第四章圣西门

中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔英〕G·D·H·柯尔《社会主义思想史》 -> 第一卷：社会主义思想的先驱者（1789—1850年）

第四章圣西门

　　在潘恩和葛德文发表他们的著作，格拉古·巴贝夫带头发动第一次现代共产主义运动以后，社会主义理论下一步的重大发展出现在拿破仑统治下的法国。在“平等派密谋”失败以后，主要依靠工人阶级起而响应的任何实际运动在一段时期内根本不可能出现。两位被公认为现代社会主义的奠基人也都没有打算发起这种运动，或者说，实际上都没有考虑到要侧重在无产阶级或工人阶级当中发展自己的信徒。这两个人就是克劳德-昂利·德·卢夫罗阿·圣西门伯爵（1760—1825年）和弗朗斯瓦-玛丽-沙尔·傅立叶（1772—1837年）。他们两人和罗伯特·欧文同被称为“空想社会主义者”。正如我们谈过的，这个称号也适用于十八世纪的某些理论家。不过，圣西门和傅立叶主要是法国大革命以后的理论家，他们两人（特别是圣西门）都认为法国大革命是历史发展过程中的一座里程碑，在这以后，对整个社会组织问题便需要采取新的看法。从“社会主义”这一名词目前通用的意义来看，完全可以说，把傅立叶或圣西门称为“社会主义者”是不适当的，犹如把葛德文或潘恩称为“社会主义者”是不适当的一样。就傅立叶而言，这是因为他所设想的主要是自愿合作而不是国家行动，因此他是合作主义思想的前辈，而不是现代社会主义思想的先驱。至于圣西门，虽然他确曾极力主张一种以集体计划为基础的社会，但他从未想到社会主义要涉及资本家雇主和工人之间的阶级斗争，而是把这两个阶级都归入“实业家”之列，认为它们在反对“游堕者”（以贵族和军人为主要代表的懒惰而富有的阶级）的斗争中具有共同利益。
　　然而，要把傅立叶或圣西门从社会主义发展史中撇开却又是完全不可能的事，因为姑不论他们能否算作社会主义者，后来的许多社会主义思想无疑是由于他们的启发而产生的。
　　让我们先从这两人中比较年长的一位——圣西门谈起。重要的是，首先要弄清楚，圣西门本人和圣西门派——圣西门死后由安凡丹、巴扎尔和罗德里格建立的“学派”——之间存在着很大差别；而且，正如我们将要谈到的，圣西门派中的某些人之间，例如巴扎尔，安凡丹和比埃尔·勒鲁之间，也互有分歧。圣西门主义最接近“社会主义”的时期是圣西门死后不久的那个阶段，而且看来主要是由于巴扎尔和勒鲁的影响。在安凡丹的独特影响下，圣西门主义曾一度变成一种救世宗教，而不再是一种政治纲领；圣西门主义中的这种宗教因素以后便一直保持了下来，虽然其中的经济理论部分后来又重新居于主要地位。希望读者了解，我在下面即将论述的完全是圣西门本人的思想，而不是他的信徒在他死后所形成的圣西门主义。
　　昂利·德·卢夫罗阿·圣西门伯爵和著名的圣西门公爵同属一个家族，昂利·圣西门自信是查理曼大帝的直系后裔，他是作为一个爱好自由的贵族开始他一生事业的。他曾参加美国独立战争，为美国人作过战，回国后以上校军阶退伍，开始他终生从事的事业。他在这一阶段就已经深深感到人类必须增强克服周围环境的力量，当他还在美洲的时候，就曾向墨西哥皇帝提出开凿一条沟通两大洋的运河的计划——这就是他的信徒们在他死后十分关注的那类计划。回到欧洲以后，圣西门便开始按照精心制定的进度表进行学习和旅行；他在西班牙旅行时又曾建议开凿一条从马德里通往海洋的运河。法国大革命正是在他按照既定计划学习时爆发的。他在法国大革命时期的唯一活动就是搞证券投机而大赚其钱，以便进行他所计划的那些试验。他已经得出这样的结论：为了正确地了解世界，他需要尽可能亲身体验各式各样的生活；这样他好作为旁观者，观察公共事务的发展过程，直到他自己准备好插手干预为止。他早就相信自己不仅负有一种使命，而且注定要成为世界上最伟大的人物之一，像苏格拉底或其他改变世界的哲学家那样把人类事务纳入一条新的轨道。