中文马克思主义文库 -> 卢卡奇 -> 理性的毀灭（1952）

第六章 帝国主义时期德国社会学



Ⅰ 社会学的发生
Ⅱ 德国社会学的初期（施摩勒、瓦格纳等）
Ⅲ 斐迪南·托尼斯与德国社会学新学派的建立
Ⅳ 威廉时代的德国社会学（马克斯·韦伯）
Ⅴ 自由社会学的投降（阿勒弗烈·韦伯、曼海姆)
Ⅵ 前法西斯主义和法西斯主义的社会学（施盘、弗赖耶、施密特）


I
社会学的发生


　　社会学作为一门独立学科发生于英国的古典政治经济学和法国的空想社会主义瓦解之后。古典政治经济学和空想社会主义当初是两种各以自己的方式说明整个社会生活的综合学说，因而都曾结合着社会问题所由产生的经济问题探讨过社会的一切本质问题。社会学，其所以成为一门独立的学科，是因为它在探讨社会问题时撇开社会的经济基础，所以，把社会问题脱离经济问题面独立处理，是社会学的方法论的出发点。社会问题同经济问题割裂开来，这是与资产阶级经济学的深刻危机密切结合着的，因为资产阶级经济学的危机清楚地表明了社会学的社会基础。这里说的危机，一方面，是指英国的李嘉图学派的瓦解，随着李嘉图学派的瓦解，人们就开始从古典经济学家的劳动价值学说中引申出社会主义的论点来；另一方面，是指法国的空想社会主义的瓦解，从空想社会主义瓦解起，人们就开始摸索、寻找圣西门和傅立叶所没曾研究的通往社会主义的社会道路。由于这两种危机，特别是由于解除这两种危机而产生了历史唯物主义和马克思主义的政治经济学，这就使古典作家心目中的资产阶级经济学寿终正寝，不再成为认识社会的基本科学。于是一方面，产生了资产阶级庸俗的经济学，亦即后来的所谓主观经济学，这是一门研究范围非常狭窄的专门学科，它从一开始起就不再说明社会现象而以排除剩余价值问题于经济学之外作为自己的主要任务；另一方面，就产生了不包括经济学在内的精神科学：社会学。
　　有人说，社会学刚开始出现时也曾想成为社会的普遍科学（如在孔德和斯宾塞那里），这个说法当然也是对的。它为此目的曾试图找出一种自然科学的基础来代替经济学中的根据。这种做法也是与——由社会所产生的——经济学发展密切结合着的。黑格尔虽然当时也不十分理解却也已经发现经济学范畴里的矛盾原则；到了傅立叶，资本主义经济学的内在矛盾性已经公开显现出来了；在李嘉图学派瓦解的时候，并且在普鲁东那里，这种内在矛盾性成了整个经济学的中心问题，虽然个别的答案还是十分错误的。不过只有马克思的学说，才找到经济学里正确的辩证关联。至于作为普遍科学的社会学以及经济学，其所以寻找自然科学的基础，正是为了从自己的学说中排除社会存在的矛盾性，也就是说，排除对资本主义社会制度的彻底批判。不错，在一开始的时候，特别在创立人那里，社会学确是站立在社会进步的观点上的，它的主要任务在于科学地证明社会进步。然而它所要证明的乃是一种适应意识形态开始没落的资产阶级的进步，这种进步要求出现一个理想化了的资本主义社会作为人类发展的最高峰。这种进步，早在孔德那里，更不用说斯宾塞，就已经不复能用经济学进行证明了。因此，他们寻找的进步基础，只是一种——用类比法应用到社会上的、从而多少有些神话式的——自然科学。
　　可是恰恰由于与进步思想有着这样的联系，作为普遍科学
　　的社会学就不能长期站立得住。不久之后，自然科学上的、特别是生物学上的理论根据，为了符合于资产阶级总的经济和政治发展，就转变为反进步的、反动的意识形态和反动的方法论。绝大多数的社会学都从事于探讨专门问题。社会学变成了纯粹的个别科学，对于社会结构和社会发展这些大问题就连碰也不去碰一下了。因此，它原来给自己提出的任务，即要去论述不再能从经济学上加以论证的资产阶级社会的进步本质、要想反对封建反动派和社会主义从而辩护资产阶级社会进步本质的任务，就不再能够实现了。由于它完全像经济学等等一样变成了非常专门的个别科学，于是它就像其他个别社会科学一样面前出现了一些由资本主义分工带来的新任务。在这些新任务中首先是这样一个自发产生的、资产阶级方法论从来没去加以意识的任务：把一个专门学科无权解决的决定性社会生活问题推卸给另一个专门学科的职权范围里去；至于这另一个专门学科，理所当然地同样宣布自己无权解决。当然，这里牵涉到的问题通常总是没落的资产阶级为了自己的利益而日益不愿意明确提出来更不愿意予以答复的一些社会生活中的决定性问题，这样，社会不可知主义，作为毫无希望的观点的辩护理论，就获得了一个不知不觉在使用着的方法论上的工具。使用这个工具所表现出来的活动进程，非常类似于资本主义的或正在资本主义化的半封建专制的官僚主义所采取的那种态度：遇到麻烦问题，就继续不断地把档案从一个机关移送给另一个机关，谁也不承认自己有权作出真正的处理决定，——而这就算是“解决”问题。

Ⅱ
德国社会学的初期
（施摩勒、瓦格纳等）


　　德国的状况却大大不同于长期发展了资产阶级民主的那些西方的资本主义的比较发展的国家的状态。首先是，在德国没有自己的经济学。马克思在1875年总结这种情况时说：“直到现在为止，政治经济学在德国始终是一门外国科学。……它是从英国和法国进口的现成货品；德国的政治经济学教授始终还是学生。反映外国现实的理论，到他们手里变成了一种教条全书，被他们用他们自己所处的小资产阶级世界的含义解释了，因而曲解了。……从1848年起，资本主义生产在德国迅速发展了，今天并且已经达到了它的令人眼花撩乱的繁荣状态。然而我们的专家们，始终还是命运不佳。当他们起初能够自由自在地研究政治经济学的时候，在德国现实中还没有出现现代的经济关系。而等到现代的经济关系出现了的时候，环境却已不再容许他们以资产阶级观点来自由自在地研究政治经济学了。”[1]其次，还有一个不同之点是，科学社会主义恰恰是由德国思想家创造的，因而恰恰是在德国国土上首先开始广泛传播起来的。最后，德国社会学发生时的情况所以复杂，还因为德国的资产阶级没有像法国的那样在民主革命中作为政治阶级掌握政权，而是在俾斯麦的统治下同封建专制、同容克地主阶级实行了妥协。因此，德国的社会学是为了替这种妥协作辩护而应运产生的；这种辩护规定了德国的经济学和社会科学的任务。
　　这种情况使德国的社会学一开始出现就不能具有英国和法国的社会学所具有的意义。德国资产阶级社会学的初期摸索性的尝试，可以由模仿黑格尔区别国家和社会而提出来的“社会理论”（施泰因、摩尔）和反动的“重农学派”（里尔）为代表。它们出现之后首先遭遇到的是巨大的抗拒。国家自由派分子、后来成为恶意批评者的普鲁士主义历史学家特莱彻凯，发表了一本名叫《社会学说》（1859）的宣传小册子，反对这种初期尝试。他在这本书里认为，一切社会问题都只是政治学法理学的问题，如果政治学健全了，特殊的社会科学就根本不需要。社会科学根本没有自己的研究对象；表面看来好像是社会学对象的问题，实际上都应该从政治或私法上予以处理。特莱彻凯用庸俗的和谐主义观点看待经济学；他认为工人问题纯然是一个警察问题。
　　这样简单地整个地否认社会学的态度，到1870与1871年以后，变得站不住脚了。资本主义大大兴旺了起来，阶级矛盾日趋尖锐，俾斯麦用他的“社会政策”进行了反对社会民主的斗争，这一切都使德国资产阶级对待这些问题的态度起了变化。除此而外，俾斯麦和大部分同他一道的德国资产阶级分子又开始放弃自由贸易的庸俗教条。在这样的新情况下，有一批德国经济学家就试图把国民经济学扩展为社会学（如勃伦塔诺、施摩勒、瓦格纳等）。他们认为应该创造出一种纯粹非理论的、抛弃古典经济学的、经验主义的、历史的、同时“伦理的”国民经济学，以便它能够同时也处理社会问题。这种折衷的虚假的科学，是从反动的历史法理学派（如萨维格尼）和更早期的德国经济学（如罗舍尔、克尼斯等）产生出来的。它在方法论上完全不讲原则：它是把俾斯麦的“社会政策”看成解决阶级矛盾的办法的那个资产阶级集团的意识形态。它同更早期的德国经济学一起，进行反对古典经济学同时又反对马克思主义的斗争。它在经济学里实行了极端主观化，根本看不见古典作家的客观的经济学问题，而单单反对古典作家认为经济自私心是经济行为的唯一动力的那种所谓狭隘心理学。它认为这种心理学应该予以“深化”和伦理化。按照施摩勒的看法，不同的经济理论“主要地是提出了……不同的经济道德理想。”[2]或者另外举个例子来说，按照这同一位施摩勒的看法，整个问题“只不过是某一民族某一时期的一段具体的伦理历史。”[3]因此，这些经济学家就反对任何“抽象”，任何“推论”，也就是说，反对任何方式的理论；他们是纯粹的历史经验主义者和相对主义者。因此，当时兴起的实证主义的新康德主义给他们的经验不可知主义观点提供助力，也就不是偶然的事了。
　　与此同时出现的一些“有机的”社会制度，也同样要反对社会主义，要在思想上辩护俾斯麦帝国同旧的半封建半专制的德国之间的关联，要给当时德国资产阶级称之为进步的东西找到一种时髦的理论。这种初期的德国社会学也是从反动的浪漫主义哲学，从“历史法学派”（如舍夫勒、索林塔尔等）中产生出来的。
　　然而就连社会学的这样一种德国代用品，也惹动了德国哲学界当时流行的科学理论方面的反对，他们断然否认社会学是科学。德国哲学界对待新兴的社会学所持的反对态度，其最典型的表现可以说是狄尔泰在《精神科学导论》中提出的批评。当然，狄尔泰反对的矛头首先是指向孔德和斯宾塞等人的英法社会学。他坚决否认英国法国的社会学能够借助社会学的范畴统一地把握历史过程。[4]他的观点是一种极端经验主义的、个别科学相对主义的观点。他不无理由地认为新社会学是旧历史哲学的一个继承者，却把两者一律当成炼金术之类的假科学而加以反对。在他看来，现实只能由高度专门化了的个别科学来把握，相反，无论是历史哲学或是社会学，都是与形而上学的原则打交道的。
　　狄尔泰相对清楚地见到了西方社会学的方法论所产生的后果，那就是，妄自以为出现了普遍的历史哲学，而它并没有以基本的历史事实为根据。可是由于他比社会学的创始人更加，如果可以这样说的话，不了解社会学所以这样远离现实这样抽象的原因，他的批评就没有产生丝毫效果。大部分西方社会学家都走上了争取严格专门化的个别科学的道路，然而他们这样做法却恰恰把社会学所追求的目的抛弃了；社会学并没因此转变而成为科学，反而退出了科学的行列。所以，狄尔泰的批评，只不过是——在德国条件下由方法论引起的——一种与社会学的失败伴随着的平行现象而已。社会学固然越来越放弃了它对进步的资产阶级的说明，同样，根据狄尔泰的观点也根本不可能给进步提出一个统一的理论来。

Ⅲ
斐迪南·托尼斯与德国社会学
新学派的建立


　　德国迅速的资本主义化，使上述那种根本否定社会学的态度不能长期坚持下去（就连狄尔泰本人对待席美尔以及其他帝国主义时期社会学家的态度，到后来也变得与原来完全不同，甚至可以说，他后来发展出来的历史观，本身就是后期德国社会学的一个促成因素）。随着时间的推进，愈来愈追切需要对社会现象作某种程度或某种方式的理论把握，虽然这种理论把握就其本质而言，不待多说，仍然没有超出上述德国资产阶级与霍亨索伦政权之间的政治和思想妥协的范围以外。不过，既然容克地主也在日益强烈地资本主义化，既然德国已经达到它的帝国主义的发展阶段（俾斯麦倒台于这个阶段前夕，并不是偶然的），那么所有这些问题自然就不得不另以一种新的方式来看待。况且，社会民主工人运动的势不可遏的壮大也提出许多新问题来，对于这些新问题，无论是由特莱彻凯提倡并由俾斯麦实行了的那些警察措施，或是由施摩勒和瓦格纳宣讲的那些激昂动人的说教，都无能为力。于是，需要有一种新式的理论来对付马克思主义。
　　首先从这种需要中产生出来的是一种经济学说，它盼望能解决经济学里的资产阶级日常问题，从而顺便也就在经济学领域里“克服”马克思主义。这种经济学说既是抽象的同时又是主观主义的，因而从一开始起，即是说，根据它的方法论，就不能成为社会学的基础。因此，在西方国家出现的经济学同社会学互相分离而同时并存的现象，同样也出现于德国。这就是孟格尔、波姆和巴威尔克等人的所谓“奥国学派”。它与“历史学派”一样是极端主观主义的。不过，“历史学派”的那种模糊的动人的道德主义，现在代之以纯粹的心理主义：把经济学的一切客观范畴统统归结为良心的鉴别问题，归结为喜欢与不喜欢这个抽象对立。这样就产生出一些假理论，想把经济生活里的表面现象（供应、需求、成本、分配）视为唯一的研究对象，想在这些现象上提出主观反应的虚假规律（边缘效用）。“奥国学派”认为自己一方面克服了古典作家（波姆——巴威尔克）和马克思主义的“幼稚病”，另一方面也克服了“历史学派”的“幼稚病”。这样产生出来的庸俗经济学，于是像在西方国家一样，开辟了一条自由大道，让一种与经济学分割开的、与经济学“相互补充的”社会学出场。帝国主义时期的德国最重要的社会学代表人物，在他们的经济学观点上，或者公开地或者默认地，都是这个学派的拥护者。孟格尔的著作中涉及到的两派经济学之间方法论上的争论，在今天已经毫无注意的价值了，对于我们来说，它的历史意义只在于它给新社会学开辟了道路。
　　斐迪南·托尼斯的《社团和社会》（1887）是新的德国社会学方面一本看起来与上述斗争并无直接关联而在长时期中最有影响的书。这本书在德国社会学的发展中占有特殊地位。首先，这本书的作者在意识形态上同古典的德国传统的联系比后来的社会学家强烈得多。他因而同西方国家进步科学的关系也更为密切（他后来写过一本国际驰名的霍布斯传记）。其次，他是在德国第一个吸取了有关原始社会的特别是摩尔根的研究成果的人，同时也是并不完全撇开马克思而勿宁试图按照资产阶级利益来改造和利用马克思的第一个德国社会学家。比如说，托尼斯明确表示他同意劳动价值学说的立场，他拒绝资产阶级学者的批评，不承认他们自称发现了《资本论》第一卷和第三卷之间存在什么不可消除的矛盾的说法。当然，上述种种并不意味着他对马克思主义有什么了解和承认。托尼斯说过：“李嘉图——罗德伯尔托斯——马克思的价值学说，就它现在提出来的这个样子而论，我从来没承认它是正确的，尤其是它的核心和基本思想。”[5]他在这句话里竟然把马克思同李嘉图和罗德信尔托斯等同起来，这就表明托尼斯如何根本不懂马克思主义。
　　虽然如此，马克思和摩尔根对托尼斯的影响，远比托尼斯书里的正式援引所表明的更为深刻。原始的无阶级社会同经济社会发展过程中产生出来的资本主义之间的对立，构成着托尼斯的社会学的基础。当然，他所借用过来的基本思想已经由他彻底改造了。第一，具体经济学消失了，虽然在他这里不像在后期德国社会学家那里那样极端。第二，具体历史中的种种社会组成，变成了种种超历史的“本质性”。第三，代替社会结构的客观经济基础，现在出现了一个主观原则：意志。第四，经济的社会的客观性，现在替换上了一种浪漫的反资本主义。通过这种办法，托尼斯就根据摩尔根和马克思的研究成果制造出“社团”（Gemeinschaft）和“社会”（Gsecllschaft）的对立，而这种对立对于整个后期德国社会学具有持续不断的影响。“社团”和“社会”都是主观化了的，都通过神秘的意志概念成为主观的东西：“因为，由此可见，本质意志（Wesenswille）本身具有创造社团的条件，但任性意志（kurwille）则创造社会。”[6]在托尼斯看来，这两种神秘化了的意志概念，是两种社会组成的两个造物主。
　　“社会”是资本主义——这是以浪漫的反资本主义眼光来看待的。当然，只需我们比较一下早期的浪漫的反资本主义，我们就发现托尼斯的反资本主义具有后来十分有影响的特点或差异，即，他不再盼望返回到已被克服了的社会状态，特别是，封建制度。托尼斯是自由派。他的立场成了这样一种文化批判的基础，这种文化批判一方面指出资本主义文化的消极特征，另一方面又强调资本主义的命运注定不可避免的性质。
