常的自由讨论才能发展。他希望他所设想的那些小社区经常讨论各自的事务，以便日益清楚地了解什么是善良和合理的行为，而越来越善于根据共同的利益采取共同的行动，而无需投票表决或制定规章法令。
　　葛德文坚持，个人行为的善恶完全取决于支配行为的动机，同时他又把这一看法同绝对宿命论以及否认干坏事要承担道义责任这一说法矛盾地结合在一起。他认定，犯罪者对自己的行为正像他刺进受害者身体中的那把匕首一样不负责任，因为他跟那把匕首都同样注定是要干出那样的事来的。在这里，葛德文的意思是说：干坏事的人之所以干坏事，只是因为他错了，而不是因为他愿意干坏事。知善才去行善，不能要求一个人对自己的无知负责———至少在一个没有采取适当措施教导其成员的社会中是如此。这样一来，只要承认他那善的知行合一说，上述古怪的学说便能没有破绽地言之成理。但是，不言而喻，这正是他立论的错误所在。
　　正是这种理性主义的理论，在法国大革命以后的年代中，鼓舞了年轻的科勒里季和华兹沃斯，使他们产生了万民平等政治观。后来，风华正茂的雪莱倾注在他的辉煌诗篇《海拉斯》和《解放了的普罗米修斯》之中的，也正是这种理论。就思想方面来说，这是一种极其革命的理论，但就葛德文所规划的行动方面来说，就简直没有什么革命性了。诚然，葛德文确曾谈过反抗邪恶的权威是人的最终义务，甚至说过最后应以身殉之。他坚持任何人都不应当做违反良知和理性的事；他也同样坚持只有理性才是促进他的理想社会实现的适当武器，为此而使用暴力是徒劳无益的，因为暴力丝毫无助于改变人的思想。他认为人类所需要的革命主要是人类思想中的革命，社会制度的改革只能尾随着这种思想启蒙过程而进行。
　　葛德文的这种观点必然使他极端强调言论自由和教育。在捍卫言论自由的权利方面，葛德文在1794年的叛国案审判中显示出他是敢于英勇战斗的。但是，在教育问题上，他反对强制方法的主张和他强烈的个人主义，使他反对所有那些要求通过普及教育来培养新生一代理解能力的改革家。他坚持，不应该对任何儿童或成年人讲授他们不愿学习的任何东西，因为强制性教育同强制性政府一样坏，而且也必然会产生一样坏的后果。他认为强制性教育会蜕变为一种思想灌输（灌输坏思想是这样，灌输好思想甚至也是这样），以致会损害受教育者自行探求真理的独立精神。因此，葛德文知所要求的那种教育，是以地方社团中个人的自发教和学为基础的。他要求大量进行这种自发的、本乎天性的教育。事实上，他正是想依靠这种教育来使他的公社沿着知识和理性常识的道路不断前进。
　　葛德文就是这样从理性出发对一切形式的政府和强制手段的合法性提出了疑问，并且把希望完全寄托在这样一个未来的理想世界上：在那里，一群一群的个人居住在各个小社区内，过着既不穷困也不想发财的简朴生活，彼此自由地，友爱地而又明智地共同协作。在《政治正义的探究》一书中，他对纯粹理性是如此信赖，以致想完全排斥感情和情绪对行为的支配作用，并且断言：任何人的行为只要在小至邻里或大至全人类中显示出偏爱某人甚于他人时，就是不合理性，因而也就是错误的。后来，他收回了这种学究气十足的理性行为说，而承认有必要把感情和情绪同理性放在并立的地位，以促进正确社会行为的普及。但是，对十八世纪末叶知识界青年发生深刻影响的，却是他早期比较趋向极端的理论。