他相信人类正处于一场巨大而崭新的进化性变革的前夕，这是基督教产生以来最大的一次变革，而苏格拉底则是基督教的先驱，因为他提出一神论、宇宙统一论以及宇宙受一个普遍原则支配的学说。但是，圣西门还不能肯定自己的使命是什么，于是便专心研究人和事，特别是研究各种科学和大革命以后的事态演变，以便找出答案。正如他自己所规定的，他的任务就是要探索出一种能够把各种科学统一起来，从而使人能够清楚地预先知道人类未来的原理；这样，人类就可以根据宇宙法则的已知程序胸有成竹地计划他们自己的集体进程。在这个阶段，他一心考虑的就是这种统一观，他当时把这种统一主要看成是知识的统一。自从弗·培根和笛卡尔以来，在日益专业化的各门自然科学以及对人类本身的理解方面获得了巨大的进展，而知识的统一则是取得这种进展所必需的综合和延伸。在这一时期，他从达兰贝尔和孔多塞那里获得了很大教益。由于他们，圣西门产生了必须把实用科学当作社会组织的基础的信念，并确立了历史发展依靠人类知识的发展的观点。
　　圣西门开始著书立说的时候已经42岁了，那时拿破仑早已成为法兰西的主宰。圣西门的早期著作都是阐述他对新科学时代所抱各种想法的演变过程，这些著作是：《一个日内瓦居民给当代人的信》（1802年），《十九世纪科学著作导论》（1807—1808年），《新百科全书提纲》（1810年），《人类科学概论》（1813年）和《论万有引力》（1813年）。他呼吁各门科学的学者对于人类事务都要持兼顾全局的新观点，一致努力创建一种“人类科学”，并用他们的知识来增进人类福利。他所谓的“科学”实际上已经越出了一般所理解的“各门科学”的范畴，而包括整个知识领域。他认为，必须有一种伦理科学来探讨人类的目的，也同样需要一种实用的自然科学来研究人类所运用的手段——也就是研究人们对周围环境的控制方法。此外，美术和应用艺术也逐渐在他的思想中占有一席之地，成为知识之树两大分支之外的另一分支。他认为，必须具备包括艺术、自然科学和伦理科学这三大部门的广泛知识。这三者必须结合在一起，并且系统地编入一部《新百科全书》。这部百科全书应反映出一种不同于达兰贝尔和狄德罗时代的新时代精神；同时，研究这三种科学知识也需要一个组织，即由艺术家、自然科学家和伦理或社会科学家组成的规模宏大的科学院。在圣西门的著作中，关于科学院的组织形式的意见时有不同，但他的基本思想却始终没有改变。他向已经设立了自然科学院的拿破仑呼吁，要求拿破仑创建一个体系完整的新机构。在圣西门的计划中，新机构即使不是用来代替全部政府机关，至少也要成为新社会的实际指导力量。
　　这些计划的思想基础，是圣西门逐步形成的普遍历史哲学观。那时他对法国大革命的成就已经抱深刻的批判态度。他认为，这次革命所完成的一项必要而伟大的工作是摧毁了腐朽制度，但由于缺乏统一的原则，未能取得任何建设性的成就。在他看来，人类历史总是交替地经历着建设性时代和批判性或破坏性时代。在每一个阶段，人类都需要一种同知识的进展相适应的社会制度；一种制度在人类发展的某一阶段可以是合理和有益的，但是它如果在已经完成它本身所应完成的任务之后，仍然留恋不去，抗拒必要的变革，那就会变得全盘皆错了。同杜尔哥、孔多塞（他的《人类理性进步的历史概观》一书对圣西门有深刻影响）一样，圣西门也完全相信人类进步的必然性。他也完全肯定，人类发展过程中每一个伟大的建设性阶段，都要远远超过它以前的阶段。同许多历史哲学家一样，圣西门的眼光也只局限于西方世界。他撇开东方世界不谈，认为那里的人仍然处在进步的“孩提”阶段，不值得认真研究。他把西方世界划分为两大建设时代，即以希腊罗马文明为代表的古典世界和以基督教为代表的中世纪世界；他肯定无疑，后一时代比起以军事组织为主要特征的古代世界来，是迈进了一大步，因为后一时代具有体现在教会中的基督教义统一观。他对中世纪教会评价极高，认为它令人赞叹地满足了那个时代的要求，特别是在社会和教育方面所起的作用，但是，他也把中世纪教会的崩溃看作是它不能适应科学发展的新时代要求的必然结果。