　　这种文化批判，主要是以社会的对立类型为根据的。两种类型的对立，就是指“社会”的僵死的、机械的、像机器一样的东西与“社团”的有机的东西之间的对立：“正如一个为了某种目的而制造出来的器具或机器同生物身体上的器官系统或个别器官，有着对立关系，同样，这一种意志集合体（由任性意志构成的形态）同另一种意志集合体（由本质意志构成的形态），也有着对立关系。”[7]这样两者对立起来，当然不是什么前无古人的新创，但是在方法论上却具有重要意义，因为托尼斯从这种对立出发就发展出后来对德国社会学具有决定性重要的“文明”与“文化”的对立。
　　社会与社团的对立，是自发地从资产阶级知识分子对资本主义的尤其帝国主义的文化发展所感受的不舒服不痛快中产生出来的。这种情感背后客观存在着的理论问题，大家知道马克思已经给我们指出来了，即，资本主义一般说来不利于艺术（概括地说，文化）的发展。每一个真诚关心文化的知识分子，只要真正懂得了这个问题，也就是说真正理解并彻底考虑过这个问题，他就一定会反对资本主义。但是，多数知识分子，他们自己的生存都与资本主义基础在物质上有着千丝万缕的联系（或者至少他们以为，这些线索一旦割断他们的生存就会受到致命的危害），而且，他们的思想都受了他们当时的资产阶级意识形态的影响，这就是说，他们对于自己的生存的经济社会基础，一点也不知道。
　　在这个基地上，文化与文明的错误对立可以自发地滋长起来。文化与文明这个事实上错误的导入歧途的对立，可以用概.念来叙述如下：文明，也就是技术和经济的发展，受资本主义促使，总是向上的，然而它的日益向上却日益不利于文化（艺术、哲学、人的内心生活）；两者的对立继续不断地趋于尖锐，终至出现一种不可忍受的悲剧式的紧张状态。现在我们看到，马克思所指出的资本主义发展的事实，如何被一种浪漫的反资本主义观点、主观主义的、非理性主义观点歪曲了。这纯粹是对历史社会事实的一种非理性主义的歪曲，这一点，只要想一想文化与文明在正确理解之下不可能是两个对立概念，就清楚了。正确理解下的文化，包括人在自然、社会和思维中用以克服原始的自然状态的全部活动。（人们有时说劳动文化、行为文化等等，这种说法是有道理的。）相反，文明是一个表示摆脱了野蛮以后的全部历史的概括而又分期的名词；它也包括文化，但连同文化也包括着人的全部社会生活。因此，提出这样一种对立，设定这两种互相反对的力量、实体等等，只不过是对资本主义中文化的具体矛盾性进行一种既抽象又非理性主义的歪曲而已。（这种实际的矛盾性也关系到物质生产力；我们在这里可以想想经济危机中生产力所遭受的破坏，可以想想资本主义社会中机器同人的劳动的矛盾等等，这些都是马克思论述过的。）
　　对原始事实的这种非理性主义的歪曲，是从资本主义知识分子的社会处境中自发地产生出来的。可是这种自发产生的、因而永远自发重新出现的歪曲，却被维护资本主义的理论家们扩大和加深了。他们所以要扩大和加深，一方面是因为这样一来浪漫主义的反资本主义或许会带来的叛逆倾向就可以受到疏导，转变为一种无伤大雅的文化批评，另一方面是因为把许多知识分子心目中的这种错误的文化与文明的对立加以绝对化，似乎是一种反对社会主义的有效武器，因为，社会主义既然继续不断地发展物质生产力（如机械化等），那么它也就不能消除文化与文明的冲突，反而会使这种冲突更加根深蒂固——而这样一来，深受这种冲突之苦的知识分子，就会觉得为了社会主义而反对资本主义，是劳而无功，自费气力。
　　托尼斯用霍布斯的法哲学的色彩把社会描绘成这样一种状态，每一个人在这种状态中都是别人的敌人，只有靠法律来维持外表的秩序。他还接着说：“这就是……社会文明的状态，在这里，和平和交往是依靠大家的约定以及由这种约定表现出来的相互害怕来维持的；国家保护并用立法和政策来培养这种状态；科学和公众舆论，一方面试图把这种状态说成是必然的和永恒的东西，另一方面把它歌颂为日趋人类完美境界的进步。然而社团里的生活方式和秩序，勿宁才是保存民族特性和民族文化的东西。……。”[8]从这段话里我们可以清楚地看到托尼斯的反资本主义观点是浪漫主义的。
　　摩尔根和恩格斯也都曾把原始共产主义同后来的阶级社会对置起来，并且也都指出原始共产主义社会的瓦解虽然有经济社会的必然性和进步性，却同时带来与这种进步必然结合在一起的道德败坏和伦理衰颓。可是这种对立在马克思主义中决不仅限于原始共产主义同阶级社会的对立。不平衡发展的思想必然包含着这样的思想：某一个文化领域、某一个艺术和哲学部门有时达到的高度水平，甚至阶级社会中一般文化所达到的高度，时常是与物质生产力的发展高度不相对应的。马克思在谈论史诗的时候，恩格斯在谈论各个先进国家里现代哲学的繁荣昌盛的时候，都曾指出，在一定情况下，比较不发展的社会状态对于这样的部分的文化兴隆反而比那些比较发展了的社会状态更为有利些。[9]不过，他们指出不平衡发展可以有这样一些后果，都永远是以具体历史为依据的。从这些后果中表现出来的社会规律性，尽管我们发现了，我们却决不可以简单地直接地应用到整个文化方面去。
　　资本主义文化的情况是另一回事。马克思已一再指出，资本主义经济的发展对于某些文化部门（他谈到艺术和诗）总是带来不利的后果。[10]而这就是我们刚才看到的托尼斯那样一些浪漫主义的反资本主义观念的具体出发点。物质生产力的迅速发展同艺术、文学、哲学、道德等等领域里的没落倾向形成的鲜明对立，如同我们前面看到的那样，已经促使许多人硬把本来统一的、有机联系着的人类文化领域分裂为两半，把那些由资本主义推进到高度发展的部分说成是文明从而同受到危害的文化（专门的狭义的）对立起来，甚至认为这种对立就是时代的甚至整个人类发展的本质特征。就在这里我们也能看得出来，这种错误的提法背后存在着一种以实际的社会事实作为出发点；不过，单单由于事实被错误地非历史地概括化了，也就不能不从这个直接和主观的问题中产生出一个错误的提法和错误的答案。问题的错误性，以及它与当时一般的反动的哲学倾向的联系，首先从下列事实中表现出来：这样一种文化与文明的对立，必然是倒退的，必然采取反进步的方向。这种事实，在托尼斯那里已经可以看到，尽管他在推断结论的时候还非常慎重。社会学和对社会问题的看法一般说来愈是强烈地被生命哲学特别是尼采的倾向所把持，它所强调的文化与文明的对立就愈尖锐，向过去倒退的气氛就愈强有力，问题的提法就愈是非历史的、反历史的。战后时期意识形态发展的内在辩证过程必然带来这样的后果：否定的态度愈来愈把自己也扩展到文化领域中去，而文化和文明合并一起在“灵魂”（克拉格斯的用语）、“真正的现存”（海德格尔的用语）的名义下，愈来愈被抛弃掉。
　　在托尼斯这里，我们所见的只是这种发展的开端。然而仅只就他来说，他也已经利用摩尔根的研究成果搞出了一种永恒的结构，这种永恒结构是超历史的，是与历史中的社会结构永远对立的。因此，他不仅把家庭同契约（抽象法权）摆到互相对立的地位上，而且男人与女人、青年与老年、老百姓与有教养的人的对立也无处不反映着社团与社会的对立。这样就产生了一个包括种种被抽象地硬说成互相对立的主观概念的完整系统。当然，在这里没有详细论述这些主观概念的必要。
　　这些概念本来都是具体地分析具体的社会组成总结出来，可是具有了这样过度的反历史性之后，不仅这些概念丧失了原意（不错，正因为这样，它们在德国资产阶级社会学中影响非常之大），而且它们的浪漫主义反资本主义的性质也同时得到了加强。社团因此变成了表示一切前资本主义状态的领域范畴，变成了赞扬原始的“有机的”状态的歌颂名词，同时变成了反对资本主义摧毁文化和实行机械化的作用的斗争口号。对资本主义进行这样的文化批判——这是德国社会学未来发展阶段的特征——从现在起，变成了兴趣的中心所在，并且代替了过去发展阶段的那种模模糊糊的伦理空想主义。这一转变，适应了德国资本主义的成长，迎合了广大知识分子阶层对当前现实中日益显明的矛盾所怀的不满心理，同时还把他们引导得远离帝国主义的资本主义中现实的有决定作用的经济和社会问题。这种诱致远离现实的倾向，当然并不一定是有意识的。但是，从某一特定社会组成的经济本质中产生出来的具体的社会事实，既然一方面由于哲学“深化”，也就是说，由于它们之中表现出了独立的本质性，从而脱离了社会基础，另一方面，由于通过这同一个抽象过程而被完全非历史化了，那么，具体地历史地把握了的现象所可能甚至一定会引起的那些抗议、斗争，就必然要丧失抗议、斗争的对象。（在席美尔那里我们已经看到过因“深化”而产生的这种诱导的种种具体表现。）
　　当然，在托尼斯本人那里，所有这些倾向都还只在萌芽时期。他比他的后继者们更有力地强调了进步因素。后来纯粹为了辩护而进行的那种对资本主义文化的批判，即是说，证明德国因它在政治上的独特发展而在社会和意识形态上高于西方民主国家的那种“论证”，在他这里还没有出现。甚至生命哲学的非理性主义的因素在托尼斯那里也还很少，至少在他自觉的方法论中是这样。当然，这种因素已经潜伏在那里了。“历史学派”和初期德国社会学所用的原始的“有机体”概念，已不再能够满足这个阶段的需要，这个概念要到后来法西斯种族学说里才再度出现。但是“活的”和“机械化了的”（制造出来的）这两者的新的对立，正如我们见到的那样，已经构成托尼斯社会学观念的中心点，虽然这种新对立还没有，像在尼采那里一样，同生命哲学的思想进程结合起来。
　　当然我们也能在托尼斯那里找到不少与此类似的腔调。比如说，他曾认为罗马法的发展过程有一个反面：“生命的腐朽”。[11]更明显的是，他还谈过大城市对生命的败坏作用。我们所以提到这一点，因为这里清楚地表示出了托尼斯对待社会主义的立场。他说：“所以大城市，以及社会的状态，根本就意味着人民的败坏与死亡，在大城市里的人民，枉费心机地竭力想依靠自己的人多势众，觉得好像要想摆脱自己的灾难就只能利用自己的人多势众进行叛乱。……大城市从阶级意识提高到了阶级斗争。阶级斗争破坏或摧毁了它想去加以改造的那个社会和国家。而由于全部文化已转变为社会的和国家的文明，于是文化本身就在它自己这个改变了的形象中完蛋了……”[12]
　　同样，我们在托尼斯那里也找得到如“内在化”和“深化”这类文化史的经济范畴的萌芽。这一条发展路线到席美尔手里才达到它的最高峰。可是在托尼斯那里已经开始大搞金钱概念的类比，这种类比的效用一直影响到战后流行的“知识社会学”。比如说，托尼斯有时这样谈论科学和金钱：“因此，科学概念，按照它们通常的起源和它们的事物性来说，都是些判断，而且都是由它们来给与感觉综合体以名称的，可是在科学的内部这些科学概念的作用正像在社会内部货品所起的作用一样。它们聚集在科学体系里正如货品聚集在市场上一样。最高级的、不再包含某种现实事物的名称的科学概念，等于金钱，例如原子概念或能力概念。”[13]同样，托尼斯还可以说是德国后期社会学的一位先驱，因为他利用他的文化批判当作对工人运动中改良主义的意识形态上的支持，比如说吧，他曾把合作社视为资本主义社会内部社团原则的一大胜利。

Ⅳ
威廉时代的德国社会学
（马克斯·韦伯）


　　托尼斯的书只是慢慢地才产生影响。新社会学当时一般都是这样，在第一次帝国主义世界大战以前的几十年里新社会学一直都还需要作不断的斗争来争取它的科学地位。不过这种斗争的环境和性质已经变了。首先，帝国主义时期的社会学，在国际范围内，已经越来越不接受历史哲学或一般哲学这份遗产，越来越不承认它是普遍科学。随着哲学不可知主义的普遍胜利，社会学越来越有意识地把自己变成一门与其他学科并列的狭隘的个别学科。
　　这种发展在德国还另有一种特别气氛。社会学以巨大程度的迎合态度对待浪漫主义非理性主义的历史概念：历史的诡计传统；而与此相应，盛极一时的康德主义的科学学说也越来越准备在科学体系里给社会学保留一席之地。如果我们把李凯尔特对社会学的批评同狄尔泰对社会学的批评作一比较，将是很有教益的。李凯尔特认为，以自然科学的“总括”的方式来理解社会现象，在逻辑上方法论上并不包含什么矛盾，因此他认为，只要我们不承认“这种科学能给我们说明人的生活在每个人自己一次性的过程中是如何形成的，”[14]则这样一种社会学是完全可能的。这意思就是说，社会学是可能的，只是它永远不可涉及历史。
　　这样，社会学的“无辜”，总算从方法论上拯救下来了。而且社会学家（特别是马克斯·韦伯）自己也着重强调他们并不妄想发现历史发展的统一意义，自认社会学只不过是狄尔泰和李凯尔特所说的那样一种历史学的辅助科学。在这一点上席美尔的立场非常典型，他一方面以极端尖锐的态度主张独立的、严格形式主义的社会学是可能的，另一方面，他在他的历史理论著作中又以同样极端的方式，坚持主张历史对象都具有非理性主义的“一次性”和“独特性”（独一无二）。
　　社会学同历史学之间的这种友好的睦邻的关系，因历史学的发展也得到了促进。战前帝国主义时期的历史著述超越了特莱彻凯的那种粗暴的辩护形式。到朗普来希特手里，甚至可以看出有把历史著述加以“社会学化”的明显的，即使十分行不通的倾向。尽管这一动向遭到多数德国历史学家的反对，可是无可置疑的是，他们之中很多人都开始在历史著述中给予社会范畴以比从前大得多的重要意义（最明显的是戴尔布吕克的战争史）。这一点当然也与德国的资本主义发展有关，因为从此时起，分析（帝国主义时期的）资本主义的起源、本质特征和发展前景，已经成为无可回避的必然性。这样，对待社会主义的态度也跟着变了，因为简单的整个无视或粗暴的断然拒绝，看来已是陈腐了的办法，特别也因为工人运动的声势已日益壮大起来。于是，另一种“比较细致的”“驳斥”马克思主义的方式，就变得十分必要。同样，与这种细致的驳斥相辅而行，还需要一种接受，这就是，接受马克思主义中那些——当然是歪曲了的——看来可以为当时资产阶级意识形态所容忍的因素。
　　这样一种立场能够在当时出现，是社会民主党人日益加强的改良主义运动、是理论的和实际的修正主义促成的。大家知道，重要修正主义理论家伯恩斯坦曾想把一切革命性的东西都从工人运动中排除出去（例如把唯物主义和辩证法排除于哲学之外，把无产阶级专政排除于国家学说之外，等等）。资本主义据说会和平地“长入”于社会主义，这对于工人运动的战略与战术来说就意味着，工人组织应该为了达到改良的目的——改良被理解为这种“长入”的阶段——同自由的资产阶级合作，同他们形成联合。这是一股国际潮流，因帝国主义经济学的寄生本质对工人贵族和工人官僚施加的影响引起的，它的后果则是在法国导致一些社会民主党的部长（如米勒朗等）参加了资产阶级的内阁。
　　这样从理论上和实际上取消阶级斗争，这样宣扬资产阶级同无产阶级合作，对资产阶级的社会学家们就产生了巨大影响。在他们看来，人们虽然至今总想把马克思主义置之不理或完全反对掉，可是人们未尝不可仿照修正主义的先例把它肢解开来，以便将资产阶级可以利用的东西吸收到社会学里。
　　我们只想举出这种态度变迁方面几个主要环节。首先，反对唯物主义的斗争，在社会学方面就等于说，反对社会存在第一性的斗争，反对生产力发展的决定作用的斗争，现在一如既往是在坚决进行。然而从新康德主义和马赫主义的基地上生长起来的相对论的方法主义，却容许把基础和上层建筑之间的相互作用以抽象形式吸收到资产阶级社会学里。这一点我们在席美尔的“钱的哲学”里看的非常清楚。在马克斯·韦伯那里情况也一样。他分析了经济组成和宗教之间的相互作用，却坚决拒绝经济的第一性：“经济伦理并不是经济组织的一种简单的‘作用’，反过来，经济组织的特征也不是明确地由经济伦理规定的。……不论经济和政治所造成的社会影响在个别情况下对宗教伦理起多么巨大的作用，宗教伦理毕竟还是首先从宗教来源中取得自己的特征的。”[15]
