中文马克思主义文库 -> 拉斯基 -> 《欧洲自由主义的兴起》（1936）
第一章 背景
一
在欧洲宗教改革运动和法国大革命期间，一个新兴的社会阶级已经完全拥有了统治国家的权力，并在获得权力的过程中冲破了各种壁垒。这些壁垒在教会以外的所有生活领域中曾经使特权成为身份地位的衍生物，并且还将权利意识与土地所有权紧密地联系在一起。这一新兴的阶级为了达到目标，实现了人与人之间法律关系的根本变革。
契约取代了身份地位成为社会的法律基础，宗教信仰的同一性让位于信仰的多样性，即使是怀疑主义者也具有了表达的权利。由“君权神授”和“自然法”观念所支撑的模糊的中世纪帝国也屈服于具体而不可抗拒的国家主权。以土地占有为权力基础的贵族，开始与完全凭借流动资本所有权发挥影响力的人士共享政治统治的权力。银行家、商人和工厂主开始取代地主、教士和武士，成为社会的主导力量。渴望改变的城市取代了厌恶变革的农村，成为立法的主要力量。科学虽然发展缓慢，但仍以不可阻挡之势取代了宗教，成为塑造人们思想的决定性因素。对以往黄金时期的缅怀和与之伴随的原罪观，让位于进步主义以及与之相伴的诉诸理性来成就完美的思想。社会首创与社会控制的观念向个人首创和个人控制的观念转变。简言之，新的物质条件孕育了新的社会关系。总而言之，新的哲学应运而生，为已经到来的新世界提供理性的辩护。
这种新的哲学就是自由主义。本书旨在从总体上探寻这一思想产生并发展成为具有凝聚力的信条的历史动力。当然，这一演化向来都不是直接的，也很少是有意为之。思想起源的历史从来都不是直线型的，在自由主义的发展过程中出现了各种不同的流派，这些流派的起源存在巨大的差别，以至于很难对它们进行清晰的描述，更无法做出精确的勾勒。对自由主义思想的发展作出最重要贡献的是那些对自由主义的目的不了解，通常还抱有敌意的思想家们，包括生活在同一世纪的马基雅维利（Machiavelli）、加尔文（Calvin）、路德（Luther）、哥白尼（Copernicus）、亨利八世（Henry VIII）、托马斯·莫尔（Thomas More），和在另一世纪的黎塞留（Rechelieu）、路易十四（Louis XIV）、霍布斯（Hobbes）、朱里厄（Juricu）、帕斯卡（Pascal）和培根（Bacon）。与思想家们刻意塑造自由主义产生的精神氛围所作的不懈努力相比，历史事件的无意识影响至少发挥了同样的作用。地理大发现、新的宇宙学说、技术发明、经过更新的世俗的形而上学（metaphysic），更重要的是新的经济生活方式的出现，这一切都推动了自由主义观念的形成。如果没有我们称之为宗教改革运动的神学革命，自由主义不会如此发展，而神学革命的大多数特征也隐含于文艺复兴之中。欧洲中世纪基督教共和体（Respublica Christiana）的瓦解，导致一系列独立主权国家的产生。每一个独立的主权国家都有要解决的特殊问题，从而提供了独特的发展经验，这些都影响了自由主义。自由主义的诞生并不是一件容易的事情，革命和战争主导了它的孕育和诞生。我们可以毫不过分地说，在1848年以前，它的成长因一直受到暴力反动的挑战而受阻。人类会狂热地维护业已形成的习俗，因为这些习俗与他们的特权紧密相关。人们把自由主义看成是对五百多年传统形成的神圣不可侵犯的既得利益的一种挑战，没有什么比这种理解更合适的了。
不管从何种角度来审视，由自由主义所引起的改变都是无法衡量的。一个社会正在缓慢地解体，在这一个社会中，社会地位基本固定不变，市场主要停留在地方层次，文化和科学在社会中随波逐流而失去了本来的特质，变化在潜移默化中发生并且引发了对社会的普遍不满，习俗被宗教规则所控制，却很少有人怀疑这些规则（即使被怀疑，也很难被成功打破），资本积累的规模很小并且市场需求只是为了满足当地的需要。随着19世纪新社会秩序的确立，教会让位于国家，成为掌握人类命运的制度性的仲裁人。对出身的要求让位于对财产权的要求。一次又一次的发明促使变革，而不是稳定，成为社会最主要的特征。世界市场已经成为现实，资本大规模积累，其对利益的追逐影响了社会生活和财富。对整个社会来说，欧洲的先前文明是没有什么意义的。即使文化和科学依然是财富的附庸，它们的意义却已经被社会各个阶级所赞赏。即使宗教规则仍在起作用，但它们对生活习俗甚至僧侣的主宰权也消失了。
即使取得了胜利，自由主义实际上依然不是清晰明了的理论或实践。它努力建立世界市场，但这种努力的逻辑却难敌民族主义的政治影响。民族主义随着自由主义的诞生和发展而欣欣向荣。自由主义想要证明个人享有决定自身命运的权利，而不用顾及那些企图限制个人潜能的任何权威。然而，同这种权利要求与生俱来的还有社会共同体对个人权限的不可避免的挑战。自由主义致力于减轻那些强加到财富积累权利上的法律束缚，但也发现，在为这种权利辩护的同时会遭到无产阶级的趁势攻击。自由主义一旦实现了自己的目标，很快就会被迫面临对由其信条产生的反抗。这一挑战肯定要求改变自由主义所催生的秩序。
那么，我们在此讨论的自由主义究竟是什么呢？对自由主义进行描述诚非易事，要下定义更为困难，因为它既是一套教义，也是一种思维习惯。毫无疑问，作为一套教义，它与自由直接相关，因为它天生就是特权的敌人，反对社会共同体的任何阶级只因出身高贵和信守教义就获得特权。但是，它所渴望的自由并不具有普遍性，因为在实践中，它提倡的自由仅仅局限于那些需要保护财产的人士。历史上自由主义一经诞生，就寻求限制政治权威的范围，将政府事务限定在宪政原则的框架之内，并因此一如既往地试图发掘一个政府无权侵犯的基本权利体系。但是，在行使这些权利的过程中，它又再一次急切而巧妙地运用这些权利去保护有产者的利益，而不是保护那些一无所有只有靠出卖劳动力为生的弱者也应该享有的利益。在可能的时候，它企图遵守道德良心的要求，敦促政府按照既定规则履行职责，而不是滥用权利。但是，自由主义所遵守的道德良心仅仅是以对财产的关注为限，并且它对法治的热情也因其对自由适用范围的限定而减弱。
由于自身的历史原因，自由主义通常对教会的权利要求怀有敌意。它不支持霍布斯那种把宗教团体置于国家支配之下的主张（Erastianism），而是倾向于把宗教团体看作和社会共同体内的其他组织一样的社团，只要它不威胁现存的社会秩序就可以予以容忍。自由主义赞成代议制的自治政府，尽管这样做的结果是承认普选原则。一般来说，它支持民族自决的思想。尽管不是普遍如此，但通常情况下，自由主义会温和地对待少数群体和自由结社的权利要求。它质疑政府对思想的控制和政府权威对个人自由活动的限制。我不是说自由主义的历史就是围绕对这些目标的刻意不懈追求而展开，更准确地说，是因为有更加终极的目的才使自由主义追求这些目标，在后面我会论述终极目的和目标的不同所带来的影响。
但是，正如我所强调的那样，自由主义既是一套教义，也是一种思维模式。它的思维趋向是怀疑主义，总是以消极的态度对待社会行动。出于历史的原因，它总是将传统视为进攻对象，总是乐于保护个人创新，而不是赞许政治权力所追求的社会一致性。也就是说，自由主义通常将传统和同质性视为对个人权利的侵犯，即个人所享有的将自我判断和自我认知上升为普遍性原则的权利。这些普遍性原则的约束力，不是因为政府接受它们，而是因为其自身的有效性得到了大家自愿的认同。因此，在这里人们可以看到自由倾向中包含一种浪漫主义气息，这是很重要的。自由主义倾向于主观主义和无政府主义，渴望由个人首创精神所引起的变革，并且坚信这种首创精神包含了社会公益所需要的种子。相应的，它总是倾向于在自由和平等之间提出反论（一般说来是无意识的）。首先它强调个人行动，并始终予以热切的期盼；其次它看到权威干预的结果是对个人人格的压制。这一思维的后果是重要的，因为这意味着自由主义虽然始终以具有普遍性自居，但自由主义的制度运作结果却不可避免地关注较狭隘的利益，不如它努力导向社会利益来得广泛。虽然自由主义理论上拒绝承认其适用范围存在局限性（无论是就阶级、教义还是种族而言），但其运作的历史条件对其自身还是构成了限制。这种限制的含义是我们理解自由主义思想的关键。没有这种限制，我们就不能解释自由主义产生以来的成功和失败。
自由主义的产生是中世纪晚期新的经济社会出现的结果。作为一种教义，它是由新的社会需求塑造的，就像所有社会哲学一样，无法超越产生它的载体。因此，和所有社会哲学一样，从诞生的那一刻起，自由主义就包含了自我毁灭的因素。新的中产阶级凭借它那鲜活的道义原则取得了政治统治的宝座。自由主义的武器就是所谓的契约型国家理论。为了建立这样的国家，它尝试将政治干预限定在最小的范围之内，并与维持公共秩序的目标相兼容。它从来没有理解，也没有彻底承认在各方享有平等议价权利之前，契约自由绝不会是真正的自由。平等议价权利是平等的物质条件的作用结果。个人自由主义所寻求保护的无非是在其创造的社会中那种可以购买的自由。但是，拥有购买手段的人毕竟只是人类的一小部分。简单地说，从历史的角度来看，自由主义的思想不可避免地和财产所有权相联系。它所追求的目标也是那些拥有财富地位的人的目标。在这个狭窄的范围之外，作为它所强烈追求的权利载体的个体，只不过是一个抽象物，事实上，自由主义的好处无法在个体身上充分实现。因为自由主义的意图是由财产所有者所决定的，在自由主义所宣称的目标和实际结果之间总是存在着一道鸿沟。
我并不否认由主义的胜利代表着一种真正而深远的进步。由它所催生的生产关系极大提高了总的物质条件的水平。科技的进步只有在自由主义所创造的精神氛围中才能实现。总之，中产阶级登上权力舞台是历史上最具善果的革命之一。但毫无疑问，自由主义的代价也是巨大的。它的到来让人们失去了践行某些中世纪道义原则的能力。而在我看来，这些原则的恢复也会使人类受益匪浅。但是，回顾从15世纪到16世纪甚至17世纪的历史，我们就会感受到人类已经具有更加广泛和创造性的视野。对人类个性固有价值已经予以更大关注，具有对承受不必要苦痛的敏感性、为自身利益而追求真理的热情和勇于实践的意愿，这些都是社会遗产的内容。没有它们，人类就会不断陷入贫乏。这些就是自由主义信仰的胜利所带给我们的东西。当然，无论从什么角度来说，它们都不是文明社会里所有人平等共享的礼物，悲剧也会随着它们的成功而来。但是如果没有自由主义革命，会有更少的人对他们已经得到的生活感到满足。毕竟，这是最高的衡量标准，每一种社会思想都要接受这一标准的检验。
二
自由主义作为一种新的意识形态，它的出现适应了新世界的要求。地理大发现、封建经济关系的瓦解、不再承认罗马教廷的最高统治地位的新教会的建立、完全改变人们思想观念的科学革命、给人类带来新财富和人口增长的日积月累的技术创造、印刷术的发明和由此必然带来的文化的广泛传播、由模糊和初生的地方主义联合而形成的集权和高效的民族国家，所有这一切的出现，使我们可以谈论创新。从这些创新中产生了一种新的政治理论，也就是马基雅维利和布丹所说的，人与人之间的关系取代了人与上帝的关系成为社会探索的基础。也正是由于西班牙和葡萄牙，以及后来法国和英国大肆的殖民扩张，才有了新的习惯和新的期望的产生。这些新习惯和新期望与传统的思想和行为发生冲突，并在过去三个世纪中不断地影响着后者，产生了一个新的社会，其鲜明特征对一个生活在中世纪的观察家来说几乎是无法辨识的。这是一个不同的社会，并且它了解自身的与众不同。它满怀愉悦之情对外扩张，这种扩张的欲望在那些认识到自己正在参与社会基础重构过程的人群中弥散开来。
什么是这一新社会的本质？我认为首先是它重新定义了人与人之间的生产关系，因为那时人们发现，要充分利用新的生产关系，就不能依靠从旧社会继承下来的制度和思想观念。生产关系需要变革的原因其实很简单。到15世纪末期，在人们思想中资本主义精神已经获得了主导地位。这意味着对财富的追求成为了人类行为最主要的动机。在中世纪，这种追求财富的思想被一系列得到宗教权威认可并强加到人们身上的道德准则所束缚。但在1500年以后，这些准则以及由其所派生的制度、习惯和观念已经不能再满足人们的需求。这些准则被看成是一种限制，人们逃避、批判和抛弃了它们。因为，在人们看来，它们阻碍了新的生产方式的运用。人们需要新的理念来将新的财富潜力正当化，而这些财富潜力是人们在旧时代一点点发现的。自由主义从哲学的意义上使新的实践获得了正当性。
我并不是要刻意暗示，有关财富的观念是在这一特定时期突然出现的新观念。毫无疑问，这种观念就如同文明的历史那样悠远。显而易见的是，我们称之为资本主义的精神早在15世纪就被圣·戈德里克（St. Godric）[1]、雅克·科尔（Jacques Coeur）[2]或佛罗伦萨的银行家们提出来了。可是在那之前，它并未开始改变社会的整体精神面貌，当时关于正当活动的标准并不是仅仅从对财富的追求（作为目标本身）得出来的，而是由道德规则来决定，经济原则处于从属的地位。中世纪的生产者，不管是在金融领域，还是在商业或制造领域，都必须使自己的举动牢牢遵守行为规则才能实现自己的目标。这些行为准则认为，财富的获得只有在符合道德原则的框架内才是正当的。一个人有权利获得财富，但必须通过符合道德原则的手段来获得。不能仅仅根据需求的功能来衡量价值，也不能仅仅支付工人所要求的工资。举例而言，劳动时间、原材料的质量、销售方式以及获利方式等都必须受到一系列规则的约束。这些规则在根本上是按照某些道德原则制定出来的，对这些道德原则的遵守是一个人能否在天堂获得救赎的关键。中世纪弥漫着超越现世实现最高目标的思想，所有的行为都必须与这一最高目标保持一致。就对财富的追求本身而言，是与这种思想水火不相容的。财富被当成是社会意义上的资产而不是个人的拥有物品。富人不是因为个人的缘故享受财富，他是代表共同体利益的管理者。因此，在一个人可能得到什么和使用什么手段获得这两个方面都受到了限制。中世纪的所有社会道德都是建立在这种思想的基础之上的。教会的规则和民法强化了这一思想。
