中文马克思主义文库 -> 拉斯基 -> 《欧洲自由主义的兴起》（1936）
第二章 17世纪
一
将17世纪称为天才的时代可谓实至名归。即使在三百多年后的今天，这一世纪中所有发现的深远意义也尚未穷尽。不过，我们最好不要太过强调17世纪与前一世纪的泾渭分明。从一个世纪向另一世纪的演进是渐变而非突变，一个世纪的规则可以说仅仅是前一时代播下的种子所开的花朵而已。牛顿、笛卡儿、霍布斯、洛克、帕斯卡、西德纳姆（Sydenham）和拜尔（Bayle）等人只是天才般地发展了先驱们的主要洞见。17世纪与16世纪的差别与其说是态度上的泾渭分明，不如说是在奋力向前的程度和规模上的超越。在16世纪时，虽然胜利在望，但人们尚需努力去获取战果。在17世纪，新思想的胜利是如此全面，以至于人们在思想领域中几乎无法发现敌人所在。
17世纪所赢得的究竟是一个什么样的胜利呢?这在英国可以最清楚地看到，人们并没有误解这场胜利结局的意义。这场胜利在道德上是功利主义的胜利，在宗教方面是信仰自由的胜利，在政治领域则是宪政政府的胜利。在经济领域，国家变成了商业的附庸，国家的习惯也被商业所要求的新环境所改变。甚至国家间的战争也是为了市场，为了权力，也就是为了间接地增加国家在经济上的统治地位。殖民地是国家对外征服的战利品，殖民地的获得意味着国家有机会在更加广泛的范围内从事商业贸易。市民开始有意识地参与到政治当中。在这一时代的后期，他们已经在“英格兰银行”（the Bank of England）建立了一套制度，并且认为这是建立一个新国家的基础。政治党派已经产生，内阁制度已具雏形，国王则处于法律的控制之下，而不是凌驾于法律之上。财产的影响范围明确地从农村转到城市。成功的商人不再哀求君主的支持，他们认识到自己的利益可以对宫廷内的王权运作产生影O向。17世纪的英国象征着资产阶级美德的胜利。[1]资产阶级勾画出了一个帝国的轮廓，其商业规模已经超出同一时代的竞争者。它让国王和贵族认识到，他们的特权是与资产阶级的利益一致的。一旦资产阶级完成了其所要求的国内的行政统一，它就必然会决定这种统一的目标是什么。在这一时代，英国中产阶级发挥集体智慧，按照自身的目标重建了国家的框架，即使是同牛顿和霍布斯这种天才比起来也毫不逊色。在迈向成功的过程中，它引导了同代人的精神，不仅为下一代，而且为未来的两个世纪设定了方向，没有任何东西能逃脱它所引发的革命。在建立最高统治地位的过程中，它改变了人们思想的内容和方式。
我们可以在很多方面看到这种变化。例如，从多恩（Donne）和安德鲁斯（Andrewes）的经院式的渲染到蒂洛森（Tillotson）和维克（Wake）简单的道德告诫，说教者关注重点的变化清楚地证明了这一点。从这一时期之初培根的论文到这一时期结束时斯威夫特（Swift）和艾迪森（Addison）的轻松文章，都可以看出这期间发生非常显著的变化。沃恩（Vaughan）和克拉肖（Crashaw）杰出的神秘主义，经由弥尔顿（Milton）喉舌式的宗教注释，最终转变为教皇的理性主义式的自信。社会也许依然接受严格的等级差别，但是，像牛顿这样伟大的科学家，弥尔顿和德赖登（Dryden）这样伟大的文学家，以及像洛克这样伟大的思想家，开始行使一种独立于宫廷和庇护人的权威。优雅的风格开始走进中产阶级的生活。他们的居所、家具、餐盘开始采用最新的奢华形式。在他们的财富和自信面前，禁止奢侈浪费的法律也显得苍白无力。资产阶级呈现出对艺术的兴趣，尽管是在荷兰而不是英国，资产阶级制定了艺术产出的标准。同样重要的是，继莎士比亚以后，戏剧的素材几乎全部涉及人间的情感，宗教矛盾几乎不能引起戏剧的兴趣。甚至在伊丽莎白时期，德克尔（Dekker）在《鞋匠的假日》（Shoemaker' Holiday, 1600）中也对资产阶级的志向表现出同情。在这部戏剧中，热情的学徒贏得了富人的女儿，尽管他的对手是伯爵和绅士。虽然17世纪的英国戏剧仍然集中在中产阶级之上的生活领域，但重要的是，在王朝复辟以后，它已经不再需要服从教会界定的标准。戏剧的主题是智慧的运用、世俗社会中美与恶的斗争、对快乐的追求和青年人与老年人之间的矛盾等。戏剧是否得到认可，完全取决于舞台能够获得自由而无须遵从教会意旨的程度。当有人反对戏剧的粗鄙，正如杰里米·科里尔（Jeremy Collier）所主张的那样，新戏剧开始颂扬资产阶级的典型道德，并把成功当做至高无上的目标。威奇利（Wycherley）、德赖登和康格里夫（Congreve）应该让位给利洛（Lillo），这是商人赢得声望的衡量指标。实际上，在17世纪，文学共和国（the Republic of Letters）已经开始采用现代民主的形式。内战极大地促进了期刊的兴起，而期刊的兴起又产生了双重的影响，它既可以使普通人成为评论其周围世界的评论员，又可以使其成为至少是间接地成为政治家和大臣所生存的大世界中的具有批判性的知己。在这一时期，公共舆论这一新生力量日益重要，以至于没有任何权威能够有效地实行新闻审查。在18世纪开始的几年里，斯威夫特和笛福（Defoe）已经为政党提供了权威的宣传工具。正如教皇充满仇恨地埋怨道，期刊的兴起可能靠“新的废话”和“旧的丑闻”生存下去。但是，期刊的普遍影响实现了艾迪森的雄心，"使哲学从密室、图书馆、学校和学院中走出来，进入俱乐部、茶馆和咖啡店"[2]。文人将自己定位于向大众传播新知识的诠释者，他们清楚地认识到这项任务的重要性。德赖登指出，人类应该“学习多种学科的知识，应该有理性、哲学和某种程度上的数学头脑……他们应该有各方面的经验，有幽默感和礼貌，应该熟练掌握谈话技巧，应该了解人类的众多基本知识"[3]。总之，17世纪不但具有知识日益丰富这一项16世纪的特征，而且开始有意识地、在更大程度上使自己适应新观众的要求。拉丁语不再是知识分子的通用语言，资产阶级开始进入这一王国。
新教育观的发展也同样重要，就像在其他方面一样，在教育方面，洛克总结了一个世纪的进步结果[4]首先，最重要的是，洛克认为环境将对教育产生巨大的影响，孩子就像蜡一样，可以按照一个人的意愿进行塑造。显然，这里充分展现了新的权力观念，即科学赋予人类的超越自然的力量。儿童既没有原罪观念也没有宿命论的信仰，如同“一页白纸，没有任何性格”，可以对其进行任何方式的培养。其次，重要的是，洛克假定，孩子将由适合的老师在良好的环境中培养。对洛克来说，教育是只有富人才能支付得起的奢侈品。他所推荐的最典型的培养方式是绅士教育，但是新精神已经扎根于他的观念之中。孩子将学习宗教知识，但是，在孩子的早期教育中，应该保证他们远离迷信思想。教授的课程注重世俗的基本知识和专门科学知识，强调“在世界上有远见地管理自身事物的能力是最重要的”，就算是绅士的儿子也应该学习一门手艺。如果将这一理论同洛克所论述的穷人教育的特色理论相比，他关于穷人在共同体内地位的观点就十分明显了。他写道，“一般知识和科学知识只是那些生活闲适安逸的人应该重视的事情”。也就是说，它适合于那些拥有一定财产，因而享有一定地位的人。对于穷人的孩子就不一样了。洛克认为可以让这些孩子学习宗教和诸如织布、编织等手工技艺，这样就可以在现世找到一份有用的工作，也可以保证他们来世的命运。也就是说，对洛克而言，世界已经根据教育的发展状况，分化为富人和穷人两大基本阶级。对富人来说，教育的目的是获得管理的能力，而不论是管理国家事务还是个人事务；对穷人来说，实现虔诚和有益的服从是教育存在的最终目标。没有什么东西比这种新教育观更能体现资本主义兴起的含义。因此，对洛克来说，资产阶级在经历战争以后获得了与绅士分享统治权力的资格。以后，他的问题就是探索一些教育手段，来维持已经取得的权力平衡。
此外，17世纪的英国出现了一种看待宗教的新态度。从其特征来看，它变得理性，甚至有些世俗化。人们对神秘主义和宗教狂热缺乏兴趣，讨论的重点从教义问题转到了行为问题。当然，自然神论的兴起（其本身就是宗教精神衰落的一个证据），应该承担部分责任。另外的一部分原因是人们已经厌倦无休止的宗教派别争斗，转而重点讨论彼此的统一性，而不是差异性。波舒哀（Bossuet）在宗教改革以后，对基督教的论述尤其反映了王朝复辟以后英国的真实情况。他写道：“有些基督教徒剥夺了基督教所有的神秘感，他们将基督教变成了一个只适应感觉的哲学派别……也就是说，他们对自然神论这种伪装的无神论敞开了大门。”司这种倾向在洛克的著作中充分展现出来。洛克坚持认为，将内心意识（inner light）和热情作为信仰的基础是危险的。显然，从洛克开始， 18世纪英国的自由思想家得以涌现。事实是，在16世纪末期，宗教原则和经济行为之间的差异日益变大，以至于有必要重述宗教的约束力。这种重述的重要性在于它是在17世纪，而不是在16世纪进行。因为那时，商业革命的重要框架已经建立起来。中产阶级的兴起不再是一个受到挑战的主张，而是一个被人接受的事实。宗教必须适应这种新的秩序。
关于这一适应过程是如何完成的，托尼教授已经在其经典的分析中阐明。[6]他写道，”清教徒作为对圣礼主义徒然卖弄的蔑视者，其平凡的艰苦工作本身就成为了一种圣礼”。我们不需要用韦伯的方法，找出各种分散的文本，来证明清教徒是如何为资本主义的胜利做准备。首先，清教徒没有做过任何这样的工作；其次，在调适其教义框架以适应新环境的过程中，清教徒完全没有意识到他们要服务于新神。在任何情况下也没有一条清教教义提出组成统一战线以适应经济的要求。这一世纪拥有至高无上地位的清教徒，如约翰·本仁（John Bunyan）、乔治·福克斯（Geoege Fox）甚至理查德·巴克斯特（Richard Baxter），都不是出卖物质财富的人。他们中的前两位为了获得拯救的权利，犹如中世纪的圣人，同魔鬼展开了狂热的斗争。他们没有世俗的倾向，在他们的头脑中有根深蒂固的原罪信仰。诉诸恩泽拯救自身，让生活中的每一部分都充满拯救精神，盼望自己得到拯救，这些都成为了他们要努力实现的目标。他们憎恶懒惰，因为懒惰能诱使人们接受脆弱的死亡，而放弃应该走的路。他们拒绝能带来世俗享受的消遣和娱乐，认为精神境界的愉快更重要。宗教的心境使他们成为坚强刚毅、具有坚定信仰的人，这些人只有在付出努力的事务中才能取得成功。
在他们遭到迫害的情况下，这种精神状态会转化为不可挫败的决心。在弥尔顿为反对沃杜瓦（Vaudois）大屠杀而创作的充满激情的十四行诗中，我们依然可以看到那种高亢的愤慨。这只是漫长而骇人听闻的历史记录中的一部分。我们可以经常记起，无论清教徒在什么地方与国家对抗，他们都认为国家不仅是一部镇压的机器，更是一部镇压上帝圣徒的机器。直到宽容法令（Toleration Act）颁布前，他们所认识的国家，都是一个折磨和攻击他们的工具，难怪他们开始怀疑国家行为的动机。在清教徒看来，国家所采取的行动要么总是强制贯彻与上帝教诲相违背的真理，要么就是惩戒那些坚持信仰的同道兄弟们。对他们来说，国家意味着监禁、没收财产、让他们及其依赖者限于贫困。他们从弗兰德斯（ Flanders）和法国的被流放者那里了解到流亡国外意味着什么。他们又怎能不根据自己的经验，认为国家所拥有的权力越小，掌控的领域越小，他们可能享受的自由就越大?对他们来说，竭力要求宽容是从日常生活中总结的简单教训。宽容的国家就是确立自由信仰真理的国家，并且建立这样的国家，就是为上帝赢得一场胜利。因此，为反对全能的国家而战，以及建立一套限制国家权力的哲学，这是比经济利益更重要的手段。这也成了一项神圣的使命。自由主义的国家理论，之所以在英国和法国的异教徒中得到广泛的认同，这就是根本的原因。[7]
这种态度与清教主义的宗教精神在某一点上结合起来，并发挥了决定性的影响。正如我所指出的那样，从他们的信仰中可以推论，他们应该将自己的全部精神力量投入到日常生活中，只有这样，他们才能赢得上帝的帮助．但是，我们怎么能不得出这样的结论：获得上帝青睐的证据就是获得成功?我们怎么能不进行这样的推断：既然财富与努力如影随形，那么获得财富的人就是上帝所选择的子民?我们怎样才能避免这种倾向：在为了生存而进行的不顾一切的斗争中，只要是获得了成功的方法，就因为其导致成功而被认定为是得到了上帝的保佑?我们不能假定，对于经济行为必须获得宗教的认可，这些清教徒不如圣公会（Anglican）和天主教那样严格地坚持。埃姆斯（Ames）、巴洛（Baro）和巴克斯特所关注的就是如何获救，而不是为商人构建一套世俗的伦理道德。但是，清教徒的道德家，特别是巴克斯特，认识到他的说教将被应用到一种人生之中，这种人生恰巧因为人类本性而充满悲痛。在强调宗教规则的至高无上方面，他的保守比起其宗教对手来说毫不逊色。但是，由他的生活经历而产生的德行，在很大程度上无意识地削弱了他的规诫的影响力。例如，“诡诈而被诅咒”的高利贷行为，通过微妙的例外和精细的差别找到了立足之地。由内心意识构成的私人领域和由商业行为构成的公共领域之间的区别开始受到重视。一种对待贫穷的心态产生了，这种态度开始将失败同有失体面等同起来。尤其是在1660年以后的整个清教主义的观念中，到处流行私人利益构成公共利益的思想。可以毫不过分地说，到了17世纪末，清教徒已经为财产所有者制定了一个标准，同时为靠工资为生的人制定了另一个标准。当清教徒在工业领域的支配性立场为人们所铭记以后，其所展现的二元论就变得意义重大。
一般而言， 17世纪的国家习惯产生于清教主义中的某些要素。这些要素使清教主义成为推动一系列世俗观念发展的媒介，尽管这与其内在原则是相矛盾的。此外，由于清教总是少数人信仰的宗教，这使其具有个人主义的倾向。出于对作为迫害者的国家的憎恨，清教徒很容易转而宣传这样的教义：人必须依靠自己，个人幸运是自身努力的结果。宗教迫害使清教徒提出了对财产的权利要求。他们甚至可以接受这样的观点，即反对圈地的国家行动是不可接受的。从人与人之间的唯一联结就是金钱关系这样的观念中，清教徒都能看到美德的存在。虽然清教徒有时会强调其对邻居有博爱和施舍的义务，但他们对提高工资等问题并不感兴趣。虽然清教徒可能反对敲诈、勒索的罪恶行径，但正如笛福所说的那样，他们会从靠工资为生者的“奢华、骄傲和懒惰”中看到其直接原因。在王朝复辟以后，清教徒成了商人阶级中必不可少的组成部分；商人阶级正在将自己的存在建立在荷兰和法国这种经济帝国的征服之上。为了取得这一胜利，它已经做好了准备。