　　葛德文从法国启蒙运动哲学家那里接受了环境是影响人类行为的主要因素的信念。他认为：人之所以会采取悖理行为，是由于有组织的社会的传统制度使他们脱离了理性的自然指导。不过，在这方面，他从没有像爱尔维修一类著作家那样走极端，后者认为所有儿童为善为恶的本能完全相同，一切问题都可以用教养来解释。葛德文既承认人的先天气质不完全相同，但又未予重视，而认为每个人都有天赋的采取理性行为的倾向，只要生活在不起腐蚀作用的纯朴环境中，这种倾向很快就会自然表现出来。葛德文这种强调环境影响性格的形成的说法，后来为罗伯特·欧文所承袭，并被他发展成为欧文派社会主义思想的一个不可分割的部分。我们将要谈到，欧文也主张人类寡欲鲜求，相信只要所有的人普遍算从事少许劳动就完全可以生产出足够全人类过美好生活的产品，并且相信由邻里组成的小社区作为理想社会的基本单位最为合适。但是，欧文却丝毫没有葛德文那种厌恶组织的极端个人主义思想，也丝毫没有他那种担心以良好的社会思想和社会习惯教导年青人会产生不良后果的想法。在无政府主义者葛德文和社会主义者欧文之间有许多共同点，但也存在着基本区别。
　　葛德文那部售价三基尼的哲学论著，直接受到范围比较狭窄的一部分知识分子的欢迎，汤姆·潘恩的著作所产生的影响则远为广泛，远为深入大众，读他的著作的人主要并不是知识分子，而是民众中比较积极的分子。起初，潘恩曾为维护其赋税稽征员同僚的利益，写过一本呼吁体恤他们疾苦的小册子；但使他崭露头角的却是他在美国革命中所起的作用。他在美国所写的著作《危机》和《常识》主张独立和建立一个完全脱离英国的民主的新国家，对美洲进步舆论的形成起了极其巨大的作用。潘恩曾一度担任新大陆国会外事秘书，他那时的活动使他不仅作为一个宣传家，而且作为一个目光犀利的民主政治思想家而驰名一时。在许多问题上，他的观点都同葛德文针锋相对，虽然他也曾在某些著作中希望政府的强制作用将随着人们主动采取理性行为的能力的增长而逐渐消失。可是，这在潘恩看来只是一种遥远的理想，就目前而论，他深信建立在最充分的民主平等基础上的代议制政治是解决社会关系中各种基本问题的有效工具。同时，他又认为强制性政府是一种难以避免的弊害，凡是它可能干涉人行使天赋人权的地方，都必须严加限制。正像他那本最驰名的著作的标题所表明的，他是“人权”的坚定信仰者，并且认为人权应该高于一切法律。可是，不同于葛德文，他强调人类事务的集体方面，并把政府看作是一种保证个人权利和个人前途获得有效承认与发展的必要工具。他要求国家——当然是指一个经过改革的民主国家——建立一种强有力的政治体制，保证个人能在其中自由行使他们的天赋权利。在他看来，每一种得到公众承认的权利都应该看作是一种“交换得来的天赋权利”——也就是根据有组织的社会中必要的生活条件而给予一定形式的天赋权利。他认为这些基本的天赋权利是绝对的和不可剥夺的，虽然可以同不违背其基本特性的法律权利相“交换”。
　　同法国大革命的领袖们一样，潘恩也打算把财产所有权包括在天赋人权之内。如果说社会主义必须包括生产资料公有的信念，那么潘恩就不是社会主义者了。但是，正像法国大革命中那些比较激进的领导人一样，他也把合法的财产形式和非法的财产形式截然区别开来，他在《土地正义》一书和其他著作中，猛烈抨击了大地主的垄断。法国大革命爆发以后，潘恩很快就表示完全赞成革命领导人对一切以独占特权为基础的财产权发动进攻，并且坚信革命会带来充分民主制的前景。