随着资本主义精神的出现并取得了主导地位，中世纪的这一思想开始消失。社会财富观被个人主义财富观所取代，由圣意决定行为规则的观念逐渐被用功利主义指导行为的观念所取代。功利原则不再取决于社会公益（social good），而是取决于能否满足个人需要这一愿望一一人们认为，个人拥有的财富越多，就越能保证这种满足。一旦这种态度扎根于人的心灵，它就催生了一种革命的力量。中世纪占主导地位的生存观念一一这一观念暗含一个稳固的传统社会一一被不受限制的现代生产观念所取代。这种现代生产观念意味着社会是变化的、反传统的，因为对财富的欲望永无止境，所以必须不断地寻求尝试和创新。这也意味着，在社会中总是存在着反权威主义的倾向，因为权威在本质上是保守的，总是担忧在无休止的尝试中所隐含的无序。这一新精神的逻辑将促使它按照自身的目标去塑造整个世界。如果它所遇到的观念和制度阻碍了它追求财富的进程，那么它就会按照自己的目标来改变这些观念和制度。它能为其信仰者在现世带来切实而直接可得的满足感，这是以前的观念所不能提供的。为此，它能在思想观念的竞争中改变社会关系的基础。人们愿意建立一个新的世界，因为他们认为旧的平衡必须进行重新调整。
如果我们问为什么资本主义精神会取得胜利，理由无疑是非常充足的，即在旧制度的禁锢之下，无法再进一步拓展生产的潜力。渐渐地，具有新思想的人以及他们的新的方法，就为人们如何获得巨额财富指明了道路，而在旧社会，这些财富是难以获得的。财富的诱惑激起了新的期望，这在旧社会的前提下是无法得到满足的。因此，人们开始怀疑这些前提的正当性。对高利贷的否定态度，将行会视为控制生产的理性方式，将教会视为伦理道德标准的合适来源，所有这一切都开始显现出不足，因为它们阻碍了新精神的潜力的发挥。中世纪文化的限制无法包容资本主义观念，因此，资本主义者开始改变这种文化以适应自己的新目标。毫无疑问，为了达到这个目标，它不得不经历长期而渐进的过程，直到战胜已经存在三个世纪的敌人后才获得成功。它寻求建立自己获得财富的权利，并且将社会权威的各种干预限制在最小的范围之内。概括地说，在这一努力的过程中，它经历了两个大的阶段，一方面试图改造社会，另一方面力图控制国家。它寻求通过适应社会的风俗习惯来实现改造社会的目标；它力图掌握国家权力，因为这样一来就可以长期掌控社会的最高强制权力，然后就可以有意识地运用这种权力来实现自己的目标。为了证明这样做是正当的，它努力劝服他的追随者，使其相信在追求财富的过程中难免涉及社会公益一一即使在这个劝服的过程中使用了大量的强制手段。那些变得富裕起来的人们也仅仅因为他们变得富有这一事实而变成了有益于社会的人，这就是新精神的本质所在，也是现代伟大冒险事业的中心线索。
这里很重要的一点就是我们要强调发展过程中的一个事实，这一事实因为演变的循序渐进，而有些难以察觉：资本主义的内在思想与生俱来就是一种生活哲学，那些接受资本主义的人，不需要资本主义以外的事物来证明他们行为的合法性。作为个人，人类对财富的追求，影响和塑造了他们对世间一切行为的态度。假如不是这样，资本主义就不会取得它所引发的革命的胜利。在生活的任何一个领域，它都遇到了与其精神相违背的行为规范，它毫无例外地改变了这些行为规范，或是试图改变它们。它从修正旧的行为实践和制度人手，最后废止它们；它从回避和争取例外权利入手，再将上述回避和例外行为变成特权。雅克·科尔在与异教徒贸易时也许需要许可证，但他的后来者却不再需要任何形式的许可。在一个阶段里，行会限制的放松看起来已经足够了，但是，当一个新时代来临的时候，只有行会的瓦解才能让人们感到满意。早期的资本主义理论，至少是在重商主义理论结束之前，都把经济从属于政治看成是自然而然的事情。但是，当一个缺乏管理效率的国家阻碍了社会经济资源的充分开发时，人们就开始倡导自由放任的原则。直到18世纪早期，国家还被广泛地看成实现资本主义目标的有益代理人，然而，到了18世纪末期，国家几乎被认为是其天然的敌人。一句话，资本主义的全部精神就是努力解放生产资料的所有者，使他们无须遵守那些阻碍其充分利用生产资料的规则。自由主义的兴起，意味着试图为资本主义精神的实践进行辩护的理论教义的兴起。
让我们以另一种方式来说明这一切。在资本主义精神产生以前，人们生活在这样的一种经济秩序中：不论是国家、教会或是行会，有效的社会制度是通过源于自身之外的标准来衡量人们的行为，而不是把个人利益作为最终的衡量标准。人们拒绝将物质功利作为有效评判经济行为的标准。他们试图将一系列的规则强加到（也确实部分地施加到）经济生活中，这些规则的内在原则就是，考虑社会福利时，必须念及个人的来生能够得到拯救。出于这样的考虑，人们应该准备牺牲个人的经济利益，因为只有这样才能保证他们在天堂的命运。考虑到这一目的，竞争受到了限制，商人可能拥有的顾客数量也受到了限制，贸易因为宗教的原因被禁止，价格和利率被固定下来，宗教节日每个人都必须参加，工资和劳动时间有严格的规定，投机被广泛地禁止。当然，这些只是在极为广泛的规章制度中所列出来的一小部分，足以证明经济行为是用非经济标准来衡量的。当追求财富的动机取代中世纪理想的时候，上述规则遭到瓦解，因为支撑这些规则的精神束缚了人们满足自身期望的能力；人们本来是可以凭借生产手段实现这些期望的。新视野中的几乎每一个元素在中世纪就出现了。例如中世纪时期的发明创造，和资本主义精神类似，同样显示出了追求收益的巨大热情。就连像采矿业这样的基础工业，它的劳动分工也延续了中世纪的生产实践。但是，尽管有资本主义精神的存在，它却不能决定经济生活的发展速度。那时，人们将资本主义精神视为例外而非规则。人们向往财富，但是，对财富的追求并不是16世纪社会的主导特征。社会组织尚未基于以下的认识实现理性化，即公认对财富的追求才是满足人性的真正途径。
一旦资本主义精神占据了主导地位，整个社会氛围就会发生改变。社会组织的方方面面就会焕发新的光彩。新的企业精神的出现、近乎狂热的活动和对创新的热衷，这在本质上和中世纪所表现出来的完全不同。仿佛有一种新的挑战摆在了人们的面前，而他们也决心显示自己的力量来面对这种挑战。资本积累、风险承受和工厂组织等各种新鲜事物不断涌现。商人欢迎能够更好地保障国内和平的新民族主义，因为这不仅意味着企业更加安全，还可以在行会的特权范围以外的工业地区避免前者的规章制度。他们也欢迎对教会的攻击，因为这意味着对旧事物和阻碍其发展的规则进行打击。毫无疑问，当一些重要资源被教会所控制时，对教会的攻击使得这些重要资源更加可以为资本家所利用，并且市场规模的扩大产生了一种对生产的新的态度。人们对资本的需求更加迫切，这种需求导致了新型银行和金融的出现。市场的扩大，使得快捷的运输方式和低廉的运输成本比罗马帝国崩溃以来的任何时期都显得重要。这反过来又进一步鼓励了中央集权国家的发展，而中央集权国家又通过将对公民的保护组织起来从而使得这一切的改善成为可能，而且这些充分的保护大多是采用非常实际的建设铁路和发展航海的形式。会计学的进步也使经济预测成为可能，这提高了在更大的范围内组织生产的能力，人们可以信心十足地从事更大的冒险活动，它的影响是巨大的。
我们必须认识到这种资本主义精神是一个新兴事物，就像一个人到了中年后期突然变得充满渴望。对利益的追求就如同有记录的历史那样久远，但其新颖之处是一种新哲学的出现。这种哲学主张最大限度地给予个人创新以行动自由，以获得更好的社会福利。它之所以是新的，是因为如果存在可以发挥这种创造性的空间，那么中世纪的社会观念，以及与之相伴随的明显的等级制度和由最高圣意所规定的惯常义务，都变得不合时宜了。中世纪的社会观念否认了人们一望可知的事物，否认人们对所拥有的资源予以开发的权力，虽然在当时改变了的经济条件已经使人们可以进行这样的开发。人们发现，要开发新的资源就要建立新的阶级关系。但是，新的阶级关系反过来又需要一种新的哲学，以证明那些由其推动才建立的行为习惯的正当性。从封建主义向资本主义的转变，是从一个旧世界向一个新世界的转变：在旧社会里，个人福利被视为社会控制的行动所带来的结果，而在新社会里，社会的美好生活福利是个人自主的行为所创造的。
因此，爆发的革命实质上是一种真正意义上的个人解放。因为这种解放使社会获得了更令人满意的结果，从而证明了自身的正当性，它逐渐摧毁了阻碍其发展的主要障碍。但是，就改变而言，我们必须警惕两种错误。我们绝不能因为自己认识到真实的变化就把变化看成是突然发生的。正如我一再强调的那样，变化的实现差不多用了三个世纪的时间。它不得不战胜那些源于习惯和观念的不同思潮，而这些习惯和观念与历史上的其他习惯和观念一样被坚实地武装起来。同时，我们应该知道不管在什么地方，这些变化都不是以相同的步调发生的。在15世纪，意大利似乎将要充分展现自我。但是，一方面由于政治的分裂，另一方面由于地理大发现的经济影响，使得意大利获得世界领导地位的幻想遭到了致命的打击。同样，在德国，激烈的宗教战争和由此带来的灾难使德国的发展差不多倒退了两个世纪。在科尔伯特（Colbert）时代取得巨大发展之前，法国也不得不同组织严密和势力强大的分裂势力展开斗争。英国是比较幸运的，封建主义在索尔兹伯里誓约（Oath or Salisbury）以后就一直是民族国家的基础，这就使得它在政治上要比除荷兰以外的任何国家更广泛和深入地接受了新的资本主义精神。在俄国，新的资本主义精神在彼得大帝之前几乎没有产生任何影响。总之，新的哲学就像潮水一样缓慢地征服它所要达到的领域。它的发展在这里得到帮助，在那里却受到阻碍。自然条件是如此的不同，以至于在新哲学所要涵盖的大陆最终消失之前，我们实际上很难把它看成一个统一的运动。更困难的是，在新哲学实现了它的最终目标时，我们却发现它已经改变了发展的方向。
三
资本主义新精神在产生之初遇到了我们称之为宗教改革的神学运动，后者在形塑新精神的主要信条上发挥了举足轻重的作用。在此我们必须慎重界定宗教改革的影响。作为杰出的思想家，韦伯认为清教的出现使资本主义精神的胜利成为可能，他还在清教徒有关“神召”的教义中，发现了一种几乎可以说是为促进新精神的发展而阐发的社会气质。[3]韦伯的理论得到了广泛的支持。以严谨著称的历史学家托尼教授曾经写道，资本主义精神在清教主义的教义中发现了“一种强大的力量，后者为在法国大革命中取得最终胜利的商业文明开辟了道路“[4]。那么，自由主义和宗教改革有什么联系呢？
清教主义的兴起有助于自由主义哲学的成长，这一点是毫无疑问的。但不管怎样，把这说成是宗教改革家们的目的之一是不能成立的，我们所掌握的一切重要证据都不能支持这种说法。宗教改革摧毁了罗马教皇的最高统治地位，在这一过程中，产生了新的宗教思想，引起了财富分配方面的广泛变革，极大地促进了世俗国家的发展。由于宗教改革是对权威的致命打击，因此它减轻了传统对人们生活的束缚。宗教改革对长期支配的思想提出了疑问，极大地推动了理性主义的发展。新的宗教思想和社会结果是对个人的解放。但是，这并不是说宗教改革的推动者有意要达到这样的结果。他们只是被迫根据不计其数的社会影响来调适思维，在这一思想氛围中采取行动。这些社会影响跟他们原先关注的目标是格格不入的。有时，为了赢得对他们来说至关重要的支持，他们有意识地调适自身的观念；有时，他们只是相当无意识地做出调整，没有真正洞察这些调整的含义。个人的解放只是宗教改革的副产品，而和宗教改革的本质全然无关。
让我们记住，宗教改革首先是一场反对教皇统治的斗争。它是一次为了重新发现基督教生活所需要的条件而进行的尝试。它的倡导者相信教皇是反基督的，因此对教皇的服从会危及他们的得救。他们将个人从教皇的控制中解放出来，不是为了使人们将对财富的追求本身视为社会行为的主要原则，而是在他们看来，这样可以把个人变成一个更好的基督教徒。他们中的每个人都对基于自由社会原则的一些明确陈述持厌恶的态度。从根本意义上说，路德在所有社会组织问题上都是一个保守者。[5]他厌恶高利贷，敌视新的金融机制。正如特洛尔奇（Troeltsch）所指出的那样，路德相信由纯属中世纪术语所构成的超自然启示所控制的社会组织。毫无疑问，他认为每一个信徒都是教士，但他并没有肯定他们拥有不同信仰的权利。他们必须相信圣经里面的“简单话语”，这些“简单话语”规定了一种行为准则。根据他的解释，这些行为准则从所有关键角度来看，同中世纪的理想都是一致的。
路德主张君主拥有控制臣民宗教信仰的权力，因此他强力推动政治的世俗化，即使这种推动不是直接的。但路德的国家理论不过是一种驱动每一个改革者的急功近利的实用主义，它仅仅是寻求取胜的条件。路德所作的每一个让步一一在让步方面他很少保持一致一一都是为了保证得到他所需要的支持。他从未用权力来限制国家，因为权力使得国家可以否认路德的宗教前提。对于他来说，国家总是附属于基督教的社会秩序的理念，这种思想同正在出现的资本主义新精神是不相容的。
韦伯和他的弟子们承认，他们是在加尔文而不是在路德的论述中发现了支持自己观点的主要依据。诚然，加尔文的思想同路德的思想存在着显著的不同，但是在这个强势权威人物身上，也没有什么理由可以让我们将其奉为个人主义的倡导者。确实，加尔文在日内瓦所做的一切就是最真实的证据[6]， 他制定了大量的专制纪律准则，他主张商业行为应该严格服从于宗教训诫，并且他还激烈反对信仰自由。加尔文主义的本质就是神权政治。在这一政体中，没有人拥有独立个性，正如舒瓦西（Choisy）所说的那样，个人属于集体，个人只是集体的一部分。反过来这个集体又属于一系列神圣规则，人们不会冒着得不到拯救的代价去违反这些规则。加尔文在写给克劳德·德·萨钦（Claude de Sachins）的一封著名信件中，声称同意收取利息，但同其主张的绝对主义相比，是极不平衡的。[7]
加尔文在那封信中对已经有很多人论述过的问题又说了些什么呢？他主张《圣经》对高利贷的禁止不是确定不变的。他拒绝接受早期教会领袖所提出的不能以钱生钱的理论，认为对这个问题的判断必须建立在一定的前提之下，这个前提就是人们现在生活的状况和圣经时代已经是非常不同了。他最后总结指出，只要贷款的条件是公平的，金钱就可以借出去来赚得利息。针对这一普遍理论，他还提出了七种例外的情况。从文字上看来，加尔文实在不怎么像是一个改革家。[8]他认识到在一些商业交易中为资本的使用支付报酬是合理的，但是在我看来，他没有在佛罗伦萨的圣·安东尼（St. Antonino）的论断基础上增加任何东西。[9]他也没有超过加布里埃尔·比尔在他自己的一部著作中的观点。[10]他们二人都认为有关正义价格的教义已经不再适用了。加尔文的态度和中世纪晚期的宗教法规学者的观点完全一致，这种观点会变成什么样子是一个不同的问题。但是，对于后来变成什么样，加尔文的确不应该负什么责任。