　　马克斯·韦伯在这个问题上起初是从物质动机与意识形态的相互作用出发的，他反对历史唯物主义，因为历史唯物主义以一种据说科学上不许可的方式肯定了经济的第一性。（其中没有说出来的是，历史唯物主义也在具体社会现实中肯定了复杂的相互作用；按照恩格斯的话，经济基础只作为最后的决定者发生决定作用。）但是，现代修正主义感到非常投机的这种相互作用结构，并没有保持下来，它只不过是反对历史唯物主义的论战中的一个序曲。马克斯·韦伯的思想总是倾向于表明，他越来越强烈地硬说意识形态现象（宗教现象）具有一种由它们自己产生出来的、“内在的”发展，而这种倾向又总是反过来表示，意识形态现象都是能够促使整个过程发展的第一性的东西。这种情况在我们上引马克斯·韦伯的话里已经可以清楚地看出来。他接着上面那段话又说：“兴趣（物质的和观念的）并不直接支配人的行动，观念才直接支配人的行动。但是，观念产生出来的‘世界图象’，时常象岔道夫一样规定着行为兴趣变化发展的道路。”[16]这样看来，马克斯·韦伯也把社会学引上普通精神科学的道路，引上对历史作精神科学和唯心主义解释的道路了。尽管马克斯·韦伯在他的主观意图上是一个非理性主义的反对者，可是他这里也并不缺乏非理性主义的意味。这种社会学恰恰应该表明在资本主义理性主义的基地上必然要产生出来一种非理性主义，甚至可以说，非理性主义才真正是全部发展的基础。如果人们把前引马克斯·韦伯关于资本主义（或者说，资本主义的精神）的起源的话牢记心头，那就知道他所以要把现代理性主义同它结合起来的特殊意义了，他这样就把宗教“推入于非理性之列”。杜鲁士彻和别的一些社会学家的立场也都是类似的，只不过更加接近非理性主义的精神科学罢了。
　　这种新式的、“加工过的”历史唯物主义批判，如我们所见的那样，也与对待工人运动的新态度有着关联。原来所抱的幻想，以为俾斯麦的“面包与皮鞭”可以使无产阶级的阶级组织完蛋，现在随着俾斯麦及其社会立法的垮台完全破灭了。当然还作过各种各样的试验，来引导工人运动脱离阶级斗争的道路。（比如，施托克尔，后来还有戈莱和拿曼；这些努力曾得到德国社会学家的多方支持。）可是越到后来，从意识形态上支持社会民主党人的改良主义倾向就越变成德国社会学家的本质任务。受到支持的还有另一种倾向，即，从科学上证明工团运动（Gewerk-schaftsbewegung）脱离社会民主党人而独立的必要性和有用性。在这一方面，W·苏巴尔特起着主导作用。
　　战前帝国主义时期德国社会学的中心问题在于，找出一种说明资本主义的发生和本质的理论并通过自己的这种理论在资本主义这个领域里“克服”历史唯物主义。德国社会学家碰到的真正绊脚石是原始积累，是生产者与生产工具的强迫分离。（多数德国社会学家，作为“边缘效用学说”的信奉者，都认为剩余价值学说从科学上说已经完结了。）为了从社会学上找到代用品来说明原始积累，曾经提出大量的假说和理论。苏巴尔特在这方面特别卖气力。他提供了一大批解释资本主义产生的理论根据，比如犹太人，战争，奢华，城市地租等等。可是对于后来的发展，马克斯·韦伯的概念成了最有影响的理论。我们已经知道，马克斯·韦伯是从宗教的经济伦理同经济组织之间的相互关系出发的，他在这里坚持宗教动机的第一性。他的问题在于说明，为什么资本主义只在欧洲发生。从前的人认为，只要是金钱积累，就是资本主义，韦伯一反前人的看法，竭力要找出现代资本主义的特殊本质来，他并把这种特殊本质之所以出现于欧洲同东西方在宗教伦理发展上的差异联系起来。为了这样做，首先，资本主义的本质就被非经济化和“精神化”了。在他看来，资本主义的本质就是经济社会生活的合理化（Rationa lisierung)，就是一切现象的合理的可计算性。于是韦伯设计出一种世界宗教史，以表明只有基督教新教（而且主要是其中的一切宗派）具有迎合并且促进这种合理化的意识形态，至于一切东方的和古代的宗教，则只创造了阻碍或妨害日常生活合理化的经济伦理。韦伯一再否认经济伦理是经济结构的一种后果。比如他论述中国时说道：“但是缺乏伦理上合理化的宗教性在这里是头等重要的，这显然是他们的技术的理性主义受到远大限制的原因。”[17]而且，由于他庸俗地简单地把技术和经济等同起来，因而只承认机械化了的资本主义才是真正的资本主义，于是他就找到了“具有决定意义的”历史“论据”，说，基督教新教曾经促进和加速资本主义发展的那种经济伦理，早在“‘资本主义发展’之前就已存在”。[18]他认为这样一来历史唯物主义就驳倒了。
　　从这少少几个例子中也就可以看出，德国社会学家的方法论是，不必深入研究资本主义的现实经济问题（尤其是剩余价值问题、剥削问题）就能把握资本主义的本质。关于工人与生产工具分离、自由劳动等等事实，诚然也得到他们的承认，特别是在马克斯·韦伯的社会学里还占有重要地位。然而资本主义的决定性特征始终是；合理化、可计算性。我们认为这是托尼斯的社会概念的继续，虽然在细节上也有许多与他不同之处。这种概念必然使资本主义经济学头脚倒置，因为庸俗化了的表面现象占有了比生产力发展问题更优先的地位。这样抽象化的颠倒歪曲，也给德国社会学创造了可能，使之宣称各种意识形态，特别是法权和宗教，都与经济学同等甚至比它更加优先地是资本主义所以发生的原因。而这样一来又产生出下列结果，即，在方法论上越来越多地以类比法来代替因果关联。比如说，马克斯·韦伯就曾认为现代国家与资本主义企业有很大的类似。但是由于他不可知主义相对主义地拒绝探讨最初原因问题，他就始终超出不了类比的描述。于是，以这样一些类比为根据，一种文化批判就有了广宽基础，这种文化批判虽然从来不挖掘资本主义的基本问题，从来不给对资本主义文化的不满情绪提供自由发泄的余地，却倒认定资本主义的合理化是“命中注定了的”，从而一边批判一边则证明资本主义是必然的和不可避免的。
　　这种思想继续前进，登峰造极的时候，就总是证明社会主义在经济和社会上是不可能的。社会学观点的假历史性——从不明白说出——归根结底在于论证资本主义是一种必然的、不再能作根本改变的制度，在于发现所谓使社会主义在理论上和实际上不可能实现的经济和社会的内在矛盾。论证时提出来的种种论据，值不得我们多费唇舌；因为德国社会学家在经济学方面既然站在新的主观主义庸俗经济学的立场上，他们就既不能认识也不能了解马克思的经济学，更不用说去实事求是地反驳它了。他们这些帝国主义时期的资产阶级意识形态专家，只不过比那些不能不在策略上照顾自己在工人运动中的地位的修正主义者们更能彻底地从修正主义中引申出一切可能的结论而已。
　　在德国，这样产生出来的文化批判自有它独特的色调。德国战前帝国主义时期的社会学乃是它以前种种倾向的继承人，当然是改头换面的继承人。它竭力要证明德国的国家形式、德国的社会结构比西方国家的民主有更高的价值。这种变化自然也只是方法的现代化。大家知道，在这个时期西方国家的资产阶级民主的矛盾尖锐起来了，不仅强烈地反映在反动的反民主的社会学文献中，而且也波及到了一部分西方工人运动的理论（如工团主义）。这个时期的德国社会学接受了对民主的这种批评的一切论点，并且使之取得了一种“深刻的”哲学和社会学形式。从此以后，民主好像成了机械地强制“生活”、摧毁自由、压抑个性的必然形式，特别因为民主具有“群众”的性质。相反，德国的特殊发展和当时状况于是被抬出来，说是与机械的无政府状态相对立的一种有机秩序，说是与利用民主“煽动”的不负责任的领导相对立的一种由有责任感和有能力的领袖负责的统治。有影响的社会学著作，例如哈斯巴哈的《现代民主》等等，只不过是些科学夸张了的反民主宣传品。德国经济学的“历史学派”当初歌颂俾斯麦统治是更高的国家和社会形式，现在，德国社会学同样也出来为威廉的帝国主义进行辩解了。
　　马克斯·韦伯在这个发展中的地位很特殊。他的方法论基础固然也和他同时代社会学家的十分相似，他也吸收西方国家社会学对现代民主的批判，但是他对待现代民主的态度却和他们相反，他尽管也批评民主，却把民主视为现代强国实行帝国主义扩张的最适宜形式。他认为德国帝国主义的弱点恰恰在于它没有在内政上发展民主。“只有政治上成熟了的民族才是一个‘主子民族’。……只有主子民族才有使命充当世界发展的轮轴。如果不具有这种品质的民族也想负起这个使命，那么不仅别的民族因自己的安全本能要奋起而反抗它，而且它的试图从内心里也就必归失败……文人书生所宣扬的内心中的无权力意志（der Wille zur Ohnmacht)，与人们大声呼唤的世界中的‘权力意志’，是统一不起来的。”[19]
　　马克斯·韦伯的民主主义的社会根源在这里了如指掌了。他和别的德国帝国主义分子一样认为“主子民族”负有世界政治的（殖民主义者的）使命。不过他与他们不同之处在于，他不仅不把德国在虚假议会政治下的现状理想化，而且进行了激烈的批评。他认为德国只能象英国和法国那样在民主中成为“主子民族”。因此，为了德国的帝国主义目标能够实现，必须在内政上实行民主化，并且实行到这个目标的实现所必需的程度。马克斯·韦伯这种立场的具体内容是，坚决反对霍亨索伦的“个人政权以及与此密切联系着的官僚势力”。韦伯不仅在政治上一直反对这个政权，而且在他的社会学中也一直把这个政权描写最黑暗的政治前景。他在这里调转了矛头，他表明，象德国政权这样的政权，决不意味着“有机的自由”，相反，只意味着对任何自由和个性的官僚主义机械化的压制。（顺便提一下，他也利用这种政治前景来警告社会主义，在他看来社会主义就是生活的完全官僚主义化。）韦伯批评德国外交政策的低能，倒不是说外交政策上有什么个别错误，而是认为整个制度成问题，并且他坚持主张只有通过强有力的议会，只有通过民主化，才能正确地选举领袖。当然，由于帝国主义基础的缘故，韦伯的这种民主主义具有十分奇特的色彩。根据鲁登道尔夫的谈话，韦伯据说在战后（他妻子有笔记）曾说过这样的话：“在民主中人民选举自己所信任的领袖。然后，当选者就说：‘不许说话，住嘴！’人民和政党都不得向他进言。……再以后，当他犯了错误时，人民就可以把他送上绞刑架！”既然这样，那么鲁登道尔夫在他的谈话集中说出这样的话：“我很喜欢这样一种民主！”[20]当然就不足为奇了。韦伯的民主，于是转化为一种拿破仑一世的沙皇主义。
　　社会学的文化批判的这种具体政治基础，表明它即使在它的最最反对派的观点里也是与帝国主义时期同时流行的哲学，即特殊形式的新康德主义和日益壮大的生命哲学有着密切的关联。我们发现在社会学里也存在着一种属于这种方法论的极端形式主义、一种认识论上的极端相对主义和不可知主义，它们现在都转化为非理性主义的神秘教义了。我们看到，社会学把自己当成了个别科学，更具体地说，当成了历史的辅助科学。同时，它的形式主义使它丧失任何进行现实历史说明的可能性。其实，在这一方面多种不同学科的发展路线是平行的相似的，它们越来越更加形式主义，各自搞出一套内在的形式的良心准则（Kasuistik)，对于本质性的内容问题和起源问题则你推我，我推你，谁都不管。因此，比如以法理学为例，G·耶林内克就认为法权的内容问题都是“超法理学的”问题；凯尔森就说，法权的起源，“这是法权和国家的巨大神秘，它是在立法行动中显现出来的……”[21]普鲁士就说：“法权机构的内容从来不属于法理学，而永远带有政治学、经济学的性质。”[22]
　　看起来，社会学将会因此而获得重要作用，由它来具体说明这些内容、这些发生过程。然而这是一个假像。事实上社会学干了些什么呢？它的同样形式主义的升华活动并没提供任何因果说明，而纯然搞了些形式类比。在席美尔那里，这种形式主义以至发展成一种小品文般的玩艺。譬如说吧，他就曾论述过完全不同的内容如何可能具有相同的社会形式，并且据说找到了宗教社会同匪帮之间的类似。现在，我们一开始时提出来的那些主导看法，已经得到了具体证实。我们当初说过，社会学方面的各种个别科学所用的那种把问题互相推卸的方法，将导致这些问题悬而不决的状态无限延续下去，并且这与官僚主义机构把待理案件互相移送，极其类似。
　　马克斯·韦伯有时也反对席美尔过度的形式主义，但他自已的社会学却同样充满了这样形式主义的类比。比如说，他曾把古代埃及的官僚主义和社会主义、参议员和议会代表形式主义地比拟为相同的东西；再臂如说，他在谈论不按理性（如根据神意）来拥戴领袖的问题时曾把佛教领袖沙门和社会民主党领袖艾斯纳尔加以类比等等。社会学的形式主义、主观主义和不可知主义，说明社会学也象它同时代的哲学一样，干不出什么别的事来，只不过虚构某些类型，创立一些类型学，把历史现象强行拉到这些类型学里去而已。（狄尔泰的晚期哲学在德国社会学中的影响，现在已取得决定性地位，我们都知道，它从史宾格勒起在战后时期有了长足发展。）
　　类型问题到了马克斯·韦伯手里变成了方法论的中心问题。马克斯·韦伯认为建立纯粹虚构的“理想类型”乃是社会学的一项中心任务。在他看来，只有从这些理想类型出发，才有可能进行社会学分析。但社会学分析并不提供什么发展路线，而只罗列一些所谓本着良心向壁虚构并且穿凿附会起来的理想类型。按照李凯尔特的方式用他的一次性理解了的，完全不触及规律性的社会发展过程，本身就具有一种不可消除的非理性主义性质，尽管理想类型自称依据的理性的良心鉴别学说，认为非理性的东西是良心“偏离”，是“破坏性的东西”。
　　韦伯的社会学的彻底主观主义性质，在它的规律概念上表现得最清楚。韦伯在论述“理解社会学”的范畴时明白说道：“社会学概念的形成，完完全全是一个目的性问题。后来……建立起来的所有那些范畴，并非都是我们必需去建立的。[23]这分明是实用主义的认识论。本着这个精神他又说：“大家都习惯于把理解社会学的好多命题称为规律，规律其实……都是些由观察而凝固下来的典型机会，更确切地说，它们都是人们观察了现有的某些事实之后预料某些可以根据行为的典型动机和典型意义来理解的那些社会行为会怎样发生出来的机会。”[24]这样一来，不仅整个的客观的社会现实性被他主观主义地取消了，而且社会事实也都取得了一种完全虚假的、事实上极端含糊的复杂性。比如，韦伯叙述“劳动收益”时列举了劳动者的职责之后说道：“他（指劳动者——卢卡奇注）完成了这种种职责以后，就有机会定期地收到一定数量的专门铸造的金属薄片或纸条，把这些薄片或纸条交到别人手里，他就能取得面包、煤炭、裤子等等，而且还会发生这样的事情，即，如果有人想再把这些东西拿走，经他召唤，就很可能会有些戴钢盔的人前来帮忙，重新把这些东西交还他手里，如此等等。”[25]
　　由此可见，韦伯的社会学范畴，亦即他用“机会”来予以定义的诸如权力、法权、国家等等。极不相同的社会构造，并没有构成什么别的东西，它们制造出来的，只不过是善于计算的资本主义个别代理人的抽象心理学。由此可见，即使一位主观意图上最老实最真心想纯粹客观地搞自己的科学、建立并实际运用一种纯粹客观性的方法论的德国学者，也只能表明他的帝国主义的假客观性的倾向仍然是他的比较主导的倾向。因为马克斯·韦伯的“机会”概念一方面是模仿对自然现象的机械主义解释制造出来的，另一方面是由“边缘效用学说”的心理主观主义规定了的，所以它把社会生活的种种客观形式、变化、发展等等都变为满足了的或尚未满足的“期望”，把社会生活的规律性都变为这样一些期望可能或不可能满足的“机会”。而且由此可见，沿着这种方向努力的社会学，它的所谓概括，只能是些抽象的类比。