在他看来，以人类的科学进步为基础的第三个伟大时代即将开始。他认为宗教改革（他称之为教会分裂）以后的几个世纪，正是即将诞生的新社会所必需的批判性或破坏性的准备阶段。从马丁·路德起到十八世纪启蒙哲学家为止，人们一直致力于清除那些不再能适应先进科学知识的陈腐迷信。但是在这个破坏性时代，正像继古代世界鼎盛时期之后的黑暗时代一样，人类丧失了自己的统一性和统一感。因此，人必须探索一个新的统一化观念，然后以此为基础建立新的秩序。圣西门曾一度认为，自己已经从牛顿的万有引力定律中找到了这个新观念，这就是他的《论万有引力》一书的论题。但是，这种说法很快就从他的著述中消失了，代之而起的是根据凌驾于一切之上的唯一法则推演而来的纯属社会性的知识统一观。
　　法则与秩序：圣西门对这两者都怀有热情，而对革命和战争所造成的混乱则深恶痛绝。他希望出现一个能够体现受共同法则支配的世界秩序的新和平时代。但是他并没有精确而系统地阐明他的学说的政治部分。他所关心的是这个新时代的哲学基础，这种哲学必须是实证的和科学的，不同于那个正在消逝的时代的破坏性形而上学。有一段时期，他曾希望拿破仑率先走上达到这种统一秩序的大道。不过，即使在他最钦佩拿破仑的时候，他也对拿破仑说过，要在军事征服的基础上建立王朝或持久的新秩序是不可能的。在圣西门思想发展的下一阶段，我们看到他同历史学家奥古斯丁·梯叶里合写了《论欧洲社会的改组》（1814年）一书，他在书里拟定了组织欧洲联邦的计划，这个计划主要以英法联盟为基础，因为这两个国家有能力领导欧洲——在伟大的思想方面由法国领导，在增进人类幸福的工业组织方面则由英国领导。到这时，圣西门对新社会秩序的主要想法已经酝酿成熟；他认为这种新秩序应该以用于和平目的的各种技艺为基础，各种技艺应该成为改进人类命运的手段，正是这个主要论点在1815年以后发展成为圣西门著作中的主导思想。他认为，就以往的文明来说，在民政机构中也一直是军人居统治地位，这样安排在当时的封建制度下是有好处的，只要军人有能力管理好以农业技术为主的生产。但是在中世纪以后，贵族和“实业家”便分了家。前者关心的主要是从事战争和对生产者进行剥削，坐享其成；后者则在官方未加控制的私人企业中发展各种生产技艺，但却没有获得同他们的才能相适应的社会地位。刚告结束的批判性时代（特别是在英国）有一个特征是实业家的兴起，另一个特征是享有社会特权的游惰者（旧特权阶级）同对社会作出实际贡献的实业阶级之间的矛盾日益加剧。现在已经到了由实业家控制社会并摆脱游惰者（贵族和军人）统治的时候了。未来的社会应该由实业家来组织，以增进“人数最多而生活最苦的阶级”的福利，而报酬则应按照每个人在积极从事人类福利事业中所表现的才能进行分配，
　　在圣西门上述全部思想中，并没有任何民主因素。圣西门始终强调社会组织必须能为劳苦大众谋福利，但是他极不信任“暴民统治”，认为它会造成愚昧统治知识的局面，在1789年以后的岁月里，这种统治所造成的混乱就曾使他惊恐不已。他希望知识居于统治地位；他坚信劳苦大众的天然领袖是大实业家，特别是银行家，因为他们为工业提供贷款，从而承担了安排经济的职能。他毫不怀疑，只要赋予大实业家以新社会领导者的权力，他们就会作为劳苦大众的受托人采取行动，通过增加生产和分散购买力而提高一般福利水平。圣西门丝毫没有想到资产阶级和工人阶级之间有发生任何冲突的可能，因为虽然他承认资本家雇主实际上是本着个人利己主义的精神行事的，但是他完全肯定：他们之所以如此，是因为他们是在腐朽的社会中活动，看到社会前途险恶，于是便放纵私欲，沉湎于利己主义。但是这些大实业家一旦掌握统一的知识并负起责任，他们就会本着同实业阶级的大部分成员团结一致的精神从事活动。圣西门并不喜欢个人权利或自由的观念；他推崇秩序，认为这是建立科学的社会组织的必要条件；他所关心的主要也不是如何使人幸福，而是如何使人从事有益的工作。也许他认为这就会使人幸福，但是他的主要目的在于发挥人的创造性，而不在于追求幸福。