然而有人说，我们应该看到在“神召”中清教教义对个人主义经济的出现所作的贡献。我认为，时代因素才是最重要的，清教教义不是固定不变的。从16世纪到17世纪，再从17世纪到18世纪，它都不断发生变化。而加尔文的经济思想却没有显示出和前一时代的思想有何重大分歧。不论是在加尔文所处的时代，还是在贝扎（Beza）所处的时代，日内瓦的实践都证明了中世纪精神的顽固性。16世纪英国的改革者几乎无可非议，因为他们没有对新富阶层展现仁慈。每一个人所看到的就和阿奎那所看到的情形一样，世俗社会中存在一条神圣的旨意，它要求每一个人在经济生活中各安其位，不能寻求超越，因为那将是非常危险的。这就是罗伯特．格罗利（Robert Growley）的态度[11] 。这和以往的清教徒毫无区别。这是托马斯·列弗（Thomas Lever）的态度[12]，也是休·拉蒂默（Hugh Latimer）的态度[13]。他们对财富的观点，对不论是穷人还是富人的个人义务的看法，都与路德相同，带有与生俱来的中世纪精神。确实，他们所有的人都受自己从“神召”中获得的观点之驱使，维护旧秩序，反对新秩序，反抗他们那个时代出现的“新富有阶层”的行为，因为后者与基督教的生活原则是相悖的。当然，他们也猛烈抨击懒散行为：如果没有对禁欲主义的大加赞赏，他们就不会被称为清教徒了。但是，在他们的观点中也找不到进步性和世俗性的元素：按照能够得救的方式生活；接受生活中预先安排的位置，并在自己的位置上勤劳履行职责；将贫穷和富有均视为上帝赐予的礼物，是获得上帝“恩惠”的机会。我想，这些就是他们说教的本质。这与那些正在塑造新社会的人的观点相差甚远。在17世纪的下半叶，“神召”思想受到了资本主义精神的影响。在这之前，新的社会已经存在了150年，资本主义的精神对天主教徒的态度产生了根本的影响，至少就跟它对清教徒的态度的影响力一样。韦伯和他的弟子们在急于证明一个理论的时候犯下了一个严重的时代错误。他们好像是在用18世纪教会对社会问题的反应来判断教会对20世纪社会问题的反应。我们是不会用塞克（Secker）和沃森（Watson）的概念和行为来评估当代教义的。
四
因此，要理解宗教改革的影响，我们就必须观察一下其他的维度。从教义方面来说，宗教改革试图寻求一条创新而不是逃避基督教生活原则的道路，在那些观点中找不到滋养自由主义的成分。宗教改革对于社会思想的重要意义源于它与时代的经济巨变同时发生，并且在某种程度上可以说是由这种经济巨变所造成。面对这些挑战，教会已经毫无办法。结果是将整个中世纪积累下来的不满释放了出来，冲击教会的基础。这些不满以不同的形式表现出来，包括针对宗教的、法律的、政治的和王朝的。由于教皇拒绝给予它们充分的重视，这些不满情绪获得了新的内容，更加有根有据。同往常一样，拒绝改革就会引发革命。教会未能在会议运动*时代成功进行内部改革，是其面对新的社会条件时，企图维系原先地位的努力遭到失败的原因。
*会议运动（Conciliar Movement）是指在1409一1449年期间发生在罗马天主教内部的一场加强教会大公会议权威的运动。主张大公会议具有最高权威，可以罢免教皇，以结束教会的分裂局面。一一译者注
如果观察一下英国宗教改革的特征，并由此推导，我们可以更加清晰地看到这一点。基本上，英国社会的不满情绪在本质上并无新颖之处。神职人员的诉讼（provisors' appeals）*，每户每年被迫向教廷缴纳一便士奉金（Peter's pence），对这些事情的抗议已经持续了几个世纪。向有钱的牧师征收适当的国家税收，这种做法并不是新鲜事情。对教会腐朽的感受，对神职人员拥有财富的愤恨，对这些情绪的描写在中世纪的英国文献中是无所不在的。英国宗教改革的爆发不是因为亨利八世好色的性格，甚至也不是有关凌驾教会之上的王权的性质的争辩结果。变革的根源已经孕育了数百年的时间。从亨利二世（Henry II）和托马斯．贝克特（Thomas Becket）的斗争中我们就可以看到变革的种种迹象。在爱德华一世（Edward I）对教皇颁布的《不对教会随便征税》的诏书（the bull Clericis Laicos） 中也隐约可见。不管是威克利夫（Wyclif）的有关论述，还是乔叟（Chaucer）和朗格兰（Langland）的诗歌，都可以看到变革所产生的影响。宗教改革的一些精神是由在1381 年对坎特伯雷（Canterbury）地区的大主教一一出生于萨德伯里（Sudbury）一一西蒙（Simon）予以处决的反叛者们所代表的。它的另一些精神可以从亨利七世时期的摄政会（Council of Regency）的态度看出，该摄政会对红衣主教博福特（Beaufort）提出的有效分享权力之要求作出广回应。
*1353年，英国颁行蔑视王权罪法案（Statute of Praemunire），禁止在英国皇家法院正式受理案件之前，向英格兰境外的任何法庭（意指罗马宗教裁判所）提起诉讼，否则将被判处蔑视王权罪。这一法案的颁行，其直接目的是阻止涉及英国神职人员的案件向罗马教廷提起诉讼，是王权与教权斗争的结果。一一译者注
就在宗教改革的前夕，对教会的忠诚从没有受到过怀疑的牧师科莱（Colet）对教会发起了攻击，其所抨击的内容是其他所有改革的支持者不会否认的。在1512年圣保罗的宗教集会上，他指出：“一切腐败，一切教会的腐朽，世间所有的罪过都源于教士的贪婪。”[14]他描绘了一幅令人讨厌的腐败画面。身兼数职、买卖神职、世俗化的倾向、贪婪、任人唯亲、商业化风气、放高利贷、长期缺勤、为了升职对大人物卑躬屈膝，所有这一切都遭到他的控诉。他毫不犹豫地告诉他的牧师兄弟们，他们所拥有的巨额财富会使他们过上懒惰的生活，使他们屈服于美食和性欲。他的辩论广受欢迎，意义重大。值得注意的是，他竟然要求实施旧法律来反对“那些日常生活中新出现的赚钱手段”，试图向过去寻求改革的原则。
我们可以在非常熟悉英国情况的伊拉斯谟（Erasmus）那里发现同样的控诉。[15]在西蒙·菲什（Simon Fish）非常著名的小册子中也可以发现相同的观点。[16]这本小册子极为重要并广为流传，不但得到了国王的赞同[17]和托马斯·摩尔爵士（Sir Thomas More）的回应[18] ，还被翻译成了德语和拉丁语。菲什为王室针对神职人员的行动进行了全面的辩护，他还认为没收神职人员的财产是促进新兴国家繁荣的手段。《乞丐的乞求》（Supplicacyon of the Beggars）一文充满了挑战性的夸张口吻，居然如此深得人心，表明了教会领导受到削弱的程度。人们并不反对天主教，但却积聚了几代人的能量来强烈反对教皇。
要理解英国的宗教改革，特别是它的轻而易举的成功，我们就应该将其反教皇主义的特征铭记于心。宗教改革在理论方面的影响有限，但在实践方面的影响是巨大的。英国宗教改革的主要立法直接反对那些因维护教会的利益而致使国家陷入贫困的行为。在英国宗教改革背后是某种切实的实践经验，这种经验是在吉尔福德（Guilford）认证威廉·克朗普顿（William Grompton）的遗嘱说明中体现出来的。向罗马教廷提起的诉讼、征收教会中人的第一年收入、身兼多职、非在职、圣职候补、教士关注世俗职业、停尸间里的邪恶行为，上述所有的一切都遭到宗教改革会议（Reformation Parliaments）的激烈批判。迅速采取的措施，以废除修道院为结果。这使我们能够理解为什么福克斯（Fox）在1523年给沃尔西（Wolsey）的信中这样写道，“人们不断地呼吁反对教会滥用职权”[19]。他们的呼吁得到了完全的回应。
简要来说，英国的宗教改革做了三件事情：废除了教皇的权限；将人们从教会的沉重的苛捐杂税中解放出来，防止教会滥用职权及由此产生的大规模的腐败；将大量的财产从教会的手中转移到世俗力量手里。为什么会接受宗教改革呢？我想既不是在道德上对滥用职权的愤恨，也不是要追求一种更加纯洁的神学。虽然有人对这两者都有明显的兴趣，但宗教改革能取得成功，一个很重要的原因就是人们怀疑教会的外国利益。这与都铎时代强烈的民族主义情感相交织。教会对罗马教皇的忠诚，在罗彻斯特的菲希尔（Fisher of Rochester）的案例中不言而喻[20]，其意义重大，充满危险，因为政府认为教会的财富可能被用于捍卫罗马的权力。伦敦主教试图向神职人员强征罚款证明了这种怀疑[21]，最终导致感恩朝圣（pilgrimage of grace）行动的神职人员爆发有组织的不满活动，也是一种证明[22]。此外，很显然，在1536年的一段时期内，在北方的强力领导可以轻易地使国家陷入解体的威胁当中，就像法国在宗教战争期间所遭受的苦难那样。剥夺教会的财产显然可以减轻这种危险。[23]
另外一个要素是当时中央集权的民族主义的发展结果。正像威克利夫强烈倡导的那样，没收教会的财产可以在不加重纳税人经济负担的情况下增加国家的国防开支。[24]西蒙·菲什也着力强调这一点。他对教会批判的一个主要基调就是，在战争的情况下，国家无法承受资源的流失，让金钱流往国外。[25]亨利八世的陆海军政策及其产生的开销无疑是促使修道院受到压制的真正原因。切尔伯里（Cherbury）赫伯特勋爵（Lord Herbert）写道，这些准备“似乎为国王镇压大修道院提供了借口，而人们也愿意节省自己荷包里的钱，开始心平气和地忍受苦难，特别是当他们看到在海岸线建造要塞和防御堡垒的命令被执行的时候“[26]。于是，就像现在一样，一个令人鼓舞的外交政策产生了意想不到的结果。
毫无疑问，王国的总体经济状况为没收教会财产提供了广泛的支持。汗牛充栋的小册子和请愿书的作者们都竭尽全力地建议如何处置教会的财产，以用于社会的共同福利。国防开支有了着落，因圈地而造成的苦难可能得到缓和。促进公共设施建设的政策的实施，特别是修建道路，则可以缓解失业的负担。据我们所知，这些计划后来都没有付诸实施[27] . 他们是否有经过认真考虑都让人质疑。但是，很少有人怀疑正是在他们的庇护下宗教改革政策才得以贯彻实施。显然，人们在很大程度上失去了对教会的幻想，以至于许多人都将教会的财产视为国家的基金，在苦难时期，国家可以正当使用这些财产而求得解脱。
但是，毋庸置疑，镇压政策之所以广受欢迎，是因为它为国王、贵族和靠自己力量致富的上层中产阶级创造了机会。人们的贪婪在这里起了至关重要的作用：从诺福克公爵（Duke of Norfolk）这样的大贵族到汉弗莱·斯塔福德（Humphrey Stafford）这样的乡间绅士，甚至是那些不知名的城市资本家，这些人为了能够分享一份战利品，采取了请愿、讨价还价以致行贿等各种手段。[28]它创立了维护新秩序的稳固集团，促进了巨大的不动产的积累，因此推动了圈地运动的发展。它刺激了资本的积累，从而使更多的人冒险将剩余的财富投入到新的商业投机活动中。毫无疑问，宗教改革所代表的政策不过是中世纪经济秩序在心理层面瓦解的表现。贸易和工业的扩张要求一个强有力的君主统治来维护利益需求。教会是不支持扩张的。教会的实践一一见诸拉蒂默对宗教节庆的邪恶后果的抨击一一阻碍了生产。[29]教会的财产不仅有对外国效忠之嫌，而且又不能用新的方式加以充分利用。教会的财产阻碍了有利的贸易平衡，而这对国家来说变得是至关重要的。甚至教会的慈善行为也被视为对懒惰的鼓励。作为社会的控制机构，教会的整个组织与新精神是对立的。当人们为获得新的机会而头昏目眩的时候，教会组织的瓦解正好为人们获得新的财富提供了美好的前景，而教会自身的腐败为那些急于寻找托辞的新的贪婪者提供了辩护。正像这些贪婪者所盘算的那样，他们既可以将自己的纳税负担转移到其他人的肩上而使自己富足起来，也可以积极地参与分赃。对新的社会秩序来说，教会作为一个组织，看起来是一个明显的障碍。教会所坚持的原则意味着阻碍大量的财富、土地、劳动力和资本等要素投往新的用途。一方是渴求财富的商人和都铎时代贪得无厌的地主，另一方是教士和僧侣，这两者为争夺教会财产而进行斗争的结果是毫无疑问的。当教皇在特伦多会议（Council of Trent）上意识到应该改革的时候，已经太晚了。因为那时他的帝国已经丧失了一半。新的人物已经打下了江山，新的剥削标准已经设定，新的精神已经不再需要向教会妥协，现在是教会向新精神妥协的时候了。
五
因此，宗教改革以间接的方式为自由主义的发展提供了支持。它通过没收那些以遏制个人发展机遇为原则的财富，为个人主义的发展开辟了道路。随着这些财富的消失，它所支撑的原则产生的影响也减弱了。与此相对照的是，一种世俗的生活观念缓慢地出现了。这一概念将人们所能维系的帝国限定在更加狭小的范围之内。不仅如此，这种世俗观念反过来又影响了基督教原则的内涵，并按照自身的需要对其进行了改造。这一进程是复杂而又混乱的。这部分源于一系列迫使教会改变观念的事件，例如，在寻求同盟者时，衰弱的神圣罗马帝国已经不能再提出自己的条件；这也部分源于在提出新观念的奋斗过程中，思想得到了发展，并且在绝大多数不同的领域中，思想发展带来的长远影响符合新精神所需要的方向。在16世纪，这一思想意识的革命有三个关键点。第一，它属于政治思想的演变，将国家视为自足自立的实体（self-sufficient entity）的理论得以确立；第二，它也是一种新的宗教体系，在这一框架内，人们所做的研究削弱了宗教信仰对人类心灵的掌控；第三，它建立了新的宇宙观，这一方面导致了新的科学观念的产生，另一方面也产生了新的形而上学观念。从哥白尼、开普勒、卡丹和维萨里斯，到伽利略、哈伊、培根和笛卡儿，人类不断进步。当我们进入17世纪的时候，作为个体的人有了一种征服宇宙的新观念，满怀抱负。人类似乎准备好同上帝争辩一下谁拥有统治命运的最高权力。