　　可是帝国主义时期的社会学并不仅仅给自己提出上述的那些任务而已，它并且还想满足当时生命哲学、复兴的黑格尔哲学、浪漫主义哲学所唤起的那些“世界观上的需要”。这些倾向在德国社会学中有各种不同的表现形式。它们有时表现得非常直接，比如，拉特瑙就曾直接谈论什么“灵魂”对资本主义机械组织的非理性主义反叛（同样的还有乔治学派）。而比较复杂的则有席美尔在“文化的悲剧”中表现出来的法西斯社会学与非理性主义“生命哲学”的二元对立。
　　在这个问题上，马克斯·韦伯的特殊立场也必须指明出来，特别因为他在反对非理性主义的斗争中竟把非理性主义引向一个更高的阶段。韦伯反复地辩护自己不是相对主义，然而他却认为他的不可知主义的法西斯主义的方法是唯一的科学方法，因为他的方法不容许把任何不能确切证明的东西引进社会学。在他看来，社会学只能进行技术性的批判，也就是说，只能分析“哪些手段适宜于达到一个既定目的”，另一方面，它只能“确定应用必要的手段在有时达到了既定目的以外……还会产生那些后果”。在韦伯看来，其他一切都不属于科学，都是信仰的对象，因而都是非理性的东西。因此，马克斯·韦伯所追求的社会学“非价值化”（Wertfreiheit）、排除一切非理性因素的社会学纯洁化，反而把社会历史事变得更加非理性主义化了。马克斯·韦伯自己也不得不承认，——当然他没有看出这样一来他的科学的方法论的合理性就完全取消了——“评价”的非理性根源深深埋藏于社会现实本身之中。他说：“我们所以不可能‘科学地’表示某一个实践立场是正确的，……这是出于更深刻得多的理由。科学地论证它，从原则上说这是无意义的，因为世界上不同的价值秩序彼此进行着无法消除的斗争。”[26]马克斯·韦伯在这里遭遇到的难题是“共产主义宣言”的问题：历史是一个阶级斗争的历史。但是，由于他的世界观的缘故他不能也不愿意承认这个事实，由于他因此而既不能够也不愿意从这种辩证的社会现实结构中引申出思想上的辩证结论，他就不得不逃入非理性主义。从这里我们极其清楚地看到，帝国主义时期的非理性主义是怎样从对于现实本身所提出来的正确问题的错误答案中发生出来的，这也就是说，它是产生于这样的情况：现实本身越来越强有力地向意识形态专家提出辩证的问题，而意识形态专家们却由于社会的从而方法论上的原因不可能辩证地回答它们。非理性主义就是避免辩证地回答辩证问题的逃避形式。因此，社会学的这种表面的科学性，这种严格的“非价值化”，实际上乃是非理性主义至今所达到的最高阶段。由于马克斯·韦伯的思想比较贯彻始终，所以这些非理性主义的后果在他这里比在帝国主义时代新康德主义那里就表现得更加清楚。
　　与此同时，韦伯是早期的和当时德国流行的非理性主义的坚决反对者。他完全明白，任何东西只能当它与别的东西联系着也就是说只有相对地才能说得上是非理性的。他蔑视他的同时代人倡导的体验的非理性主义，体验的非理性主义主张：“谁愿意‘观看’，谁就到电影院去。”[27]我们当然同时还应注意到，他在这样谴责非理性主义的时候对后来存在哲学的主要思想家如雅斯贝尔斯和克拉格斯采取了例外的态度。因此，他的批判性拒绝只是针对陈旧的和庸俗形式的非理性主义而发的。由于他自己的方法论中贯穿着非理性主义倾向，而且这些非理性主义倾向又是从特殊的帝国主义动机产生出来的因而是他无法克服的，或者说，是从他自己对待德国帝国主义和德国民主化的所采取的立场的内在矛盾性中产生出来，韦伯就不得不承认更加细致的、部分地由他自己的二元的方法论规定了的新式非理性主义。即使他曾坚决拒绝发展了的前法西斯主义甚至法西斯主义形式的非理性主义倾向，然而这也丝毫不能反证上述他那些历史的方法论的联系。对待法西斯主义，他的处境和后来的乔治或史宾格勒将是完全一样的。
　　马克斯·韦伯同罗舍尔、克尼斯和特莱彻凯的陈旧了的德国社会学非理性主义进行斗争；他也反对曼奈克的比较现代然而在认识论仍然很幼稚的非理性主义，他嘲笑道：“这样，人类行为所以有特殊意义，将由于它是不可说明从而不可理解的了。”[28]同样，他还讽刺过浪漫主义不合理性的人格概念，说浪漫主义者们“竟至同动物完全共有‘人格’了”。[29]他这些反对当时流行的庸俗非理性主义的议论，都是正确的很有才华的，然而并不足以消除马克斯·韦伯的方法和世界观中的非理性核心。韦伯想用“非价值化”来拯救社会学的科学性，但他这样做只是把一切不合理性统统归咎于评值，归咎于立场（我们都还记得他是怎样在历史和社会学角度上肯定经济的不合理性和宗教的不合理性）。韦伯这样概括他的观点：“我们所以不可能‘科学地’表示某一个实践立场是正确的，……从原则上说这是无意义的，因为世界上不同的价值秩序彼此进行着无法消除的斗争。……如果任何一种东西，象我们今天重新看到的那样，它之能够是神圣的，不仅因为：尽管它是不美的，而且，正是由于它是不美的……而且某种东西之可以是美的，不仅因为：尽管，而且因为：它已是不善的，这种情况，从尼采提出以来，我们今天又知道了，而且你们知道鲍德莱尔用以题名他的诗集的“恶的花”一语里是包含着这层意思，——并且，日常的智慧就在于告诉我们，某种东西可以是真的，不仅尽管而且正是由于它是不美的、不神圣的和不善的。……在这里各种神灵也在互相争吵，而且永远争吵。……这些神灵对于某一人来说有的是魔鬼有的是上帝，归根结底取决于这个人的最终立场，这个人必须决定谁对他而言是上帝，谁对他而言是魔鬼。而这种情况是贯穿着人的生活的一切秩序的。……许许多多老的神灵，丧失了魔力以后作为非人格的力量，从坟墓里爬出来，力求统治我们的生活，并且重新开始它们相互的永恒斗争。”[30]人的立场而且恰恰关系到人的决定性实践的立场的不合理性，在马克斯·韦伯看来，是社会生活的一种超历史的基本事实。可是，他的描写，却给这个基本事实，这种不合理性增添了一些特殊的表现特征。首先他强调了摆脱舆论而退返自身，于是他把孤独的个人的意识抬高为无可上诉的最高裁判官，而由于他取消了客观裁决者的可能性，个人意识所作的决定的非理性性质就更加突出了。这种世界状况，在马克斯·韦伯那里，也同世界的“破除魔力”有关联，也同现代散文的兴起有关联，在现代散文中，神秘的互相混战的神灵，丧失了它们神秘的宗教意味的形象，只还剩下它们的抽象的冲突（和它们的存在以及对它们的存在的主观反应等等方面的不合理性）。
　　这样，马克斯·韦伯的世界观就最终变成帝国主义时期的“宗教无神论”。使生活日益丧失魔力的这种无神状态，显然是当前时代的历史面貌，人们固然不能不把它作为历史事实接受下来，但是它必然引起人们一种深刻忧伤，一种对于上古尚未“破除魔力”的时代的深刻向往。在马克斯·韦伯那里，这种立场不象他同时代大多数“宗教无神论者”那样公然是浪漫主义的。在他那里，社会历史的暗无前景，就其为“宗教无神论”的现实基础而言，也表现得更加有回旋的余地。他在这里就象在所有别处一样，比起后来以这个观点进行的文化批判也更加小心谨慎些，他比较更加热衷于不使它丧失与科学性的接触，因此他并不认为社会历史的暗无前景就绝对地先天地排除前景的可能性，而仅只认为排除了当前时代的前景，并且认为承认当前时代没有前景乃是理智上正直老实的标志。根据过去叙述的马克斯·韦伯的观点来看，他的这种态度是完全可以理解的，因为，即使他所盼望于德国的都实现了，也并不能使他对社会现实的基本论断起什么决定性的改变；德国的民主化，在他心目中，可以说仅只是使帝国主义能够更好地发生作用的一种技术性措施，仅只是德国社会结构向西欧的民主靠拢一步，而他看得很清楚，西欧民主，就它的基本社会生活而言，也同样还有“破除魔力”等等问题有待解决。因此，当他的目光注视到社会生活的本质的时候，他所见的到处都是黑漆一团。他生动地描写过这种世界状况，他认为学者的最高德行是保持“理智上单纯的正直老实”。“然而它（正直老实）却要求我们认清，对于所有那些热切期待新的先知和救主降临的人们来说，今天的处境就象这首诗歌里所唱的处境一样，这首优美的、从以赛亚的神谕那里听来的、以东人在流亡时代所唱的守卫者之歌的歌词说：“以东的塞伊尔（Seir）发出了呼声，说黎明就要来临，但是现在还是黑夜重重。如果你们想问个究竟，那就请下一次再听分明。”听到呼声的人民，热切期待了两千多年，而我们是知道他们的悲惨命运的。我们可以从这里得到教训：只靠想念和盼望是不行的，我们要有另外的作法；要走上我们的工作岗位，要满足‘每天的要求’——人的以及职业上的。但是每天的要求本很简单，只要每个人找到魔鬼，听从它就行了，因为它掌握着他的生活命脉。”[31]现在可以清楚地看到，马克斯·韦伯的“宗教无神论”的暗无前景，已经大大超越狄尔泰，甚至也超过了席美尔。存在主义思想家的虚无主义可以从这里直接接线了。雅斯贝尔斯也正是这样做的。
　　由此可见，马克斯·韦伯之所以把非理性主义从方法论中、从具体事实的分析中排除出去，只不过是为了好以在德国前所未有的坚决态度把它提出来，当作他的世界图景的哲学基础。当然，他从方法论中排除非理性主义，也并不是百分之百的。尽管韦伯在社会学中把一切合理的类型都相对主义化了，可是他自己的作为反传统的领袖这一典型（他是由于他的人格“感召”而得到这种荣誉的）也同样纯粹是非理性主义的。不过虽然如此，从我们上述他的思想线索上看，他已经作为第一个人实际上完成了帝国主义时期新康德主义向非理性主义的存在哲学的实际过渡。所以雅斯贝尔斯把韦伯看成一个新哲学家典型，并不是偶然的。总之，马克斯·韦伯在这里所表达的是帝国主义时期最有教养的（并且政治左倾的）德国知识分子的普遍倾向，他的严格的科学性只是最终地巩固世界观中非理性主义的一条通道，因而最好的德国知识分子对待非理性主义的袭击也完全无力抵抗，只好束手就缚，——这些情况，如果只举一个例子来证明，那么拉特瑙在一封信里说的很好：“我们是想利用理智的语言和图像向永恒的大门逼近；并不是为了砸碎这扇大门，而是为了完结这种理智，因为我们已经满足了它。”[32]从这里出发，达到非理性主义的绝对称霸，只还需要小小的一步，只要断然放弃通过理智和科学性这条“迂回道路”就行了。这一小步已经不容久待。史宾格勒通过他完全票友式的而且显然神话了的过渡方式使极端相对主义转化成为非理性主义的神秘，这种非理性主义的神秘，基本上正是韦伯通过他的异端式的过渡方式将确切科学转化成为世界观时所提供出来的东西。

Ⅴ
自由社会学的投降
（阿勒弗烈·韦伯、曼海姆）


　　马克斯·韦伯的社会概念，如我们上面所见，包含着深刻的矛盾：一方面，他肯定有必要发展德国民主（当然是为更加强有力的德国帝国主义服务的），以对抗普鲁士容克地主反动派，另一方面，他又批判现代民主和一般的资本主义文化，从而对它们深深地抱有悲观主义。因此他对社会发展的预断和前景是两歧的。我们已经知道他有民主帝制的反动乌托邦思想。除此而外，他在第一次世界大战德国失败以后，还明确地持有下列看法，即，认为在很长一段时间里实现德国帝国主义的可能性是破灭了，德国民族只好对它的处境逆来顺受，而在这种情况下民主好像是这种逆来顺受的政治形式，同时也是对抗革命工人运动最有效的武器。这同一两歧态度，我们在上述方法论和世界观中的非理性主义问题上就已看到了。
　　这种两歧态度，战后德国社会学竟当作他的遗产承继下来了，当然这只是就具有——即使十分微弱的——民主思想的社会学而言。这种过渡形式社会学的最突出代表就是马克斯·韦伯的弟弟阿勒弗烈·韦伯。不过后者在理性主义与非理性主义的对立中从一开始起（早在战前时期）站立的地位就与前者不同。阿勒弗烈·韦伯受柏格森和其他生命哲学非理性主义的影响非常之重。这就是说，他比马克斯·韦伯更极端地以纯粹技术的、实用主义和不可知主义的观点把一切科学性的东西都看成仅仅外在的、技术性的辅助工具，因为科学性的东西只能提供一条通道通往存在的外在现象的僵死“外壳”，而在他看来通往“生命”内在自身的通道只能是在生命的不合理性中的直接“体验”。但是，阿勒弗烈·韦伯并不因此而在体验的名义下断绝与一切科学的关系，像早在大战以前乔治学派就已做过的那样，他也并不像他哥哥那样把非理性问题推卸到科学以外的世界观领域里去。他企图构成一种对立的“综合”，即是说，从思想上“阐明”非理性的东西而并不使之合理化，也就是说，要表明这种东西具有一种按其本质是反科学的科学性。这样，马克斯·韦伯的两歧态度，就在更高层次上再现了。
　　这不仅仅是个性上的分歧。在战争以前，阿勒弗烈·韦伯的这种立场确是一个单干户的立场。可是到了战后，阶级斗争尖锐化了，资产阶级的处境充满危机了，全世界工人运动的有意识的革命倾向加强了，苏联的社会主义社会出现、成长并且日益巩固了，这就在资产阶级意识形态的逆流中开辟了——如我们分析史宾格勒的历史哲学时所见的那样——新路，使之以一种新的成熟了的非理性主义观点看待社会学问题。一方面，社会科学和历史科学中出现了一种非理性主义的“方法”，狄尔泰和马克斯·韦伯的类型学发展成了一种社会哲学的“形态学”和“形态理论”，另一方面，非理性主义，在战争终止时围绕着新共和国问题进行的剧烈阶级斗争中，越来越明显地变成死硬反动派的旗帜。而由于阿勒弗烈·韦伯的方法论一方面赞同非理性主义问题上战后的反动派倾向，另一方面却又想把这些倾向发展为说明新民主运动的一种社会学论据，所以他的模模糊糊摇摇摆摆的折衷主义，就一时盛行起来，采取这种立场的人也就比较多起来。
　　阿勒弗烈·韦伯同意他哥哥在比较德国和西欧民主时所作的估计，因而同那些想把德国状况理想化的死硬反动派严格划清了界限。与此同时，他在这个问题也与各种历史神话学保持距离。他看到，德国与西欧民主国家的差别不在民族特性上，而在于各民族有不同的历史命运。他认识到，西方文化的有利条件在于它们的国家的形成是与巨大的革命运动结合着的，而我们的“国家的形成则是被赏给我们的”。[33]这是对反动派的历史学说一个相当坚决的拒绝。然而从阿勒弗烈·韦伯的自由观点中产生出来的这种坚决拒绝，却立即由他撤回，来了个大转身，走向了反动方向。因为西方对现代资产阶级民主所进行的那种经常与非理性主联系着的批判，对于阿勒弗烈·韦伯的影响也非常强烈（大家都知道索莱尔与柏格森的关系）。这种批判非常清楚地说明自由主义的腐化堕落。由于害怕民主贯彻到底就有可能产生社会主义，于是把时常挂在口边上的民主主义偷偷摸摸出卖了。阿勒弗烈·韦伯和帝国主义流行思潮中的民主批评家们竟而同流合污，也把民主的麻烦归咎于民主的群众形式。因此，他并不坚决批判当时的民主制度的资产阶级和资本主义局限性，反而为这样一种批判可能产生的社会主义后果所吓倒，矛头转向民主制度的群众性质，因此他的批判无论如何终必与当时的反动思潮同流合污。这就迫使他倒退到他原来竭力拒绝的立场上去，承认德国社会的落后自有它的世界使命。而且现在他认为，德国有可能找到一条全人类都在寻求的新道路。
　　人们在这里看到，反动的德国传统是多么顽强。德国的反动传统以俾斯麦统一德国的解决办法为起点，到第一次世界大战时期的“世界应该从德国本质中获得新生”的口号达到了一个暂时的高峰——这个传统恰恰把德意志民族在西方民主发展中落后的方面看成它在国际范围内的优越源泉，看成它在国际范围内充当领袖的根据。马克斯·韦伯的特殊地位首先在于他排除了这种沙文主义偏见；阿勒弗烈·韦伯在估计德国历史时如我们所见的那样基本上同他哥哥是一致的，可是恰恰在得出决定性结论的地方背离了这条清醒估计的道路，向反动的沙文主义观点投降，对它作了巨大的让步。他这一投降使我看清了他那摇摆不动前后矛盾的立场，他这个立场在社会上与魏玛共和时代民主制度的弱点有着关联，在方法论上与他缺乏明确方向的折衷主义的非理性主义有着关联。