　　根据上述理论，圣西门便着手联合实业阶级去反对游惰者，特别是反对法国的“两种贵族”——旧贵族和拿破仑制造的新贵族。这两种贵族在复辟时期构成了一种联合的反社会力量。1815年以后，圣西门接受复辟，并赞成把君主政体作为统一和秩序的象征。他力图说服法国国王同实业家携手共同反对贵族和军人，力劝路易十八把编制预算的任务（也就是财政控制权）委托给一个由实业界领袖组成的委员会，让这些实业界领袖拟定各种公用事业和生产投资的庞大计划。与此齐头并进的是，从资本家共同发展世界经济这一基础出发，朝着国际统一的目标迅速前进。
　　不过，圣西门也完全清楚，经济发展并不是人类的唯一需求。艺术和伦理科学也起着重要作用。实业家管理财政，有权就方针大计作出最后决定，但是他们要听取“学者”和艺术家的意见，后两种人应在争取实现人类的目的方面进行合作，为社会指出明确的方向。在这一方面，圣西门特别强调教育的作用。按照他的计划，教育将完全归“学者”掌管，并以普及初等教育为基础，旨在对全体人民灌输一套同知识的进展相适应的正确的社会准则学说。他相信，只有准则方面具备一个共同的基础，社会才能正确地发挥作用；而把这种准则编入一套关于教育和社会行为规范的法典，则正是伦理科学所应进行的工作。中世纪，在道德领域中起这种统一作用的是教会，那时的教会在基督教世界建立了真正的统一，并且通过它对所有信奉基督教民族的普遍影响而对世俗事务的进展进行全面的控制。现在，基督教的教条已经过时了，但是社会却仍然极其需要共同的精神指导，而这种指导只能从科学知识的总汇中去寻求。
　　到这里，我们便要谈到圣西门著述的最后部分，这就是他的最后一部书《新基督教》，不过这部书他只写了开头的一部分。他日益意识到单靠理智作为社会行动的动力是不够的，为了推动社会发展也需要利用“情感”。圣西门希望根据他的新基督教教义建立这样一种教会：它管理教育，并以笃信上帝是宇宙至高无上的立法者为基础，制定一套规定社会行为和信仰的法典。他所主张的新宗教摒弃了神学，而以人类思想（不仅仅是理智，而且也包括对人类前途的信仰）的发展已经达到的阶段为基础。
　　关于圣西门其人其事，我们就谈这么多；他在弥留之际留给身旁一小群信徒的遗教，正是上述以“科学”为根据的新基督教观。圣西门终其一生几乎都是在默默无闻地进行工作，而且长期一贫如洗。直到十九世纪二十年代，他才在人心彷徨、莫知所从的法国社会中开始找到听众和信徒。至于他的信徒是怎样阐释他的学说的，我们很快就要谈到。不过，在这以前，我们还要再概括地谈谈圣西门本人的思想。
　　根据圣西门对历史的解释，政治革命和人的思想革命总是相继发生的。每次政治大动乱以后，人们对待道德和科学问题的态度必然会迅速发生革命。因此，圣西门指出，由马丁·路德和笛卡儿掀起的宗教和哲学革命，就发生在中世纪世界的政治崩溃以后。牛顿是在英国内战之后很快创造出他的科学哲学理论的，而洛克的哲学思想则是对1688年英国革命的解释。圣西门肯定法国大革命是规模非常巨大的历史转折点，但需要发动一次相应规模的科学革命加以补充。圣西门在撰写《十九世纪科学著作导论》（1807—1808年）一书时是热烈拥护拿破仑的，把拿破仑征服世界看作是法国大革命的使命，是新科学秩序发展成长的必要基础。他肯定英国人必将为法国人所击败，并且认定英国的失败必将结束对拿破仑统治世界的任何挑战。但是他并不认为拿破仑的世界统治会长久存在或可以传之子孙后代。恰恰相反，他认为，在拿破仑完成清除旧世界的烂摊子的任务以后，人类的一个新时代就开始来临，那时，“生产者”、“科学家”和“艺术家”——三个“有作为的”阶级——将出来担任以科学为基础的新社会的组织者而不是统治者。圣西门所谓的“艺术家”远远不限于美术匠师。例如，他把除自然科学以外一切领域中的“文学家”和“学者”统统算作艺术家。