这些要素都需要我们对其进行独立的考察，尽管事实上没有哪个要素能够独立于其他要素之外。整个16世纪的政治思想史就是人们努力为新出现的环境辩护的历史，其中仅有一部分的努力获得了成功。[30]他们面对的事实是，政治权力正在从先前的神学基础的束缚中分立出来。人们过去遵守的教会法令正处于消失的过程中，新的道德约束力量还有待发现。人们再也不能将自己的共同体建立在由罗马控制最终解释权的神圣法典的基础之上了，因为罗马的解释权受到了半个欧洲的挑战，再也不能教导政治责任和宗教义务的共效性（coevality）;在经历革命之后，这两者已经分化了。他们必须解决的问题无疑是实现自由和秩序的永远和解。但是现在，自由这一观念已经被置于一个新的框架内。在它所遇到的新环境中，对物质的重视区别于自教皇统治以来的任何时代。这一新的现象导致了演变的发生。
16世纪的政治哲学通过对现代性的表述而展现出来，不管是就现实主义还是就洞察力而言，这种现代性都是空前的。文艺复兴的全部内容都在马基雅维利那里表现出来。那里有对权力的渴望，有对成功的赞美，有为了达到目的而不择手段，有对中世纪契约的拒绝，有坦诚的异教信仰，有对国家统一促使民族兴盛的强烈信心。他的愤世嫉俗和对阴谋诡计的崇拜都不足以掩盖在他身上表现出来的理想主义色彩。他全心全意地信奉但丁想要建立的一个团结和革新的意大利的梦想。但他也是一个地地道道的行政官员，一个有勇气坦白承认自己追求结果必须注重手段的行政官员。他相信自由，但残酷的经历告诉他，权力是获得自由的代价，所以他会无情地除掉影响权力的获得和维持的任何障碍。对行为的道德约束，一个独立的教会，这些都是对软弱的认可，而软弱则是冒犯圣灵的罪恶。马基雅维利的君主可能就是他那个时代新型人群的代表。他知道自己追求的是什么，在追求理想的过程中冷酷无情。他是一个坦诚的唯物主义者，不被任何根植于中世纪实践的来世生活所束缚。功利是实践的关键，权力是衡量功利的标准。他的目标完全是世俗化的，他的国家会把目光集中在现实世界中。如果要考虑宗教的话，它也仅仅是一个重要的工具，用这一工具使民众专心致志地服务于自己的目标。
马基雅维利是一个天才，也许天才从来就不能成为他所处时代的典型人物。但十分重要的是，在新时代即将到来的时候，应该有一本书直率评述时代的内在本质。因为他所描述的君主性格毕竟不是下一个世纪的人物漫画，而只是它的一个索引而已。我们在那个时代的典型代表人物身上，如在英国的克伦威尔（Cromwell）和沃尔辛汉姆（Walsingham）身上，在法国的盖斯（Guise）和凯瑟琳·德·美第奇（Catherine de Medici）身上，甚至透过特别的保护色，在路德、加尔文、教皇保罗三世和教皇保罗五世身上，都能发现马基雅维利所属意的君主的影子。在依纳爵·罗耀拉（Ignatius Loyola）这样的宗教狂热分子以及霍金斯（Hawkins）和德雷克（Drake）这样出名的海盗身上，也可以看到这一君主的影子。新的企业和效率服务于新思想。对马基雅维利而言，这一思想是现实存在的，因为，从双重意义上来说，一个新的世界已经进入了他的视野。他一次性地勾勒出了本身值得追求的非道德权力的理想轮廓。他揭示出了一个秘密，即在人性的结构中存在一种冲动。这冲动如此巨大，为了满足这一冲动，没有什么牺牲会被认为太大。
但是在16世纪，马基雅维利所唤起的愤慨也是具有非常重要的意义的。直到培根的时代到来之前，他问心无愧的世俗性情是不合乎人们胃口的。虽然他们不比马基雅维利缺乏对权力的热情，但都试图掩盖其追求权力的目标，以符合当时的道德氛围。建立强大自立国家的理念费力地从互相竞争的目标的束缚中求得解放。路德有关君主是上帝所选择的工具的观点，帮助了新国家理念的形成。在路德看来，根本不需要教会在后面对人的行为进行评判。加尔文坚持认为基督教有义务遵守合法的权威（除了仅有的一次踌躇），他的观点也对新国家理念起了推波助澜的作用。此外，长老会教义中的两个王国概念一一这一贡献主要是由安德鲁·梅尔维尔（Andrew Melville）完成的一一也对新的国家理念的形成有益，因为这一概念已经涉及承认在宗教的控制范围之外存在一个现世的人类世界。新的国家理念也从耶稣会的有关教皇拥有间接权力的理论中吸取了营养［此理论主要是由贝拉明（Bellarmine）提出的[31]，因为这一理论是建立在这样的命题之上的：一个不去迫害信仰的国家可以拥有不受教会干预的自由权利。最重要的也许是它从对宗教战争中的愤怒情绪中获得了帮助，因为在社会悲惨和政治无政府状态中，国内战争的代价是巨大的，人们（布丹理所当然是最著名的一个）开始争论不应该因为宗教的道德良心的缘故而导致国家的灭亡。就像法国的《政治学》所论述的那样，人们试图寻找一个政治行动的空间，使其所要求的权威得到认可，以免于受到宗教争端的侵害。这一方面意味着宽容［这一概念与中世纪难免无缘，除了像帕多瓦（Padua）的马西略（Marsiglio）这样极少数人以外］，另一方面也意味着这是一种营造马基雅维利想要构建的共和国所需环境的途径，尽管这种途径是迂回曲折和饱受怀疑的。在这个世纪结束之前，教会可能不会放弃它的主张，但它已被深深地束缚住手脚，在这个世纪结束以后，教会就不再是个威胁，它的主张也不能够得逞了。
在理论方面，16世纪政治变革最显著的成果就是布丹的《国家论六卷》（Commonwealth）。[32]就其动机和观点而论，这是一本中世纪的思想家无法企及的著作。如果不是对自然法思想作出贡献的话，它也不会属于那个时代。但这本书的意义完全是在另一个不同的方面。这是一部关于如何避免无政府状态的专著。它强烈主张在任何的政治社会里，都需要一个能对全社会制定法律的最高权威，而这个权威本身不必服从任何的法律。布丹认为，一旦一个国家拥有了主权，它就不会受到法律方面的任何挑战。他是近代第一个看到这一点的作家一一国家的意志理当不受限制。因此，他为国家活动找到了一个空间，在这一空间里，任何同其争夺权威的对手，就像教会，都先验地就是不可能成功的。虽然布丹论述得无比清晰，但在面对其结论的后果时，他显得有些迟疑。在建立一个理论上无法限制的国家以后，他又提出了一些国家应该放弃最高权威、予以遵守的原则。这些就是神法，即共和国的基本法以及阻止君主掠夺臣民财产的自然法。[33]
很显然，这些限制具有非常重要的意义。在我看来，它们意味着布丹已经看到一个纯粹世俗国家将不可避免地出现。但是，从其自身曾经在弗洛斯（Vulois）君主统治下生活的生动经历中，他也认识到不受限制的权力是危险的。因此，他试图施加给国家的这些限制都是从他所处时代的精神中构想出来的。一方面，在神法的习惯名义下，他接受了当时的道德传统。另一方面，他努力寻找在什么情况下民众会产生对当权者行为的同意，特别是涉及经济事务的安全需要时。例如，他强调的萨利克法（Salic Iaw）的不可废除性，其实就是现实主义者对以下一点的坚决承认：文艺复兴时代的男人，倾向于利用女王的弱点来获得好处。布丹认为，当人们感到自己的财产受到威胁时，从来不会为国家作战。基于此，他主张特别规定个人财产的神圣不可侵犯性，对个人财产的控制必须最终得到法律的同意。布丹的主权理论就是要刻意探讨，在一个充满国内战争苦难的时代如何得到和平。它是适应现实环境的变化而采取的措施，必须从公民主权思想中发现治世良方。在他看来，中世纪那种动乱的二元社会终于寿终正寝了。教会和公民之间的权力之争向着对后者有利的方向发展。这就意味着一一显然，它本就应该意味着一一对行为的认可越来越成为世俗的事情，而非教会的神圣职责。
布丹的理论在本质上是建立在功利的基础之上的，视秩序为最高利益。我们应该记住的是，这是在无政府状态下法学家所主张的典型观点。它试图在法律的范围内寻找服从的基础。这一时期慢慢地出现了各种相互矛盾的理论假设。其中最著名的要数君权神授的思想（这并不是一个新提出的理论，背后还有圣经的支持）和颇有新意的社会契约理论。显然，这些理论的再度出现是有充分缘由的。在这个纷乱不安的时代里，人们感到社会到处充满了革命性的新生事物。所有的战士首先都竭力表明自己并不想参与战斗，然后还要证明他们参与战斗的正当性。因此，从路德开始，所有的人都受到驱使，来审视政治权威的基础。人们都同意应该存在对秩序的服从。特别是宗教的改革者，他们对被指控为社会混乱的支持者的罪名感到极为愤怒。但是，他们不准备无条件服从，并且，他们创造了一系列的原则，说明他们的最终目标实际上就是建立这些所有理性的人都应该接受的普世永恒的原则。更重要的是，他们的国家观建立在宗教辩论的框架内，宗教辩论对冲突提供了最近的来龙去脉，但正如我在下文所要展示的，在这个背景之后，我们可以发现宽广的视野。
要考察这些争论的重要意义，也许最简单的途径就是观察一下存在争论最多的时代，即反对宗教改革的时代。在那个时代，最显著的讨论是在法国发生了圣巴托罗缪节（Saint Bartholomew）大屠杀之后的讨论，这一讨论以充满狂热激情的方式持续，直到二十多年以后亨利四世进入巴黎才告结束。[34]讨论的问题是那些在混乱中获得秩序的条件，包括宗教差异、经济冲突、王朝对立和宪法争论等。在圣巴托罗缪节大屠杀之前，胡格诺派（Huguenots）已经明言，他们是支持王权的，他们拿起武器仅仅是反对国王的邪恶顾问。在大屠杀以后，他们开始变得更加激进。他们认为权力是一种信托，从而将掌权者和好政府联系起来。它产生于君主和人民的契约，在契约中规定人民有权从暴君手里收回他们曾经让渡的权力。暴政的标志就是迫害那些尽忠于上帝的子民。因为上帝的子民已经同造物主建立了契约，并将对上帝的忠诚置于一切人类应尽的义务之前。因此，当君主迫害臣民的时候，臣民的反抗也就随之而来了。不过，人民使用这种权力是受到极大限制的。胡格诺派的理论是在拥有雄厚资产的人的赞助下提出来的，这些人绝不会忘记像德国农民战争和再洗礼派教徒（Anabaptists）的无政府共产主义这样的危险事件，因为当反抗被宣扬为一种权利的时候，一切可靠的原则都可能受到怀疑。因此，他们否定了普通民众的反抗权利。民众的义务是被动的，只有得到天生的领导者之召唤，才能投入到战斗中来。这些天生的领导者包括因血统而登基的君主、贵族以及共和国机构中的行政长官，他们是决定何时进行合法反叛的裁决者。我们可以这样认为，他们会尽量确保不会出现推翻私有财产神圣不叮侵犯原则的抵抗行为，也不允许打着宗教信仰旗号进行的反叛，以掩盖过分的社会激进主义。
拥护这一观点的小册子比比皆是，其中的一部分对政治思想产生了永久的影响，例如布坎南（Buchanan）和贝扎（Beza）的作品，以及《辩护》（Vindiciae）的作者。但是，在1589年以后，纳瓦拉（Navarre）的亨利（Henry）成为国王，他是一名胡格诺派信奉者。从那时起，胡格诺派论辩的调子发生了转变，其所有主要人物都接受了君权神授理论。他们有了一个行为值得信赖的君主稳坐宝座。此时，抵抗的观念在他们看来绝对是邪恶的了。权力是上帝授予的，反对他们的法令就是亵渎神明。在1589年以后，胡格诺派虽然始终是一个少数派，但却是一个充满希望的少数派，他们知道，一旦亨利的权力得到巩固，获得信仰宽容就不再是难事了。因此，他们竭尽所能地证明，公民的国家是建立在上天授意的基础之上，那些对抗国家法令的人就是亵渎神明的罪人，是破坏社会美好生活的敌人。他们几乎没有感觉到自身有什么前后不一致的地方。新的环境使他们把和平作为这一代人的目标，就像在旧的条件下必须把战争作为目标一样。他们真正的忧虑是如何获得生存，如何在生活中追求自己的目标而不受影响。他们坚持这一观点，主要是为了将其当成政治哲学最合适的基础。
天主教则向着相反方向发展。直到1589年，他们的主要参与者都对那些威胁到社会秩序基础的人充满了恐惧和愤恨。他们认为，国家是他们的国家。他们竭力鼓吹君主拥有统治臣民的权利，理由很简单，因为自圣巴托罗缪节大屠杀以来，君主的统治使得他们有利可图。但是，在亨利四世继位以后，这些人的观点完全改变了。一个异教徒登上了君主的宝座，由此力格尔斯（Ligueurs）毫不迟疑地主张，反抗总要比接受一个异教徒国王更好。因此，他们宣扬人民的主权是不容废止的，人民可以随心所欲地让渡或收回这种权力。人民让渡权力是为了追求一个好的政府。但是，如果没有宗教，好的政府是不可能存在的。当然，宗教必须是真正意义上的宗教，也就是罗马的天主教。因此，联盟的鼓吹者创造了政治权力的民主理论，因为他们认识到大多数人会站到他们这一边。的确，可以毫不夸张地说，《辩护》就是后来辉格（Whig）一一包括布彻（Boucher）这类持激进观点的人士的说教一一哲学的源泉。当然，天主教的观点只不过是暂时的，其发展缘于巴黎暴民嗜血的狂热情绪以及他们对如下可能的担心：胡格诺派一旦回到巴黎，就将威胁到他们在首都对贸易和就业的实际垄断地位。如果我们对当代德国小业主和职业人士的反犹主义记忆犹新的话，我们就可以理解天主教徒对这些激进思想的反弹。这一类推是很重要的，因为即使在亨利对天主教的皈依结束了天主教对基于契约的人民主权学说的需要之后，教会仍然用经济优势的观点，鼓励人们在异教徒问题上采取敌意态度。
在实用主义的反对声音的冲击下，慢慢产生了一种不同的教义。胡格诺派和天主教都呼吁一种超越功利原则的权利理论，不管这种理论所服务的权利观念是如何的有限。政治党派的起源也许可以追溯到米歇尔．德．洛皮塔勒（Michel de I' Hopital）为了和平而付出的高尚努力，它有一种完全不同的观点。只要有望获得成功，他们不怀疑宗教联合的可能性，甚至也不否认宗教迫害的可欲性。但他们坚持认为，不能因为宗教信仰的缘故而导致公民社会的毁灭。和平的利益是首要考虑，宗教利益是第二位的。对于他们来说至关重要的是，不管是贵族、地主还是商人，所有的法国人应该认识到作为法国公民的共同利益，而不应该根据宗教的不同把法国分成两个国家，从而招致社会毁灭。他们提出，如果宗教是实现和平和繁荣的巨大障碍，那么让我们将其束之高阁；让我们允许宽容，因为国内冲突带来的长期困扰使我们清醒地认识到战争并不是通往国家统一的成功大道。他们还主张为政治行为寻找一个空间，在这个空间内，人民作为公民交往，而无须理会宗教信仰的不同。[35]