我们不应该就此认为，清教徒的二元性在那个时代是独一无二的。随着17世纪的进程，它以不同的表现方式，代表了一种在整个欧洲获得重要地位的世界观。它在英国比除荷兰以外的任何地区都具有更加显著的意义，只是因为英国1640年至1688年的革命，在更早时候就给予商人阶级在政治上完全被承认的地位。但是，如果我们暂时将目光转向17世纪的法国，我们就能看到这种观念所波及的范围。因为法国在战胜投石党（ Fronde）以后，迎来了君主统治的黄金时代，所有的机构和思想都被重塑，以服务于最高统治者。那是一个宗教广泛变革的时代一一是耶稣学院的时代，是皇家港口（Port Royal）的时代，是奥拉托利会（ Oratorians）的时代，是教会施舍的时代（在以往法国历史上从未出现过如此大规模的教会施舍）。而且那也是天主教和清教传教士的伟大时代。在这一鼎盛时代中，处于同一阵营的波舒哀、布尔达卢（Bourdaloue）、马西隆（Massillon）、弗莱切尔（Fléchier）和菲纳伦（Fénélon）与处于另一阵营的克劳德（Claude）、索兰（Saurin）和朱里厄（Jurieu）都经历了观念的重大转变。那还是一个产生了一一在帕斯卡的《思想录》（Pensees）中体现的一一也许是自宗教改革以来最有影响力的为自己辩护的基督教的时代。那也是一个围绕宗教的最高权威展开激烈斗争的时代，其激烈程度延伸至欧洲的其他地区，而在为正统性斗争的背后，是王室的权威。
但是，在明确强调基督教原则的背后，资产阶级精神的发展也是清楚无误的事实。我们可以在无数的方面看到这种发展，在詹森主义（Jansenism）中，它隐约地表现了出来，尽管詹森主义有其错误的夸张之处，但它是对侵犯教会的尘世所提出的一种高贵抗议。我们也可以在莫里哀（Molière）对自然伦理的呼吁中看到资本主义精神的成长，他是拉伯雷和蒙田信条的直接继承者。[8]拉·罗什福科（La Rochefoucauld）竭力鼓吹一种不加掩饰的成功信条，一方面是投石党运动造成的灾难，另一方面是他那无休止的雄心，二者的结合使得拉·罗什福科的心目中产生了一种马基雅维利也不会否认的思想。拉·罗什福科所描绘的真理得到了拉布吕耶（La Bruyère）含蓄地确认[9] ，因为拉布吕耶的《性格论》（Carateres）的全部本质就是，他们承认世俗的王廷已经取得胜利，并且他们还对将资产阶级排除于特权之外的主张表示不满。从拉·罗什福科和圣·埃弗雷蒙（Saint Evremond）的享乐主义（Epicureanism）中，我们还能看到资本主义精神的发展。对于他们来说，明智的人就是根据冲动而生活，并将获取快乐作为生存的终极目标。我们在笛卡儿（Cartesian）的哲学和拜尔的怀疑主义中也可以看到资本主义精神的发展。正如波舒哀所看到的，笛卡儿“我思故我在”（Je Pense，donc，je suis）这种不容置疑的说法，使人类，而不是神，成为宇宙的主人。[10]与此同时，拜尔的巨大影响则完全体现在对传统信念的侵蚀上。17世纪的法国为捍卫宗教原则的战斗，在对方军队占领阵地之前就已经输掉了。
当然，这是一个在基本教义之间进行的斗争，然而需要我们注意的是，这一时代法国传教士的布道充分重视了资产阶级的美德。他们不知疲倦地强调，人们有工作的义务，需要接受纪律的规束和服从上级。波旁王朝几无厌烦地坚持认为，人们有义务接受分配的职位，并忠实地履行自己的职责。社会的秩序是神圣的，并且条件的差异，甚至是穷人的存在都是上帝的意图。这些说教者们公开反对反叛，认为叛乱是邪恶的。他们认为，社会不和谐的存在将危害到宗教本身。他们的这些抗议恰恰表明，他们阻碍新秩序到来的举措已经遭到失败。对财富无止境的追求、不知满足的野心、对炫耀的热爱、实现安全和安逸的渴望、对建立家庭的向往、对个人预见能力的自信代替了对上帝旨意的信赖，将现世生活从基督教的生活中独立出来，接受高尚者（honnéte homme）的道德观而不是教义中的道德，这一切都是他们所要攻击的不道德行为。他们不断为信仰的流失而痛心疾首。不过，他们承认有一种伦理道德正在兴起，这种道德知道如何保证人们行为高尚而不必再援引基督教的许可。教会不再主宰人们的命运。人们只要对比一下从波舒哀到马西隆的布道内容，就可以看到风气的变化，以及新精神已经在多大程度上取得了胜利。因为在相信上帝旨意的波舒哀和怀有美好理性观念的马西隆之间，几乎没有任何联系。在波舒哀对上帝旨意的认识中，上帝那令人敬畏的天命是人们不敢予以检视的，宇宙之中那令人痛苦的神秘感也不是可以交由人类去解开困惑的。而对于马西隆来说，他追求的是将人们讨论的问题从教义领域转变为伦理道德领域。波舒哀与马西隆二者观念之间的差距，就如同多恩的激情神秘主义与蒂洛森平静而仁慈的观念的差距一样。多恩认为，只有在悔悟的痛苦中才能发现上帝。17世纪的法国也许是一个信仰的时代，但是，信仰是无力的，无法影响历史进步的无情潮流。
那些在英国支持资本主义精神的力量，在法国也产生了重大的影响，尽管这种影响比英国来得迟缓一些。由于历史的原因，法国封建主义对资产阶级政治地位上升的阻碍比在英国持续了更长的时间。除了政治因素以外一一尽管政治因素非常重要一一两个国家都取得了同样的进步。同英国一样，宗教为反对资本主义的发展设下的障碍在法国瓦解了；同英国一样，宗教纷争的代价是法国无宗教信仰群体的增长；同英国一样，法国科学与哲学开始逐渐地摆脱了对神学监督的服从。在这两个国家中，对利润的追求和经济企业规模的扩大，为解决贫困问题提供了一个新的视角，导致了控制贫困的新国家规范的出现。在这两个国家里，资产阶级的兴起在艺术和文学领域都留下了印迹，尽管在法国不如在英国明显。在这两个国家，都出现了一股公共舆论的新力量，一股试图理解和控制政策的力量。在这两个国家，都发展了一套更加宽泛的行政管理技术，使一些具有崭新观念的新人进入了国家各个部门。如英国的皮姆、克伦威尔、萨默斯（Somers），法国的黎塞留、马萨林、科尔伯特，他们的目标完全是世俗化的。重要的是，在这个世纪即将结束的时候，像圣西门（St. Simon）那样善于写日记的人，可能懊悔新人被吸纳到政府机构中，并制定一份政府计划，以恢复古典权威的崇高地位。[11]他明智地看到，一个中央集权的君主专制统治是没有前途的。
但是，我认为，没有什么东西可以更加清楚地显示法国资本主义的发展程度，尽管在与英国和荷兰并行发展的道路上，存在着表面上的各种差别，正如路易十四在其统治的最后20 年遭到批评所显示的那样。法国资本主义的发展原因是多种多样的。伟大的军事工程师沃邦（Vauban）和著名的牧师菲纳伦，与布吉尔贝尔（Boisguillebert）和布兰维利耶（Boulainvilliers）这样的官员团结起来，强调他们的观点：专制政府和帝国主义冒险正在消耗国家的资源。同样的情况也出现在拉布吕耶对农民生活状况的令人心酸的描述中。批评者以不同的方式提出了同样的治世良方。他们要求建立某种形式的立宪政府，结束宗教迫害。这些批评家认识到，世俗的美好生活是与专断的权威不相容的。他们认为撤销令（revocation）的结果只是增加了法国的竞争者的财富。一个理性的财政制度，保障财富的安全，为有能力对国家财富作出贡献的人提供表达不满的途径，对自由贸易的许可至少是暗许，这些都是他们的要求。值得注意的是，这些都是同一时代的英国人已经最终成功实现了的要求。他们在所有方面都与希望有一个好政府的简单请求，有显著的不同。这一要求，除了克劳德．乔利（Claude Joly）以外[12]，是对投石党运动中的大量政治小册中的观点的总结和完整体现。他们的观点与充满激情的颂词的调子也有显著的不同，在这些颂词中，勒布利特（Lebret）和波舒哀等人都对路易十四时代所创立的制度予以赞赏。批评者深陷于里切利尔（Richelieu）的以国家利益为托辞的理由之中，还深陷波舒哀对神圣权利的辩护中。到1700 年，全能国家的基础已经遭到了决定性的破坏。留给18世纪去做的事情就是，探索如何将信用证授予一个新的社会秩序。
当然，我绝不接受这样的观点：17世纪的法国自由主义思想同英国自由主义思想在根本上是相同的。我所论辩的是，尽管产生结果的时间不同，但原因是类似的。两个国家的最大不同在于渗透在整个英国人思维习惯中的个人主义思想。17世纪英国的立宪主义在两个方面对自由思想作出了特别贡献。一方面是它寻求确立权威人物必须遵守的规则，另一方面它试图将这样的观念灌输到规则当中，即这些规则的目的是保护公民免受来自法律之外的干预。为了保护立宪政体，它进一步从君主手中剥夺了可能导致专制的两个主要手段，即对国家军事力量和财政的控制。1688年的革命，仅仅是完成了由克伦威尔领导的中产阶级的反叛运动所试图达到的目标（这场反叛运动是针对企图实行专制统治的斯图亚特王朝的）：人身保护权，由政党（其中一个政党将是商业利益的持续同盟者）控制的三年一届的议会，广泛的宗教自由，消除政府对新闻出版的控制，一个在履行法律职能上独立于行政权力的司法系统和由选举产生的议会控制的财政和军队。只有实现这些目标，英国商人才能高枕无忧。同样，他们的财产也是安全的，可以免受国家和教会以一个简单理由就可能产生的侵犯。同乡村绅．一样，他们现在终于可以把自己的手放在政治权力的杠杆上。就充分的意义而言，他们既能够组成政府，也能够解散政府。他们不仅能按自d的意志建立秩序，还能决定构建这种秩序的目标是什么。正是由于在17世纪成功实现了这些目标，英国的商人才能够在如此高的程度上阐述有效的自由主义思想，结果是自由主义思想在18世纪以成熟的面孔展现在世人眼前。
在此必须补充说明两件事情，自由主义作为一种生活方式，更重要的是作为一种国家理论，它的轮廓很大程度上是由这一时代英国的实践勾画出来的，而荷兰的贡献要比英国少一些。需要注意的是，自由主义在很大程度上是一场妥协。通过一场革命使自由主义的出现成为可能，在克伦威尔当政时期，革命的进程似乎比革命的发起者追求的还要深入。他们追求一种有限的君主政体，他们实现了这一目标，但仅仅是在共和主义的短暂实践以后。通过建立有限的君主政体，这些革命者们在贵族和中产阶级联盟的基础上探索出了解决方案。地主和商人为了利用潜在的机会，在革命中建立了伙伴关系，而城市工人和无地农民的利益只是间接地被涉及。1688年后，英国中产阶级不再对当时生效的政治妥协基本路线形成威胁。其次，由学徒、工人和农民组成的军队为中产阶级赢得了国内战争的胜利。在战争过程中这些人产生了激进的思想，其果敢性似乎更合乎19世纪而不是16世纪的要求。[13]我们绝不能忽视社会革命的重要意义；在清教徒的反叛运动中，社会革命遭到了失败。当时的平等派和农业共产主义者，以及（在较低的程度上）后来的浸信会（Baptists）和第五王国派*的人士，已经预示着无产阶级意识形态的产生。他们清楚表明，已经获得的胜利不是属于他们的。他们强调这样一个事实：已经获得的宪政自由也许更加适合有产阶级，而没有满足那些一无所有、只能靠出卖劳动力为生的人的梦想。
* 第五王国（Fifth Monarchy），指以基督为王的千年王国。第五王国派认为只有在此王国里才能伸张正义，它是17世纪英国清教徒中最激进的一个派别。一一译者注
二
17世纪的英国政治思想经历了某些特殊的阶段，从詹姆士一世继位到内战爆发，英国政治思想的主旋律就是限制君主的权力。[14]敌对观点之间的和平妥协被证明是不可能的。因此，从1642年开始直至1660年，我们看到了一场革命斗争。在这场斗争中，保皇党人遇到了失败。但是，正如以往任何革命所发生的那样，随之而来的问题同革命者的最初目标大相径庭。因为，当议会为了将自身建设成为有效立法权力中心的时候，军队所遭受的苦难以及军人对其所完成的事业的高度使命感，使其开始寻求将一场政治革命转变为一场社会革命。[15]持不同意见的人失败了。他们既没有成员数量上的优势，也没有必要的组织以保证他们的目标实现。而且，那一时代的总体政治氛围也对他们不利。但是，他们的努力具有十分重要的意义，只要看看他们为自己所参与的运动的有限革命性所作的贡献即可。在克伦威尔之后发生的王朝复辟，只不过是为他成功建立的新基业提供了一个传统的影子而已。自此以后，人们认识到政治权力是一种委托，委托目的要由议会来界定。詹姆士二世试图逃避这样的结论，其结局是导致了1688年的“光荣革命”。这场革命明确地阐释了克伦威尔式的妥协。此次革命的哲学家是洛克，他的理论为将近两个世纪的自由主义学说勾画出了基本轮廓。
当然，这只是用表面性的简约来总结一场事实上性质非常复杂的争论。保皇党和议会都不是持有单一的观点。在国王阵营里的是君权神授和功利主义君主制理论的鼓吹者，以及倡导传统和秩序，反对革新和叛乱的鼓吹者。像劳德（Laud）那样持这些观点的主要人物，代表的完全是中世纪的社会关系观点，根据这种观点，国王和英国国教间的伙伴关系简单地取代了罗马对制定社会行为规范的权利要求。另外一些人，如克拉伦登（Clarendon），认识到国家需要比神授权力所能提供的更加广泛的合法性基础。但是，他们较之霍布斯的严密逻辑明显退步：正如菲尔默（Filmer）所观察到的那样，霍布斯的逻辑能证明克伦威尔的正当性，就像其可以证明查理一世的正当性一样。他们的目标毫无共同性可言。绝大多数查理一世的教会拥护者们歌颂君主制，将其视为战胜议会的手段，因为，议会的胜利就是不信奉国教者的胜利。像马修·黑尔（Matthew Hale）爵士这样的法律拥护者们所看到的是，在君主和议会的联合政权中，不仅存在对秩序的有效保障，并且实现了王国的基本法律，取消这一法律则意味着社会混乱。不同的理论依据特定教义的社会理想而发生变化。像亨顿（Hunton）这样的温和保皇主义者就在不同社会主张之间进行调和。他们看到了议会要求分享政府权力的影响力，绝对统治的邪恶使他们也得出这样的结论。但是，对他们来说，废除王权将会破坏某些基本的原则，法律和历史显示这些原则是非常宝贵的。保皇党人处于困境当中，以至于他们不敢同霍布斯一起单纯地坚持秩序本身就是最高利益的观念。他们对秩序所能带来的东西产生了兴趣，他们认识到菲尔默所谓的“混合君主政体的无政府状态”的存在。但是查理一世的实践经验迫使他们鼓吹一种主权理论，在这一理论中，主权的属性是由一部旨在限制任意行使主权的基本法律所控制的。他们站在君主这一边，一部分是由于历史因素，也有一部分是由于心理因素。从历史角度来看，是由于他们尚未准备好打破传统，这是共和主义所蕴涵的精神。从心理角度来看，是由于对他们来说，君主政体似乎意味着对社会和平的保障，而其他任何政体都不能为社会和平提供这样的正当性。这就是社会阶级结构的关键所在。正如菲尔默所认为的那样，去除这一关键因素，甚至会将服从的理由建立在完全世俗的基础之上，使人们没有理由不对传统观念提出疑问（只要他们认为这种质疑是适当的），而这种质疑将对财产和安全造成致命的后果。黑林（Heylyn）、费恩（Fearne）、菲尔默和亨顿都流露出了这种沮丧的情绪。[16]