　　阿勒弗烈·韦伯的社会学的任务于是就规定下来了。它的出发点是，我们生活在一个完全的新的世界情况中。它认为思想史里有三个时期，当代是第三时期的开始。因此韦伯认为有必要同古典传统完全断绝关系。他在哲学上与我们已经分析过的、后来为谢林所采纳的、以法西斯主义告终的那种反对笛卡尔、反对从他那里引申出来的理性主义的斗争传统结合在一起。他认为，将来的文化全在于出现一个“后笛卡尔时期”。他所提出来的论据倒是不无兴趣的。他在论述德国唯心主义遗产时说道：“但是它（按指唯心主义］，看来十分离奇，竟然引导出唯物主义的问题，致使同历史唯物主义不断地进行妥协。”[34]他曾强烈谴责杜鲁尔彻同历史唯物主义的妥协。
　　在这一方面阿勒弗烈·韦伯的历史观也与极端反动派非常接近。我们从围绕着黑格尔的争论中看到，这样一种反对传统时期的发展线索是从拉加得起始，一直达到鲍姆莱尔。这条路线现在愈接近希特勒主义，它所包含的认为历史唯物主义同古典时期意识形态有密切精神关联的观点就愈起重大的作用；这一点罗森堡在论述黑格尔与马克思的关系时说得非常清楚。
　　这是一个对德意志文化发展非常重要的问题，我们不能不在这里稍微逗留一会。从一开始起，每一个反民主主义的反动派都坚决要从德意志文化里把马克思和马克思主义排除出去，虽然任何一个成见稍微轻一点的人都必然知道，马克思主义与德国文化鼎盛时期的意识形态、与从莱辛到海涅、从康德到黑格尔和费尔巴哈这个时期有着多么紧密的关联。在很长一段时间里，情况容许人们坚持马克思主义是“非德意志的”这一口号。然而阶级斗争的尖锐化，特别是由于第一次世界大战的失败而第一次使人不得不从理论上和实践上探讨民主主义和社会主义问题的必要性，创造出了一种全新的情况。这种新情况我们可以从上述阿勒弗烈·韦伯表现在意识形态中的立场上看得清清楚楚。客观的社会发展迫使人们不能不看到古典时期与马克思主义之间的联系；因为社会民主党人的著述——唯一的例外是梅林——向完全不或很少讨论这个问题。所以阿勒弗烈·韦伯现在来解答这个正确提出的与否定整个古典时期实际联系着的问题，无论就方法论的或历史的意义上说都是极其值得注意的事情。在方法论方面，结论都是从非理性主义这个基本前提中推论出来的；因为如果说文化的未来决定于“后笛卡尔时期”的出现，那么抛弃莱辛、海涅时期如破铜烂铁，并认定马克思——同样一文不值——是这个“笛卡尔时期”的最后完成者，也就只能说是当然之事了。这样，反对马克思主义的斗争，恰恰切断了与德国文化最伟大的传统的一切联系。（至于法西斯主义的宣传理论也还作了一些例外处理——特别是对待荷尔德林和歌德——，这对法西斯主导路线是无关轻重的。）
　　在方法论方面，我们也还可以看到，在帝国主义时期，如古典时期与马克思的关联，这样，本来正确的出发点如何引导出了最错误的和最不幸的结论：抛弃古典时期。得出这样错误结论来的客观基础就是魏玛共和时代的阶级斗争。这些斗争的过程越来越明显地表明，真正地维持和扩建民主主义（这必然导致社会主义），只有依靠革命的工人阶级的力量才有可能。而防范革命力量冲击的那种民主主义如果不依靠极端反动派的支持则是站立不住的。在这种情况下，纯粹的西方（英国式的）民主，在社会中的活动余地就越来越缩小了。因此中间路线的自由社会学家，包括阿勒弗烈·韦伯在内，现在的任务在于拯救他们的自由的民主概念，而要拯救自由的民主概念，首先，只能依靠同反动派保持最亲密的接触，其次则只能通过坚决反对左派的斗争，而同时又对极端反动派的极端要求作一些必要的抑制甚至抗拒，才有可能实现。这后一条原则在阿勒弗烈·韦伯的非理性主义社会学里表现得非常清楚。他由于进行了坚决反对左派、反对真正民主力量的斗争，于是不得不把拉加得和尼采对古典时期的批判同他摧毁马克思主义的破坏试图结合起来。恰恰在这里打开了一条通往法西斯主义者的意识形态、通往鲍姆莱尔和罗森堡的历史学说和社会学说的通路，并不是什么稀罕事情，这是时常出现的发展事实之一，因为坚信不移的自由主义者——正因为他们抱有自由的意识形态——在危机时期通常也总是变成极端反动的意识形态的开路先锋。
　　因此阿勒弗烈反对历史唯物主义比马克斯·韦伯和杜鲁尔彻就更为激进更为猛烈。他象马克斯·韦伯一样，只是还更加极端更加坚决些，完全不考虑经济学，甚至极端反对经济学，从而认为当代社会的基本特征在于普遍理性化。但是，为什么恰恰由资本主义实现了这个理性化，在他看来则是一个“历史的偶然——能有一个国家来担当普遍理性化这一任务倒反是件好事……”[35]（阿勒弗烈·韦伯这样极端蔑视经济生活、经济动机，表明他是社会主义的真正反对者，从而给法西斯主义意识形态很好地作了一项准备工作。）
　　根据这些理由，他要求社会学要有一种全新的形式，要有一种直觉文化社会学的全新方法。他主张的直觉文化社会学，把世界分裂为三个“不同运动倾向”的领域，即，社会发展的领域、文明发展的领域和文化发展的领域。人们现在看到当初由托尼斯提到中心地位上来的那种文明与文化的错误对立现在取得了多大的重要性。但人们同时也看到，这种错误对立从托尼斯那时起已在反动的非理性主义方向走得多么深远。对于当代文化的浪漫主义反资本主义的批判，现在已走到把文化与经济生活严峻对立起来，已走到主张文化完全处于一切其他人类发展倾向和发展力量的彼岸的地步，使文化成为颓废的、害怕社会舆论而故意与社会孤立开来的知识分子的一种神秘化的偶像。
　　按照阿勒弗烈·韦伯的看法，分析文明发展过程只能看到人类的生物发展系列的继续前进，“可是我们通过生物发展毕竟只能获得和扩展我们的自然的存在。”[36]这种发展，一方面，原则上与文化根本不相干；文化不再是从人类发展中生长出来的最高花朵，而被认为与人的物质和社会存在完全无关的东西。另一方面，文化，作为人类的高峰，被认为它的本性是与人类其他一切生活表现绝对对立的。所以阿勒弗烈·韦伯就理所当然地只承认艺术品和观念是文化的形式，只承认艺术家和预言家是文化的负荷者。但是，我们马上就要看到，这种文化社会学，按其真正内容来说，既然不能不宣布完全放弃社会行为（其实它所说的社会行为本来就绝对不能达到什么本质性的东西），而同时却又自称重视社会性的东西，这就给阿勒弗烈·韦伯、乔治学派和希特勒主义之问造成一个重要的精神联系环节，即是说，希特勒和罗森堡只要赋与“预言家”以明确的反动内容，就能把这种非理性主义的社会学说最后地发展成为法西斯主义了。（马克斯·韦伯的“领袖启示”与希特勒所提倡的盲目领袖崇拜之间的联系，情况也差不多一样。）
　　在阿勒弗烈·韦伯那里，文化与文明的这种对立是同情感与理智、非理性主义的直觉与理性主义的对立联系着的。每个发展演进都是理性主义的，因而只在文化领域之外才有方法论上的意义；至于在文化之内，则根本没有发展，没有进步，只有一种真正柏格森式的“生命之流”。阿勒弗烈在这里完全抛弃前景，完全否定对未来的“文化预断”；未来——从非理性主义来推论——必然是一个秘密。他所想做的，乃是“单纯在当前现在中进行阐明。”[37]他根本看不见这里出现的矛盾。这一点从逻辑上说确实非常惊人，然而从阿勒弗烈·韦伯的前提来看，则又没有什么可奇怪的。因为，如果，象他一再强调的那样，文化——柏格森的含义下的——是一股生命之“流”，那么不研究这股潮流的方向如何可能在说明这股潮流呢（因为这是前景里必然包含着的问题呀）？按照韦伯的意思，社会学的任务恰恰在于对这股潮流获得一种体会并把这种体会用“情感的象征”表示出来。从这个基础出发，社会学就能回答“我们处于何处”的问题。因此，阿勒弗烈·韦伯有意识地抛弃社会学的科学“尊严”，但是他认为，从这样的基础出发，仍然有可能根据直觉来进行综合与分析；不过这种综合与分析同因果说明毫不相干罢了。那么，这种新的社会学同海德格尔和雅斯贝尔斯的存在哲学多么接近，可以说完全不需要我们再来费话了。
　　谈到韦伯的社会学的中心具体问题，亦即他的社会学的当前布署以及给我们规定的当前历史地位，那么我们就发现阿勒弗烈·韦伯所预断的同马克斯，韦伯所预断的有着深刻的契合。他预断具体存在的人将日趋机械化、工具化、群众化；并且预料这种社会现象是无法克服的。阿勒弗烈·韦伯甚至认为民主也是这种文明发展的一部分。他现在已大大超过马克斯·韦伯，把民主说成是“与精神不相干的经济力量对政治上的权力意志的统治。”[38]这种看法当然又同他反对民主制度中“具体存在的人的群众化”密切联系着的。不过阿勒弗烈·韦伯的社会根据这种预断却提出来一个特别的前景。他早在谈论民主制度的命运和我们在其中的使命时就说，人们必须向一个更深刻的阶层锲入；而现在这才出现真正的问题：“人们必须进行区别，把直接从人的自我意识发展中产生出来的那些民主思想同从文明思维的合理工具中产生出来的民主思想分别开来。”[39]因此人们必须思维“生命的原始事实”。这个意思具体说来就是：现象是文明，而原始事实则是“领导”和“被领导”。因此，民主的中心问题就在于创造一个新的领袖阶层。
　　在这个问题上，阿勒弗烈·韦伯也还模模糊糊表现出一种正确的民主本能，因为他批评德国的事实发展表明下层阶级不可能成为领袖。但他只限于消极的批评，积极地他只能提出一种非常含糊的反动的乌托邦。这不是偶然的，这是他的问题及其问题的社会基础必然的后果。同样，领袖问题之恰恰由一些资产阶级民主不发达的国家的社会学家提出来（例如德国的马克斯·韦伯、意大利的帕莱托），也不是偶然的。马克斯·韦伯在进行具体分析的时候还清楚地认识到，正由于有了德国不民主的、假议会制度的社会发展，就一定要出现一种有缺陷的、命定的领袖推选制度；他在政治上恰恰从这种认识出发要求德国进一步民主化和议会制度化。然而当他在理论上总结他这些看法时，他在领袖问题上也驶进了一条非理性主义神秘的航道。大家知道，马克斯·韦伯在他的社会学中把民主领袖的出现说成是由于“惊服”（Charima)，这个名词可说已经把领袖在概念上不可消除的非理性主义的性质表示得非常清楚。对于马克斯·韦伯来说，这种情况是不可逃避的。因为，如果人们按照李凯尔特的历史方法论，认为一切都只是个别现象，从而提出伯里克理斯或凯撒、克伦威尔或马拉为什么被推戴为领袖的问题，并且将这些问题的个别历史性的解答设法从社会学上加以概括，那么就一定要发生“惊服”概念，把我们不能认识的惊讶，也就是某种非理性的东西强行固定到一个假概念里去。相反，如果说黑格尔当时曾经谈到过什么“世界史上的个人”，其实，他这样说，并不是从个人出发，而是从一个时代、一个民族所负担的历史任务出发，他只是把那些能够承担这种历史任务的个人当成是“世界史上的”个人。黑格尔明确地意识到，在许许多多能够意识到时代情况中的必然任务并从而采取行动的人们之中究竟是某x还是某y终于实际上成为“世界史上的”个人，这个问题里包含着一个不可克服的偶然因素。马克斯·韦伯既然恰恰从这种不可克服的偶然性出发来考虑这个问题，并且试图“说明”这个问题，他当然就无可避免地最终归结到既是抽象的又是神秘的和非理性的“惊服”这个假概念上来。
　　而在这一段时间里，历史唯物主义已经用黑格尔所远远达不到的见解把问题解决了。历史唯物主义恰恰通过对阶级斗争的分析，对各个不同历史时期、不同国家、不同发展阶段中阶级的不同组成和不同结构的分析，提供了方法论，从而最明晰地提出并且解决了这个问题中真正可以科学解决的东西，这就是说，历史唯物主义肯定，一个阶级的政治和经济的斗争，永远是与领导阶层的形成联系着的，领导阶层的组成方式以及推举产生等等问题，则可以根据阶级斗争的条件、根据阶级的组成、发展水平等等，根据群众与领袖的相互关系等等予以科学的说明。列宁的“做什么？”一文，乃是这样一种分析在内容上和方法论上的范例。资产阶级的社会学，对于这样一种科学分析的方法和成果，天生是办不到也谈不上的。这不仅是因为他们根本否认阶级斗争（黑格尔虽然也否认阶级斗争，但黑格尔倒是能够明白这一点的），而且是因为他们多少有点故意要从反对正在成长着的民主的角度上提出这个问题，因为问题背后的方法论思想，不是承认领袖与群众的相互关系，而是认为领袖与群众之间存在着某种故对的对立。由于这样的阶级理由，这才产生出既是抽象的同时又是非理性的问题，这才把民主问题压缩为一个领袖问题。对于这样一个压缩了和歪曲了的问题，当然就只能作出歪曲了的非理性主义和反民主的答案。这一点在罗伯尔特·米歇尔那本论政党社会学的出名著作中表现得最清楚。他为了贬低民主，特别工人阶级民主，竟把改良主义在社会民主党内和在受他们影响的工会组织内所造成的那些现象，推崇为“社会学的规律”。根据帝国主义时代一部分工人运动中的一些特殊现象，竟而推论出“规律”来，说群众根本不可能从自身中成长出合适的领导阶层。
　　以上我们已经指出，马克斯·韦伯在证明威廉德国时期以议会制度伪装起来的君主专制不能自己产生领袖时所作的种种具体政治历史批判中间存在的矛盾，并且也指出了他的“惊服”社会学的非理性主义和神秘主义性质。在阿勒弗烈·韦伯那里，也同样存在着这种内在矛盾。其不同之处只是，在阿勒弗烈·韦伯这里，对德国的民主落后状态的批判只是一个插曲，而非理性主义的神秘色彩，则不仅表现于领袖的推选问题上，而且也笼罩了整个的民主与领导的问题。阿勒弗烈·韦伯呼吁青年要在推选领袖的时候区别哪是个人方面的尺度，哪是政党方面的主张，要求制定出一个内容充实而轮廓清晰的精神贵族气派的“常模”。[40]当然，究竟这样一种常模应该有些什么内容，他也说不出来，甚至于按照他的理论，这种内容根本是不能言说的“体会”。因此，他自命不凡的新社会学，不管怎么样来势汹涌，终归不过毫无根据地暗示它预见到了新的转变，终归不过隐隐约约表示将出现一个世界观上的完全革命，终归不过向“没有尼采作为导师就不可设想的新的一代”[41]提出呼吁而已，虽然这里说的尼采不是具有“金发野兽”（Rlonde Bestie）的尼采。据说就在这个“基础”上，一代新人就会创造出民族之间的和平合作。
　　尽管这些说法是如此混乱，尽管其思想成果必然是如此贫乏和杂凑，然而这样一种试图说明领袖问题的社会学，毕竟具有不可低估的重要意义，因为它给接受纳粹的领袖神秘学说创造了有利的精神气氛。它在这里已经给纳粹学说打下了方法论的基础，因为，它把整个问题当成了必然非理性的主观体验对象。假如不是它先创造了这种精神气氛，法西斯的领袖学说是决不会在知识分子中取得信仰的。虽然希特勒运动中推选领袖时表现的那种属于体验的非理性主义性质只是掩盖这种运动的腐败和武断的特性的一种假面具，虽然这种运动具有它非常明确的理所当然的推选原则（以野蛮的手段取得对垄断资本主义的信任），虽然这后两种动机与马克斯·韦伯和阿勒弗烈·韦伯完全不相干，但是这一切都丝毫不能推翻它在德意志意识形态向法西斯主义发展的过程中的这种客观关联。
　　明确的反动哲学同不明确的自由社会学论点以及空想的假民主的社会前景这样混合起来，就构成一幅反映魏玛时代“没有共和主义者的共和国”的意识形态的清晰图象。这种社会学七拼八凑的折衷主义性质，不仅反映了阿勒弗烈·韦伯的人格特征，并且也反映了他这些观点在形成时期的变化。他的原始概念是大战以前时期的产物，经历了战争时期和革命浪潮高涨时期，直到“相对稳定”时期才确定下它在著作里写下来的那种形式。这个发展阶段是德国有修养的知识分子抱有最大希望和幻想的时代。德国知识分子一方面在世界观领域里出大力推动了“生命哲学”的反动倾向，另一方面却害怕生命哲学的极端代表人物特别是法西斯主义者的政治社会论点。所以这个发展阶段是推销这样一些模模糊糊的社会空想的最有利时代。这些知识分子不能进行反对反动派的实际斗争，甚至意识形态上的斗争也办不到，因而就梦想把“相对稳定”时期永久持续下去（并且当它崩溃了的时候还梦想它能回来）；为此，他们就决心使他们的社会学说一方面尽可能地多吸取些生命哲学和存在哲学的东西，而同时却又想拯救些社会学中科学性的东西。这种拯救，如我们在阿勒弗烈那里所见的那样，是以坚决反对左派，特别是反对历史唯物主义为内容的，而同时据说还得从思想上给这些“自由翱翔的”知识分子们的社会重要性，找出理论根据，保证他们的社会领袖地位。