这就是那时盛行的观点，我没有必要强调它胜利的重要意义。这意味着世俗国家的胜利，意味着政治权利的地位再也无须根据神学的认可来定义。从中世纪的角度来说，它把人类的世俗利益置于人们所认为的天堂利益之上。它意味着秩序的维持是政治的最高目标，为此，国家应该摒弃一切扰乱秩序的干预行为，放弃这种主张。一旦这种观点被人们所接受，国家的自足性（self-sufficiency）就不必再有争议了。对行为的判断不再是看它是否和符合神圣法典的权利观念相一致，而是要看是否与国家所选择的目标相一致。并且，一般来说这些国家目标自此以后在本质上将是世俗的目标。从这以后，国家将无法纯粹以某些神圣真理的名义从事宗教迫害活动。在这种观点之下，国家所关切的总是自身需求，甚至对南特法令的撤销（the Revocation of the Edict of Nantes）也是以政治统一而不是宗教真理为目标，并没有在罗马激起任何热情。一旦秩序本身变成了目标，人与人之间的区别基本上就和由秩序引起的经济问题相关，简言之，就是和国家对财产所有者主张的权利作出的回应相关。在这一阶段，回应的衡量标准不再是神圣法典，而是与物质利益相关的功利概念。作为社会目标，对财富的追求已经成为政治活动的基石。
在这一时代的政治思想中还有一些更加深远的方面值得我们重视。16世纪是这样的世纪：新的法律原则被创造出来以满足新兴社会的需要。这些原则可以从两个方面来考察。一方面，它们是现代意义上国际法的摇篮，即管理作为有效单位的国家间关系的法律体系。另一方面，公法开始与私法明显区分开来，而在封建体系下两者是含混不清的。我们看到法律的制定从某种意义上说极为接近现代的立法创新观念，我们也看到了对法律思想的司法修正，目的是适应人类新经历的商业需要。[36]甚至可以断言，没有什么地方可以比法律领域更能明显地看到新社会的现实存在。
在宗教改革以后，对国际法的需要变得日益显著。[37]在地理大发现以后，这种需求就更加清晰。什么将构成一个新的殖民帝国的行使权力的有效名义呢？教皇的权威已经无法再满足需求，因为他不能约束清教的权力。因此，必须根据不同的认可建立一套学说。国家统一的新现实使得这一需求更为强烈。同一个世纪前的情况相比，得以实现统一的国家与其他国家建立了更加紧密的联系，尤其是在商业领域。正如荷兰崛起所发生的那样，新型民族国家的兴起提出了这种需要。贝拉明（Bellarmine）所含蓄承认的对宗教差异的最终解决，涉及给教皇一种新的国际地位。16世纪的使节总是有意使自己区别和超越15世纪的典型使节，并且，他们所代表的新型君主、他们所履行的新型职能，需要新的规则来定义他们的地位和这种地位所拥有的特权。此外，地理大发现引发了国际贸易权利的重大问题，这些权利涉及一系列复杂的条约安排。在这种情况下，国际法专家必须找到一系列的世俗规则来约束不同信仰的人。动力是清晰的，但汇成主流的源泉是多种多样的，这种主流在格劳秀斯（Grotius）的作品中达到了顶峰。正如弗朗西塞斯·维克托利亚（Francisus e Victoria）在其著名作品中所阐述的那样，道德原则也作出了一定的贡献。一股道德理性主义的思潮应运而生，其目的带有基督教性质，但在方法上这一色彩有限。这一思潮来自于反宗教改革人士索里茨（Suarez）和伟大的阴谋家耶稣会的会士们（the great Jesuits）。出现了源于新的国家理由（raison d'etat）产生的元素，而马基雅维利正是国家理由的源头，虽然他只是某些时候有意为之。人们还可以看到罗马法的影响，罗马法在这个世代恢复了权威，其影响与诸如阿尔贝里科·金泰利（Alberico Gentili）这样的人提出的新问题有关。这最终形成了一门具有重大影响的学说。
这一学说是基于这样的观念：自然产生了一系列的理性原则，这些原则如同数学和物理的原则那样明晰和无法改变。这是一个令人吃惊的类比。因为从格劳秀斯有关约束力量的观念来看，他已经走向了新兴科学而不是陈旧的神学。他心目中的国家完全建立在人的社会本能的基础之上，并且，国家的实践是由理性原则所指导的，这些原则就是他所推崇的自然法。社会的目的是保护。对于格劳秀斯，一个亲历过为独立和商业霸权而斗争的荷兰作家来说，和平是实现保护的最佳道路。上述无休止的大量引证使我们意识到格劳秀斯有时是如此接近学者风范，从丛林中挖掘出一个又一个的原则，这些原则意味着人们已经吸取-了新的教训。对正义战争与非正义战争的区分、对仲裁的期许、对中立权利和义务的阐述、对伴随战争而来的毁灭和掠夺的约束，这所有的一切不仅意味着一种新的人道主义，也意味着一种处理国家间关系的新规范。重要的是，整个体系存在于神学体系的范围之外。更加重要的是，保护私有财产规则的发展受到格劳秀斯的如此关注。并且，读到格劳秀斯就海洋权利同塞尔登（Selden）展开著名辩论的文章时，我们不难从其结论中看到新兴商业授予帝国的许可证，对这一帝国的边界尚未予以限定。
民法的发展具有更加复杂的含义。但是，它的本质无疑是世俗化。教会法规的衰落明显地反映了罗马教廷的主张遭到了挫败。德国、斯堪的纳维亚、苏格兰以及拉丁美洲国家之所以接受罗马法，是因为罗马法的原则相较封建原则而言，更加符合要求统一和强势政府的时代特征。对罗马法的盼求不仅是由于它在联盟中的声望，还因为它提升了国家的影响，并把君主作为国家的象征，无可挑战地作为政治权力的仲裁者。罗马法的更深远优势在于，它适应了新型社会中阶级分化的要求，这比已经过时的基于荣誉的封建原则更具有创造力。重要的是，罗马法是为从事全球贸易的帝国而创立的。因此，同它所取代的旧体系相比，罗马法的财富概念更加适应新经济秩序的要求。如果说，这些财富概念导致了对穷人阶级的剥夺，那么在接受这些概念的人士眼中，这种影响也许是值得赞扬的。最为重要的是，一旦发生了这种变化，国家的权力就将处于与任何可能的竞争者所处的不同层次，使后者难以对其挑战。法院正在应用一种受哲学关照的学说，这种哲学不会轻易允许对世俗权力的挑战。
当然，英国是沿着不同的方向发展的[38] ，因为习惯法被证明太根深蒂固，阻碍了民间社会的转变。对于我们来说，重要的不是马上到来的新信条一一新的信条在17世纪才缓慢地得以发展一一而是这样一个事实，即势力强大并深受欢迎的都铎王朝扫清了封建权力的最后残余。这意味着封建王廷的衰退，与此相应的后续发展是国家享有裁决的权限和威望。新的立法、一个主要由新人（novi homines）组成的势力强大的官僚阶级、对和平审判机构的革新以及该机构与王权紧密相连的附属关系，这些都是这一时代作出的主要探索，并且都是为了实现中央集权的民族主义，而后者又正是那一时代最紧迫的需要。我们也绝不可忽视议会的重要意义，它在本质上不同于任何大陆国家的立法机构。毫无疑问，都铎王朝的君主是独裁专制的。波拉德（Pollard）教授就曾经指出，亨利八世实际就是现实版的马基雅维利所描述的君主。但是都铎王朝的专制得到了民众的同意。不管贵族中有多少分歧，中产阶级都会团结在他们的周围。地主和商人可以将议会作为国家使用政治手段获取经济福利的手段。都铎王朝将新秩序所需要的精神贯彻到法律当中，使法律能够成功推行。通过为资产阶级提供安全保障，都铎王朝在中产阶级中培植了自信和企业家精神，这样的氛围通常会孕育一种新的社会哲学。
从这方面来看，我们必须注意到安全是有代价的。国家在16世纪为自由主义提供的支持与国家取得的结果是不一样的，甚至与人们在晚些时候要求国家去获取的目标也是不一样的。不同的国家存在不同的态度，因为当出现类似问题时，时间的因素是不一样的。广而言之，我们可以说16世纪的贡献在于其摧毁了教会在经济领域中的权威。这使得财富关系可以不受神学思维的阻碍而发展，由此而产生了一个世俗化的国家，它取代了教会，成为社会福利的捍卫者。在此基础上，国家寻求并最终发现了自身的使命所在。世俗国家在功利的基础上建立了自己的道德观，以适应自己刚刚树立的威望。但是在最初阶段，它的习惯必定留有上一时代实践的痕迹。在很长的一段国家活跃期内，经济行为的规则是由国家决定，而不是取决于教会的。个人的经济利益存在于由国家受托管理的公共利益的范围之内，人们始终习惯于国家对经济生活的干预，而不怀疑它的普遍正当性。也有一些偶尔的抗争，像英国议会对垄断的反对，或是安特卫普（Antwerp）商人们对菲利普二世提出的抗议，反对将一个享有特权的保险公司置于皇室的庇护之下。在这些以及类似的偶然情形下，人们将提出贸易自由的要求。但是在16世纪，新秩序急需人们采取行动，构建安全体系，而无法对国家的全面干预表示愤慨。世俗国家的胜利是一次十足的革命，需要一个时代才能生效。只有对干预主义的怀疑广泛传播，人们才会认识到干预主义的效果并不像其所依托的理论所宣称的那样令人赞赏。
因此，重商主义是正在崛起的世俗国家迈向实现自由主义的第一步。[39]人们非常自然地接受重商主义。一个强大政府的行为已经保证了和平，为什么这样的政府不能保证繁荣？工业衰退、大规模移民，尤其是在像法国这样贫困的国家，特别感受到货币贬值的冲击和保护国际经济冒险的需要；特别是在殖民地，因为权威的总体下降，工业规则和标准方面的普遍混乱导致了以雇主和雇员为一方以与之相竞争的工匠为另一方的斗争，而所有的这一切都需要国家的干预。相信稀有金属的出口是危险的、感受国际竞争的威胁以及相应的对保护性关税的渴望，这一切使人们很自然地把目光转向国家，将国家视为帮助其渡过困难的根本。像圈地运动那样，由经济方式的变化导致的战争和失业，意味着必须为强壮的流浪汉这一新的群体提供法定的必需品供应。16世纪对流浪汉的描述数不胜数。重商主义的根源，就是它认识到需要有一种新的规则和经济行为规范，让繁荣代替苦难，让勤奋工作代替无业懒散。在这种情况之下，人们很自然地将目光投向国家，让其作为重要的管理者，从国家的有益行动中，社会可以获得富足。
为此，在最初阶段，重商主义仅仅是在经济领域将社会控制从教会转移到了国家手中。当然，这是一个重大的转变。因为国家行为的动机不再是为了美好的生活，而是获得财富，以及用立法手段制定获得财富条件的法律条款。这种态度可以在英国人阿莱斯（Hales）和塞西尔（Cecil）、法国人拉斐玛斯（Laffemas）和蒙克雷蒂安（Montchretien）以及意大利人塞拉（Serra）身上清晰地看到。他们对待问题的观点完全是世俗的。他们的政策建议就是这将增加王国的财富。他们观念中的新内容是不加掩饰的功利主义，他们接受富裕的观念，作为自足的社会理想。这种观念的出现，尤其表现在他们对待穷人的态度上。我想，可以毫不夸张地说，他们视失业如同社会犯罪，因为失业减损了本应获得的财富，这就是伊丽莎白贫民法律的精髓所在。这从拉斐玛斯所建议的对贫民采取的压制措施清晰可见。[40]他们所付出努力的全部精髓，就是使人们得到工作，甚至在法国宗教复兴的新型慈善行为，也完全是以此为目的。学徒法令（the Statute of Apprentices）、法国管理遗弃儿童的规定，这所有的法令条例都渗透了这种渴望。视生产力为上帝的商人阶级的利益见诸文字，充满了这种精神。消费者和工人的利益可以为之牺牲。政策的总趋势就是让国家对商人的需要作出回应。当拉斐玛斯在一个完全由雇主控制的会议场所提出以强制性的仲裁实行固定工资的建议时，它仅仅是鲜明地表达了新型商人的观点。他所做的是运用国家的政治机器，确立他相信可以带来繁荣的条件。他行使国家的强制力量，来影响社会生活的规则，这样的生活可以给商人的付出提供安全保障。
正是这种思维取向解释了“宽容”这一观念大行其道的原因。毫无疑问，像阿孔提俄斯（Acontius）、卡斯特利恩（Castellion）和罗伯特·布朗（Robert Brown）这样的人，他们强烈地呼吁在纯粹宗教的基础上保护道德良心。[41]但是，对不同宗教予以宽容的历史表明，正是由内战导致的经济破坏创造了有利于信仰自由的精神氛围。从根本上说，这是由于宗教迫害对财产形成了威胁，它危及了商业的健康发展。宗教迫害意味着国家行为的基础仍然首先是宗教性的。宗教迫害暗含反个人主义，因为它假定国家的最终目标必须是由非政治标准来判断。如果说16世纪已经完全准备好拒绝这种假定，也许言过其实，伹重要的是，在英国，伊丽莎白已经停止完全因宗教的原因而进行迫害。只要她的天主教徒不威胁到全国的统一，她就会容忍他们，她更关注的是秩序，而不是真理，因为她看到良好的秩序才是美好的物质世界的关键。正如我所说的那样，在法国宗教战争中也出现了这样的观点，亨利四世的胜利就是国家主义（etatisme）的胜利。遭到挫败的是这样的信条：对于天堂王国来说，没有什么代价是高昂的。历经两个世纪的时间，才最终击败了这一教条。但重要的是，几乎是从宗教歧异开始产生的那一时刻起，经济的影响都热切地站在和平这一边。
关于政治信条的发展，还有最后一点需要在此阐明。拒绝将宗教作为一种制定政治决策的原则，可能容易导致一种新的绝对主义。国家有可能取代教会，成为衡量善与恶的充分标准。确实，也许已经很容易地出现的现象是暗含在重商主义的理论中，也就是对国家的宗教式崇拜。在这样的国家中，个人的利益将会从属于以国家利益为名义的理由。这个态度无疑在16世纪占据了主导地位。像马基雅维利和布丹这样的政治理论家关注的是国家必将强大，像拉斐玛斯这样的经济学家关注的是国家富足，而像英国的塞西尔这样的新型官员则对这两方面都有所关注。我们可以看到，直到16世纪末期，在像培根这样的人的思想中，占主导地位的观念是强势国家，而不是自由的个人；是国家主义，而不是自由主义。[42]确实，在法国，这种观念持续的时间还要长久。直到路易十四统治的最后二十年，我们才开始看到自由主义的思想对国家的权力进行了挑战。为什么国家这一概念本身不能作为宗教信仰持续下去呢？