这一派别中的克莱门特·沃克（Clement Walker）在1661 年这样写道：“他们已经把政府的所有神秘和秘密呈现在平民面前”，并且“教导军队和人民去调查他们，并让所有政府回归自然的首要原则”[17]。理解这种抱怨的含义就是17世纪英国所面临问题的本质所在。在1641年以前，同斯图亚特王朝的对抗反映了人们对该王朝政治控制的不满，这一王朝对社会领域的控制至少不亚于对宗教领域的控制。在这些年中，政府不仅进行宗教迫害，还控制工资、价格、外汇以及农业和工业的一般状况。贫困法、圈地运动和垄断，在政府的严格行政管辖范围之内。商人按照自身的方式处理自身事务的愿望横遭干预。例如，在1620年，纺织厂的雇主试图裁掉工厂的工人，议会却命令这些雇主保留工人的工作。[18]不管一个政权多么的缺乏效率，劳德依然描述出它充满活力的原则。他写道：“如果有人痴迷于私人事务而忽略了公共的国家，他就缺乏一种虔诚的观念，只能徒然地妄想自己的和平与幸福。”[19]斯特拉福德（Strafford）没有对此观点持有异议。他对受其压制的人的社会重要性无动于衷。[20]斯图亚特王朝的专制主义孜孜以求的就是为了一个共同体的美好利益而控制人类的全部生活，它认为特定公民的个人利益完全从属于公共利益。按照劳德对政府职能的设计，这种共同的美好利益解释了高等委员会（High Commission）所进行的无休止的干预活动的原因。冒险精神不仅由带着刑具示众的普林（Prynne）和巴斯特威克（Bastwick）表现出来，由无数移民到新世界的清教徒表现出来，还从对私有财产的权利主张进行的严厉打击中表现出来，甚至波及印刷业因工作不力而受到的批评。
试图进行的控制具有严重的缺点。对斯特拉福德来说，控制也许能带来效率，而且没有偏见。但在绝大多数情况下，控制都是怀有偏见、令人烦恼、代价高昂和主观专断的。它强制推行干预商业运行的假日和圣徒节。在1640 年的金条危机中，政府的干预造成了严重的经济损失[21]在农业方面，正如皮尔波因特（Pierpoint）对下院所说的那样，政府的控制威胁到了财产的安全。[22]克拉伦登证实了由劳德的高压手段所引起的敌意。垄断行为是令人厌恶的，它不但应该为物价上涨负责，而且使整个国家充满了腐败。垄断行为也因为干预私有财产权利而受到攻击。社会上存在一种对大型商业企业的厌恶情绪，因为，他们否认“所有自由的主体”“生来具有自由从事工业活动”的机会。[23]商业自由是贸易取得效率的基本条件。一个商人曾经这样写道，最好把规章制度交给“那些为自己谋利而工作的，但其行为却有利于国王、国家和国民的有见识的商人”来制定和实施。[24]如果说，社会上存在着对政府控制工业的广泛不满有点言过其实的话，那么，人们对查理一世及其代理人所采用的特别控制手段的憎恨则是毫无疑义的。人们认定政府已经干涉了本应放手的领域，不满由此产生的腐败和专断，并认为这样会导致贫穷和混乱。正是这些动机导致了内战的出现，而内战是特定不满情绪的积累所导致的后果。这些不满由于政府治理不当而激增，最终的结果是导致人们要求赋予自由内涵以新的制度基础。为了保障自由，议会要求控制军队和财政，而且，君主特权必须依附于议会的意志而存在。一旦查尔斯拒绝这些条款，除了发生冲突之外，就别无选择。
在1641年，治理不善并未演变为暴政，因为清教徒们对民主政府怀有一片赤诚之心。当时出现的宪法体系无法表达他们要用公众同意来界定政府目标的愿望。清教主义中有民主的成分，并且作为国家基础的公众同意的观念已经在清教的政治理论中占据了重要位置。除此之外，我不能再多说什么，因为除了这些，已经没有什么证据允许我再多说一些。发动17世纪革命的人正在寻求限制权力运作的途径，这些途径将给他们带来人身和财产安全。在他们的概念中，实现这一目标的途径多种多样，并且他们常常在发生冲突的时候改变方向。在1641年尚可满足他们需要的事物，到了1644年也许已经无法满足他们的需求了，更不必说在1646或是1653年了。17世纪的革命者一旦投入到战争当中，他们所有的兴趣就会集中于构建一个规划。正如一切战争所表现的那样，他们所构建规划中的不相容性是如此显著，以至于在推行的过程中就会充满了监禁和杀戮。克伦威尔所领导的革命同利本（ Lilburne）所热切构想的革命相去甚远，然而可以满足利本的东西对于杰拉德·温斯坦利（Gerard Winstanley）来说始终是不够充分、完整的。因此，要想抓住这场争论的特征，我们必须重点关注他们所表现的差异，而不是共同之处。
这些差异到底是什么呢?我认为，他们的差异首先存在于清教党徒的社会构成上。如果他们一致同意反对不受限制的王族特权，反对热衷宗教迫害的教会，反对垄断行为，那就没有什么东西是他们可以有一致意见的了。克伦威尔和艾尔顿（Ireton）如同其他保皇分子一样，急切地盼望国家能为拥有稳定资产的人土提供安全保障。利本是城市小人物的代表，认为商界中的大人物同国王和主教一样，都是他们的敌人。温斯坦利则为新的失地无产者疾呼，这些无产者突然间认识到财产本身就是敌人。战争期间的境况又加剧了这种社会差距。生活的高成本、税收的新标准、牟取暴利、拖欠军费的陆军和海军，贯穿整个时代的是痛苦的理想破灭情绪。这些情绪在弥尔顿最后的政治小册子中开出的悲观救世处方中无情地表现出来。像诺福克（ Norfolk）这样的绅士贵族阶层都在大声疾呼，“贸易的普遍衰落不仅导致了大规模的破坏和人民的饥饿，并且还正逐步扩散至整个国家”[25] 当人民听到这种呐喊声的时候，他们才开始思考自己的特殊利益。富人开始渴望意味着繁荣和自信的秩序。他们开始憎恨由穷人和缺乏教养的狂热者组成的乌托邦，因为这些一无所有的人把国家权力想象成可以维持生计的基金。在这种情形之下，一种包容的精神迅速发展起来，并且正是由于这种精神的发展，才使得1660年的妥协成为可能。
简言之，一旦内战清楚表明新的分配制度将不会波及不受限制的王权和独裁专制的教会，那么，清教徒之间的分裂对于他们对权力之维系就将是致命的。拥有财产的人害怕激进分子会颠覆财产这一概念本身。他们不打算用一个由查理一世和劳德统治的国家去换取一个由利本、怀尔德曼（Wildman）和圣乔治山的迪格斯家族（the Diggers of St. George's Hill）执掌的国家。我们可以在无数的言论中看出这种态度的发展。一位独特的作家曾经这样写道，“谨慎的富人在上帝的庇佑下起床并凌驾于他的邻居之上”。另一作家则说：“穷人的仁慈是真正的善意，是美丽的，但是，富人的仁慈则更加引人瞩目，也更加实用。”[26]还有一位作家写道，“仁慈而又有宗教信仰的显贵达人要比贫穷和低贱者为上帝奏出更加甜美和谐及悦耳的旋律”[27]。贵格会的教徒们同情穷人的遭遇，因此招致人们的抱怨，他们将贵格会说成是由普通人的渣滓组成的。[28]即使是在像哈特利布（Hartlib）这样热情的社会改革家看来，那些身强体壮的游民不是社会的牺牲品，而是他们自己造成的社会负担，他们应该受到惩罚。[29]
可以毫不夸张地说，王朝复辟就是各个阶级中的有产者联合起来反对一场社会革命，因为他们隐约地感觉到这场革命将是一种威胁。由他们热情选举出来的保王党议会立即使查尔斯二世意识到，不管被恢复的是什么东西，世间旧的秩序已经无法复辟。新的英国已经断然是霍布斯和哈灵顿（Harrington）的英国，是佩蒂（Petty）和贵族社会的英国。正如一位敏锐的法国观察家所评论的那样，这是一个”在周日祈祷和静坐“进行宗教活动的英国[30] ，这是一个从不怀疑哈灵顿自然法则（政治权力遵从经济权力）的英国。在一代人的时间里，英国人接纳了他的格言：没有宗教自由的公民自由是不存在的。[31]即使是斯图亚特王朝后期君权神授的复兴，也仅仅是一个短暂的阶段。[32]一旦詹姆士二世威胁到英国教会安全的时候，歇洛克教长（Dean Sherlock）就会表明，一个好的圣公会教徒可以从问题的另一面提出不同的观点。[33]在17世纪上半叶，人们对那些不是发源于议会的社会生活准则的热情已经消失。人们已经尝试过，并且发现这些热情是不安全的。它破坏安全，并削弱了人们的创造精神，由此威胁到繁荣的出现。[34]这种热情阻碍了那些拥有自由的人们获得成功的道路。议会则是另一回事，当它有所作为的时候，就站在国家中一部分拥有雄厚资产的人士的立场上。人们几乎不憎恨议会的统治，因为议会的统治是一种自我控制，至少当其掌握在负责任的代表手中的时候。
也就是说，在17世纪出现了两次有效的革命。第一次革命的重要领导人物是克伦威尔，这是一次成功的革命。这次革命的社会基础是广泛的社会不满，其现实结果是将英国转变成为一个回应有产者所确立的目标的国家。尽管有过犹豫不决，但最终他们赢得了所要求的公民自由和宗教自由。如果他们想征服世界就必须贏得这些自由。这场革命终结了教会对经济法规的监督权。它拒绝接受在贫穷和获救之间存在任何天生联系的观念，而且建立了与此相反的理论，即富人才是公众的恩人。它将富人从国家随意征税和监禁的危险中解放出来，保证富人对军队的控制。它衡量美好事物的标准被霍布斯采用，尽管坦率承认这一点有些令人羞愧。在这样的环境中，人们在开拓新的财富时充满了激情和力量。人们终于摆脱了纪律、宗教和君主这些挡在获得财富路上的束缚。
另一次却是遭到失败的社会革命。这场革命所要攻击的罪恶更为明确，但却不知道该开出怎样的药方来医治这种罪恶[35]这是那些在新出现的社会秩序中严重受苦受难人们所作的努力。他们曾经站在克伦威尔这一边反对专制的国家和教会。当把克伦威尔推上权力宝座以后，他们愤怒地发现，新的分配制度并未比旧的制度给他们带来更多的利益。始终存在着一套为富人创建的法律和一套为穷人创建的法律。[36]土地仍然是个人的私有财产，而不是他们原先期盼的“共享大地果实的古代共同体”。正如利本所熟知的那样，“年轻人和伦敦的学徒”意识到，他们的雇主在处理地位低下的普通人的利益时并不比以前好多少。[37]1649年制衣工人抱怨道：“我们同行的富人……将我们这一类人变得更加贫穷。”，[38]这些工人的抱怨反映了许多城市和行业中普遍存在的情绪。平等派呼吁工作权利和维持生计，要求每年选举一次议会和普选制，取消食品税和因负债受到监禁。他们的这些要求在军队中得到了广泛的回应。激进主义者认为自由是与生俱来的，只要有人类存在就有自由，自由不是那些拥有财产的人可以购买的。因此，他们想要建立一个国家，在这个国家中，普通人掌握主权，国家的权力应该用来实现宇宙中自然存在的某些道德原则。他们也并未完全同意这些原则。利本的理想可能是建立一个属于小资产者的共同体，这一共同体保证宗教信仰自由，为穷人提供慷慨的供应。在温斯坦利的农业共产主义中，生产资料为整个社会所有和使用。无论他们的观点存在何种分歧，激进主义者都相信，国家必须扮演积极的角色。一旦社会存在富人和穷人的差别，国家就不能达到统一。他们看到，在一个存在差别的社会中，国家所做的努力仅仅是保护财产的安全。他们已经反对一种专制，不希望再去忍受另一种专制。正如彼得·张伯伦（Peter Chamberlin）所说的那样，激进主义者认识到，那些在1641年“为了使自己的钱包和良心都舒坦”而背弃国王的人，也一样愿意“出于同样的原因抛弃自己的伙伴"[39]
这次社会革命之所以失败是由于时机尚未成熟。它的领导层既缺乏足够数量的成员，也缺乏必要的组织以保证革命的连续性和力量。经济条件的整体影响也有利于另一方。这些条件产生了财产所有者的整体统治，这些财产所有者，正如哈灵顿所看到的，就因为他们对经济权力的掌控而成为一个贵族群体。为了自己的目标，他们不需要一个积极的国家。他们需要的是远离权威的自由，而不是从属于这个权威。对他们最有帮助的是社会纪律，根据这一纪律，财产受到高度尊重，懒惰受到惩罚，征收的税收足以支付维持秩序的成本，但也不能太高，以允许节俭和积累。我们看到这一态度成为了这一时代的主流。这种态度获得了胜利，是因为所有的有利因素都集中在它这一方。它使财富成倍增长，人口增加，并为有产者提供了安全和自由。从1660年一直到工业革命期间，这种态度的内涵从未受到挑战。如果说它对失败者施以严重的惩罚，它对成功人士提供的机会也是有限的。这些成功人士代表的是国家。明白无误的是，当沉醉于自由当中的时候，他们也应该相信，他们已经发现了普遍的真理。
这当然是他们当中最具代表性的预言家的心境。洛克《政府论》中充满欢欣鼓舞的记录和《论宽容》（Letter concerning Toleration）中激动人心的普遍感觉，所宣称的无非是新信仰的广泛传播。当时促进这种信仰产生的思潮是非常重要的。作为锡德纳姆（Sydenham）、玻意耳（Boyle）和牛顿的朋友，商业帝国的大臣，因自身的观点而遭到流放和没收财产的人，洛克本身就是一个时代的浓缩。理性主义、信仰自由、宪制政府、保守中庸，这些都是他的格言。他以这样一种方式来陈述他的论点，要在特殊和普遍之间建立一座桥梁，而这又始终是那些能够意识到胜利的学说之迹象。他对“生命、自由和财产的自然权利”的强调，是他坚持了一个世纪的信仰，即人类付出的努力不应该没有得到回报。他所倡导的原子社会观认为，一些个体生活在一起，就是为了彼此的便利。这种观念很容易得出这样的结论：国家的职能应受到人民所赋予国家的权力范围的限制。他也不难得出这样的结论：个人通过努力积累财产，而国家就是保护个人的利益。洛克告诉我们，因为上帝赋予世人“勤奋和理性”，因此，他们一致同意的是国家就应该保护财产的开发和利用。它完全认同懒惰有罪的观点，相应地坚持认为，每个人都有劳动的义务，并且认为成功人士的财富是对共和国繁荣的贡献。如果财产是劳动的产物，那么显然，它也应该受到保护，因为这是“人们与共和国结盟的最重要的目的”。
人们因为拥有财产而获得安全，因此，他们将是自由的。洛克所倡导的自由意指的是，没有他们自己的同意，人们就不会受到束缚。他眼中的国家简直就是这样一份契约，它由一群构成有限责任公司的商人签订。这一公司的合作备忘录禁止其董事从事那些迄今仍使斯图亚特王朝背上罪名的行为。很自然地，洛克列出了种种政治罪恶，禁止国家采取这些罪恶行为，准确地说，正是这些罪恶才导致革命的出现。同样不是偶然的，洛克构建了一个非主权国家。他太了解菲尔默和霍布斯的理论的后果了：这些理论允许一个全能国家的出现。并且，洛克设想的宗教应该属于纯粹的个人事务，除非宗教导致社会失序，否则，国家都不应该干预。这种例外存在于，当接受某种观念会动摇这一时代的道德风俗时，应该拒绝实行宗教宽容。简言之，洛克构建了一个社会基础，在这个基础上，地主和农民、商人和店主都有信仰的权利。洛克所说的安全就是为这些人提供的安全。他所提倡的自由，就是这些拥有财产、渴望成功的人可能获得的自由。他所构建的政府机器就是他们可以用自己的方式操作的机器。在设计时，他已经把特定的习惯强加到这部机器当中。
毫无疑问，在洛克的社会哲学中也有一些意义不够明确的目标，就像他形而上学体系中不明确的目标一样。他的形而上学使贝克莱成为理想主义者，使休谟成为一名怀疑主义者，使康德成为先验的绝对律令的领袖人物。他的社会哲学则在经济学上影响了李嘉图和马克思，在政治学上使戈德温成了一名无政府主义者。在宗教领域，洛克的社会哲学使国家对一切形式的宗教主义都漠不关心，正如卢梭所看到的那样，从而使一些民间宗教形式占据了至关重要的位置。但洛克最令人难以想象的是他的影响力。他的同时代人被告知，大自然给他们的社会要求提供了正当性。洛克为他们提供了理由，他给他们提供了维持秩序的特别之物，即秩序的约束，而这一秩序约束恰恰承认他们所渴望的自由。洛克为他们创造了一个信仰自由的理论，这一理论允许他们从习惯中排除那些他们渴望排除的东西。他为他们建立了一个财产理论，使财产所有者值得受到保护，因为他们的努力涉及财富的积累和所代表的社会利益。他调和了权威与自由之间的矛盾，从而为上升中的中产阶级提供了他们正在寻找的思想观念。难怪作为同时期的人，艾迪森竟然赞扬洛克为“英国民族的光荣”。