　　K·曼海姆是德国青年一代社会学家中代表这个思想方向的最突出的人物。在他的社会学观点里，“相对稳定”比起在年老一代的阿勒弗烈·韦伯那里所占的 地位更加重要得多。所以到他手里，阿勒弗烈·韦伯的神秘的直觉主义的文化社会学就一变而成为怀疑主义相对主义的、体现着存在哲学的“知识社会学”（Soziologie des Wissens）。（象我们在第四章里指出的那样，德国社会学的这一发展阶段也表现在哲学家马克斯·舍勒的同时期著作中。）
　　曼海姆也象一切帝国主义时期不可知论者和相对主义者一样，坚决反驳相对主义的指责。他创用一个新名词来解决问题，即是说，他自称是一位关系主义者。相对主义（Relatiuismus）与关系主义（Relationalismus）之间的区别大致就象列宁致高尔基信里所说的黄鬼与绿鬼之间的 区别一样。[42]在曼海姆看来，旧的认识论至少提出了客观真理的要求，并且认为否认客观真理就是相对主义，那么只要宣布这种旧的认识论已经陈腐失效，相对主义就算“克服”了。相反，“新的认识论的出发点是：在有些思维领域里，没有立场和无所关联的知识是根本不可想象的。”[43]或者可以说，对于社会方面的知识，新的认识论的看法还更加激进：“但是每个人都能从社会整体中看到他的意愿所指向的东西。”[44]曼海姆的这些话的来源是很清楚的，那就是，历史唯物主义的意识形态学说。不过，他象所有反对这种学说的庸俗理论家一样，没有看到在这个学说里相对与绝对是在辩证的交互作用中彼此转化的，没有看到在这个学说中相对与绝对的交互作用使人类知识产生了日渐接近于客观真理的性质，在这个学说中总是包含着客观真理（对客观现实的正确反映）作为知识的真伪标准。因此，在历史唯物主义的意识形态学说里存在着一种“错误意识”，它是正确意识的相反相成的对立面，而曼海姆却把他的关系主义理解为一切可能“错误意识”的类型化和系统化。
　　但是曼海姆恰恰想要借此来驳斥历史唯物主义。资产阶级的认识论和社会学曾经坚决反对社会存在决定社会意识的观点，当它们的反对陷于绝望之后，它们就不得不在这个问题上向历史唯物主义投降。但是这种投降，一方面，象我们所见的那样，乃是对历史唯物主义作了一个相对主义的歪曲，通过这样歪曲，知识的客观性就完完全全被否定了。另一方面，这种在马克思主义面前的投降，立即又转变成为它们反对历史唯物主义的一种自称无可争辩的论据。因为照它们看来，如果要贯彻历史唯物主义，那就必须也把历史唯物主义应用到它自己身上，这就是说，如果它的意识形态学说是正确的，那就也适用于无产阶级意识形态、马克思主义本身；如果说一切意识形态都只具有相对的真理价值，则马克思主义也不能提出比别的意识形态更高些的权利要求，也只能是相对的真理。这种“无可争辩的”论据归根到底不过是主张，无论是历史发展以及从历史发展中有时清楚表现出来的历史具体性也好，无论是在一定条件下起着作用的绝对与相对的辩证关系也好，一律都得取消。这就出现了极端相对主义所说的那种著名的黑夜，在黑夜里所有的牛都是一样的黑，所有的知识都是一样的相对。因此现在摆在我们面前的这种反马克思主义的论调，只不过是史宾格勒的文化学说的一个社会学变种。不错，曼海姆也认为重新出现了真理的判别问题，然而现在它只还是这样一个问题：“哪一个立场能给最多的真理提供最大的机会……”[45]于是，在曼海姆看来，相对主义问题作为一个过时了的问题已不复存在了。
　　曼海姆与马克斯·韦伯的关联从这里可以看得非常清楚，所不同的只是，李凯尔特的新康德主义换上社会学化了的雅斯贝尔斯——海德格尔的存在哲学。因为，我们已经看到，任何社会知识从原则上说都是“与处境结合着的”，因为，思维所处的当前危机处境被当成了认识论的出发点，被当成了反对由来已久的客观性要求的理论基础。曼海姆曾经这样表述他的认识论立场：“并没有什么‘一般思维’，所谓思维只是，一个特种的生物在一个特种的世界里思维，以便完成一个特定的生命作用。”[46]曼海姆在认识论上甚至走到这样辽远的地步，以致他认为要求思维中的绝对真理，只不过是满足“安全需要”的一种——低级的——思辨。
　　这样一来，曼海姆在对待历史唯物主义的时候就陷于非常为难的境况。受了基尔克戈尔的影响，人们提出呼吁，要求人要做“生存着的人”（Existierende Menschen)，雅斯贝尔斯或海德格尔回答起来都很方便，因为他们把所有的社会范畴都看成只是不现实的“外壳”。但曼海姆是一个社会学家，对他说来，与存在结合着的思维就理所当然地意味着社会存在决定社会意识。在这里他再也找不到别的出路，只能把形式主义的和相对主义的诡辩推进到极端，只能把非理性主义灌输到历史唯物主义里去并且——与此密切联系着——把社会学予以极端非经济学化。现在让我们从后面这一点说起。曼海姆在他的晚期著作里说，竞赛和调整都不是经济学的原则，而是“普通社会学的原则，我们只是……首先在经济中才发现和注意到它们”。[47]曼海姆先进行了这样的概括，抛弃了一切具体的对象性、抛弃了一切明确的客观性，因而才有可能给经济范畴或社会范畴随意下定义，并且随意在这样挖空了内容的抽象概念之间进行分析和对比。只有首先这样抛弃掉客观的经济社会现实，然后才有可能在历史唯物主义中发现“非理性的”动机。于是，曼海姆现在就把历史唯物主义的方法看成是“直觉主义与极端合理主义之间相反相成的合题”。[48]革命的形势，用曼海姆的话说，革命的“时刻”，好象就是一个非理性的“裂缝”。（新康德主义对辩证法进行歪曲，克朗纳和格罗克纳把辩证法等同于非理性主义，他们现在在社会学中收获果实了。马克思主义中那样具体的革命辩证法，现在也被曼海姆加以基尔克戈尔化了，就象新康德主义把一般辩证法基尔克戈尔化一样。）照曼海姆看来，这样了解下的、即是说，按照极端非理性主义改造了的、生命哲学非理性主义化了的历史唯物主义，有它的巨大功劳，但也有它的明显缺点，即，它把社会的经济社会结构“绝对化”了。他再也看不到（我们上面已经指出），他对意识形态的揭发，本身也同样是一个意识形态。现在我们知道，曼海姆需要对历史唯物主义进行上述改造的目的何在了。经济基础和意识形态之间的历史具体关系，在经济学消亡了和社会过程非理性化了之后，既然变成为一种思维和知识“同情况相结合的关系”，那么如果历史唯物主义还来区别什么真正意识和错误意识，显然就是于理不通的了。所以，一句话，曼海姆并不是站在历史唯物主义的“现代认识论”的高度上。历史唯物主义的意识形态学说，因而可以说概括得还不够普遍。要想达到这种普遍性，只有把思维“同情况相结合的关系主义的关系”（relationalistische Situation——sgebundenheit）也相应地予以普遍化，换句话说，只有将每一种思维都有相对性这一论点这样修正一下：人把一切客观性都取消了。经过这样修正之后，各种不同的思维方式才涌现出来，从而使知识社会学成为可能。同这种普遍性和整体性比较起来，历史唯物主义就成了许多特殊性的一种普遍性。
　　从这个观点出发，曼海姆提出一系列问题，如意识形态的思维与空想的思维问题，科学政治的可能性问题，计划问题，等等。他探讨这些问题的结果，却是极度贫乏。曼海姆采取了极端形式主义的立场，因而只能根据可能出现的种种看法得出一个完全抽象的类型学来，而对于这些类型却说不出一点本质性的东西。曼海姆的类型化工作抽象到这种地步，以致他不惜让他的个别类型包含着极端分歧而自相矛盾的倾向，他所以这样做，无非为了要在社会历史现实中找出一定数目的类型来。比如说，他一方面把社会民主主义与共产主义等同起来，当作一个统一的类型，另一方面又把自由主义和民主主义等同起来，也看成同一个类型。我们随后将会看到，在这一点上公开反动的C·施密特 同他十分一致，施密特认为自由主义与民主主义的对立是当代最严重的问题。
　　“曼海姆知识社会学”并没搞出什么名堂来，只不过现实化了马克斯·韦伯的“理想类型”学说。曼海姆理所当然地不能不停留于科学上的不可知主义，让每个人的直觉、体验、“良心鉴别”来作一切决定。不过，“相对稳定”的幻想在这里又出现了。“自由翱翔的”知识分子现在荣获了可能性与重要性，以便从他们的整个处境以及与处境相联的立场中寻找到与当前状况符合的真理。按照曼海姆的见解，这些知识分子都是立身于阶级之外的：“他们构成一个中项，但这并不是一个阶级方面的中项。”那么，为什么“自由翱翔的”知识分子现在不再“同处境相结合了”呢，为什么关系主义过去要求历史唯物主义适用于其自身而现在自己却不适用于自身了呢，这始终是知识社会学的一个秘密。如果曼海姆主张，这个阶层具有某种社会情感，因而能够“使自己和社会上的斗争势力同化为一”，那么这只是一个没有证明的空口主张而已。这个阶层之幻想自己高高凌驾于阶级和阶级斗争之上，这乃是众所周知的事实，历史唯物主义不仅一再地描绘过，而且也根据这个阶层的社会存在推论过。曼海姆在这里本应提出论据，以证明这种思维与社会存在、与社会“处境”（按照他的新认识论，社会处境是决定着任何一个在社会里生活着的人的思维的）的关联何以独独不存在于这个阶层中，或何以只以某种修正了的方式存在于这个阶层中。但是，这样一种证明，他连尝试都不曾尝试一下，他却简单地诉诸众所周知的“自由翱翔的知识分子”对其自己的幻想。于是，他们就从曼海姆给他们判定了的身分中获得了使命，要去“找出事件发展的总动向可能由之决定的定点来，以便做一名否则是暗无天日的黑夜里的守卫人。”[49]曼海姆由于自己方法论的前提的缘故，既然不能利用阿勒弗烈·韦伯的看法，那么理所当然，他就不可能对这种“总动向”的内容说出任何东西。
　　希特勒统治的经验教训并没改变曼海姆的基本概念。当然，这些经验教训对于他也不是完全没有发生影响，他的某些看法变得更加坚决了。他说：“现代社会的基本毛病不在于它的为数众多，而在于这个事实，即，自由的社会结构至今没能产生出巨大社会所需要的有机组成。”[50]曼海姆认为，原因在于十九世纪和二十世纪出现了一种能使各种非理性主义发生错误作用的“基本民主化”。“这是一种群众化了的社会状态，在这种状态之下，并没形成的并且没有安排到社会结构里去的种种非理性主义，都被硬塞到政治里去。这种状态是很危险的，因为民主社会的群众机构把非理性带进了必须理性领导的地方。”[51]这样得出的结论将是，德国法西斯主义发展的主要原因，在于民主太多，而不在于缺少民主，缺少民主经验和传统。在这里，曼海姆的态度正如许许多多反民主的、堕落成了帝国主义的自由主主代言人的态度一样，他们由于害怕民主的社会后果而反对民义，所以满心欢喜地抓住希特勒垮台的机会，来伪装他们一向坚持不懈的反民主斗争，把反民主斗争伪装成反对右派、反对反动势力的斗争。在这样做的时候，他们完全无批判地使用了社会民主党人的宣传手法，将法西斯主义同布尔什维克主义等同起来，当成“真正的”（自由主义的）民主的共同敌人。
　　曼海姆认为我们时代的中心问题在于：我们已经进入了计划时代，而思维、道德等等却还处于比较原始的发展阶段。社会学以及和它相联系的心理学的任务，在于调协任务与人之间的差距。曼海姆说：“它将按照那些疏导斗争力量而使之升华的规律性办事。”[52]因此，心理学里现在有三种进步倾向，即实用主义、行为主义和弗洛伊德和阿德勒的“内心心理学”。通过这些进步倾向，应该产生出一些“先锋类型”的人，因为先头部队和基本骨干在社会事变中具有决定性的重要。这样，曼海姆就把推选领袖的老问题重新提出来了。阿勒弗烈·韦伯的公开非理性主义现在虽已消失，但问题却丝毫并没因而变得比较具体。曼海姆盼望在这样一种社会里，即，在始终以垄断资本主义为其经济基础和社会结构、因而必须一直以帝国主义方向为其发展方向的社会里，能通过教育、通过非理性主义的心理升华，培植出一批反帝国主义的领导人物。这样一种空想，只能在彻底消除社会生活的一切客观范畴的条件之下才能实现，换句话说，它是一种纯粹为帝国主义服务的空洞的鼓动宣传。曼海姆于是非常详细地谈论了新干部的教育、道德等等问题，谈论了新干部与旧干部的关系等等。但不论他谈得多么详细，新干部应该具备的政治社会内容却象在阿勒弗烈·韦伯那里一样，完全没有得到具体指明。
　　只在一点上曼海姆显然采取了比较明确的态度，他拒绝以暴力、以独裁的方式解决任何社会问题，不过当他这样做的时候，他再度用纯粹形式主义的手法将法西斯独裁同无产阶级专政、将反革命同革命的暴力等同对待。象好多意识形态专家一向表现的态度一样，他的这种做法与其说是出于害怕法西斯主义的复辟和复活，远不如说是出于害怕社会的彻底民主化，害怕真正削弱和真正排除垄断资本主义和帝国主义的势力。
　　曼海姆越过了纯粹形式主义而发展出了好象是独特见解的唯一之点，是他怀抱的一线希望，他认为在各国互相斗争的政党之间、在国际范围内互相斗争的势力之间有希望取得妥协。他说：“心理上的这样一种转变却将意味着世界史里的一次真正革命……。”对于这样一种出路，曼海姆设想了这样的例子来说明，比如说吧，如果火星上的居民进攻地球，就会使地球上各个敌对集团达成谅解，团结一致。当然他自己也承认这是不可能的事。不过他仍然认为现代战争的毁灭性已日益明显。“人们对于使用可怕的毁灭性武器进行的一场未来战争所怀的恐惧，可能增长到这种地步，以致对未来战争的恐惧会象对真实敌人的恐惧一样地发生作用。在这样的情况下，人们就会出于害怕未来的普遍毁灭而决定彼此妥协，并且甘愿听从一个中央屋顶组织的支配，而这个屋顶组织将设法制定为一切人谋福利的计划。”在这里，如同我们已经看惯了的曼海姆别的理论那样，他既没有说明这种“屋顶组织”究竟会有什么样的经济和社会性质，也没有说明这个屋顶组织与它所统辖的那些组织的经济和社会性质会有些什么样的差别。显而易见，曼海姆把盎格鲁萨克逊式的帝国主义——象以前的知识分子一样的独断——看成是“自由翱翔的”，看成是超越于社会对立面之上、超越于“拘泥于处境的”思想之上的东西了。在这个地方，他变成希特勒垮台之后帝国主义反动派的无数先驱者之一了。
　　从马克斯·韦伯开始的社会学运动，给那些不想向反动法西斯非理性主义完全无条件投降，而自己又完全无力提出一个明确坚定的民主纲领来与非理性主义纲领对抗的资产阶级知识分子代表，竟只提出这样一个纲领来，这就表明这个社会学运动绝无产生任何成果的可能性；至于它在认识论和社会观方面之深深陷入于那些终将导致法西斯主义 意识形态的 产生的反动思想倾向之中，我们更完全不必说了。这样的议论纷纭把不愿屈服于法西斯煽动理论的那一部分知识分子大大削弱，甚至在意识形态上使他们完全解除武装。而这种解除武装的局面，象曼海姆这个例子表明的那样，并没有因法西斯的统治经验而得到克服。曼海姆在战后这本书里发展出来的这些观点，正如他战前的知识社会学一样，是一种对战后时期反动思潮无条件投降的意识形态。

Ⅵ
前法西斯主义和法西斯主义的社会学
（施盘、弗赖耶、施密特）


　　德国魏玛共和时期的阶级斗争的本质和结果既然是反动的，不用说，社会学里占统治地位的方向也必然是绝对反动的方向。我们已经看到，马克斯·韦伯如何并非出于心愿地替新非理性主义在方法论上作了准备工作，也看到阿勒弗烈·韦伯如何深刻地迁就了存在主义哲学，如此等等。然而在这个时期，毕竟还没有制造出单纯反动的内容、任意的反动方法论。这一时期的阶级斗争的结局向我们表明，老的普鲁士反动派（无论联合或不联合霍亨索伦王室）的一切企图，都已失败。胜利者是一种新型的野蛮的反动派——希特勒的“国家社会主义”。与阶级斗争的情况相应，在我们意识形态领域里，占上风的也是那些不论其开头自觉不自觉而终于都成了帮助法西斯胜利的那些反动倾向之同盟军的社会学。