我们可以这样回答这个问题：作为一种政治信条，干预主义几乎在它一成为国家政策的原则时就面临着挑战。对这一信条的最显著的表达无疑是下议院对伊丽莎白时代垄断行为的抗争。[43]新的经济精神在刚出现的时候就偏爱自由主义，这样说或许有些夸张，但是，可以肯定的是，只有当国内的秩序与和平受到怀疑时，人们才会支持干预主义的政策。一旦国家平复了国内的反对者，它对规章制度的干预态度就会立即遭到批评，国家干预就被人们认为对个人努力构成障碍了。这部分地是因为国家的行政能力不足以支撑它所试图进行的干预行为，部分地也因为国家对其朝臣的偏爱往往让后者享有特权，使其获利，而这往往以牺牲商人的利益为代价。詹姆士就曾告诉下议院，“所有自由的臣民，生来享有对自由经营的产业的继承权”[44]。另外的原因是，正如皮雷纳（Pirenne）所指出的那样，大多数的资本家都是暴发户，只要给予他们一个良好的秩序，他们就可以在自由的政权下更好地寻求自己的道路，而无须因国家的帮助而支付成本。[45]简单地说，国家经济只是通往个人经济道路上的一个阶段而已。国家只要也只有取得成功，才能一直存续下去。它创造了国内秩序，因此受到了欢迎。但是，从其本质上来说国家是独断专横、变幻莫测和效率低下的。国家的习惯是由政治家决定的，而这些政治家的观点只是部分地满足了资本主义的需求。政治家需要的是一个可以按照他们自己的目的直接予以塑造的国家，并且越是获得安定的国内秩序，他们就越坚信，由他们主控一切才是通往这样的国家的必由之路。在这种情况下，他们可以制定规则来控制财富的获取，那样，他们就可以获得大多数的财富。他们能够控制君主的欲望，尤其是在财政事务方面。他们可以限制那些倾向于在政治机构中占据垄断地位的土地贵族的特权。绝对专制主义国家阻碍了不受限制的自由资本主义的充分发展。宪政理论的提出，以规则代替了随意决定，以公民自由代替了君主的反复无常。宪政理论是工商业者在国家经济无法满足其需求的情况下提出的答案。重商主义之所以失败，是因为自由原则能为自身利益同自由生产紧密相关的人士提供更为广阔的前景。
六
新的神学遵循类似的道路，它的主要成就在于用理性取代了权威作为确立信仰权利的主要标准。当然，从某种意义上来说，这种态度就暗含在清教主义的内容之中。路德对《圣经》的崇拜不可避免地是反权威主义的，这是因为除了诉诸个人的洞察力来证明自身观点的合法性以外，他找不到其他标准，即使是刻板的加尔文主义的逻辑也无济于事。波修（Bossuet）有关清教主义的不同派别为无神论敞开大门的指控，是无可辩驳的。[46]但是，就我来说，神学变革的重要性不在于它对罗马的攻击，而在于它意想不到地推动了世界的世俗化和个人主义观念的发展。我们必须剖析神学变革是如何影响自由主义学说的发展。
首先是因为神学变革在宗教范围内促进了自由思想的产生。一旦罗马的权威受到了质疑，其教条的基础就注定取决于可以引以为据的《摩西十诫》（testimony）的价值。《摩西十诫》依据时代的精神从全新的角度予以审视。圣经研究不仅否认了罗马的权利主张，它还许可了成倍增加的各种宗教信仰。古典文化的重新发现，使得对新知识的忠诚成为可能。在这种新的忠诚下，基督教本身都可以受到人们的质疑。毫无疑问，夫妻间的不忠行为在16世纪很少发生，比起狂热进行布道训诫的牧师想让我们相信的要少得多。但是，像布鲁诺（Bruno）和瓦尼尼（Vanini）这样的人的命运，拉伯雷（Rabelais）和蒙田（Montaigne）的态度，布丹有失虔诚的声誉，维瑞（Viret）发现有必要发明“自然神论”这一术语，都足以证明确实出现了一种新的精神。[47]正如想象中的17世纪的征途将向人们更充分地展现的那样，探索者们所发现的大量的不同的人类信仰，导致了一种观念，即道德可以独立于基督教的认可而得到界定。在所有的革命时代，牢牢抓住传统宗教以束缚其信徒的做法，都是不受欢迎的。宗教改革时期也不能背离这一普遍规律。
神学改革呈现了一个混乱的局面。这种混乱情形不可避免地对宗教权威的思想展现敌对态度。宗教战争以及与其相伴的激烈诘责，自然降低了人们对宗教权威的尊重。纳什（Nashe）清楚地看到了这种状况[48] .培根以其一贯简洁的风格总结出这一结果，他写道，“如果只有一个主要的分歧，那么两个阵营就会为之更为狂热；但因为分歧众多，无神论也就应运而生”[49]。早在1565年的时候，阿孔提俄斯（Acontius）就指出，保存基督教信仰的唯一途径是将宗教派系统一起来。[50]亚米纽斯（Arminius）曾经猛烈抨击派系思想，但是他开出的药方是祈祷、忍耐克制和建立一个全体委员会，这不过是无奈之举。在这样的氛围之下，蒙田的怀疑主义自然成为有教养人士的共同态度。对蒙田来说，在宗教事务中已经不再有绝对的真理。他写道：“我们只是根据流行的习惯接受宗教……其他国家、其他上帝的箴言、同等的承诺和恐吓，都会将一个不同的宗教印刻在我们头脑之中。”[51]宗教战争的结果，无疑削弱了教条对人们思想的控制。
一旦教条的控制遭到削弱，理性的王国就会扩展它的疆域。有关其他国度内的人民的知识，包括这些人民同样怀有与欧洲所能显示的最好的道德原则，拥有同样奢华的财富和令人印象深刻的权利，使得人们从一个全新的角度看待基督教的论争，将其视为众多意见和道德主张之一。甚至耶稣会的教士也开始怀疑：那些他们所遇到的未开化的部落是否就没有在其异教信仰上显示出一个更高尚的习惯？人们开始从历史和地理的角度观察基督教，其结果是将基督教看成了自然的一部分，而不是自然的主宰。反过来，这种观点意味着人们可以发现生活的原则是自然本身的原则。因此，正如拉伯雷和蒙田所认为的，可以很容易地说服人们相信，根据自然原则来生活，是聪明人应该走的道路。这一观念的内涵之一是对享乐的世俗观点，是对中世纪禁欲主义的拒绝。塞拉马修道院的格言成为臼益重要的行为准则。但是，一个人若想随心所欲，就必须具有追求享乐的手段，后者乃是物质力量征服的结果。事实上，教条主义信念的衰退，再次促进了世俗精神的发展。这种世俗精神，用其保证物质满足的力量证明了行为的正当性。天堂的光辉并没有湮灭，但是，在世俗精神崛起的时候，天堂的光芒就越发显得那么遥远。
世俗精神的成长，同样在神学领域本身显现出来。世俗主义要求理性作为自己的武器。并且到16世纪末的时候，没有任何迹象比宗教正在用理性的武器来保卫自身的事实更足以表明宗教处于防御的地位。宗教已经不能再将自己假定的东西强加于世人身上，而必须用理性的推断来证明这些假定是可赞赏的。没有什么可以比我们文学作品中的主人公对伊丽莎白式解决宗教问题的最好辩护更清楚地表明了这一点。任何人只要将胡克（Hooker）的《教会政治》（Ecclesiastical Polity）与其上一代的宗教改革精神相比较，就都不难发现他已经进入到一个不同的世界。胡克写道：“用自然标准来判断我们的行为，就是用理性来决定和判断什么是好的并应该做的事情。”[52]胡克对传统有着学者式的尊敬，但不是盲目崇拜。他认为：“人受权威的束缚和领导，就像遭到判断的束缚，尽管有理由反抗，有理由不听从，但还是像牲畜那样追随在领头者后面，不知道或不关心目标何在：这就是畜生。再者，认为人是需要权威的，不论这权威是反对理性还是高于理性的，这并不是我们的信仰。有知识的人类群体，尽管从来不是那么伟大和受到人们的尊敬，将只服从理性。“[53]因此，根据这一主张，即使是教会的声音也是从属性的。胡克坚持认为，“没有自然话语和理性”的帮助，就不能获得知识；这种知识将保证人们接受信仰的规束。
从这样的观点来看，胡克的理论几乎全部是建立在理性和功利的基础之上的。君主高于教会的权力能够得到人们的接受，不是基于历史和经文的规定，而是出于社会的便利。由教士来独掌宗教法规制定的思想是不公平的，他写道，“我们打算坚持这一点：最符合公平和理性的事情是，在基督教共和体内，没有任何宗教法规可以不经教士和世俗人士的同意而被制定出来；最不合理和理性的事情是，这些法规只要最高权威当局的同意就可以被制定”[54]。就算是上帝的法令也不是永恒的。他还写道，“因此，尽管一些法律是由上帝亲自制定，所制定的法律的目标也依然存在，但随着人物和时间的改变，当人们发现它们不足以实现人类的目标时，这些法律必然遭到废弃”[55]。根据胡克的观点，接受教会进化的思想是正当的。正如他所说的，“因此，我认为，上帝不管是作为宗教政府的立法者，还是作为将这些法律写入《圣经》的承诺者，都不是所有教会应该始终不渝地接受这些法律的充足理由”[56]。
毫不夸张地说，在胡克生活的年代，培根是不会否认这种看法的；生活在17世纪的霍布斯几乎也不会这么做。这在很大程度上具有那种主张宗教应受国家支配观点的味道。它是建立在这样的假设之上：国家能够合理地改变宗教的习俗，以适应新的社会需求。这表明，胡克与那些掌握科学知识以塑造新世界的人士是同一时代的人。的确，这不是个人主义者在宗教事务方面的工作，没有迹象表明，几乎要挑战一切的无政府主义已经崭露头角。在下一个时代，齐灵渥斯（Chillingworth）将用无政府主义来保卫个人裁决宗教事务的权利。同他的批评者一样，胡克深信，在宗教领域需要秩序、规则和形式。但他眼中的教会存在于现实世界当中，而不是在天堂之上。他试图调整教会以适应生活在新社会当中人们的需求，使教会建立在这样的基础之上，即如果需要的话，教会将具有进一步调适的能力。胡克信仰基督教的深度只会使他的观念具有更加重要的意义。他设想的教会不会定义它所在社会的生活，而仅仅是表述生活的普遍习俗。教会有意识地接受新的影响，摆脱了传统的束缚。这是自伊拉斯谟（Erasmus）以来，为适应新时代需求而作出最大让步的论述。
毫无疑问，胡克的态度与他同一时代的大多数人相比是偏左的。他的态度是一种方向的指引，而不是对方向的限定。但是，他还是忠实地显示出这种革命的轮廓，这场革命在路德首次贸然前行后的80年时间内得以酿就。在胡克的时代，基督教精神并没有得到全面的制度性的表述，而只是在欧洲发挥部分效力；已经没有什么强大的力量足以成功地挑战政治国家的地位，教会开始依赖国家，因为国家可以实现教会所欲强制实施的社会规训。随着时间的推移，宗教越来越受到各种批判性学说的影响，这些学说削弱了教会的规训力量。理性主义已经登上舞台。[57]新的世界一一带有几分羞涩，几分气定神闲一一将信誉授给了理性主义。理性主义的目标是世俗的，它孜孜以求的是将人类的物质国度建立在自然之上。理性主义也含有个人主义倾向，因为教会的普世规则的崩溃，意味着个人本身已经越来越有能力塑造他将接受的社会约束的状况，并且正由于它是个人主义的，所以也就具有自然主义倾向。理性主义对红衣主教有关原罪的教义越来越无动于衷，而越来越多地受到自我实现这一批判性原则的影响。个人的努力在那一时代已经使得如此众多的人士掌握了自身的命运，以至于人们所寻求的具有约束力的道德理想，是可以容纳个人意愿的表达的。但是在那个时代，个人努力的途径，首先是由新的经济机会决定的。典型代表人物是新型商人、新型官员、新型探险家和新思想的冒险者。可以说，他们都在拿自己做试验。他们憎恨一切可能干预这种实验的事物。因此，他们开始质疑那些教义，因为从这些教义可以推论出教会有权限制人们通过经验已经表明可以获得更大好处的行为。一旦这种怀疑倾向得到了广泛的传播，神学就失去了它的自信。最初建立在信仰权威基础上的神学，现在则试图主张理性的发现应同信仰平起平坐。但是，这种谦恭要么意味着对个人判断的呼吁，要么是在世俗的基础上要求民间力量的支持，两种情况必居其一。在前一种情况下，教会放弃了强迫他人的权力，在后一种情况下，它为一个不同于自己归宿的目标寻找权威。在那一时代，无论哪种观点都或多或少地表现为一种放弃，即是一种对统治世俗社会权力的放弃。
这才是神学革命的真正意义。它对置身教会之外就不能获得救赎的信条予以否认，并认为，除国家外没有任何权威有能力控制个人的行为。国家承担了这一使命，但是它的动机和目标与教会完全不同。后者是从天堂命运的角度来看待个人，而前者则是以其对世俗力量的贡献来判断个人。因此，对于国家来说，教会已经转变为国家所占有的工具之一，一件可能用来帮助自己实现自身有限目标的武器。教会对财富抱有明显的怀疑，而国家则没有。与此相应，国家的法律约束力逐一削弱了挡在财富积累道路上的宗教原则的衍生物。当然，这一发展过程从来就不是始终如一的，仅仅有一部分是有意为之的。曾经有一段时间，国家几乎在恐惧和担忧中同教会打交道；作为自足的实体，国家本身太过新颖，无法轻易地采取冒险行动，对教会表示不恭。它所要削弱的是根深蒂固的教会权威，这不是在短短的一个世纪里就能够完成的过程。宗教改革的时代，最多只能影响到这一过程的开始阶段。那是一个充满挑战的时代，而不是充满胜利的时代。它所带来的解放从来不会超过预定目标的一半。但是，解放的基础已经奠定。清教主义意味着人们可以质疑教会要求信徒忠诚的权利。为了证明人们享有质疑的权利，所有值得探索的领域都已得到反思，穷尽论辩之道，最后，人们完成了第一步，也是最关键的一步，即重新思考出人类探索的术语，以证明他的设想是正确的。证明了这一点以后，随后所有其他目标都有望实现。
七
中世纪的神学是一种形而上学体系和宇宙哲学。在神学遭到挫败后，对世界进行新的解释就至关重要了。人的思想从一个主要关注死后问题的思维领域，转向关注现实生活问题的思维领域。我们知道，这种方向性的变化将产生革命性的结果。它提供了促进人们研究自然现象的全新刺激。它意味着需要用理性来分析实验，用实验来证明假设的正确性。随着新知识的积累，它否认了将魔力和奇迹视为基本要素的对自然的解释方式，取而代之的是一种新的解释：对事物的观察和规则的排列促使了规律的形成，而规律又反过来使人们具有了预测的能力。随着科学的成果开始导致一种超越自然的权力，科学的实践者对理性的力量有了更大的信心，这种理性无须权威或信仰的帮助，便可以揭示自然的奥秘。任何东西只要挡在通往理性之途，就将受到人们的憎恨。尽管在很大程度上没有特定的目标，从事科学研究的人都是为自由思考权利而斗争的战士，而自由思考是自由信仰的重要原则之一。植根于他们态度之中的，是对中世纪的两大原则的反对：一个是中心论，另一个是目的论。这种反抗不是突然间出现的，而是在一点一滴的斗争中激发出来的。布鲁诺的殉难、伽利略的监禁、笛卡儿的谨慎、开普勒充满激情的神秘主义、像哈维这样伟大的实验主义者仍旧参加巫术考察、牛顿对传统宗教信仰问题的浓厚持久兴趣，所有的这一切都表明，中世纪主义（medievalism）的氛围是多么的顽固和难以改变。但是，在哥白尼假说发表以后，科学精神加快了向世俗主义转向的步伐。为了掌握对人们可以感知的现实世界的权力而获取知识，这本身就是充足正当的理由。这种态度同新的商业进取精神结合在一起，改变了行为规范。