　　潘恩在《论人权》一书中同伯克进行了辩论，从而名噪一时。不过，介绍该书的主要理论并不属于本书的范围。潘恩为法国大革命所作的辩护，就像大革命本身一样，都不能硬塞进一部论述社会主义理论发展的著作中。但是，我们又不能把《论人权》撇开不谈，因为潘恩在这部著作中首先是为大革命作了辩护，并阐述了他对民主制的政治方面所持的观点，然后就直截了当地从维护人的政治权利出发为人要求经济权利。此外，他还讨论了在有组织的民主社会中，人在放弃自由享用大自然果实的天赋权利以后，怎样才能公平地换得受法律保障的经济权利作为补偿。
　　这是《论人权》第二部的主要论题，第二部是在第一部发表一年以后出版的，其中的社会学说也同样锋芒毕露。潘恩在《论人权》第二部中概述了他认为民主社会所必需的符合正义原则的经济政策和社会政策。可以公平地说，他所提用的计划是后来一切主张为社会正义而利用税制来重新分配个人所得的各种计划的先声。特别是他提出了养老金制度、公办教育等等一系列显然带有现代色彩的社会改革措施。潘恩在《土地正义》一书中进一步发展了他的主张，认为他提出的这些措施之所以是正当的，是由于土地的自然公有权，这种公有权既然由于私有财产制度的出现而消失，就应该另以一种每个公民都能享受的社会权利来补偿。从这种观点出发，他主张在任何人去世时对其所拥有的地产应课征一笔税款，以这种税收作为基金，使每个公民都能从中得到一笔钱，以补偿他们在天赋土地权方面所损失的份额，他提出的补偿办法是：每人年满21岁时一次领取15镑，年满50岁以后每年领取养老金10镑。税率是地产总值的10%；如果继承人不是原土地所有者的直系亲属，则应加课10%。潘恩还进一步提议对动产也应像对地产那样课税，理由是任何财富实质上都有一部分应该看作是社会的产物。可是，他并不主张以任何方式取消或限制个人所有制——除非是说他所主张的税制涉及个人财产。如果说社会主义就等于是一种“福利国家”，其基础是以再分配性的税制作为民主的工具，那么潘恩肯定可以算作第一个实际制定社会主义政策的人。只有在这一意义上而不是在任何其他意义上，才能把潘恩看作是一个社会主义的先驱人物，虽然他的著作对现代完整的民主政治观念的发展具有十分重大的意义。
　　除了早在法国大革命以前就已开始著述的潘恩，葛德文和斯宾士以外，在十八世纪最后十年，英国在社会主义思想的发展方面再也没有出现过占重要地位的思想家了。诚然，当时的各种激进社团确曾出现过一些人物，如果他们的事业没有突然受挫折，就很可能成为杰出的领袖。这些人物是：亨特歇耳的托马斯·缪尔，他是苏格兰的激进派，他的毕生事业被1793年的叛国案审判所打断；伦敦通讯社的代表约瑟夫·哲腊德和摩里斯·马加洛特，他们两人也遭到与缪尔同样的厄运；此外还有约翰·锡尔沃耳，他曾以讲授罗马史为掩护纵论当代事务。但是，这些年轻人都是演说家而不是独具创见的思想家，不管他们在比较幸运的环境中会变成何等人物，情形也是这样。从1792年以后，英国在对外进行战争和害怕国内革命的双重影响下实行高压政策，把激进派运动压制了下去；到了十八世纪九十年代末，这一运动实际上已经渺无声迹了。这一时期在英国国内并没有发生任何像法国大革命那样震撼社会基础的事变；工业革命也还没有发展到足以产生关于阶级结构和经济组织的新观念的阶段。在1789年以前或以后，英国国内都存在着强烈的不满情绪，但是这种不满或则存在于特殊的经济问题上，或则集中在议会改革问题上；前者如匮乏、失业、物价高昂和手艺匠人被新机器所排挤等等，后者如扩大选举权，对虽已衰落而仍享有选举权的郡区实行改革、取消津贴费和挂名差事等等。