英国政治思想的丰富和广度是17世纪的欧洲大陆无法企及的。值得注意的是，除了斯宾诺莎之外，他们之间的差距更多体现在思想内容的重点，而不是思想的质量上。法国的波舒哀和普芬道夫（Pufendorf）甚至是莱布尼茨（Leibniz），只不过是用大量的知识和华美的词藻重复显而易见的老生常谈而已。这一部分归因于德国和法国尚未充分实现国家统一，还在同封建主义的破坏势力做斗争。法国在路易十四的统治下完成统一以后，宪政主义就马上出现了。[40]在荷兰，斯宾诺莎因其将霍布斯严厉的现实主义为自由思想所用而闻名于世。他呼吁，否认公民权利和良心自由，国家就会处于危难当中，即使在国家有权力这样做时。他的呼吁不仅是对哥马里斯特党（Gomarist Party）的反动原则的抗议，也是关于荷兰将政治自由和商业繁荣相联系的经验总结。这一观点对佩蒂和威廉·坦普尔（William Temple）爵士产生了深远的影响。斯宾诺莎认识到，理性证明自由是美好生活的条件。他拒绝接受一切不能用理性予以展示的原则。在同代人当中，斯宾诺莎是无可匹敌的。他完全具有霍布斯的洞察力，同时还具有霍布斯不具备的对正义的热烈追求。但是，斯宾诺莎并未在他那一时代产生重大影响。正如莱布尼茨所说的那样，这部分地是由于他那“令人无法忍受的思想自由”，部分地也是由于威廉三世禁止发行他的著作，使其只能在有限的范围内传播。他所宣传的思想只能通过其他途径流传开来，或者由其他思想家以更加符合当时人们的口味的方式表现出来。
通常来说， 17世纪的欧洲大陆的国家理论并不是从正面达到了自己的目标，而是走的偏门。它寻求将政府权力完全建立在世俗的基础之上。它强调契约和财产等范畴，坚持君主拥有已经获得的绝对主权，并将其作为一种规则。但是，它也试图建立一个自然权利体系，为法律观念注入一个理性的目标。其缺点是简单明显的，就是想同时追求两个完全不同的目标。一方面，国内政府对统一的要求使国家不得不加强君主的权力，另一方面，废除教会主权义使它试图用道德原则限制王权。这意味着在政治原则的演化过程中强调生活与实践的分离，将会对创造性思维产生毁灭性的影响。这种状况一直持续到18世纪卢梭重新阐释欧洲大陆的国家理论后才告结束。就算是像阿尔修斯（Althusius）这样的激进思想家也是如此。[41]在其复杂的思想体系深处，不过是将君主政治理论运用于荷兰的特殊国情而已。由于过于具体而显得有些不自然和乏味枯燥，阿尔修斯的影响大多局限在从事技术实践的律师行业里，并未触及主流政治思想。因为，尽管在其工作生涯中，他的著作再版四次，但那个时代的主要人物都认为没有必要研究他的思想。拜尔只用很少的笔墨将其一笔带过；卢梭也只在一个场合引用他的话。这一事实似乎也只是表明，这位了不起的一知半解者只是阅读了拜尔的著作而已。[42]
的确，在17世纪，比正式的政治论文更加值得我们注意的是新思想出现的间接方式。部分地说，这可以从神学论文，特别是在耶稣教会所编撰的文章中的新人文主义表现出来。现在很少有人会说帕斯卡对或然论的攻击是正当的了。即使是帕斯卡的最博学的崇拜者之一也可能说詹森主义关于仁慈的教义所导致的结果是骇人听闻的。[43]也不会有哪个虔诚的学生会用像《耶稣会会士的道德神学》（Théologie Morale des Jesuites ） 一书中如此诽谤的语言来谴责耶稣会的道德。[44]事实是，自莱布尼茨以后，社会已经具备一定的洞察力，从而能够认识到，中世纪准则的过于严格使其没有希望成为新世界的行为准则。作为具备一定阅历的人，他们尽其所能保存旧世界里的美好事物，并根据自己的判断，在那些不会危及本质的地方做出让步。贝拉明（Bellarmine）、苏亚雷斯（Suarez）、莱修斯（Lessius）和德·卢戈（De Lugo）所做的工作令人瞩目，首先在于他们所付出的努力是为了探索世俗社会的基础。在这样的世俗社会中，可以在教会和国家之间达成一种实际的妥协。他们中没有人怀疑教会的要求是重要的，也没有人怀疑需要尽其义务为这种重要性而奋斗。但是，他们所有人都认识到，在新的舆论氛围下，要求过多就要承担失去过多的危险。世俗人士对他们所作出的让步的滥用，与其说是他们的理想有所松弛的证明，还不如说是与加尔文和博克斯特（ Boxter）的情况有些类似。这只能证明世俗态度已经完全赢得了这个帝国。要公正地评判他们，我们必须将他们教义的最终影响同那些完全宣传世俗道德的人所产生的影响做一下对比，同英国的霍布斯和法国的拉．罗什福科相比较一下。比较之后，令我们惊讶的是，耶稣会士所作的让步不是太多，而是太少。他们正在进行的是一场防卫战，在这场战争中，宗教信仰的力量已经不足以阻止它试图控制的世俗人士的野心和希望所驱动的要求。
但是，这一时代的基本观念是在一个仍然不同的领域中表现出来。耶稣会士要表明的是，即使是最有能力的讲究实际的狂热分子，也不得不承认世俗的政治拥有制定世俗行为标准的权利。17世纪的空想社会主义者们也看到，在堂而皇之的欧陆专制主义外表背后，新的政治思想得到了迅速的发展。这些新思想具有重要的意义，因为在浪漫气息的伪装背后，他们明确地批判所处的社会，并建议用更加充实的原则来管理这个社会。他们的著作表明，这一探索过程已经对人民的思想产生了深刻的影响。无论如何，这一点可以从哈克里特（ Hakluyt）和德·布赖（de Bry）的作品广受欢迎中明显地表现出来。阿特金森（Atkinson）教授在他的巨著中已经说明，这种影响嵌入到了勒罗伊（Leroy）、布丹和蒙田等人著作的字里行间。[45]培根的《新亚特兰蒂斯》和康帕内拉的《太阳城》（City of the Sun）已经表明，从旧的思维方式中解放出来具有普遍的重要意义。但是， 17 世纪法国作家的“特殊旅程”具有另外一番重要意义：他们是传递社会批判思想的载体。富瓦尼（Foigny）、维拉斯（Vairasse）和他们的前辈不仅预示着菲纳伦著作的问世，而且还预示着两个时代以后像卢梭这样的思想家的出现。对他们浪漫文学的翻译本身就证明了他们的受欢迎程度。他们表明了人们是多么深刻地接受了一个新的世界。[46]
我们可以简单地总结一下这些作家的特点。首先，他们明确地倾向于理性主义精神，对基督教徒之间的战争予以批判，怀疑超自然的真理和宗教启示本身的正当性。他们不认为战争和理性的生活是相容的。富瓦尼赞扬自由是人类个性的本质，并坚持认为人要拥有自由必须获得同等的社会地位。他是一位自然神论者，并且重要的是，他将宗教信仰变成人们不会在公共场合进行讨论的事务。根据他的观点，这是唯一可以避免因观点不同而引起无休止争论的方法。他甚至在轻微的掩饰之下批判旧约的可靠性一一正如波舒哀告诉理查德．西蒙的那样，这在法国路易十四统治的时代是一种危险的冒险行为。他描绘了一个理想的共和国，在这个共和国里，男女平等，一切限制人身自由的事物都将引起人们的不满。在《南方大陆》（Terre Australe）一书中，我们不免看到一种理性化的自由主义的自觉宣言的存在。
这种精神更加明显地表现在丹尼斯·维拉斯（Denis Vairasse）的《塞瓦拉比人的历史》（Histoire des Sévérambes）一书中。书中对塞瓦拉比人着意进行了赞美，他们身体健康、精神安宁、享受自由、受过良好教育、遵守道德，正直善良的人们组成各种社团……住着舒适的房屋。这些都是一个虚构中的共同体给予她的公民的，这与路易十四统治下的法国形成了对照。塞瓦拉比人的性伦理读起来就像是对基督教禁欲主义的攻击。和富瓦尼的著作一样，在这里也有同样引人注目的女权主义。城市规划、选举的君主政体、国家对文艺和科学的鼓励、上下有序的国家官员关注的是所有人得到工作和生活必需品、不存在财产和社会地位的差别，这些都在他们的作品中得到了详尽的描述。没有死刑惩罚，并且虽然只允许举行某种单一宗教的活动，但是允许对所有宗教的信仰自由。温和、仁慈和理性的自然法观念，有意识地反对当时欧洲文明社会的严厉管制力量。上帝被认为是不可知的，塞瓦拉比人的简单宗教因为它“符合自然理性”而备受称赞。在书中，作者还对教育以及一些提高居民物质条件的发明予以热烈颂扬。
像《特里马克历险记》（Télérnrnaque）和《鲁滨孙漂流记》（Robinson Crusoe）那样的著作出版，标志着“特殊旅程”文学发展到了顶峰，不过我无法在此进入这个话题。我也不打算展示书中所使用的科技是如何引起人们的广泛兴趣。不同的人，如年轻的丰特内尔（Fontenelle）和西班牙人格拉希安（Gracian），都为这种文学的发展作出了贡献。到过东方和西方的旅行家们从这些幻想文学作家们所作出的贡献中受益良多。我所要强调的是这些作品所蕴涵的含义。他们所做的工作就是急切地用自然的光辉来对照文明社会的罪恶，用自然人对比当时的欧洲人。他们所批判的是财富、等级和尊严，是传统形式的宗教，是缺乏宽容，是旧世界的习俗。他们所热烈追求的是科学和教育、自由的有益影响以及社会关系中平等主义因素的价值。毫无疑问，这些作家的影响是有限的，人们读这些书不是对他们所要阐述的社会哲学感兴趣，而是对他们所描述的奇观感兴趣。但是，他们的重要性也是毫无疑问的。他们证明，这些探索发现之旅已经打破了那种将自身观念等同于普遍和最终原则的中世纪主义的地方特性。他们也表现出一种不断上升的甚至是狂热的理性主义，一种对社会结构的相关事务进行试验的可能性的重视。同样引人注目的是，他们重视对自由的祈盼，特别是当叙述者是那些像维拉斯这样曾经游历过英国的清教徒时更是如此。他们展现出一种对待政府原则的新态度，尽管这些原则在表达时是模糊和缺乏自信的，但即将发生的变化却是重要的。“特别旅程”文学一方面同拜尔这样倡导信仰自由的思想家的工作紧密联系在一起，另一方面，也同菲纳伦这样的社会改革家的作品密切相关。它们的重要意义甚至由于它们处在社会原则的主流之外而愈加引人注目，最终表明，自由主义哲学的吸引力，已经超越了这些有意宣扬某种新政治信念的鼓吹者。
三
17世纪的哲学思想明确表明，人类的思想已经在很大程度上摆脱了对神学权威的依赖，其显著特征是世俗化和理性主义。它所面对的是对自然进行机械论的新阐释，并且它也发展出一套学说，以适应这种阐释的基本原理。如果说上帝的意志仍然贯穿于17世纪的哲学思考中，那么，上帝同正统的教会主义的武断要求已经没有什么联系，这么说也不失公允。[47]17世纪的哲学思想打破了教会赖以维持自身权力的基本传统。即使17世纪的哲学发展出一套神秘的观念，就像剑桥的柏拉图主义（Cambridge Platonists）者和菲纳伦所徒劳对抗的寂静派（Quietists）那样，这一趋向的内在重点却是一种个人主义思想。因此，其结果必然是摆脱对社团权威的依赖。该世纪哲学思考的真正难题在于，必须重新思索和用新的术语来构建宇宙运行方式的法则。
新哲学的全部影响在于解放了思想。这就是为什么像波舒哀和牛津的帕克主教这样不同的人都从笛卡儿主义那里看到了与教会发生严重冲突的战场。这也是为什么荷兰乌特勒支大学可以禁止教授那些不受亚里士多德影响的哲学。笛卡儿所推理出来的世界，是一个人们通过理性的研究可以发现其规律的世界。因此，限制人们思想的自由发挥，就是限制人们掌握这些规律的知识，以及这些规律可能赋予人们的力量。新哲学也同样导致了怀疑主义的出现。帕斯卡曾经用充满激情的语句，永久地记录了怀疑主义所产生的令人极度痛苦的结果。它也产生了一种批判精神，一种怀疑人类知识的认识。这使得宽容思想看起来是一个哲学家所采纳的唯一理性立场，他们知道人们在多大程度上可能受到欺骗。
心理学也同样在这方面产生了影响。正如霍布斯和洛克认为的那样，心理学的本质就是它开始将人的欲望看成一件自然的事情。他们认为，在一个我们生存的社会里，理性应作为人类欲望在多大程度上得到满足的衡量标准。因此，心理学终结了中世纪禁欲主义的存在理由，因为它是建立在拒绝原罪教义的基础之上的。心理学所强调的是享乐主义，并且它主张个人有权利同世界达成某种协议，个人主张的实现仅仅受到他对于一个理性的人将试图获取哪些目标的知识的限制，这就塑造了自由主义所需要的氛围。心理学的影响是强烈的个人主义。对于人类来说，生活的过程就是不断寻求能够带来权力观念的满足感。我们可以从像斯宾诺莎这样的圣人身上看到这种倾向，也可以在拉·罗什福科这样世故的贵族身上看到这一点。他们认为人类被迫为生存而斗争，在这样的斗争中，只有具有驾驭环境的能力，才能获得胜利，并且，权力又反过来成了欲望得到满足的产物。在霍布斯看来，个人对权力的追求是无情的，只有专制政府的强有力手段才能控制它的运行。也就是说，理性将我们从激情中拯救出来，因为理性为我们指明了节制个人要求的道路。理性教导我们创造一个利维坦式的政体，这样我们就可以改变残酷的环境，获得安全。在这种思考的整体氛围中，明智的个人利益成为社会建构的关键所在。
这种观点的约束力和中世纪观点约束力之间的鸿沟是惊人的，不管从哪一方面来看，它所遇到的环境的性质都加剧了这种差别。17世纪的哲学观念是理性的，是唯物主义的，它很自然地抑制除个人自身权威以外的权力，并倾向于通过考察这种权力对个人欲望的影响来评价权力的合法性。因此，正如洛克认为的那样，将政府权威视为人民同意的产物，与上述观点的距离，也就是一步之遥了。也因为如此，人们可以很容易确定其所关心的事物的内容，很自然地同意其需求清单，这些需求是人们在洛克时代感受最为深切的。值得注意的是，即使是那些在方法论上同洛克极为不同的哲学家，也认为政治自由是一个理性人过上他所向往的生活的唯一途径。他们要么像霍布斯那样，将国家建立在契约的基础之上；要么像斯宾诺莎那样，将自我保护作为自己伦理标准的基本前提。简单地说，我们可以在这个世纪的哲学的大量篇幅中，发现人们为将个人从其所受的束缚中解放出来的不懈努力。哲学家赋予人们为自身阐释宇宙的权利。伦理学家和心理学家联合起来告诉人们，只要是他的理智告诉自己这么做是明智的，他就应该追随本性的召唤。在这二者的影响下，神学权威遭到破产，因为它不允许人们自由阐释，确立理性的个人利益。即使是基督教也变得理性化，人们也越来越没有必要坚持宣称接受基督教信仰。因为，随着时代的发展，基督教的历史目标将会更加明显地处于守势。