我们不能忘记，科学精神同技术进步二者关系的重要性。[58]大多数的发明之所以出现，是因为新工具被制造出来，这些工具使得观察能力成倍地增长。詹森（Jansen）发明了复合显微镜、伦纳德（Leonard）在望远镜方面的贡献、航海工具的显著发展、第谷·布拉赫（TychoBrahe）在天文学精确发明方面的成就，所有这一切都意味着人们对新世界有了深入的了解。在维塔（Vieta）和卡丹（Cardan）的努力下发展起来的数学又使人们手里拥有了新的武器。史蒂文（Stevin）奠定了现代流体力学的基础，在世纪末，开普勒又开创了光学研究的新基础。同样显著的发明还有吉尔伯特（Gilbert）在磁学和电学方面的贡献，其重要性不仅体现在它的实际效果上，也在于它的实验方法。航海大发现极大地促进了地理学和生物学的发展。在植物学方面，利库拉斯（L' Eclus），玛蒂奥利（Mattioli）、包兴（Bauhin）和舍萨皮尼（Cesalpini）开创了一个新的纪元。我们可以说仅维萨里（Vesalius）一个人就促成了解剖学的革命，而塞尔维特（Servetus）和法布里丘斯（Fabricius）为哈维的重大发展奠定了基础。医学的发展也同样迅速，不仅有诊断和治疗方面的进步，还制造出假眼和义肢，以及新药的使用和对疾病的更专业的研究。仅凭阿布诺伊斯．佩尔（Ambroise Pare）这样的名字就可以显示出一种革命性的思维途径。
详细讨论科学的时代成就和经济特征间的关系，将会超出我该论述的范围，我只要指出它们之间的紧密联系就已经足够了。地理大发现对航海技术以及天文学和物理学的推动，新的战争方式对工程学和物理学的重要性，农业革命产生的浅耕法以及通过圈地运动而诱发的新纺织方法和机器的运用，建筑学中古典思想的复兴对解决建筑机械新问题的影响，煤和金属的深层挖掘对工程学和冶炼学的推动，阿格里科拉（Agricola）在1556年所强调的在所有重工业领域安装节约劳动力的设备，1558年在奥格斯堡（Augsburg）甚至更早在托利多（Toledo）完成的城市供水工程建设，所有的这一切都显示出科学家的工作和工业的发展存在着紧密的联系。我想，可以毫不过分地说，牛顿在《原理》（Principia）中所阐述的观点是在商人向科学提出的一系列问题中出现的。[59]在商人追逐财富的过程中，他们需要征服自然的新力量，需要发展出征服这种力量的新工具。他们的需要为科学家设定了范围，在这一范围中，出现了一幅宇宙的新景象和对自然的新控制。在探索中的协作，是现代世界最重大的事件，即使这种协作在有些场合是刻意而为，在有些场合只是部分有意为之。
我们可以在整个世纪探索的每一个方面看到这样的重要性，但是在两个生活境遇截然不同的人身上，最能体现世纪探索的影响。他们概括出了其学说的最终意涵。也许，与其把布鲁诺说成是宗教改革时期的代表，不如把他看成是文艺复兴时期的人物。或许进一步说，他所总结的对生活的态度脱胎于旧权威和新见识之间的冲突，这些新见识界定了他的基本原则。[60]他不满中世纪的教义和由此造成的地方观念。他看到宇宙中存在着秩序和不容违背的规律。他对宇宙无穷性的认识甚至超越了哥白尼。哥白尼认为世界的无穷性可以简约为基督教神学。布鲁诺的著作中有一个基调，就是不顾一切地沉迷于从暴君统治中解放出来的快感之中。他是一个泛神论者，痴迷于宇宙的神性，但同时也是一个认识到人类个性尊严的泛神论者。他的洞见是赐予人性的。布鲁诺将库萨鲁斯（Cusanus）的哲学与哥白尼的科学相结合，提出了一套形而上学观点，认为他所在时代的所有已经被接受的教义都是抽象的。布鲁诺宣称要享受这一亲身感受到的解放的力量，并从这一力量的意涵出发，几乎不加保留地欢迎对权威的有意识的反抗。在这种思想的激励下，他欣喜若狂地声称发现了新的真理，而一点没有谨小慎微的感觉，也不同于那些与其同时代的其他人，他们都因为谨慎而保持沉默或妥协。他的不可推卸的使命意识不可避免地导致了他的殉难，但他的敌人也不妨认为，燃尽他身体的火焰，正在烧掉一个旧世界，同时也成全了他那悲剧的人生。
布鲁诺以一种极端的方式证明，新科学在多大程度上将一代人从旧宇宙论的束缚下解放出来。他的态度无异于宣称，现代人有权利遵从自己的思想，而不管这种思想会将人们指引到哪里。怀特海（Whitehead）教授也许是正确的，当他说：“他（指布鲁诺一一译者注）遭受苦难的原因不是科学，而是充满想象力的自由猜想。”但布鲁诺殉难的关键，是表明新科学已经提供了广阔的思想前景。这一点在培根那里也同样正确。在他身上所呈现的，首先是一个新的世界诞生了，其次是科学已经赋予人们掌握自身命运的手段。这种意识比其同时代任何其他人的表述都更加重要。他告诉我们，科学发现“改变了世界上所有事物的整个面貌和状态”。对于经院哲学家的“退化知识”，培根只有蔑视，因为他们“缺乏掌握大量的材料和无限的智慧激荡，为我们编织了一个徒耗人力的知识网络，并充斥于他们的书中……但是，没有实质意义，也不能带来利润”。培根所呼吁的是实验和对自然进行合作调查研究，抛弃偏见，建立调查的正确方法。我们必须坚持经验主义和理性。我们必须坚持不懈地观察，并精心记录观察的结果。我们必须将科学研究作为一项公共政策的原则。只有这样，“人类的知识和人类的力量才能合为一体。因为不知道根据何在，就不能产生结果。想要支配自然，就必须遵循自然的规律”。
的确，支配自然是培根的最高理想，而支配自然的途径，就是发现自然所遵循的规律。从更高的角度来看，他的观点本质上是功利主义的。他没有布鲁诺那种对知识本身的热情，他的目标是探索知识所赋予的力量。他是传统的敌人，也是那种为了传统而给知识的获取设置边界的权威之敌人。“人类财产的解放，为人类便利提供服务，发挥人类统治世界的力量”，“恢复人类对自然的主宰地位”，这些都是他所设想的科学的目的。《新亚特兰蒂斯》（New Atlantis）的读者仍然可以从字里行间感觉到可以使宇宙重生的力量。他的观点，并未局限于自然科学领域。他主张建立一种新的历史学。从传统意义上，他使哲学从形而上学的沉思中解放出来，而成为一种与后者格格不入的思维方法。因为对他来说，哲学除了保存自然的知识，别无他意。在对他所处时代的学术缺陷进行攻击的过程中，培根提出了一个理想，但其理想的完整性尚未在我们的时代完全实现。他允许存在高利贷，说明作为一个政治家，他将商业需求置于神学原则之上，他对教会的态度完全是国家支配论的体现。对他来说，教会仅仅是国家可以用来追逐权力的工具而已。[61]
的确，权力的观念是培根思想体系的核心。从本质上说，他是马基雅维利的门徒，因为培根的道德准则标准只是依据是否具有满足物欲的能力。确实如此，除了马基雅维利，培根是那一时代最没有神学色彩的思想家。效率和功利是他的信条，对于任何干预这种信条实现的事物，他都会不留余地地强烈谴责。在培根眼中，人首先是在欲望的驱动下实现自身能力的生物。在那个充满野心、虚荣、恐惧和自私的世界里，以及在众所周知的中世纪的规则遭到破坏的世界里，他寻求能够最大实现能力的条件。培根的行为准则是商人的标准，这些标准最终服务于权力，而不是利益。在他的科学观念中，也许存在不足之处。这使他不由自主地受限于更为久远的亚里士多德的世界观。培根对科学的论述，也许有如哈维率直指出的那样，像是一个大法官的口吻。但他以大法官的口吻论述科学，目的在于管理一片巨大的领地，这片土地上存在着的无限可能性令其十分陶醉。如果政府的原则阻碍了这些可能性的实现，培根就认为不该接受其有效性。
八
到了1600年，我们也许可以明确地说，人们生活和工作在一个新的道德世界里。形成这一状况的原因，确实是多种多样的。但在所有的原因中，最重要的是对财富唾手可得的感觉。在对新财富的追求中出现了一种批判传统的倾向，从长远来看，传统对于新道德成为规范人们行为的约束力量的影响是致命性的。生活中的每一个因素，都以一种全新的和富有创造力的方式展现在我们面前。人们追求新鲜事物的热情是强烈的，单单是人们如饥似渴地阅读地理探险的记载，就足以证明这一点。从这些记载中，人们发现了一些观念的存在：充满善良美德的未开放部落、独立于基督教原则而存在的美好生活、进步的可能性、道德和政府的相对主义，人们可以从中找到和平与宽容的遥远大陆。所有这一切的重要意义是不能否认的。正如耶稣教徒的著作所显示的那样，这些观念甚至也影响到了传教士本身。这些观念极大地影响了像蒙田和布丹这样的思想家的心灵，这从他们作品的字里行间中可以清楚地看到。可以毫不夸张地说，16世纪已经奠定了一些基本原则，这些原则在18世纪塑造了伏尔泰、亚当·斯密、休谟、狄德罗和康德的思想。人们正有意识地进行一场新的探险，并且痛恨那些旧世纪特征的束缚。
这也解释了世俗主义的出现，对罗马教廷的攻击，主要是反对横亘在新征程上的生活方式。罗马教义太绝对了，给人感觉它是为一个永远逝去的稳定世界而设计的。罗马教义过于强调今生仅仅是为来世做准备，以至于它对人们认为与自己相关的可能性进行百般干预。不管这种干预是出于善意还是邪恶，我们都无须决定。我们只要感觉到这种干预是无所不在的不合理约束就足够了。同罗马的观点相比，世俗主义有无数的优点，这些优点是可以直接衡量和现实可知的。它催生了新的观念以及与之相联系的原理，我们可以参考这些原理，并从中得出新的行为规范。我们可以从世俗主义对待高利贷和穷人的态度中，看到它对经济领域的影响程度。每一个变化的产生，都是因为旧事物干预了财富的积累。每一个被抛弃的事物，都是因为它限制了新机会的利用。到了16世纪末，已经是国家而不是教会，成为和平与秩序的维护者。国家发展了自己的行为规则，甚至可以毫不过分地说，国家发展了自己的“神学”，也可以说，在宗教改革之后，国家将宗教看成是一种可以使用的工具，而不是所要服务的目标。国家用自己的意识形态征服了教会，强调将功利主义作为衡量道德理想的标准，并将教会变成了自己的代理人。
但是，国家毕竟只是人类的集合体，在特定的时候，以特定的方式，行使社会的最高的强制性权力。16世纪最显著的事实就是权力运用的方式。国家权力的行使主要是争取和平与物质力量。它日益体现在领导它的君主身上。当时不少文献或多或少地都会论及君主作为国家化身的情形，因为传统榜样的影响，在对强人的需求面前显得微不足道；在一个无政府的时代，强人将会把他的意志强加到民众身上。16世纪的君主被允许拥有广泛的权力，因为他的权威越大，克服障碍实现经济复兴的机会就越大。没有人比商人更渴望和平。正是他们与君主结盟，才最有助于挫败大领主保留独立权威残余的努力。崛起中的资产阶级发现，一个强大的中央权威是维护自身生存的最好保障，是保证自身繁荣的最大希望。君主也意识到这种联盟的价值，国家的立法在很大程度上有意识地确立了资产阶级所要求的有利条件。资产阶级获得的财富越多，国家就越强大，君主应该鼓励和保护工业家，为他们提供和平，提供廉价和高效的司法服务，以及受过训练的工人阶级。我们可以在都铎法律的庄严的英语前言中发现这种倾向。从教士和小册子作者的请愿中一一他们以悲剧性的口吻，要求那些利用新方法的获益者，对那些失败人士采取更加慷慨的态度一一我们可以衡量上述变化的一些代价。[62]
资产阶级正处于上升阶段，但我们应注意的是，它尚未真正崛起，它对国家的态度依然是卑躬屈膝。作为国家的盟友，资产阶级意识到自己必须谦卑，还不敢争取主导权。对于所寻求的东西，资产阶级要求获得特权，而不是确立其权利所在。它的基本要求可以说都是对自己有利的，国家在给予资产阶级特权时，也许会意识到这一点。在那一时代，我们尚未达到个人主义的阶段。国王和贵族依然处于特殊的地位，而律师和他的商人客户还未完全建立联盟。但是，那一时代的国家所迈出的每一步都不得不依赖商人。对军事防御日益增长的需求使得工业的重要性日益扩大，不论是就政策性资助还是武器制造而言都是如此。这种影响逐步增加，因为国家在军事上的投入越多，商人因此而获得的利益就越大，正如17世纪的布永（Bouillon）所注意的那样，“火炮吞食了财政”[63]。不断追求新式武器的特性，导致重工业以前所未有的规模增长。不仅如此，反过来又导致了一些新的问题，如弹道学的提出，这使得科学与工业的关系更加紧密，使得某一团体的人成为了另一个团体的需要和观点的支持者，这样新的军事国家很自然地与公共设施的政策相联系，特别是交通领域。这意味着借贷的发展和工程师的增多，借贷使银行家的地位更为重要。这在实际上强调的是，如果想要最大限度地壮大自己的力量，国家就需要将资产阶级在私人领域正在运用的规则应用到整个国家。不管国家是否愿意，资产阶级都将国家变成了一个资本主义国家。因为，到了1600年，国家只有将新的经济精神融入到自身的立国之本，才能成功地追求自己的目标。新的权力方式开始日益成为资本主义的方式。
这所有的一切都涉及行政原则的理性化，并产生了极大的影响。重要的是，国家的主要官员变成了平民而不是教士，而这本身就是一场革命。同样重要的是，在很大程度上，主要官员也应该是新式的冒险家，他们解决问题的态度使他们倾向于对新企业的目标和方法抱有同情心理。的确，我们不能过于夸大这一事实。一旦斯图亚特王朝掌握了英国的统治权，国家和商人的观念之间就立刻出现了矛盾。但到1642年，商人已经准备同君主展开斗争，以争取控制国家的权力。这表明新的行政理念已经深入人心。这种倾向在16世纪就已经出现了征兆，例如关于垄断的争论，以及彼得．温特沃斯（Peter Wentworth）准备将议会作为发泄不满的平台的行为方式，这在某种意义上使他成为了皮姆（Pym）和汉普登（Hampden）的真正先驱。至少我们可以说，截至1600年，国家已经为了新的目标，建立了它所需要的制度工具。英国议会无疑占据了独特的位置，但是国王的枢密院、国王的宫廷和各行政部门也都以一个新的规模在运行。不论是英国的威廉．塞西尔（William Cecil），还是晚些时候法国的萨利（Sully），这些国王的大臣们都怀有新的理念。在他们看来，战士和贵族都是他们的附属。崛起中的律师取得门浊立的政治地位，这部分是因为国家法律日益重要而赋予他们重要性，部分是因为新的政权需要法律原则和行政标准，而律师是最适合这种需要的人物类别。在16世纪初的大臣莫尔（More）和一个世纪之后的大臣培根之间，差别是巨大的：他们关于善的标准彼此没有任何关联的地方。他们二人中，一个带有中世纪教徒的典型特征，尽管他具有现代的观念，另一个则是有能力的大臣，在他身上，个人进步决定了行为的所有标准。《乌托邦》的作者并不是没有意识到文艺复兴时期的激情和发现，但他企图将这些都置于天主教理想的光环之下。《新亚特兰蒂斯》的作者的倾向则完全是世俗化的。他代表了未来的世界，在这样的世界里有坦诚的唯物主义、对权力的渴望、对禁欲主义的蔑视和对自然人的欣然接受。从莫尔的去世到培根的去世，隔了整整一个世界。他们之间的不同，象征着这种变迁的内涵。