毫无疑问，1789年以后也曾出现过部分由爱尔兰人鼓动起来的一小群革命左翼分子，但是他们力量薄弱，政府轻而易举地就把他们彻底击溃了。此外，英国的左翼分子虽然曾为法国大革命而欢呼，也曾越过海峡给法国的革命社团送去许多祝词，但是随着新法兰西共和国从恐怖统治进入军事专政和进行帝国侵略，他们就很快发生了严重的分歧。某些英国激进派，如伦敦通讯社的托马斯·哈代，尽管看到这些发展，仍然为法国大革命的成就辩护，但是许多人都感到极度失望，很少有人不对拿破仑表示厌恶。汤姆·潘恩和葛德文所鼓吹的理想一度沉寂了下去，直到长期战争引起人们的不满，胜利后的和平又使人们幻想破灭时才重新抬头。
　　从潘恩和葛德文的时代到罗伯特·欧文、威廉，科贝特和理查·卡莱尔的时代之间是一段冷落的时期，只有一位著作家在这段时期起了承先启后的作用。意味深长的是，我们对这位仅有的著作家的生平却几乎毫无所知：我们只知道他曾在英格兰西部行医，1820年左右死于弗利特监狱附近的囚犯特许居住区，享年80岁。此人是查理·霍尔，他留下一部著作《文明的影响》，这本书出版于1805年，但在霍尔的相识约翰·敏特尔·摩尔根于1850年刊印第二版以前，却几乎一直湮没无闻。
　　霍尔的著作就其时代来说在许多方面都是颇堪注意的。霍尔的观点是十八世纪反对奢侈和崇向简朴生活的思想的反映，他痛恨工业制度的发展，认为这种发展抽走了耕地所需的劳动力，使粮食变得缺乏而昂贵，造成了大批不得不为富人的利润干活的贫苦工人。在他看来，所谓“文明”就是造成这些情况的一种制度，由于这些情况，贫富双方的利益冲突才越来越尖锐。这种文明之所以产生，是因为财产集中到少数人手上，这样，他们才能利用财产来剥削无产者。霍尔抨击经济学家们所说的贫富双方可以订立真正出于资源的契约的论点；他谴责经济学家们忽视了工业制度对财富分配的影响，而把注意力只集中在这种制度对工业生产的直接效果上。他说，有产阶级之所以能剥削穷人，是因为他们的财富使他们能够以低于劳动力真正价值的价格购买劳动力。这中间的差额便成了“文明”社会的祸根——利润。劳动者在8天中只有1天是为他自己劳动，另外7天则都是为不事生产的阶级的利润劳动。
　　那么，怎样来补救呢？霍尔认为罪恶的根源在于土地的私有。他主张土地应该收归公有，然后再分给小农进行集约耕作。工业生产应该严加限制，只要能满足人民的耕作而食的俭朴生活的需要就够了。
　　由此可见，霍尔提出的解决方案其贡献并不大。在他以前早就有人提出过土地公有的主张，提出过土地私有是社会不平等和贫困现象的根源。霍尔著作中的新贡献就在于断言有产者和劳动者的利益是绝对对立的，特别是在工业方面，毫无疑问，这种对立情况，主要是他在英格兰西部的毛纺工业中观察到的，当时的毛纺工业中普遍存在着受商业控制的高度资本主义化的“家庭”制造业。他的另一个新贡献是对利润的指摘，道破利润是以低于劳动所创造的价值的价格购买劳动力的结果——这显然是20年后在反李嘉图派经济学家（如托马斯·霍季斯金）的著作中出现的、并由卡尔·马克思加以发展的剩余价值学说的先声。但是这些观点在最初提出时却很少引起人们的注意。当时知道霍尔著作的有弗兰西斯·普雷斯和欧文主义者乔治·缪迪以及敏特尔·摩尔根；普雷斯和斯宾士两人则曾同霍尔通过信，不过当时却没有任何人重视他的这一部分学说，而现在回顾起来，却正是这一部分意义最为重大。直到后来才由马克斯·比尔在他的《英国社会主义史》一书中指出霍尔对社会主义思想发展的重大贡献。