这一时代的理性主义实际上就是攻击教会的中心地位一一这种中心地位是依赖历史证据为教义提供最终的有效性。这些历史依据从多方面受到了激烈的批判，甚至是直接的攻击。卡佩尔（Cappel）发现《旧约》是古希腊文章的阿拉姆语（Aramaic）修订版。[48]正像布克斯托夫（Buxtorf）看到的那样，这一发现是对《旧约》神灵感应说的一个致命打击。像莱特富特（Lightfoot）和欧文（Owen）这样的清教徒对布克斯托夫的猛烈攻击，仅仅证明这一发现的重要意义。在16世纪最后25年中，凡·马埃什（Van Maes）已经指出《旧约全书》首五卷具有混合而成的特征。此时，霍布斯和斯宾诺莎则走得更远。霍布斯不费吹灰之力就指出摩西不可能创作出《旧约全书》的首五卷，因为《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》和《列王记》远在它们记载的事件发生之后才产生。他为《诗篇》和《约伯记》提供了新的解释。如果他的理性之手阻止自己触及《新约》的话，那么他的小心谨慎本身就是一个带有刺激性结尾的故事。可以毫不夸张地说，斯宾诺莎已经为《圣经》的科学诠释奠定了现代方法的基础。有了他发明的方法，人们得以不顾一切地将其批判性的激进主义付诸实施，神灵感应说为之消失。除了这些工作所产生的影响之外，理查德．西蒙的探索也促成了这一结果。这位被德赖登称为“无可匹敌的作家”在结束教堂牧师生涯之后，使人们更易于出于虔诚而不是理性去接受传统的主张。斯宾塞指出，犹太人的仪式更多是受到了相邻异教信仰仪式的影响。甚至是对年代学的讨论，也因为地理发现所提供的证据使人们意识到其问题所在，这都显示了成规之见所遭到质疑的程度。
毫无疑问，在英国， 17世纪确实是一个对圣经充满狂热的典型时代。我们完全相信大众对《圣经》钦定英译本的新魅力会感到满意，即使他们还没有意识到关于此书主题的讨论尚在进行当中。但是，只有当人们看到当时信仰自由的发展时，才能正确理解这种学术工作的重要意义。许多学术流派都对此产生了令人耳目一新的影响。美国的例子尤其令人印象深刻。宗教自由在一个新的世界里的成长为旧世界树立了榜样，其影响立即在文学作品中表现出来。“过高地估计个人的推测能力就会因之使人走向灭亡。”蒙田的这句名言所代表的精神在16世纪可能只能找到一个支持者，但在17世纪可能能找到一百个。这种发展不是由单一因素促成的。在齐灵渥斯、杰里米·泰勒（Jeremy Taylor）和剑桥柏拉图主义者的努力下，从鲜活的感觉中产生了这样一种观念，即认为宗教迫害是同慈爱的宗教精神所不相容的。到了佩蒂和威廉．坦普尔爵士那里，人们意识到信仰自由同经济繁荣之间存在不可分割的密切联系，荷兰的经验凸显了这一点。在普芬道夫的著作中表现出权宜主义精神，这是基于勃兰登堡选帝侯（the Elector of Brandenburg）的明智经验。[49]毫无疑问，这在很大程度上是由于人们厌倦了宗教派别之间无休止的战争，但更重要的原因是，有文化的人对各种启示录表现出日益增加的冷漠。塞尔登（Selden）认为：“讨论异教徒是一件徒劳无益的事情，因为一个人不能光想还要能做。”他的话代表了那一时代里蓬勃发展的状态。科学和哲学的主张也为宗教自由的发展提供了帮助，并且人们越来越广泛地认识到教会和国家占据的是完全不同的领域，这种认识也为上述发展提供了支持。当像罗杰·威廉斯（Roger Williams）这样虔诚的基督教徒说，“所有的公民国家在其宪法和行政管理体系内均有司法机构，这样的国家在本质上被证明是属于公民的，因此也就不属于法官、地方长官和精神王国的辩护者”，他是在为欧洲将要采纳的解决办法奠定基础。欧洲国家接纳受到路易十四迫害的避难者，这一事实表明，到了1685年不容异说的旧观念已经失去了影响力。到那时为止，人们已经把宗教当成一件私人的事务，而不是公共的事情。虽然在表达时还需要谨慎，直到法国大革命时才得到放松，但在17世纪结束的时候，人们发现没有宗教自由的代价过于高昂，而无法从事自然的探索活动。
确实，宗教迫害带来了毁灭性的高昂代价。宗教宽容的出现是因为缺乏宗教宽容会阻碍人们通往财富的道路。出于良知而移民，不管是从英国移往美国，还是从欧洲的另一半地区移往英国、普鲁士、斯堪的纳维亚和荷兰，迅速在人们的内心树立了这样的观念：移民对于宗教宽容的民族是收获的来源，而对于实行宗教迫害的国度则意味着损失。王朝复辟以后，理性主义以前所未有之势迅速发展起来，其根源是来自这样的观念：同和平与秩序无法兼容的宗教迫害，是走向繁荣的最后障碍。正是出于这样的动机，人们从多种角度广泛审视宗教想要控制人类行为的要求，而不管这些要求是来自于教皇还是清教。正是由于宗教为人们带来了高昂的代价，人们才去审视它的含义，权力的基础才从权利转为功利。17世纪的权威危机几乎不是对权威本身的攻击；反律法主义（antinomianism）是一种独特的观点。这个危机的产生源于探寻权威性行动的基础，后者将使人们的行为与新世界的秩序相兼容。对于所有商人来说，强迫人们服从国教是令人厌恶的，一个存在宗教迫害的国家就意味着商业上的损失。因此，他们很容易推断出宗教迫害是同基督的法则相对立的。在经历一个半世纪的宗教斗争以后，商人会很感激洛克，因为洛克认为国家只要关注一下生来就困扰共同体的宗教信仰模式就足够了。
像莱特朗日（L' Estrange）这样的作者可能倾其全力证明，不信仰国教的清教徒所持观点产生了邪恶的影响。他们可能搜集大量的证据证明异教同反叛是可以互换的词语。正如一个评论家所指出的那样，这些作者给邻居留下深刻印象的是，“监狱……挤满了最富有的商人和居民，还有服装商……被迫离开家园，还有那些他们曾经雇佣的、即将饿死的成千上万的工人和女人”[50] 当时的舆论充斥着理性主义，因为信仰的代价总是偏爱那些因攻击宗教迫害而获得安全的教义。随着商人阶级和贵族联盟的加强，这种态度逐渐深入人心。政府的浪费和低效又促进了这种态度的成长。荷兰独特的经验，加之人们认识到政府管得越少就越能带来繁荣，也滋养了这种倾向的发展。大臣和教土们也许会对处于上升阶段的中产阶级所提出的权利要求感到惊讶。正如莱特朗日所认为的那样，他们感觉到中产阶级正准备质疑所有的传统原则。但是，远比莱特朗日的论点更令人印象深刻的是，一旦商人获得了自由，资金雄厚的商人就会成为法律和秩序的堡垒。帕克也许认为，商人团体就是“无数的派系斗争和煽动叛乱的老巢”[51]。但是，当詹姆士二世采取政策要削弱议会政府和英国国教的地位，对它们产生威胁时，商人团体的态度并非如此。不信奉国教的人所显示的忠诚和一般国教徒同样强烈。政治推论是清楚的：异教徒值得奖励。人们发现，“神圣的教规”可能会抵制主教统辖制，但是这意味着努力、节俭和头脑清醒。不信奉国教的人对社会美德的提升并不亚于国教徒，且有助于促进国家繁荣。人们也发现，资金雄厚的清教徒商人并不比国教地主更急切地拥护社会和政治激进主义思想。这些清教徒所反对的只是威胁到他们事业的社会秩序。他们不明白为何要维护王室的利益，而使自己蒙受损失。他们憎恨的是，为了维持一个铺张浪费纵情享乐的政府而向他们征税。他们已经准备好同乡绅地主那样，为一个好的政府提供经济上的支持。但清教徒坚持认为，一个好的政府应该满足他们的利益，并且他们也准备着为实现这一原则而奋斗到底。一旦他们实现了这一目标，就会像曾经批判他们的忠诚度的人那样，变成一个虔诚的国教信仰者。
这就是17世纪哲学发展所处的环境。它的基础是反对国家干预的经济个人主义，因为国家的干预阻碍了物质潜在价值的充分实现。它努力将经济从伦理道德中剥离出来，因为二者的结合为个人的成功平添了某些破坏性的规则。尽管这一过程有些缓慢，但还是获得了成功。这一世纪的哲学逐渐采用原子式的术语描绘社会关系。它是一种消极的激进主义，人们只是认识到，如果没有受到干预，他们就能拥有征服世界的力量。人们反对神权理想，不论这种理想的上帝是教会还是国家，因为17世纪的神权政治阻碍了而不是促进了他们履行自己的使命。在这种处境下，人们找到了斗争的武器。他们用自己发现的新机会反对罗马、英国教会、国王和大臣。他们需要在某一领域中获得自由，结果却发展出一套应用于所有领域的自由哲学。这种内在的迫切需要产生了一个逻辑的必然性，如果像霍布斯和斯宾诺莎那样用直率的一贯性将其阐述出来，其含义一定令他们感到惊讶，就像它会让对手感到震惊那样。但他们跟其他人一样，不能逃避将自身的特别需要提升为普遍原则的义务。他们并不是刻意去寻求世俗主义。他们所要做的是促使人们接受世俗主义，因为其他术语无助于他们实现目标。并且，对世俗主义的接受被迅速地罩上了宗教认可的光环。选择获得而不是选择失去成为履行基督教责任的途径。但是，当教会或国家挡在路上阻碍人们选择获得的时候，就必须铲除它。一句话，自由主义需要的是一个融合资产阶级需求的学说。这是他们发展所要求的必然条件，信条的形成方式取决于他们的需求。
所以，在资产阶级向前奋进、地位上升的过程中，他们接纳了那些不是他们有意发展的观念和原则。他们追求的是一个世俗和宽容的国家。但是，为了建立这样的国家，他们不得不摧毁以往的国家所依赖的单一神学框架，随着这种神学框架的慢慢分崩离析，新的国家逐渐出现在地平线上。为了实现摧毁神学框架的目标，他们不得不接受新的哲学，一种最终会毁灭他们自己所信奉的宗教原则的哲学。在宗教领域中，巴克斯特和霍布斯之间的反差，以及笛卡儿和波舒哀之间的反差，有根本性的不同。清教徒和天主教徒像一切中世纪主义者那样，渴望为理性的研究和世俗事务帝国设立边界，他们也都在一定程度上认识到自己正在从事一件根本不可能完成的任务。天主教的哲学家和英国的自然神论者会为这一时代的传统责任献上一份虚有其表的赞赏。他们可能会用谨慎，甚至有些胆怯的方式表达他们的思想。但是，在半传统外表的掩饰下，他们每个人实际上都陶醉于无限的理性帝国的观念中。在这里，人们不必根据神的启示而是按照自己的探索，不必遵从信仰而是通过自我探究，成为世界的主宰。这个时代的哲学家像商人一样，意识到他可能获得的权力。他也知道，获得权力的条件就是远离干预、获得自由，经济个人主义同知识分子的个人主义是相配套的。他们关切和要求的都是，免除对他们特定活动领域内的权威干预。他们都准备证明，如果权威不对他们的要求横加干预，这对社会是有利的。经济个人主义的目的是获得财富，知识分子的个人主义的目的是获得知识。但是，人们探索知识与其说是出于无用的好奇心，不如说是出于强烈的信念，即相信知识是通往权力的钥匙。因此，限制人们探索知识，就是限制人们获得权力，而权力可以带来财富和荣耀。
重要的是，这是17世纪科学进步所产生的影响。我不想在此追溯这一时代科学所取得的重大成就。对我们来说，更重要的是这些成就的意义，而不是成就的本身。最重要的是，科学对世界的阐释，表明与其相竞争的神学观点已经变得过时。因此，科学建立了理性的自足性，使得理性无须考虑教会认可的形而上学规则，这是一种坦率的唯物主义观念。17世纪的科学征服了这一时代的人，因为它向人们表明，接受科学观点就能获得超越自然的权力，而这种权力无法通过其他方式获得。科学所获得的地位可以从一系列机构的建立上表现出来，如英国皇家学会（The Royal Society）、法国科学院（The French Academy of Sciences）、皇家林琴学院（The Accademia dei Lincei）等。[52]科学赢得了政府对其重要性的承认。科学还获得了社会资助，人们要求它能解决商人所遇到的现实问题。科学发现的魅力迷住了这个时代的人，并广泛地流行开来。早在1665年的时候，格兰维尔（Glanvill）就能够这样描述英国皇家学会：“自从亚里士多德创办哲学学园以来，科学所做的事情已经超越了纯理论的哲学。“[53]科学期刊和博物馆增强了科学的威望。人们很自然地将巴黎和格林尼治天文观察台视为控制自然的必要投资。人们认为科学界的巨人是国家荣耀的组成部分，因为他们为那个时代增加了光辉。莱布尼茨、惠更斯（Huyghens）和玻意耳都沉浸在科学发现的狂喜当中。这种狂喜的程度非常之大，以至于斯普拉特（Sprat）可以在1667 年的时候宣称，人们对科学的兴趣如此浓厚，“以至于在整个欧洲，似乎没有什么东西比科学更流行了”。我们可以在当时佩皮斯（Pepys）和埃弗兰（Evelyn）的作品以及莫里哀有关蓝色长筒丝袜的讽刺作品中看到这种兴趣，也可以从科学领域的工作日益受到欢迎这种现象一一正如丰特内尔（Fontenelle）在《世界的多样性》（Pluralityo f Worlds）一书中所说的那样一一看到这种兴趣。
科学的进步产生了一种新的自信气氛。德赖登写道：“在过去的一百年里，展现在我们面前的几乎是一个全新的自然界一一学校中的更多错误被人们发现；在哲学领域中，人们做了更多有用的实验；光学、医学、解剖学和天文学也发现了很多惊人的奥秘。这些发现比亚里士多德以来所有时代的偏执、轻信都要多。"，[54]这种优越感体现在很多人身上。如约瑟夫．格兰维尔相信：“没有哪个时代比这个时代充满因探索自由而带来的更多快乐。”[55]康帕内拉和托马斯．布朗爵士也表达了同样的喜悦。甚至像弥尔顿这样的虔诚派教徒，在《复乐园》（Paradise Regained）中警告人们不要陶醉于新知识当中的同时，也反映了对科学的重要性的广泛认知。伊丽莎白时期文学作品与卡罗琳（Caroline）时期文学作品在重视科学方面的差异，本身就是新的天地已被发现的证明。
我们可以得出的有效推论是进步观念。[56]新的知识如此丰富和重要，以至于人们产生了一种优越的信念。逝去的时代不再美好，它的金色光辉正黯淡下来。人们更加确信，世间存在更大的智慧和成功，呈现在人们面前的各种机会足以使他们展望未来而不是回顾过去。人们告诉自【ALERT】，自己才是自然界的主宰。从这种驾驭自然的能力出发，他们推断出理性的权利、塑造自身环境的能力以及不再需要信仰原罪的教义。这就是在古代人和现代人之间发生冲突的真正意义[57]。现代人获得胜利的实质上是科学的成就感。在丰特内尔以后，大家都心照不宣地承认，每个时代的人都丰富了前一时代所积累的知识。就算是像布瓦洛（Boileau）那样强硬的历史辩护者，也不得不向他的对手做出极大让步。绝大部分批评进步思想的人士，要么像坦普尔那样采取友善的文学写作方式，要么像斯威夫特那样因为野心挫败而对人类发泄怨气。也许正是对这场战役的充分评论才注意到了一点，即仅仅在其著作出版几年后，斯威夫特对进步观念的最为凶猛的攻击，就已经沦为保育员给小孩讲述的故事题材。
进步的观念又推动了乐观主义的增长，这反过来又证明新的综合正在取得成功。追求自由和理性的人们现在认识到胜利站在他们一边。他们已经将世界简化为一个机械结构，而知识可以揭示其中的运行原理，他们可以将科学的方法运用于生活的各个方面。在这一时代的后半部分，正如格兰特（Graunt）和佩蒂所做的那样，对自然进行统计分析的思想正在运用于揭示社会领域的成果。这种演化所带来的显著成果是理性精神的胜利。并且，理性主义又进一步同世俗主义倾向联系在一起。因为只有这样，它才能找到认可自身成果的氛围。当1660年同宗教达成根本的妥协以后，新的安全保障导致了新的乐观主义。而且，这种安全又产生了这样的信仰：通过掌握自然变化的知识，人们可能从自然中获得幸福。这种幸福抑制了怀疑精神，帕斯卡的痛苦不再重现。这种功利观念弥漫于精神环境当中，所有的价值观都根据这一基调予以调适。它远离迷信，着迷于实验。它日益相信人们的个性中存在天生就有的尊严，很难相信这种尊严同统治者进行宗教迫害的权利是相容的。和地理大发现一样，科学也同样重塑了人类的思维习惯。