也就是说，在16世纪已经奠定了自由思想的基础，出现了一个独立于宗教理想的社会规则，还产生了一个自足的国家。当时的知识分子意识到对思考权利的限制，就是对人们获取物质力量的权利的限制，尽管这种意识也许有些令人不自在。包括地理判断和意识形态在内，一个新的物理世界已经出现。经验的内容也是新的，新的假设也需要新的阐释。它们的特点也已经在社会理论领域得到了界定，与在科学和哲学领域的情况完全一样。这些经验的内容是物质的和属于这个世界的，而不是精神的和属于另一个世界的。它是扩张的、功利的和自信的。它在自己面前，设定了超越自然的权力的理想状态，因为这一超自然的力量将给人们带来轻松舒适的生活。从本质上看，这是一个新的阶级观念，一旦获得了权威，这一阶级相信自己可以比前人更好地塑造人类的命运。这在它所赖以提出发展建议的哲学中可以看出端倪。在下一个世纪里，它将会毫不犹豫地向这一方向迈进，对这一哲学予以更充分的界定。
[1] 关于圣·戈德里克（St. Godric），参见H.Pirenne, Les Villes du Moyen Age, p.105。
[2] 关于雅克·科尔（Jacques Coeur），参见R.Bouvier, Jacques Coeur （1928）。
[3] 马克斯·韦伯的名著是Protestant Ethic and the Rise of Capitalism。它催生了大量的文献，其中Sombart，Troeltsch，Hauser 和Tawney 的作品是最出名的。Tawney的Riligion and the Rise of Capitalism（1928）可以说是对这一主题的最概括性的讨论。也可查阅他对韦伯著作英译本所做的介绍。
[4] Tawney, op.cit. , p. 232.
[5] 关于路德的经济观念，可特别参见Werke (Erlangen edition), Vol.22, p.201 and Vol.23, p.306。在 Grisar, Luther (1912), Vol.III, 579f 以及Troeltsch, Social Teaching of the Christian Churches（1933）, Vol.I，chap.III，Sec.2.中对他的思想进行了很好的讨论。
[6] 关于加尔文在日内瓦的事情，参见E, Choisy 的L' Etat Chretien Calviniste (1902) 。关于加尔文的经济思想，最好的论述是H. Hauser, Les Debuts du Capitalisme (1925）, Chapter II。
[7] 此信发表在他的Epistolae et Responsa（1575），p.355; 关于高利贷的论述参见Sermon XXⅥII。
[8] 参见对托尼的评论，见上书，107 页。
[9] 关于圣·安东尼，参见Opera（1745），Vol.III， p.25；关于他的观点，参见 C.Hegner, Die Volkswirtschaftlichen Anschauung Antoninus von Florenz（1904）。
[10] Biel, Sententiae, IV, 15; Xll, S.
[11] Robert Crowley, Select Works（1872）, especially The Way to Wealth and Epigrams.
[12] Lever, Sermons（ed. Arber, 1895）.
[13] Hugh Latiner, Sermons（Everyman's Library）.
[14] Seebohm, Oxford Re formers （ed. of 1914）, pp.230-247.
[15] The Praise of Folly（Holbein ed.）, pp.258-270.
[16] Simon Fish, A Supplication for the Beggars（ed. Arber, 1878）.
[17] 关于国王对菲什的小册子的态度，参见Foxe，Acts and Monuments（1846）, 1V, p.657。
[18] 关于摩尔的回答，参见他的Supplication of Soulys。
[19] Strype, Ecclesiastical Memorials（1822）, Vol.l, pp. 75、112.
[20] Calendar of State Papers, etc. Henry vm, Vol. VI, No.1164.Cf.Bayne,Li fe of Fisher （1921）, p. 78.
[21] Hall, History of Henry VIII（ed. Of 1901）, 11, p. 210.
[22] Calendar, XI, pp.768, 828; XII, p.70; XIV, p.186; Hall, op.cit., II, p.270. 关于证据见 Record Series, Yorkshire Archaeological Society, Vol.47。
[23] 威尼斯大使注意到了这种危险。参见威尼斯档案室中的日历，1535, No.54.
[24] De Of ficio Regis（1857），p.185，参见英语著作(ed. Arnold, 1869），III, p.216。
[25] Cf. Somers Tracts（ed. Of 1809）, 1, p.42f.
[26] History of Henry VIII（1872）, pp.624-626.
[27] Strype, op.cit., I, pp.417-421.
[28] Calendar of State Papers, X, pp.599, 601; Strype, op. cit., I, p.405f.
[29] Blunt, Reformation of the Church of England（1874）, p.11.
[30] 关于16 世纪的政治思想，一般来说，J.W.Allen教授的European Political Thought in the Sixteenth Century 是迄今最好的解释。
[31] 极其需要对贝拉明的政治思想和背景进行充分的阐述。关于他的最好的传记是Father Broclrick, Blessed Robert Bellarmine（2 Vols.，1933）。对他的政治思想所做的最好阐述是C.H.McIlwain教授为他的著作Political Works Of James I（1919）所撰写的导论。
[32] 虽然R.Chauvire增加了很多重要的斬材料，但对布丹进行最充分论述的仍然是H. Baudrillart（1856）。对布丹政治哲学和来源的批判性阐释仍有待研究。Y.C.Hoe 的 The Origin of Parliamentary Sovereignty（Shanghai, 1935），Chapter IV对布丹的思想做了很好的总结。
[33] De Republica（1577）, I, 8, p.93.
[34] 关于这个时代，可见我在Defence of Liberty against Tyrants（1924）再版时所撰写的导论及其所引用的著作。
[35] 关于法国宗教战争的政治哲学，已经过世的Figgis博士的From Gerson to Grotius（1907）仍然是迄今最值得推荐的著述。
[36] 关于这一主题仍有很多工作去做，包括与英国法律的关系。关于Coke和《经济自由主义的兴起》（RiseO f Economic Liberalism ）一书，D.O.Wagner 在1935年10月的Economic History Journal 上写了一篇有趣的文章。D. Seaborne Davis 在50 Law Quarterly Reuiew 的86~109 页、260~274 页也有一些关于专利法的有趣发现。
[37] 在格劳秀斯以前，尚未出现一部好的国际关系史，在T.A.Walker，A History of the Law Of Nations ，Vol.I（1899）及其法文选集Les Fondateurs du Droit Internationa （1904），以及在 G.G.Butler和S.Maccoby 的 The Development of International Law（1925）中有一些有用的材料，但仍然没有人充分论证出法律和经济演变之间的关系。
[38] 无须强调，我应该将其更多地归功于Maitland著名的瑞德演讲English Law and the Renaissance（1900）。
[39] 对重商主义最概括性的论述是E.F.Heckscher，Mercantilism，2 vols.（1935）。
[40] 关于拉斐玛斯，参见H.Hauser在Les Debuts du Capitalisme（1925）中的有价值的文章。Cole教授在French Mercantilism before Colbert（1933）中对法国的前考伯特时代做了简洁的论述。
[41] 16世纪关于宗教自由的文献有很多，最概括性的论述是Jordon，The Development of Religious Toleration in England（1932），此书对现代著作及其来源提供了充分的参考书目。关于卡斯特利恩，F.Buisson 写了一本著名而重要的传记。对阿孔提俄斯做的简短精精炼的论述是J.W.Allen，见上书。
[42] 关于国家理性， F.Meinecke的Die Idee der Staatsrason（1924）现在仍然主导着这一领域。但也不乏有价值的材料，特别是在意大利方面。参见G.Ferrari，Histoire du Raison d'etat（1846），以及L.A.Burd 所编辑出版的著作，其中有阿克顿爵士（Lord Acton）为其所作的经典序言。参见Machiavelli，Prince（1895）。
[43] Prothero, Statutesand Constitutional Documents（1913）, p.111.
[44] Commons' Journals, Vol.I, p.218.
[45] Les Periodes de l'llistoire sociale du Capitalisme（1925）.
[46] Historire des Variaticms（1688）.
[47] Viret, Instruction Chretienne. Mersenne 在 Impiete des Deistes（1623）中说道，仅在巴黎就有5万无神论者，这显然是修辞上的夸张。
[48] Thomas Nashe, Pierce Penniless' Supplication to the Devil（1592）, ed. Payne Collier（1842）, p.19.
[49] F. Bacon, Essays.
[50] Acontius, Satanae Stratagematum libri VIII（1565）. 此书在 1927年由W. Kohler重印。
[51] Essais, IV, p.22.
[52] Ecclesiastical Policy, Book I, Sec.VIII［Works （1888）, 1, p. 99.］ .
[53] Ibid., Book III, Sec.VII（Works, I, p.182）.
[54] Ibid., Book VIII, Sec.VI（Works, III，p.303）.
[55] Ibid., I, p.236.
[56] Ibid., I, p.240.
[57] 关于这一时代的理性主义，巳经过世的J.M.Robertson的Short History of Free Thought（revised ed., 2 vol., 1936）是非常重要的研究。
[58] 在接下来的段落中，可以参见A. Wolf教授的Massive History of Science and Technology in the 16th，17th and 18th Centuries（1935）。非常感谢此书提供的有价值的引导。
[59] 俄国学者B. Hessen引人注目地展现了这一主题，参见Economic Roots of Newton's Principa。
[60] 关于布鲁诺，参见G..Gentile, Giordano Bruno (1920): L.Kuhlenbeck, Giordano Bruno（1913）; V. Spampanato, Sulla Soglis del Secento（1926）。
[61] C.D.Broad在他的Philosophy of F.Bacon（1926）一书中精辟地指出了培根的优缺点。
[62] 参见托尼上引书对这一文献的论述。在A.V.Judges的The Elizabethan Underworld（1930）和 L.B.Wright的 Middleclass Culture in Elizabethan England（1934）这两本书中也有很多有趣的材料；前者附有一篇有价值的导言，后者附有珍贵的参考书目。
[63] P.Boissonade, Le Socialisme d' Etat（1927）, p.205.
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