不过，在他设想的新社会中，担任领导的是实业家而不是艺术家。他把十九世纪看作是应用自然科学的伟大时代的开端。他认为在这个时代，艺术固然重要，毕竟只能起辅佐作用。前面说过，圣西门深受孔多塞关于人类精神发展和人类社会最终会达到至善境界这种思想的影响。然而他跟孔多塞仍有所不同，他所向往的并不是一个尽善尽美的社会，而是一个科学精神的发展足以补偿想象力衰退的社会，圣西门的这种想法似乎有些自相矛盾，因为他一向坚持科学家所追求的目的应该由艺术家来规定，并且赞扬人的创造精神是社会进步的真正泉源。我认为，他实际上是把实用科学家和发明家看成了他们所属各个领域中的创造性艺术家，而且在新的时代又承担了人类发展早期阶段中许多原属想象派艺术家范围的任务。
　　就够得上称为社会主义这一点来说，以上就是圣西门的“社会主义”的基础。追本溯源，圣西门学说的核心思想是：人的主要工作和义务就是劳动；在新的社会秩序下，每个人只能按照他通过劳动对社会作出的贡献得到尊敬。根据这一观点，他否定了旧世界容许某些人可以养尊处优、无所事事的一切特权，而提出了只能按照人的贡献授予荣誉的想法。从这种精神出发，圣西门认为财产私有权只能以这样一种形式保留下来：根据每个人利用财产从事有益工作的能力大小享有财产控制权。技术人员和有技能的组织者将按照他们为公众服务的才能管理财产，而全体生产者——从技术人员和组织者直到不熟练的劳工——都将根据他们所做的工作享受公民权。我们已经说过，圣西门从来没有呼吁工人阶级去反对他们的雇主。恰恰相反，他是向全体生产者发出呼吁的，要求他们接受以科学方式组织起来的生产条件，并按照他们扩大社会生产力的能力进行有效的合作。圣西门始终坚持实业阶级的领导权应该由“大实业家”——那些已显示出有组织生产的才能的人来掌握；而在这些人中，他又具体指定银行家起领导作用，认为银行家在安排经济事务方面具有最全面的能力。圣西门心目中的银行家主要是实业金融家，他们有能力向生产者提供贷款并决定投资的多寡和分配。圣西门丝毫没有想到雇主和雇工之间存在着任何基本矛盾；他始终把他们说成是同一个阶级的成员，具有共同的利益，而不同于一切要求不劳而获的人，不同于一切维护暴力统治，不让和平实业抬头的统治者和军事首领。只是在圣西门死后，他的门徒才从这些理论中推演出这样的结论：财产应该归集体所有，以便让国家把财产交给那些能够最有效地利用财产的人去管理，
　　圣西门进而论证说，由政治革命和科学进步解放出来的新社会力量，必然要求从大众利益出发而有计划地组织和管理生产。正是圣西门第一个清楚地看到了经济组织在现代社会事务中的头等重要性，并第一个肯定了经济发展作为社会关系中的一个因素对社会进化具有关键性的作用。圣西门也是持有如下想法的第一批思想家中的一员：编纂一部《新百科全书》以继承和发展十八世纪伟大的百科全书派殚精竭虑想出的计划；这部《新百科全书》应汇集新科学的全部教益，并且从社会伦理的角度出发将这一切教益发展到一定高度。在圣西门的事业中，编纂这种规模宏大的《新百科全书》的想法占主导地位。随着这种精神上的再统一，西方社会在宗教改革后丧失的统一也将重新恢复。正是在这个基础上，圣西门苦心孤诣地拟定了通过欧洲联邦达到世界统一的计划，并且在他的后期著作中详细阐述了他的“新基督教”理论，想用它来代替腐朽的旧宗教。在这个问题上，他的思想经历过相当大的变化，但基本上仍然是前后一致的。圣西门早期所向往的是一种完全实证主义的、科学的宗教，它同过去的自然神论相反，是以纯粹的物理主义为基础的。这种宗教不仅摒弃了神学，而且实质上也没有上帝，当然其中居主导地位的中心观念依旧是普遍自然法则所体现的“一”的观念。后来，他的思想又受到两个因素的影响。一个因素是他逐渐认识到，除少数开明人士以外，大多数人目前还无法摆脱人格化的上帝的观念。为他们着想，还必须允许自然神论继续作为大自然统一的象征存在下去。另一个因素是，他也开始意识到，他原先单纯从理智出发把宗教当作“科学”（“伦理”科学和“自然”科学）看待的新科学宗教观是不够的，于是便开始强调探讨人类的目的这个领域——“伦理科学”的重要性，其中既包括理智，也包括“情感”。观点上的这种变化使圣西门能够接受自然神论，不仅把它看作是一种临时的象征，而且也承认它本身确有道理；观点上的这种变化还使他把艺术家和“学者”并列在更加重要的位置上，不过他仍然把处理实际事务的最高位置保留给实业家。