当然，除了这种演化所传递的信息以外，我们不能再得出其他的结论。世界上尚有不可思议的迷信行为存在，特别是在西班牙和意大利，宗教迫害还有非常广阔的舞台。除了荷兰和英国以外，热切追求制约专制政府的人士还很少。持这种主张的人士，通常都是跟朱里厄相类似的人士，他们阐述少数派的事业，并且自然而然地从一种准民主理论中寻找能够支持其权利要求的理由。[58]最典型的是为了达到妥协而付出的努力，因为这种妥协已经成功确定了自己的界限。我们可以在拜尔的作品中看到这种倾向，这也许是最典型的形式。之所以说它典型，是因为他广泛地预见到了此后一个世纪的整体氛围。[59]关于政治制度问题，他是一个君主专制主义者，这部分地是因为他是一个忠诚的法国人，但也部分地是由于他看到，在所有盛行的人民主权理论中都存在对秩序的威胁。但他的君主专制主义是建立在为信仰自由热情辩护的基础上，这一辩护自豪地接受了科学和哲学上的发现，并坚持认为，这些发现对教条主义的宗教要求是致命的打击。浩瀚的“百科全书”或科学、艺术或工艺详解《辞典》（Dictionary）一经问世就成为那一时代最流行的著作，它简直就是一部宽容一切的大百科全书，在记录所有领域知识的时候，它追求的是理性这一权利主张，并通过伏尔泰式的归谬法，总结对手的荒谬，使人们接受这些知识。是1680年出版的《关于彗星的思考》（Thoughtson the Comet），以及几乎与它同时出现的贝克（Bekker）和刚格拉（Gongora）的作品，而不是其他任何著作，标志着关于自然一致性的假设对旧迷信予以致命打击的程度。[60]吉本（Gibbon）评论道，“拜尔是将错误的宗教放在怀疑论天平的两端，让它们的重量互相抵消，归于消失”。这是对拜尔影响力的有效总结，它的不足之处是，没有指出这种平衡的影响在于道德已经不再需要宗教的支持。拜尔留给基督教徒的难题是，如果他们想要保留主要的教义，就必须真正含蓄地接受摩尼教。相较于拜尔的著作，几乎没有出现过比他更有力地对信仰予以解构的作品。在拜尔的作品中，有一种对传统信仰的轻蔑和挑战。这表明人们不再依靠过去的信任关系来寻求老式的避风港湾。
这就是说，科学革命是社会革命在寻找行为范畴过程中的一种体现。尽管科学革命所展现的奇迹激起了人们的想象，就像今天征服天空而引起人们的想象那样，但是，科学革命广受欢迎不仅仅是出于自身的原因。它的流行还因为，它的成功所要求具备的条件也是经济成功所需要的氛围。它为资本主义理性化力量提供了强有力的心理支持。它还使科学革命的献身者养成了这一新的科学事业所需要的品质和性情一一精确、实验、果敢和在事实本身中寻找权威。它的胜利赢得了赞助者，而且这至少含蓄地意味着知识启蒙政策。科学革命的成功再一次给人们带来了人类对顽劣自然的征服感，这也是商人在其事业获得利益回报，证明其合理存在后所产生的感觉。如果科学领域的工作表明了组织在获得成果方面的价值，那么，对于大众来说，那些最驰名的发现却都和个人的名字相关。作为最重要的有意识的媒介，科学通过强调新事物的影响，摧毁了旧的权力。因此，它的精神特质以惊人的速度迅速渗透到最分散的众多生活领域。其最大的影响莫过于形成了进步的观念。它最终似乎想要证明，理性的信仰就像一把最终将打开所有大门的钥匙。因此，它鼓励乐观精神，并在乐观精神的鼓励下使人相信，只要存在自由，就可以不断地期望改善他们的境况。
我们也不应该忘记，由此推理下去必定会得出另一个结论。如果理性可以在自然领域将混乱转化为规则，那么，我们也可以认为，理性也一定有能力在社会领域中胜利完成这项使命。实际上，到了18世纪人们才充分认识到这种可能性。正如休谟所看到的那样，到那时人们的自信已经不以结果的保证为前提。但是，在17世纪，霍布斯已经尝试建立一个普遍的体系，在这个体系中，社会学有其适合的位置。毫无疑问，哈灵顿、斯宾诺莎和政治算术家们（political arithmeticians）已经通过不同的方式，尝试从社会的混乱现实中总结出一套规律来，并且暗示人们，遵守这些规律就可能建立一个好的政府成为可能。17世纪的科学不认为应该在宇宙中为专制留下空间。并且，尽管前进的步伐有些缓慢，但那一时代的政治的确朝着这个方向发展。科学否定的是信仰的权威，而正如洛克所阐述的那样，政治需要否定的是君主试图要求民众顺从其无限意志的权限。在格劳秀斯以后，社会领域中主张限制专制权力的愿望派生出了自然法的观念。它将形成一套自然“权利”体系，人们谨慎地说这些权利与实体法律有巧合，但却寻求公开主张将这些权利视为理性的人应该遵守的行为规范。值得注意的是，这些权利绝大多数都是试图保护从事日常商业活动的个人，它们的特定用途就是保证繁荣。如果商人需要将企业的风险降到最低，就需要这些权利。实际上，社会领域中的自然法最初不过是对君主提出的一个圆通的劝诫，是由英格兰之外和欧洲大陆个别思想家提出来的，包括阿尔修斯、克劳德·乔利和朱里厄。这也正如波舒哀提出的，“绝对”君主制不同于“专制”君主制。但是，随着这一世纪的结束，情况已经远不止如此。就像在法国路易十四统治后期那样，自然法正在改变自身，要求以宪法的形式确定下来。 18世纪的法国就如同17世纪的英国那样，当社会制度的框架抵制自然法的要求时，革命就会采用暴力来实现那些通过劝说无法达到的目标。
四
人们习惯地将从宗教改革到法国大革命这段时间称为重商主义时代。事实上，直到18世纪后期，在经济领域尚未出现对自由主义的广泛认同。但是，我们绝不能用19世纪的传统经济思维将重商主义视为具有一致性的学说。正如亚当．斯密谨慎地提到的：“政治经济学被当成是为政治家和立法者服务的一门分支科学”，而没有被看成研究“国民财富的性质和起源”的科学。[61]它假定出现一个管理共同体经济事务的政府是无法避免的，也许还认为这是可欲的，并且重商主义通常针对政府管理应该采取的原则展开论述。它所讨论的东西大多围绕着干预主义问题展开，因此，它自然地缺少对基本原理的分析。这也就不难理解此时的专制政府为何接受这种观点。因为这种观点产生于中世纪的社会，继承了经济生活从属于社会规则的观念。为此，我们所说重商主义的教义就是一种明确地为政府干预进行辩护的学说。例如，对于那些为了应付无休止的战争而追求充实国库的统治者来说，他们最明显的目标就是获得大量的贵金属。军事目的也解释了许多重商主义者希望获得大量人口以保证兵力来源的热情。国家之间的对立紧张解释了为什么自足应该被视为一种目标，特别是当商人急切地将爱国主义同逐利精神相结合的时候。李斯特和费希特关于经济民族主义的思想，以及这一思想在当今时代的复兴，使我们清楚地理解了他们的贸易平衡理论。那种认为在商业事务中，邻国之所失未必是我们之所得的观点，是最难说服人们接受的真理之一。
要想抓住重商主义的本质，就必须强调它某些方面的内容。重商主义的学说反映了人们争相劝说政府支持某些商人而不是另外一些商人利益的相互混淆和矛盾的努力。衣料出口商所希望的政策同制造商的要求存在着差异，绵羊饲养者则又持另一种态度。政府时常在鼓励和禁止垄断之间摇摆不定。在某一段时期来自外国的移民受到鼓励，而在另一些时候，他们却受到冷漠的对待。有时候，金条的出口得到热烈提倡，有时候金条出口却被视为国家财富的损失而予以攻击。我们要想理解重商主义，就必须将其看成是对环境的反映。在这种环境中，各种利益不断地展开竞争，以确保法规对自身有利。同样，我们无法理解重商主义，除非我们这样看待国家，即国家从教会那里继承了界定经济行为的许可范围之职能；而由此产生的重要推论是，政府越是强大，人们就越自然地期望政府来履行这一界定职能。17世纪的国家从16世纪的混乱中赢得了秩序，而那时的混乱在很大程度上源于经济革命。倘若不采取明确的手段控制那些导致混乱秩序的因素，就会产生异常严重的影响。导致混乱秩序的因素包括：通货、就业条件、贸易与移民的流动、穷人的救助、贵金属供应、商人同国外市场和殖民地的关系、明确推动海上霸权的航海法、同战争的进行直接相关的重工业等。法规的产生源于时代的不安仝。在这样的时代中，人们通常会前往能提供安全的国度。他们从最高强制性权威那里寻求足以保护其财产的法规。这是更早时代的人，也是我们这一时代的人的经验总结。
因此，值得我们注意的不是在17世纪经济自由主义的缺乏，而是它应该有能力发起挑战这一事实。同样重要的是，这种挑战是伴随着宪政政府的成长而发展起来的。处于上升阶段的资产阶级首先改造了宗教，然后再改造文化以适应自己的目标，国家是资产阶级所要征服的最后一个领域。资产阶级不将追求自由作为最终目标，而是作为享受它所创造的财富之手段。它在对手最薄弱的环节展开攻势。在追求自身目标的过程中，资产阶级先是将国家作为同盟者，然后再视为敌人。它受到中世纪经济秩序的抑制，但它通过攻击教会，运用世俗的力量摧毁了中世纪的原则。在长达一个半世纪的斗争里，君主同中产阶级合作建立了新的原则以代替旧的原则。在这个阶段里，资产阶级尚未准备好重新阐述法律关系。君主是强大的，地主贵族也有雄厚的实力。规则中的传统信仰始终暗含在主要的社会活动中。只有在新的秩序建立了牢固的根基以后，只有在能从其他领域获得的自由中推导出经济自由的时候，资产阶级才发起最后的攻击。到那时，它手中已经掌握了最高的强制权力。对资产阶级来说，国家的主要作用是充当警察机构。现在，资产阶级要按照自己的主张处理经济事务，要求国家退出经济活动领域。
我们能够看到，这种倾向在刚进入17世纪时就主要出现在英国，而在王朝复辟以后又开始在英国成为主流。在共和政体时期，这种倾向是激烈的宪政争论之一，也是最显著的革命骚乱之一，由其带来的不幸不仅没有带来国家干预的削弱，反而进一步加强了国家的干预。在法国大革命期间也是如此，雅各宾派的掌权进一步强化了经济干预主义。同样，在1917年，列宁的胜利就是利用国家权力实行最大化经济控制的政策之胜利。17世纪的历史就是反对干预主义的历史，直到内战爆发方告结束。同前面两个斯图亚特王朝所引起激烈反对的国家干预相比，这一时代的国家管制范围更广，这是对由冲突引发的不幸的回应。在王朝复辟以后，朝向自由放任的运动获得了新的发展动力。到17 世纪末，人们形成了自由放任的态度。在这一基础上，休谟才得以极力主张，而亚当．斯密也才得以展现经济自由主义的系统哲学。
我们必须注意到，重商主义者深深意识到在国家利益和商人利益之间可能存在着对立。福特雷（Fortrey）写道：“个人的利益经常会妨碍公共利益。”[62]罗杰·库克（Roger Coke）和蔡尔德（Child）也经常强调这种矛盾。甚至我们也必须记住，亚当．斯密本人也关注这一点[63]正是因为意识到这种矛盾的存在，人们才尝试引入国家的管制。国家控制了进出口、产品的质量和劳动的条件，以免商人追求利益的欲望伤害到整个社会的利益。在共和政体期间有人说：“商人为的是成为富人，他怎么会关心公众的贫穷?就让共和政体消失吧，这样商人就可以获得利润。”我们必须把当时的经济自由主义思想看成是反对主流的一股微弱的逆流。没有干预就意味着贵族输给了商人，工人输给了雇主，国内的生产者输给了国外的竞争者，制造商输给了进口商，垄断者输给了自由贸易的倡导者，本国的雇佣工人输给了国外移民。这些团体都出于自身的利益而支持国家管制。他们中的一些人开始认为公共利益存在于免遭任何干预的自由，这只是一个渐进的过程。
多种因素联合起来迫使国家管制不再受到欢迎。管理缺乏效率，在走私面前软弱无力[64] ，不能用统一的标准控制工资以及无法规范学徒的身份，这些都导致了不断的抱怨。诸如鱼苗节（fish days）的失败和布料法令（aulnage）的取消之类的事情，也导致了同样的结果。[65]定居法（the settlement laws）也遭到人们的深恶痛绝，他们感觉到这些法律阻碍了工业组织所需要的劳动力流动。同样重要的是，在1660年以后，枢密院的权威大大降低[66] ，这不仅是因为它是重要的国家管制机构，还因为它作为政策发起者的地位被议会取代，而在议会中，商人的利益获得了日益重要的地位。封建占有权的废除，地主对圈地运动的热情，垄断者在利用自身特权时的无能，尤其是科克恩（Cockayne）的倒霉的计划的破灭[67] ，以及不能有效实现工业标准化的意图，所有这一切都朝着共同的方向发展。行会的衰落，在行会权威较小或根本影响不到的地方繁荣起来的工业，以及摆脱了行会控制的新的流程的增长，这些也都朝着相同的方向迈进。在这一世纪里，几乎没有一种国家管制没有遭到广泛而愤怒的抗议。对国家管制的抗议并不是普遍存在的，几乎每一个抗议都反过来引起某种反抗议。确实如此，人们反对的不是国家管制本身，但是，它所积累的力量必然会得出那样的结论。国家控制需要的是一部管理机器，这部机器能够创造出实施成功控制的必要手段。而这正是17世纪所缺失的，并且这种缺失日益加剧。因此，人们感觉到国家的控制逐渐阻碍了企业获得成功。它阻碍了人们获得唾手可得的财富。到1700年，这些抗议已经转变为一种思想态度。在18世纪，它们发展成为一种哲学。
在政治算术家开始分析的时候，我们也开始看到了这种态度的发展。当商业在借贷资本的支持下发展起来的时候，人们对高利贷的态度发生了转变。培根这样写道：“毋庸置疑，大部分的贸易都是年轻的商人通过支付利息的借贷发展起来的。“[68]这种认识使得塞尔登评论说：“认为钱不能生钱是一种徒劳的想法，因为毫无疑问，这是可以实现的。”[69]洛克曾经简练地写道：“出借钱财以获得利润同出借土地收取租金一样，都是公平、合法的，对借贷人来说也是可以接受的。”[70]马林尼斯（Malynes）、巴尔本（Barbon）和达德利·诺思（DudleyNorth）显然都认同这种观点。这也就是说，出现了一种新的观念，即风险应该得到回报。这一观点引出这样的疑问：国家干预并控制利率是否是明智之举。关于这一点，佩蒂走得更远，他谴责道：“用实体的民法来反对自然法，这是自大而无益的。”他明确地认识到，总体经济情况使得货币的价格只是供给和需求的一个简单结果。这种观念在一个世纪以后以不可阻挡之势由边沁（Bentham）阐述出来。这种倾向同银行业之间的关系是显而易见的。它所开拓的可能性对于国家轻易地维护有关规章制度的命题，可谓获益匪浅。在这一世纪中，利率方面的立法数量表明，旧的控制观念已经失去了支持。