　　奥特马尔·施盘这位色彩鲜明的反动派在德国社会学中扮演的昙花一现的角色，可以视为这种情况的典型例证。施盘早在希特勒获取政权之前就已同意法西斯主义的大部分社会观点。他认为他的主要敌人是1789年的自由思想而尤其是1927年的马克思主义思想。他是谴责一切尚未明目张胆反对马克思主义的反动派的那些国家社会主义煽动理论的一个先锋；他的这种谴责甚至指向德国的经济领袖，而尤其尖锐地指向马克斯·韦伯。他象后来法西斯主义所做的那样，排除掉“整体经济”中的“自利”部分，把资本家奉为“经济领袖”，把工人当成“追随者”，当成一个新阶层。[53]
　　从这简短的说明中我们就已清楚地看出，施盘的社会学同国家社会主义的一致，而如果我们进一步详细说明，当然这是值不得的，则它们之间的亲属关系还会暴露得更清楚。可是虽然如此，施盘这一整套理论遭到了罗森堡的反对[54]。为什么呢？因为施盘的全部理论是从这样一种哲学社会学体系中发展出来的，而这种哲学社会学体系虽然极端反动，却由于适应奥地利的教父法西斯主义而具有天主教经院哲学的意味，因而同德国法西斯主义的社会煽动理论的最重要原理始终格格不入。不错，施盘也象战后时期整个反动科学一样，反对因果范畴，然而他之反对因果范畴，并不是想代之以非理性主义的神话，而是想建立起一套关于整体与部分的静态的、僵硬的、经院式的学说。所以在施盘那里就出现了一个先天静止的等级制度。这种“整体性的”观点，固然也同法西斯主义一样，反对一切进步性的科学，却搞出了一个类似于中古时代天主教经院哲学的体系，而这样一种体系就必然最终落脚到一种古老的、世袭的、传统的权威上。因此，施盘之投靠天主教义决不是出于偶然，其中含有他所以同一切天主教的东西一样受到国家社会主义激烈反对的最重要原因之一。除此而外，施盘的理论还反对一切形式的革命、一切形式的暴力政变，因而他的这样一种思想当然是攫取政权以前的法西斯主义所万万不能容忍的了。所以，比如说，当施盘由于黑格尔的范畴是从下而上而不是从上而下的，由于黑格尔的哲学是建筑在进步上的，因而反对黑格尔的时候，“国家社会主义的世界观”还能够对他这样的论战加以容忍；可是等到他用纯粹保守的“保全无辜”[55]这一范畴来代替“起义”，也就是说，当他想保全当前状况使之具有权威性质的时候，他就同国家社会主义的社会煽动理论的需要发生抵触了。因此，为了自己的社会煽动理论而同“红色阵线与反动派”进行论战的法西斯理论家们，于是既反对史宾格勒也同样反对施盘。归根结底，在施盘的天主教经院哲学式的僧侣体制中，既没有容纳种族主义的余地，也没有容纳非理性主义领袖神话的余地。所以施盘虽然由于他的一般反动倾向，在所有德国蒙昧主义者中间曾经盛极一时，随后不久却被希特勒的法西斯主义排斥掉了。
　　在向法西斯主义过渡的过程中，比施盘更重要的人物是弗赖耶和施密特。弗赖耶的初期著作，一部分是历史的个别科学的分析，一部分是一种歌颂式的神秘主义的哲学。同这两部分结合在一起的还有他这样一种企图：想从过去的德国社会学传统中特别用狄尔泰生命哲学的综合法和马克斯·韦伯类型学的良心鉴别法搞出一种适应新时代的新社会学。这种社会学从一开始就带有强烈的生命哲学甚至生存哲学的倾向，不过在很长一段时期中它还倾向于要找出“精神”与“生命”之间的一个命题。因此，国家就成了他这些讨论的中心。在他的《普罗米修斯》一书中，弗赖耶把国家的权力描绘成一种不可抗拒的强大凶狠的东西，而把精神描绘成一种在权力面前完全虚弱无力的东西。但是，对他说来，这只是一段序曲。相反，他想借此说明两者相互依存的关系：“权力的历史就是它的辩证法，精神需要权力来把自己变成人间现实的东西，得到人们的承认。但从内在方面来看，权力更加迫切需要精神来摆脱其支离破碎的种种可能状态从而变成一种现实的东西。”[56]这种相互作用后来弗赖耶在他论国家的书里作了详细的论述。他在这本书里指出两条辩证的道路。一条在他看来是实际历史的道路；从精神走向国家的道路。与此相反，第二条道路意味着“国家结构的永恒法律”[57]；从国家走向精神的道路。同时，这第二条道路的各阶段（权力、法律、形式）据说只是第一条道路的各实际阶段（信仰、风格、国家）在精神上的重复。这两条道路表明弗赖耶对“精神现象学”作了生命哲学的歪曲，同时也表明他大量剽窃了从托尼斯到马克斯·韦伯这一时期德国社会学的各种“成果”。
　　谈到这种“现象学的”道路上的个别阶段，我们可以说弗赖耶的信仰阶级只不过是托尼斯的共同体（Gemeinschaft）而已。这一阶段的形式有：神话、崇拜、语言。下一个阶段，风格，看来比较复杂也更加矛盾百出；弗赖耶认为这是一个“必要的精神阶段”。这个阶段同前一阶段不同之处在于，前一阶段的客观形式是“你”，而这一阶段的客观形式是“它”。它所包含的形式是：科学、艺术、法权。整个说来，这个阶段就是在前法西斯主义时期的敌视精神的气氛中被歪曲了的黑格尔的“绝对精神”，就是一个非人化的阶段同时又是一个——与黑格尔相反——向黑格尔的所谓“客观精神”过渡的阶段。风格，在弗赖耶那里，不仅在使共同体（社会）趋于破裂，而且也表现出明显的没落征象：“天才是社会里最富于否定性的现象。如同魔鬼之需要上帝一样，天才需要共同体（社会），好去否定它。”[58]（这个思想显然是马克斯·韦伯的“神灵斗争”的翻版）
　　对弗赖耶的体系说来更重要的是共同体实际瓦解的道路。共同体的瓦解表现在统治问题里。弗赖耶的社会学的法西斯特征在这里已经表现得相当明显了。他说：“人之是主人是由于出身……人之是仆人是由于天性，而非由于倒霉。”[59]从阶层产生阶级，在弗赖耶看来也是一种瓦解的过渡标志；瓦解的历史根本就是“经济化的历史……当一个风格趋于终束的时候，世界史即是阶级斗争史这句话就成为真理了。”[60]这里面包含着一种——以否定的精神——对历史唯物主义的承认；这一点我们在后面还会谈到。当然，这种承认里也大量地含有史宾格勒的动机。因为所谓从阶层到阶级的转变其所以是瓦解的标志，乃是根据史宾格勒的《西方的没落》一书中罗马皇帝和阿拉伯农民的时代模仿下来的说法；当然，这种模仿中也有对于德意志意识形态的进一步法西斯化十分重要的区别，那就是，在弗赖耶这里，史宾格勒的反动宿命主义已经暗然失色，代之而起的已是一种反革命的主动主义了。
　　对历史唯物主义的表面承认，只是一条走向对历史唯物主义进行“独到的”批判的道路。弗赖耶比他的前驱者们特别对于社会学的非经济化问题更加认真得多。弗赖耶在发挥马克斯·韦伯当时小心谨慎地主要以相互作用的形式提出来的学说时，把资本主义的整个发生过程归咎于纯粹意识形态上的动机：“资本主义及其发展的学说，大家都知道，取得了远大的成功，于是它是从世界观的因素上产生出来的。……资本主义生活方式的最内在的含义是由某种道德、形而上学和生活学说构成的。”[61]他的学生雨果·费舍尔把这同样的思想——把马克思同尼采扯到一块——表示得更加明确：“资本这个范畴乃是概括性的文化哲学——形而上学和社会学中衰落这个范畴的特殊化。资本是经济生活衰落的形式。马克思主义和马克思本人的基本错误在于，把衰落视为是一种形式的资本主义，而不是把资本主义视为是一种形式的衰落。”[62]
　　弗赖耶认为采取这种“批判的”立场有很多好处。第一，他可以把他称之为马克思主义的动力学的东西用来为自己的目的服务；他可以把一种极端的并且极端主观主义的生存主义引进到社会学里来，而不必——从表面上看——抛弃社会学的社会客观性，特别是，也不必因此而一定承认经济发展的实际客观辩证法。在弗赖耶那里，也有一种假客观性，也有一种非理性主义的假辩证法；然而他“接受”马克思主义所采取的那种方式，却使他的辩证法和客观性的骗人假象暴露得比在他的前驱者们那里更加鲜明。他采取了这种骗人手法之后，甚至也能承认阶级斗争的事实，因为阶级斗争在他所理解的那种主动主义的抽象形式下就没有任何危险性了。因为对于弗赖耶来说阶级斗争就意味着：“不同性质的部分集团之间的统治权对抗（Herrschaftsspannung）”。[63]这样一来，他就搞出了一个社会内部斗争的抽象概念；这个概念是如此的抽象，以至一面保留着革命力量的外在形式一面可以把随便什么集团随便什么方向的斗争都说成是“革命斗争”。与此类似的倾向我们也能在施密特那里看到。两个人那里同时出现这种倾向决不是偶然的。当法西斯主义攫取政权的准备日益成熟的时候，法西斯主义就需要有一种理论既能把它的攫取政权说成是真正的革命，又能把这整个运动的垄断资本主义的性质掩盖起来。
　　除此而外，法西斯主义的这个大进军是在一个经济压力使广大群众（包括知识分子在内）越来越不能忍受的时期发生的。法西斯主义需要这样产生出来的绝望和激怒的心理，抵抗和反叛的倾向，只不过当它利用这样产生出来的反资本主义的对抗状态的时候它竭力想不让这种暴炸性的对抗指向资本主义；对于资本主义，它倒是宁愿给它提供恐怖统治的工具的。在这一方面，前法西斯主义的社会学做了重要的准备工作。前法西斯主义的社会学否定了整个经济领域在世界观上的价值，因而表面看来它比马克思主义还更为激进，因为马克思主义只反对“表面的”表现方式、资本主义，而这种前法西斯主义或法西斯主义的社会学却要求一种“全部的”变革——当然在这种变革中垄断资本的统治是一点也不能触动的。但是它这样却同时也迎合了广大群众特别是小资产阶级的直接愿望，因为它倡议以一种“非经济的”时期来代替“经济时代”，因为它描绘出一幅以精神、国家等等来“控制经济”的前景。弗赖耶把经济（他象大多数庸俗理论家一样把经济和技术混为一谈）说成是“反对国家极权的真正无政府主义者”；他把经济说成是这样一种力量，它虽看起来具有无穷潜力而本质上却完全虚弱无力：“无限广阔的单纯手段世界虽然本身具有促使无限进步的力量，但不具有建立封闭的精神命运领域（Schicksalsraume des Geistes）的力量”。所以国家对经济的独裁是必要的：“经济是非常倔强的，必须由更加坚强的手腕掌握起来。”[64]
　　由此可见，历史唯物主义在弗赖耶的社会学里成了在思想上表述“经济时代”、衰落时期的恰当名词。历史唯物主义作为一个表述瓦解的精神术语只能把握瓦解而不能把握积极的东西。“一个风格在阶级斗争中趋于没落，但不能从阶级斗争中兴起。风格是从自然所安排的统治种族与被统治种族的对抗中产生出来的。”[65]在历史上，有时从这些阶级斗争中出现国家。然而这个过程还远远没有完结：“也许人类历史里精神的政治转变根本没有完满实现到可以看清它的充分含义的地步。”[66]这种转变是保留给希特勒的。于是，国家发展成“帝国”，在“帝国”里过去的一切国家形式都被扬弃了。
　　从国家到精神的这条反方向的道路，如我们已经说过的，是实际的道路在精神上的重复。我们在这里只提出弗赖耶思想过程中一些最最重要的因素来谈。他在讨论权力的时候自然而然地歌颂了战争和征服：“不仅从实际上说，……而且从意义上说，国家都是建立在战争上的，并且总以战争为自己的开始。”国家“必须从事征服，才能存在”。[67]与对战争的歌颂联结在一起的是对种族的歌颂：“种族的血统是民族所由构成的神圣材料。”所以“保持种族的圣洁是政权的最重要任务”。[68]下一个阶段、法律，按照弗赖耶过去的论述来看，主要在于讨论经济如何受国家支配，（弗赖耶总是把经济与技术混为一谈，并说经济是生活的无政府状态与机械化的原则，）阶级的扬弃，也属于这个过程。在最后一个阶段中，也就是在形式中，终于出现了领袖。领袖创造了“单一的、无阶级的却又多阶层的、没有统治关系却又有严密组织的民族整体。是一个民族，意味着在领袖的手里形成为一个民族”。[69]从这里我们也就看到，弗赖耶是如何在根据德国过去一时期的社会学的因素来建立一个法西斯主义的理论体系了。
　　弗赖耶后来发挥出来的学说，更加加强了他的生存主义哲学的非理性主义倾向。在他的主要理论著作《社会学是现实科学》中，他试图给他的倾向提出一个理论基础。他对过去的社会学进行了详尽的批判，同时却大力地强调狄尔泰、托尼斯、席美尔和韦伯兄弟的功绩，想借此表明，社会学如果只是一种“逻各斯科学”，亦即只是一种新康德主义的理论科学，它就必然是形式主义的和非历史的，这样的社会学只是一种“社会世界的形态学”。而且，他还从哲学上强调批评了形式主义社会学，他认为，这样一种社会学是自觉或不自觉地以“典型的自由观点”[70]为基础的。照弗赖耶看来，真正的社会学是一种“伦理科学”。它的认识论基础应该是海德格尔和雅斯贝尔斯的生存概念。“活的现实自己认识自己”。社会学所注意的东西应该是“人的生存处境”。[71]因此，弗赖耶谴责社会学的“不涉及价值的性质”。他盼望社会学摆脱它属于个别科学的状况：“任何社会学体系，不管它是怎样不自觉或不愿意，它本身也必然包含着一种历史哲学的内容。”[72]它的任务在于使人在思想上准备作出决定，并且使人觉得这种决定是必要的。
　　这种社会学与海德格尔和雅斯贝尔斯的生存哲学的亲缘关系是一望而知的，其不同处只是有意识地把基础从孤立的个人搬到社会上来了。这种方法论上的转变同时也意味着重点的迁移。在生存哲学家那里本质的东西是要摧毁客观性，否定任何一种“住家”的价值，让孤立的个人来作抉择（这纯粹是基尔克戈尔的思想），而在弗赖耶这里则出现了一种反对经济的“死东西”和“机械性的东西”而拥护国家、帝国和民族的“活的生命”的斗争。因此，那两位哲学家走得还不够远，他们只是在意识形态上摧毁资产阶级反抗新兴法西斯主义的一切防御手段，而弗赖耶则已进一步根据这些因素为通往法西斯主义开辟积极道路。所以他在表述社会学的“处境”的本质时说道：“从它的发生时起，社会学就是自觉将其处于批判阶段中的资产阶级社会的科学的自我意识。所以它从开始起就是作为现实科学而出现的。……并不是为了同过去打交道，而是为了通过认识过去的先决条件来深化对当前现实和当前抉择的认识，”人们——在弗赖耶看来——才研究过去的。他接着又说：“一种具有明确历史处境价值的现实，亦即随同国家一起瓦解而变得自身合法了的社会，构成着体系的辩证中项。”[73]过去对资产阶级社会的种种学说，特别是黑格尔和托尼斯的观点，其错误都在于它们的静力性的本质。弗赖耶想给社会学创造一种动力性的本质；联系着这一点，他于是承认革命在历史上是必然的。在他看来，当前的世界正处于这样一种革命的前夕。弗赖耶认为，社会的“外围地区”，就是“社会学植基于其中的那种生存处境”。[74]
　　弗赖耶把他以这种社会学理论中得出来的具体结论，都写进他的一些论战性的小册子里，如《统治与计划》，和《右面的革命》等。他在后面这本小册子里给法国大革命以来的欧洲历史作了一个历史哲学的概览。他认为这段历史是一个不断革命的时期，而且总是“左面的”革命。他概括地论述十九世纪道：“它的平衡局面都是假象，他的民族都在进行阶级斗争……它的经济是建筑在危机上的。这个时代是一个明晰的辩证法：辩证唯物主义成了最了解它的运动规律的学说。”辩证唯物主义虽然是“一种狂乱的神话”，一种“狂乱的千年太平说教”，却“第一次百分之百地理解了左面的革命”。然而革命并没有到来。十九世纪“自己清除了”[75]它。弗赖耶认为巨大的转变是由改良主义带来的。转变开始于社会政策的出现，但没有无产阶级的积极参加社会政策只是一种“软弱无力的中介观念”。它是通过改良主义在工人运动中的胜利才成为决定性的历史力量的，因为，有了它以后，十九世纪就把革命抛弃了。