　　我们在圣西门的早期思想中可以看到他简直是奥古斯特·孔德——写《实证哲学教程》时的孔德，而不是后来写《实证政治体系》时的孔德——的前辈。实际上，孔德的实证主义基本上就是师承圣西门思想的产物，而孔德最早的著作就是在他做圣西门的录事和学生时在圣西门指导下写成的。孔德极力避讳这一点，他很早就同圣西门决裂，特别是因为他反对圣西门后期学说中的宗教部分。然而，孔德到了后期也回过头来拣起这样一种观点，即其中有很多地方都取材于圣西门的《新基督教》学说，而且也附和圣西门把“学者”看作是教育执掌者和国家顾问的想法。
　　在经济事务方面，圣西门完全没有意识到资本家同工人之间即将发生斗争，他主张在那些同寄生的非生产者相对立的生产阶级中实行公有制，其基础是生产工具归社会控制并且由具备必要的科学知识和经营能力的人负责管理。他主张按照实际贡献的差别而规定不等的报酬，并且主张把大权交给根据劳绩选拔出来的人组成的领导与规划机构。同巴贝夫一样，他也认为社会有义务向所有的人提供工作机会，而所有的人也都有义务尽自己的力量为社会服务，永远为“人数最多而生活最苦的阶级”着想。他虽然没有提出阶级斗争的学说，却猛烈抨击劳动者在现行的产权私有制度下所受的剥削，并先于马克思而指出：任何社会制度所维系的财产关系，都使这种社会制度在各个主要方面具有这种财产关系的基本性质。同马克思一样，他也相信人类社会在历史的进程中倾向于一种普遍协作的制度，并且认为这种普遍协作的新制度将是和平与发展的保证。
　　可是，如果认为圣西门的历史发展观同马克思的非常相近，那就完全错了。虽然圣西门强调经济因素的重要性，但是他实质上把经济因素看作是结果而不是原因。在他看来，经济的变化是科学发明的后果，而人类进步的根源则在于科学知识的发展，因而伟大的发明家就是历史的主要创造者。毫无疑问，马克思在形成他的历史决定论方面曾深受圣西门的影响，但马克思的学说却是一种根本不同的理论，
　　由此可见，圣西门对社会主义理论的伟大贡献就在于他坚持社会有义务通过由“生产者”控制的经过改造的国家来计划和组织生产资料的运用，从而不断地促进科学发现。同时，圣西门的学说预示了现代技术统治主义的思想，因为他坚决主张工业生产的专家和组织者应居领导地位。以取代政治家及其他不事生产的阶级，而后者在未来的社会中应处于次要地位。在圣西门看来，对人类关系重大的不是政治而是财富的生产——这里的财富一词涵义十分广泛，既包括工农业产品，也包括艺术和科学成果。他反对功利主义派的最大幸福说，理由是：这样一来，什么是最大幸福的问题就得由统治者来决定；他主张社会组织的目的应该是增加生产，理由之一是生产提高以后，人就取得了最大的自由，可以在自己的工作中得到满足。另一理由是这样就能使人不再根据毫无意义的或空空洞洞的政治口号来选择统治者，而只是根据已经证实的技术能力来进行选择。圣西门说，有了这样的组织，就不难使人人丰衣足食。既然圣西门认为经济权利的获得完全取决于贡献的大小，这就自然而然地使生产领导者有机会获得巨额报酬，尽管圣西门所说的经济权利并不包括遗产继承权。圣西门学说的这一部分博得了许多厂主、工程师和科学工作者的拥护，而且圣西门派中有许多人后来也都成了法国经济和工业发展的领导人物。但是，正是圣西门对有经营才干的人的如此推崇妨碍了圣西门派从工人阶级中赢得任何有力的支持，尽管圣西门始终把“人数最多而生活最苦的阶级”的利益摆在第一位。