查尔斯·达文南特（Charles Davenant）写道：“贸易的本质是自它靠自己能找到最好的航向，一切规范、指引以及限制贸易的法可能符合私人的特殊目的，但却很少有利于公众。”[71]这一说法是对长期以来所取得进步的总结。早在1641年，罗宾逊（Robinson）就已经看到了限制进口的愚蠢之处。[72]在王朝复辟后的15年中，罗杰·库克[73]论述了自由贸易立场的主要原则，而巴本和达德利．诺思在大革命后只是重复了这些观点。乔赛亚·蔡尔德（Josiah Child）写道：“那些为某件产品付出高价的人就应该拥有这件商品。”[74]由此他得出这样的结论，即禁运政策对自由贸易来说是致命的打击。皮革商人站在相似的立场上，他们希望能自由地雇佣数以下计的工人，这对国家也是有利的。早在詹姆士一世统治时期，慕恩（Mun）就已经要求获得出口金条的权力，将就业条件的规定描述为“远比疾病更坏的补救措施”。[75]罗杰·诺思坚持认为，用司法评估手段对工资实施管制毫无益处。[76]枢密院本身也注意到，《学徒条令》“被绝大多数法官视为阻碍贸易并且不利于促进发明创造”[77]。正是因为有很多人站出来请求实施传统规则，下院才在1702年做出决议，认为“贸易应该是自由和不受限制的”[78]，这是对蔡尔德所主张的新观念的采纳。他认为，“要促进和发展贸易……应该从正确的方式开始，摒弃那些从祖先那里继承下来的错误规则”[79]。他对试图使生产方法标准化的图谋所作的抗议，更值得强调。他写道：“我们所有的法律……在我看来，如果正式地付诸实施，那么，它们所产生的危害将大于它们带给我们的好处。”[80]行会以及它们的限制性行为同样受到了激烈的谴责。罗杰·库克将城镇的衰落归因于行会的影响。[81]《大不列颠贸易论文》（Britannia Languens or a Discourse of Trade）的作者将行会称为“暴虐的寡头统治集团”[82]。蔡尔德认为，主张工业生产应仅限于行会成员，这是一种粗俗的错误。[83]王朝复辟以后，议会和法院都对海关提出的限制贸易的主张不予理睬。[84]确实可以认为，大法官霍尔特（Holt）在我们的法律传统中赢得了重要的位置，这是因为他积极地赋予自由放任理论以法律的力量。贫困法（the poor law）因被视为工业社会的负担而受到攻击，用罗杰．库克的话来说，“它是一种对勤奋劳作的人的打击，而此时，那些懒惰、闲混的人可以继续享受勤劳的人所创造的果实”[85] 。诺思特别地攻击了对劳动力流动的限制，因为这伤害了“我们称之为工作者的人，正是他们促进了工业的发展而成为公众中有用的人”[86]
达文南特所做的两段评论总结了这个新思想的含义。他写道：“认为贸易将受到权谋和规章制度的限定，这种观念比任何一种想法都要愚蠢。贸易必须允许按照自己本来就有的方式发展。”[87]他又写道：”今天，法律很少不是以自我执行的方式得到遵守。“ [88]甚至在半个世纪以后，迪安·塔克（Dean Tucker）也不会反对这种观点，这些都是最基本的个人主义观点。他们认为经济自由是事物的本性，并且认为，如果管制需要最高权力赋予它们权威的话，那这就是一种愚蠢的行为。在这种哲学的指引下，托尼教授所谓的“经济道德的胜利”终于成功实现。[89]正如斯蒂尔（Steele）所认为的那样，商人们感觉到“世界就在他们眼前”[90] 。就像皮斯托尔（Pistol）那样，他们将抽出自己的佩剑打开这个世界。但是，现在他们手中的剑是一把经济之剑，持剑的人拥有一套独立的世俗学说，可以正当地使用此剑。布尼安（Bunyan）认为，如果他是一个“实干家”而不是一个“空谈家”，他就必须将自由作为奋斗的条件。毫无疑问，为上帝工作，他将是自由的。但是，犹如变戏法般，上帝的工作变得似乎是私人的信念，而非经济工作。后者的准则是理性，这意味着节俭、努力、精明，同时也是保持记录的美德，在账目的信用方面保持平衡。正如诺思所强调的那样，这种想法将知识变成“在很大程度上是机械的”。人们已经建立了一种研究事物经济本质的科学，这种科学独立于经常变化的人类本性之外。从这种科学的“可见的基础”中，能够看出新行为标准的轮廓，就像佩蒂和格兰特（Graunt）在他们的统计图表中展现的那样。他们所制定的法规就是自由的法规。如果法律的实施只是用来保护成功人士的话，那么，这就是对他们所付出的努力和辛劳的回报。我们将会有这样一个国家，在这个国家中，财产的自由持有者和商人可以界定他们财产的条件。正是在这种繁荣中，可以看到国家的脱贫之道。
约瑟夫·李（Joseph Lee）在英国处于共和政体时期写道：“个人的进步也就是公众的进步。”[91]但是要想进步，就必须拥有财产和社会投机冒险的条件；并且在一个世纪的持续危机之后，必须确保个人的财产安全不会受到国家干预的危害。财产被充公并且度过十年流放生活的洛克毫不迟疑地认为，不受国家干预是绝对需要的，这种信条是洛克留给18世纪人类的宝贵遗产。在自然状态下，理性已经进行统治，私有财产通过自然法而存在，而后产生了国家，使一些人拥有这项权利。洛克写道：“未经本人同意，最高权力不能从任何一个人那里拿走任何财产。”那些身强体壮的穷人被认定是懒惰的流浪汉，他们的贫穷是一种错误而不是一种不幸。我们可以充分理解，当相信上述说法的人看到洛克的学说时会有多么感激。在洛克为人们构建的国家中，不经人们的同意，就不能有国家的规制。已经建立起来的哲学可以让人们根据他们自己的智慧限制国家的规制。一种新的国家已经形成，在这样的国家中，财产就是公民身份的有效体现。在这样的一个世界里，他们很自然地认为自爱和成为社会动物是相互等同的。
即使是在17世纪，这种不干预主义也不仅仅是英国才有的现象，虽然那里的条件更有利于它的发展。瑞士商人也同样强调不干预主义。正如皮朗（Pirenne）所指出的那样，低地国家从16世纪开始，相继产生了不干预主义。在路易十四统治后期的法国，就开始出现反对科尔伯特主义（Colbertism）的浪潮，而且，这种浪潮很快就呈现大范围扩散的势头。菲纳伦支持自由贸易，沃邦（Vauban）和阿吉尔贝尔（Boisguillebert）则开始提出理由反对过分管制。[92]撤销令（The Revocation）带来的破坏性后果使人民看到了一个积极国家（positive state）的罪恶。关于高利贷问题又重新引发了争论，尽管争论的主要意义在后来才出现，但这已经显示出我们之前所讨论的欧洲观念的特性。只要读几页萨瓦里（Savary）的著作，我们就会注意到，在法国商业界中，“高尚的人”的出现带有典型的英国资产阶级特征。[93]他们有同样的理想，有同样的雄心。正是由于这种新氛围，使路易十四（即使是间接地）为商人敞开了通往贵族阶层的康庄大道。同在英国一样，法国已经为自由铺好了舞台。自食其力的人也不愿受到那些阻碍他们进步的规则的束缚。他们与统一的君主制所赋予的新安全保障密切相关，以至于那时还无法挑战君主制的基础，但是，在路易十四死后，他们已经准备好建立一个新的世界。
关于17世纪尚有最后一点需要加以阐述。随着17世纪接近尾声，自由主义哲学的基础已经完全建立。世俗国家已经建立起来，科学和哲学中的理性主义不再受到严重的挑战，即使是有关宗教自由的观点现在也仅仅引起一些零散的质疑。但是，随着这种哲学的出现，它与有产者之间的联系也是一目了然的。有产阶级的目标是安全，自己的安全首先得到这种哲学考虑的那些人，就是已经获得成功的人。可以毫不过分地说，随着时代稳定地向前发展，这些有产者会冷酷无情地对待穷人。这一点不仅可以从公共救助体系的瓦解中体现出来，而且，也隐含在属于一个世代的斯蒂尔和下一世代的笛福对待慈善事业的新态度中。《宗教商人》（Religious Tradesman）认为穷人不是命运不济的牺牲品，而是他们自身“懒惰、不守规则和邪恶行为方式”所导致的结果。[94]我想，当中世纪的基督教徒看到这些文字的时候一定会感到惊讶。如果说我们会偶尔看到对高工资的赞美，那么，随处可见的却是商人极其厌恶工人提出过多的要求。在他们采取联合行动以寻求自我保护的过程中，可以看到其日渐增长的对工人的怀疑。议会和法院也越来越觉得雇主同雇员之间的关系纯粹是经济关系，而不是一种意味着相互承担社会责任的关系。
虽然人们对出身和特权存在崇拜，但同时也有对财富和自身权利的崇拜。国家变成了成功人士的联合体，它的规则就是用来保护成功的人。这就是那些共同体的“狂热传道士”们遭到失败的真正原因。当谈起国家的民主思想的时候，我们必须记住这种占上风的思想不是利本（Lilburne）的，也不是温斯坦莱（Winstanley）的，更不是雷恩斯伯勒（Rainsborough）上校在军队辩论（Army de'oates）中热烈支持的观点。这是艾尔顿的理想，对他来说国家是一个财产所有者的协会。从根本上说，这也是洛克的思想。[95]对规制的厌恶就是不喜欢对财产权利所施加的限制，就是不喜欢限制他们自己想要做的事情。良好的公民就是那些已经获得或者正在获得财富的人。法律就是良好的公民根据自身的需要而设立的，自由也是他们所需要的自由，引起他们警惕的是那些威胁到他们安全的危险。自由主义确实是从17世纪的道德危机中产生的，但是，它同信仰成功的含义是协调一致的。
这种信仰在一个时代和在另一时代并没有显著的不同。这是宗教形式主义者（Pharisee）的信条，它认为外在占有是身份的体现。并且，它还将社会价值同遵从法律联系起来（法律也是按照有产者的目的建立起来的）。我们无须否定其真诚，但我想，我们有理由反对其观点的狭隘性。这种信仰无法超越自己所处的环境，并且过于相信自己的能力和权力，以至于无法意识到瘸子和瞎子会不同意他的观点。实际上，自由主义想要告诉这些人的是，如果他们是富人就可以分享依据其原则所建立的国家的利益。自由主义缺乏一种富有想象力的洞见，不能认识到它所构建的阶级关系使得这种努力无法实现目标。圈地运动将农民和土地分离开来，商业上的所有制规则使产业工人除了自己的劳动力以外没有任何其他东西可以出卖。在将不平等列为自身信仰所固有的组成部分以后，它又吸引那些无法获得自由的人去追求自由。
一句话，自由主义的普及是一个没有意识到自身缺陷的特殊逻辑所产生的特定情况，人们总是在一定的条件下才能获得由其所构建的公共利益。如果人们证明了自己的价值，那么就可以获得特权。但是，证明自身价值所需要的证据却是在社会中获得特殊的地位，而现存社会体制的本性却使大多数追求特殊地位的人无法如愿。当然，要想理解自由主义者的世界观并不困难。他们所经历的时代是一个因巨大成功而足以引以为傲的时代。和其他人一样，自由主义者从中得出了自己的观点。他们被新的财富所施加的咒语催眠了，他们看到了暴发户拥有的巨额财富，而就在几天前，他们可能是一无所有。他们很自然地推论，认为职业是对有才能的人开放，根据他们的利益制定规则，也就符合公共的利益。他们重新整理了基督教原则所包含的内容，为他们的热情提供了新的支持。哲学，甚至是自然科学都被用来为他们服务。他们没有意识到自己正将人类本性限制在很小的范畴内，因而无法容纳它。他们甚至没有意识到，那些被他们用来衡量人类目标的标准，从根本上说是用经济术语构建出来的。那些怀疑或者反对他们目标的人要么是失败者，比如利本和他的追随者们，要么是那些像波德隆（Bourdalone）那样坚持古代习俗的人。正像他们自以为的那样，他们已经发现了调和个人雄心和社会利益的方法。只有到下一个时代，古老的真理才会重新得到肯定，它告诉我们，一个人要想赢得自己的灵魂，就必须失去整个世界。
但是，即使在无意识的情况下，自由主义者在前进当中仍然保持了方向感。政治权力不可避免地在自然法则的影响下遵从经济权力，这种观念是哈灵顿的核心论点。尽管在他的建议中带有一种自由主义的味道，但这些建议的基调仍然假定应该由有影响力的人统治国家。作为一个激进分子，理查德·欧尔顿（Richard Ovcrton）在纽盖特（Newgate）坐牢的时候仍用神圣的个人主义表明了自己的信仰。他写道：”大自然赋予自然界每一个人一份私有财产，任何人都不能侵占和夺取这份财产。“[96]在1710年所著的作品中，理查德·哈利（Richard Har-ley）就毫不迟疑地认为财产分配的变化是内战爆发的原因。他写道：“特权所具有的独一无二的权威只不过是一种表面的、靠不住的权力，不能长期地反对真实、自然的财产权。财富的这种权力在很大程度上被赋予了人民，在他们找到利用这种力量以处理自身事务的途径并且感受到这种权力以后，他们就能征服眼前的任何事物。"[97]人们深深地感受到了这种权力，所以他们毫不犹豫地宣称国家的结构将由他们自己来决定。在讨论重建上议院提案的时候（1657年2月3日），我们了解到，“共和国的人们认为并且表明，上议院的存在理由没有了，影响也必须消除。上议院的财产额曾经占据了整个国家财产的5/6，所以它自然地拥有最高权限。而现在，公众拥有整个国家99%甚至更多的财产，所以公众更加自然地拥有这一最高权力。因此，人们形成动议，如果他们有另一个议院，它的构成应该符合人民的利益”[98]。
很显然“人民的利益”就是商人的利益，他们不会为君主和贵族作出牺牲。有产者应该拥有“绝对的权力”，可以“按照自己的意愿安排他所拥有的一切”[99]。为了确保这一目标的实现，他们必须征服国家机器。一旦他们实现了这一目标，就可能作为“英国的国民，感谢上帝的仁慈，因为是上帝使我们绝对拥有我们所享有的一切事物。所以，我们的生命、自由和财产不必依赖或臣服于单一精神或君主的意志”[100]这足以表明，一种风行的学说已经对洛克假说的形成产生了如此明显的影响。当洛克说“未经本人同意，最高权力不能从任何人那里拿走任何东西”[101]时，他只是总结了上述观念，而不是发明了新思想。他与其同一时代的人一样，都认为拥有财产的人才是社会天生的统治者。约翰·霍顿（John Houghton）认为：“大多数的穷人都胡乱花钱，懒散，尤其是制造业的工作者。”[102]洛克能够理解他的看法。由此观点而推理出来的结论在大革命以后的一段时间内被清晰地阐释出来，呈现在艾迪森的眼前。他在《观察家》上这样写道：“在英国出现了一种特别的语言，以作为他们独特的教养。当我们谈到某人的优点时，我们可能会说这是‘拥有条件的人，。对财富的考虑已经占据了我们的思想，正如我经常抱怨的那样，在我们的思想中，贫穷和富有已经取代了犯罪和清白。"[103]
17世纪的革命并不是反对君主制度本身。德赖登指出，他们所反对的是他们认为“阻碍了贸易活动”的君主们。[104]正是因为商人群起反抗对其经济机会的横加干预，导致财富的弹簧在紧绷弯曲后猛烈回弹，重击政府。[105]一种关于自然的概念发展起来，它的主要前提对人们很实用，即认为国家的运作必须符合具有经济权力的人的意志。因此，正如洛克认为的那样，自然权利观念意味着只有当商人同意被控制的时候，财产才可以被控制。因此，自由变成了政府的责任，要限制政府运用有产者所憎恨的方式来对财产权利进行干预。法律可以被用来“规定财产的权利”，土地所有权也可以“由正式的法律决定”。[106]但是反过来，这些法律是由财产所有者制定的。宗教戒律无法再有效地反对法律的规定，因为，就像洛克认为的那样，教会被适当地视为自愿加入的协会，只要他们不影响公共秩序，国家就应该少理会他们。理查德．哈利认为，当教会同国王站在一起反对商人的时候，教会的权威和声望已经荡然无存。[107]一种“自然的”社会秩序已经找到了它所要求的社会制度，以影响它的内在目标。它形塑了文明世界的轮廓，以容纳获取利益的欲望，人们对利益的追求是不受限定的。
[1] 关于商人对共同体的价值，参见Charles Davenant, Works (ed. cf. 1771)，I, p.31.
[2] The Spectator, No.I.
[3] Notes and Observations to the Emperor of Morocco (1674).
[4] J.W.Adamson在其著作中与人方便地集中讨论了洛克的教育观点，参见The Educational Writings of John Locke (1922).
[5] Histoire des Variations (1688), v, p. 31.
[6] Tawney, op. cit., esp, p.198f.
[7] 对这一时期的宗教迫害描述最好的始终是Elie Benoist的Histoire de la Revocation de l' Edit de Nantes (1695)。在英国，H.F.Russell Smith的Religious Liberty under Charles II and James II和A. A. Seaton的Toleration under the later, Stuarts (1911)有效总结了这些文献，但他们未能充足地说明宗教迫害与经济变化的关系。关于这一点，可以在R.L.Poole的The Huguenots of the Dispersion (1887)一书中找到有用的资料。
[8] 关于波舒哀对莫里哀世俗观点的认识，参见Correspondence (ed. Levesqueand Urbain), vi, p.2560.
[9] 关于拉布吕耶尔和他的世界，M.Lange的La Bruyere, Critique Social (1909)是不可或缺的读物。
[10] Correspondence, in, p.370.
[11] Projet du Gouvernement in Ecrits inedits（ed. Faugere）, Vol. IV, p. 191f.
[12] 关于Claude Joly, J. Brissaud 写过专著，Un liberal du X VIlme Siecle（1896），在 H.See 的 Histoire des Idies Politiques en France au XVllme Siecle（1923）一书中，对Mazarinades做了简要的论述。但仍需要更多的论著。
[13] 关于平等派，最好的书是T.C, Pease, The Leveller Movement (1916)。关于农业共产主义，则是L. H.Berens的The Digger Movement (1906)一书，尽管他的论述因其热衷单一税收制而显得逊色。关于浸信会和第五王国派，有一本很好的专著，即Louise F. Brown的Baptists and Fifth Monarchy Men (1912)。但对研究所有这些运动最好的介绍是Margaret James的Social Policy and problems during the Puritan Revolution (1930)。关于平等派对克伦威尔的不满，在AS，H. Hill的一篇未曾发表的论文中做了很好的论述，参见Moderate Royalist Doctrines in the Seventeenth Century (1932)。Gooch博士的Engtish Democratic Ideas in the Seventeenth Century (1898), 对整个运动的一般性框架有记载。
[14] 在试图对这一妥协产生影响的企图中，根据环境来调整布丹的思想以使其适应英国的环境这种做法就发挥了很大作用。关于这种企图，请参见Hoe和Hill，上引书。
[15] 接下来的辩论可以参见Clarke Papers (ed. Firth), 4 vols. (1894)。
[16] 关于总结性的论述，见Hoe, 上引书，尤其是对Hunton的论述。
[17] History of Independency (1661), p.216.
[18] James, op. cit., p.3.
[19] Laud, Works (1847), 1, pp.28-29.
[20] Cf.R R.Reid, The King's Council in the North (1921), esp. pp.408f., 412.
[21] Cf.W.P.Scott, Joint Stock Companies (1912), 1, p.216f.
[22] 引自James, op. cit., p.800.
[23] Scott, op. cit., 1, p.119f. 引自Sandys在议会的一篇演讲。
[24] Lewis Roberts, The Treasure of Traffic (1641).
[25] A Letter from the Gentry of Norfolk and Norwich (1660).
[26] Good Work for a Good Magistrate (1660). The Vanity and Mischief of making earthly Treasures our chief Treasure (1655).
[27] The Nobleman's Pattern (1653).
[28] Cf.Gooch, op. cit. , p.2300.
[29] 参见他的 The Parliament's Reformation (1646); London's Charity E,p. 189. Enlarged (1650).
[30] A Character of England (1659) in Harleian Miscellany (1813), X, p.189.
[31] 关于Harrington和他的影响，参见H.R.Russell Smith, Harrington and his Oceana (1914).
[32] 像Nathaniel Johnston， John Nalson和其他作家的作品曾广为流行，但到1665年这类作品几乎很快不再流行。关于他们的思想，J.N.Fiffis的Divine Right of Kings (ed. 1914)仍然是主要的权威作品，尽管这部作品只是局限于政治神学的范围而没有充分论述这一主题。
[33] 关于 Sherlock，见我的 Political Thought from Locke to Bentham (1920), Chapter Il。
[34] 关于规则的无效性，参见Lipson, Economic History of England (1931), vol.Ill, Chapters IV and V, 这里有大量有用的材料。
[35] 对于这一时代改革的规划，参见James，见上书, p. 303f.
[36] 共和国时代的法律改革运动仍需要充分的历史研究。一些已有的论述见James，上引书，p.326f，以及F. A. Inderwick的The Interregnum (1891) 一书第4章第2节。克伦威尔的名言仍然很出名：“当今制定的法律都只是为律师服务的，并鼓励富人压迫穷人。”参见Ludlow, Memoirs (ed. Fifth, 1894), 1, p.246。Holdsworth的History of English law (VI, p. 429) 一书认为整个运动尚未成熟，但小册子和议会的辩论表明不满是十分显著的。
[37] An Outcry of the Young Men and Apprentices o f London (1649).
[38] James, op. cit. , p. 205.
[39] The Poor Men's Advocate (1649).
[40] 在他的名著Montesquieu et t'a tradition de la Constitution Française（1932?）中，M. Carcassone已经充分表明这一传统拥有多么丰富的历史。
[41] 阿尔修斯的Politica Ivlethdice Digesta一书已经由C.J.Friedrich教授重印，后者和Gierke一样，对阿尔修斯著作的高度评价超过了我所能做的。他们对阿尔修斯进行了很好的讨论，但相对来说，其他作者很少这样做。从这方面来说，拜尔对他的略微关注本身具有重要的意义。Real在Science du Gouvernement (1756), Vol. VIII中对阿尔修斯的关注也显示出同样的方向。
[42] 关注一下卢梭的旅游年表，看不出他参观了任何在图书馆中藏有阿尔修斯作品的城市，在大英博物馆中有一部阿尔修斯的作品，但没有证据表明卢梭曾经参观过那里，他的朋友的私人图书馆中也不可能有阿尔修斯的作品。因此，我想，卢梭关于阿尔修斯的知识只是来源于拜尔的文章。Lettres Ecrites de la Montagne中的参考文献也只是一个脚注而已。
[43] H. F. Stewart, The Prouinciales Pascal (1920), p.xxxiv. f.
[44] 正如H. M. Robertson 想要做的那样，参见Economic Individualism (1933), p. 88f。参见 Fr. Brodrick, The Economic Morals of the Jesuits (1934) 中的具有决定性的答案。
[45] Nonueaur Horizons de la Renaissance Française (1935).
[46] Cf. G. Atkinson, The Extraordinary Voyage in French Literature (1913) and his Relations de Voyages (1925); G. Ghinard L'Amerique et la reveexotique (1913).
[47] 参见Carl Becker教授在他的Heavenly City of the Eighteenth Century Philosophers（1932），第31页中的令人钦佩的评论。在Spectator一书注293中，Steele引用了Archbishop Tillotson的一句话，这支持了Becker的讨论。正如Burnet所指出的那样，“对于暴民来说，宗教不过是无神论，或者至少是自然神论”，这成为了1700年以前人们的普遍态度。
[48] Arcanum Punctationum Revelatum (1924). 关于17世纪对Old Testament历史的批评，Preserved Smith作了有用的总结，参见其令人赞叹的著作History of Modern Culture (1930), vol. I, pp 279-298.
[49] The Relations of Religious Liberty to Civil Life (1687)是他最不出名但却是最好的作品。
[50] Toryism and Trade Can never agree, p.12.
[51] Discourse of Ecclesiastical Politic (1670), p.xxxix.
[52] 关于科学团体和它们在17世纪的作用，参见Ornstein, The Role of Scientific Societies(1913).
[53] Plus Ultra (1688).
[54] An Essay of Dramatic Psesy（1688）in Essays（ed.Ker, 1926）, 1, pp.36-43.
[55] Essayon Modern Improvements（1675）.
[56] Cf.J.B.Bury, The Idea of Progress（1924）.
[57] E.Cillot, La Querelle des Anciens et Modernes（1914）, and R.F.Jones, The Background of the Battle of the Books（1920）. In University of Washington Studies, VII, p.97.
[58] 我们极其需要对Jurieu进行充分研究。对他的政治观点的最好阐述是F. Puaux所著的Les Precurseurs de la Tolerance（1881），但这本书受到了宗派主义的不良影响。Jurieu对拜尔的论述充分表明，他对宗教自由的相信只是对他认为的正确意见而言；就像St. Bartholomew后的人所暗示的那样，他的民主理论也仅仅是抗议对跟他持同样宗教信仰的人士进行迫害。作为一个间谍，他同英国政府的联系，可以参见J. Dedieu的有趣发现，见Le Rôle Politique des Protestant（1920），pp.173-2480.
[59] 在Howard Robinson 的Bayle the Sceptic（1931）一书中有关于拜尔的一个令人愉快的英文论述，但Dclvolve的著作仍是对其思想的最好分析，参见Pierre Bayle（1906）.
[60] B.Bekker, The Significance of Cornets（1683）；Gongora是墨西哥大学的一名教授，他写了一个具有同样效力的警告。在一代人的时间里，对彗星的恐惧消失了。
[61] Wealth of Nations, Book IV, Introduction.
[62] England's Interest and Improvement（1663）, p.18.
[63] E.Ginzberg针对亚当．斯密对商业利益的怀疑作了有用、有趣的总结。参见他的著作The House of Adam Smith (1934), p. llf.
[64] Cf.Lipson, op. cit., III, p.25f.
[65] Ibid., p.328.
[66] Ibid., p.265.
[67] lbid., p. 374f.
[68] Essays, Of Usury.
[69] Table-Talk（ed. Pollock）, p.135.
[70] Works（ed. of 1801）, V, p.36.
[71] Works（1771）, 1, pp.98-99.
[72] England's Safety in Trades Encrease（1641）.
[73] A Treatise, etc.（1671一1675）.
[74] A New Discourse of Trade, p.157.
[75] A Discourse of Trade, p. 54。原文引自England's Treasure by Foreign Trade（1664）, p.870
[76] A Discourse of the Poor, p. 64（ed. of 1753）.
[77] Unwin, Industrial Organization, Appendix A.
[78] Journals of the House of Commons, XIIl, p. 783.
[79] A New Discourse of Trade, p.3.
[80] Ibid. , p.159.
[81] A Treatise, etc.（1671）, 1, p.70.
[82] Britannia Languens（1680）, p.97.
[83] A New Discourse of Trade, p.182.
[84] 参见Blackstone 的评论，Commentaries, I, p.415f。
[85] A Treatise, etc.（1671）, 1, p.74.
[86] A Discourse of the Poor, p.62.
[87] Works（1771）, 11, p. 226.
[88] Ibid., p.205.
[89] Tawncy, op. cit., p. 228f.
[90] The Tradesman's Calling（1684）, p.35.
[91] A Vindication of a Regulated Enclosure（1656）, p.9.
[92] 关于路易十四后期法国的政治思想，一般论述可参见Kingsley Martin，The French Liberal Tradition in the XVlllth Century（1929）。关于Vauban，最好的研究是F. K. Mann的Dei Marschall Vauban（1914）。关于Boisguillebert，最好的研究是Hazel Roberts 的Boisguillebert（1935）。后者尽管是一篇有价值的总结，但为其英雄提出了过分的索求。
[93] Le Parfail Négociant (1675), Introduction.
[94] The Tradesman's Calling (1684), p.22. 参见 The Grand Concern of England (1673), p.60; Davenant, op. cit., I, p.100; T.E.Gregory在其作中对整个主题作了很好的分析，参见The Economics of Employment England-I，Economica, p. 37f.
[95] Clarke Papers (1891-1894), 11, p.217f.
[96] An Arrow against all Tyrants (1646), p.4.
[97] Richard Hardley, Faults on Both Side (1710) in Somers Tracts,Vol. XII, p.679. 我们对作者全然不知，不知他的名字是不是Defoe的笔名。
[98] A Ture and Impartial Narratice (1659), in Somers Tracts , VoL VI, p.477.
[99] Edward Chamberlayne, Angliae Notitia (1669), p.447.
[100] England's Monarch, etc. (1644).
[101] Civil Government, II, XI, p.138.
[102] A Collection for Improuvnent of Husbandry and Trade , April 16, 1698.
[103] Spectator, No.294.
[104] Absalumand Achitophel (1681) in Select Poems (1901), ed.Christie, p.104.
[105] Ibid. , p.101.
[106] Civil Goverrrment, II, V, p.50.
[107] Op. cit. , pp.682-683.
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