　　弗赖耶的这些真正“独到的”反历史唯物主义的论战思想，虽然从本质上说它们把十九世纪和十九世纪的历史说成是一个史宾格勒式的具有唯我论的独特规律性的“文化圈”，但本身还是相当清楚的。等到他叙述他的正面思想，就开始陷于非理性的模糊不清，漆黑一团了。照弗赖耶说，无产阶级转向改良主义给“右面的革命”开辟了道路。从右面革命的人是人民，而人民是“那种不是社会，不是阶级，不是利益，因而永远不肯和解而永远要搞革命的家伙”。人民“是一种新形成的东西，有自己的意志和自己法权……是工业社会的对头”。[76]现在在弗赖耶这里已经出现了纯粹神秘的非理性主义了。他认为人民的力量是没有什么可说的：“特别是，人们不能说明一个无一——当然也不能说明一个全。”弗赖耶在这里让海德格尔具有无化能力的无取得权位之后，他又进一步认为关于未来，关于新兴的国家，关于“人民”的统治也都没有什么可说的。在弗赖耶看来，通过“右面的革命”产生出来的国家，是“人民的奋激意志：不是一种状态，而是一种紧张，一种由力线组成的构图。……包含在一个时代内部的革命原则，按其本质来说，不是结构，不是秩序，不是建筑，而它勿宁是纯粹的力，纯粹的暴发，纯粹的抗议。……因为问题恰恰在于，新原则敢于保持其为现实辩证法中的主动的无，亦即纯粹的国家力量；否则它就在一夜之间被修建到内部去而永远不能行动了。”[77]同样晦涩、糊涂和神秘的非理性主义的话还见于弗赖耶的另一本小册子的结尾，在那里他说，“真正的戒律就在这里（指在政治伦理学里）也只能自己去决定自己的正确，但不能知道是否它正确或为什么它正确。”[78]
　　其实这种晦涩而含糊的话却含有很容易识破的意义。弗赖耶一心盼望“右面的革命”成为这样的东西，从它这里可以出现希特勒的无拘无束肆无忌惮的独裁。因此，“右面的革命”应该把一种故意的糊涂带到进行这种革命的人民的意识里来，使它只有反对魏玛政治制度的积极性，而没有固定的目标，没有指导的纲领（我们在这里可以回想一下以前关于经济和“无经济时代”的议论）。为了这个目的，弗赖耶在他的早期著作中已经根据时代需要发挥了马克斯·韦伯关于领袖的良心学说（Theorievom Führer-Charisma）。他在那里已经给领袖提出了任务：“要把人民培养到他们的帝国就是他们的命运”，[79]这就是说，要把德国人民群众同德国垄断资本主义的帝国主义目标的成败联系起来。他并不是没看见这样必然会造成领袖好大喜功的冒险行动，可是他恰恰要给这种争取德意志世界霸权的冒险行动颁发哲学社会学的授权证书：“政治家不是驶向礁岩，而要驶入航线。他不是把可能的变为现实，而是把必要的变为可能。”现在德意志帝国主义的侵略的非现实性既然已从哲学上得到了这样光辉的渲染，当然又要来一套生存主义的含糊其词，于是弗赖耶就说，这些目标都是“超乎人的逻辑和道德之上的东西”。这是一个非理性主义的黑夜，然而它的含义我们却了如指掌。
　　德国社会学之汇归于法西斯主义，在施密特那里表现得也许还更加明确。施密特是法理学家，或者更恰当地说，是法理哲学家和法理社会学家。作为这样的人物，他本来进一步发展了狄尔泰的精神科学和马克斯·韦伯的社会学里的一些倾向。他利用了马克斯·韦伯的对社会起因所持的“中立性”，同他一样地把它当作武器来反对历史唯物主义。“究竟极端概念性的观念是否被当作是社会现实的反映，或者说，究竟社会现实是否被当作是某种方式的思维和行动的后果，在这里是不加考虑的”。[80]社会学的任务只限于在不同的社会和意识形态的形式之间找出平行现象、类似现象等等而已。施密特的反动的基本倾向从一开始起就表现得非常明确，并且与生命哲学和生存哲学有着密切的关联，可是他的思想从一开始起也有它特殊的色调。
　　必须首先指出，施密特拒绝一切旨在恢复旧观念的意识形态，因而无情地嘲笑了当时对浪漫主义者的歌颂；并且特别奚落了施盘这些人所吹捧的亚当·缪勒。他写了一本专门论述“政治浪漫主义”的书，用以证明这一派一无所是。在他眼里，浪漫主义只是“十八世纪的道德主义与十九世纪的经济主义之间的审美思想的一个过渡阶段”。[81]这种论战的出发点是，在施密特看来浪漫主义的反动本质已经陈腐，而当前需要一种新的反动意识形态起而代之。当他拒绝一切陈腐的过时的反动思想，把兴趣集中于创造一种更适合时代需要的反动意识形态的时候，他那种暗中内定了的前法西斯主义其实已经暴露得很明显了。因此，他认为十九世纪中期的西班牙反动派高尔泰（Dono so Corte）具有“精神史上的”重要地位。他的重要性，在于他同旨在恢复旧观念的意识形态一刀两断，在于他理解到再也没有什么真正的国王，再也不可能有什么传统意义的合法性，因而他要求出现一种绝对权威的独裁来对抗革命势力。高尔泰曾说资产阶级是一个“夸夸其谈的”阶级，施密特非常欣赏并且经常引用。他对他的这位宠爱人物的唯一批评，是嫌他对普鲁东进行了争论，显然因为在普鲁东那里存在着他后来与之结为同盟的因素，而他没有看到真正的敌人，即是说，马克思。[82]
　　施密特同时对新康德派的法理学及其规范思想进行了激烈的批判，因为规范思想将整个的国家变成一个空虚的和形式的关系网，而国家在这个关系网上只是一种“加标点”（Zurech——nungspunkt）。他在法哲学中 反对新康德主义时说道：“人在精神境界中的一切本质性观念都是生存性的而不是规范性的”。新康德主义在法哲学中忽视了“简单的法学真理：规范只适用于正常情况，而预先假定情况的正常性则是规范所以‘适用’的一个成文法的组成部分。”[83]这里～方面包含着对马克斯·韦伯的权力概念的发展，另一方面包含着对耶林内克——凯尔森的“法而上学思想”（meta juristischen）的批判。施密特在这里恰恰把新康德主义置于法哲学之外的东西了解为法哲学的真正问题，这个问题就是，法权究竟是通过什么权力建立和废除的呢。施密特对于自由的新康德主义的这种批判，正如他在一般地对自由主义社会学进行的那些有时非常精辟的论战中所做的那样，完全是正确的。他从一种煽动性的垄断资本主义的独裁制度的立场出发，来透视新康德主义所依据的那种毫无根据反而装作认识论上论据确凿的独断论，常常显得眼光很敏锐；而新康德主义则是利用这种独断论仿照它在认识论或美学上的办法把法权搞成一个独立自主的、自身合法的势力范围。新康德派使一些“有含义的言词”（Sinngebilde）的有效性脱离它们的社会发生过程，这即使在认识论和美学方面也是完全站不住脚的。然而把法律的有效性独断地同这两方面相比拟，其真正站不住脚的理由却在于：法律的有效性永远是一种实际的、受社会制约的有效性。 2×2=4，这是一种不以意识为转移的真理；但某种罪行要科以五年或十年的监禁，则不取决于法律的内容，而取决于主管政治当局对这种罪行怎么规定；它的性质、关联等等从一开始起就是由政治、社会、而最后由经济决定了的。这种差别也表现于有效性的消失上：在认识等方面，真理有效性的消失依靠提出它与不以意识为转移的现实不相符合的证据，而在法律方面，其有效性的废除则根据另行颁布的一条修正法律、一条变通条例等等。现在新康德派既然使法律的有效性同一切社会因素（即，社会学与法理学；在凯尔森那里，存在与应该）脱离联系，他们就最多只能给某一时期有效的法律提供一种内在的解释，但决不能对它们的内容、它们的发生、它们的废除作出科学的说明。耶林内克的“法而上学”恰恰就是这样。施密特很有理由地以讽刺口吻提到：临时处置无预算状态的种种指令乃是一种“法权的间隙”：“在这里国家法权就停止了。”[84]此外，他还正确地重视了社会政治生活的实际连续性并且把形式上的法权当作社会政治生活连续性的一个部分来处理。
　　仅仅出于这些方法论上的理由，他就已经把他的兴趣集中于分析法理学上的非常状态了。他说，法理非常状态的本质中包含这样的含义，“当法权停止了的时候，国家仍然存在”；“即使没有法律秩序，也永远还有法理学意义上的秩序”。[85]当他分析这种统一体（Einheit)——暂时不管是出于什么动机——的时候，他肯定是比新康德派的自由主义深刻得多。“非常状态比正常状态更有趣些……在非常状态中现实生活的力量就把一个因一再重复而僵化了的机构的硬壳突破了。”他总结他的思想说：“主权者就是那对非常状态作决定的人。”[86]
　　施密特的这种方法论上的立场，他对独裁学说感到这样的强烈兴趣，是与他从来就坚决敌视魏玛制度联系着的。在最初的时候，他这种敌视态度表现为学术上的批判，他论述了自由主义意识形态的危机以及与之联系在一起的议会制度的危机。我们已经指出，曼海姆曾把自由主义与民主主义简单地混为一谈，视为等同，而施密特同他相反，把十九世纪的全部反民主主义的论战都收集到他的体系里来，以便证明自由主义与民主主义有不可调和的对立，并指明群众民主主义必然长入独裁。施密特首先对议会制度进行了社会的分析。他认为社会性质相同是议会制度的先决条件：“如果我们能假定整个民族具有实质上的同样性，那么通过简单确定多数来表达意志的方法就是有意义的和尚属可取的。”[87]当然，这样的情况在阶级社会里是从来没有的；施密特没有看到，他给自由议会政治设定的这种职能，一方面，如他自己所说的，固然取决于一定程度的利益相同，但并不是全体人民的而是统治阶层的利益相同，另一方面，他忽略了，这种职能须以其余部分人民都虚弱无力为先决条件。因此，当他说明这种制度的崩溃倾向时只能是极端抽象地说：“这种制度的合法性，既然以双方具有同样合法效力为条件，那么双方具有同样合法效力这一先决条件一旦不复存在，这种制度就再也没有出路了。”[88]这番话只是对外在症候的描绘，不是对事情本身的说明，当然，对事情本身说明只有根据具体的社会分析才是可能的。施密特所描绘的这种状况实际上是符合于英国议会政治的一个漫长时期，符合于基佐所谓“合适环境”（juste milieu）时期的（基佐本人也认为长期英国议会政治是他所谓“合适环境”时期的标准实例）。在这里，人们也许可以以十分保留的态度把舆论等等通过交换意见而达成的真理视为议会政治的意识形态症候，而不象施密特那样视之为议会政治的精神基础。
　　对于施密特说来，这全部分析具有一个目的，那就是，证明魏玛共和政治是不可能的，以便这样来表示它将必然没落而走向独裁。在这里面，施密特虽然总是主要对自由资产阶级的过去和现在的行为进行了意识形态的分析，却有时也提出了正确的见解：“对皇家和贵族的仇恨，驱使着自由资产阶级向左转；对激进民主主义和社会主义威胁下自己财产的担心，又驱使着自由资产阶级向右转，投靠强大的皇族，接受皇族的军队的保护；自由资产阶级就这样摇摆于两大敌人之间，希图欺骗两者。”[89]更加重要的是他有时隐隐约约有了这样一些猜测，比如他感到，“经济（指资本主义——卢卡奇注）不再（是）自由”（由于施密特不懂得它从来不曾是自由，所以他只能猜测到帝国主义时代的“自由”起了变化，而不能确切理解它），又比如他承认，生产力的发展暴露了生产力的矛盾性[90]（施密特在这里所指的当然只是技术）。施密特把所有这些论点都利用来贬抑民主议会制度，利用来强调议会制度的危机性、历史陈腐性、尤其是它与大众民主制度的不相容性。（在这里我们可以回想一下马克斯·韦伯那些罗马皇帝式的独裁思想，以及阿勒弗烈·韦伯和曼海姆关于大众民主的观点！）在施密特看来，大众民主会把基本上处于同一水平上的种种利益（这些利益，比如说在英国的议会制度中，已经成了各种自由观念的根据）所共有的那种性质相同的基础。
　　他认为大众民主已大大超过了这些田园诗歌式的自由观念。不过，在他看来，民主制度根本只能有否定性的效能，本身是充满了危机的。施密特说，今天的民主，“首先就要引起民主本身的危机，因为通过人类的普遍平等并不能解决那构成民主之必要实质的平等性和均质性问题。除此而外，它还要引起与民主的危机大有区别的议会制度的危机。施密特在这里指出，“大众的民主，人类的民主，并不能实现什么国家形式，也不能实现什么民主的国家。”[91]，而且，由于大众性的民主政党的缘故，民主本身就变成了一种纯粹的假象。甚至照施密特的说法就连选举也不复存在了：“由五个组织以极端秘密极端玄妙的方式拟定出来并竭力予以推广的五个政党候选人名单，公布了以后，广大群众就各自投入于这五个张开着的罗网里去，而从统计上对这样拢络到的人加以结算，人们就称之为选举。”这就是说，在这样的情况下，人民的意志就再也“不能汇合为一个潮流了”。[92]因此，议会的唯一任务看来就在于“把一个不合理的议会按照现状保持下来。”[93]施密特在议会制度问题上得出的结论是：议会已成为“各种有组织的社会力量之间进行多数分配的一个舞台。”[94]议会的出现，意味着国家的瓦解，正如当年王侯势力的扩大，曾意味着德意志帝国的瓦解一样。这种解体状态，这种永恒危机，本身就包含着紧急状态的必要性，本身就使国家元首有必要实行独裁。施密特在希特勒当政以前时期的政治活动，主要地是以这个问题为中心，集中精力为国家元首实行独裁的必要性作辩护。
　　在这里，施密特同俾斯麦帝国和魏玛共和国时期的反动理论家之间，尽管表面上看起来彼此对立，但它们的根本相似之处却暴露得很清楚了。那些反动理论家曾千方百计地保卫他们当时的政治现状，而施密特却是一位激烈反对他所处的政治现状的人，所以从形式上和“精神发展史上”看施密特同他们恰恰是对立的。可是实际上，两者是在不同的环境中以相同的剧烈态度对民主进行斗争的，因为那个可鄙的现状乃是魏玛共和国和凡尔赛和约之下的现状。施密特作为反动帝国主义者之反对他当时的现状，同他的那些先驱们作为反动帝国主义者之维护他们当时的现状，完全是同一回事情。
　　施密特的法权社会学，尽管把自己作了生存哲学的装扮，尽管不断地同“生命”、同所谓历史的“具体性”眉来眼去，勾勾搭搭，仿佛也还包含一点积极的内核似的，然而所有这些花言巧语背后隐藏着的却是这样一句极端空洞的陈词烂调；一切政治关系因而一切法律和国家关系，归根结蒂，都是“敌——友”关系。他这个基本公式，只要按照施密特思想的生存哲学基础来理解，那就丝毫不含有什么合理性从而丝毫不含有什么具体内容了。施密特是这样说明的：“……任何纲领，任何理想，任何常模，任何目的，都不赋予一个人以对别人肉体生命的支配权。……战争，战士自己的誓死决心，对敌方人员的肉体杀害，所有这些都不具有规范性的意义，而仅只具有生存方面的含义，确切地说，所有这些都是对一个真正的敌人真正地斗争时的实在性的东西，而不是属于任何理想、纲领和规范性的东西。……如果确实出现了象我们这里所说的这样意义下的敌人，那么必要时挺身而出，进行防御并与之斗争，当然是有意义的，但是，这种意义毕竟只是政治性的。”[95]
　　施密特从这样一些思想线索引申出了关于政治本质的论断：“从理论上和实践上说，政治思维和政治本能如何，全要看它区别敌和友的能力如何。国家的政治存在，全在于它能自己去确定敌和友的区别。”[96]现在，大家可以从施密特的法权哲学的这些中心概念中清晰地看出，生存主义的思维方式要引导出什么结果来了：结果是这样两个方面的联合，一个方面，极端贫乏而空无内容的抽象性；另一个方面，非理性主义的任意武断性。恰恰由于施密特吹嘘他的“敌友”对立公式可以解决一切社会生活问题，所以它的空虚性和武断性就显示得非常清楚。但是，正因为这样，他这个对立公式在德意志意识形态的法西斯化时期里就影响最大，成了由希特勒和卢森堡所编造的种族对立学说的一种抽象的、却以科学自诩的方法论上的导论。特别是这种思维方式的本质中所包含的那种武断性，曾经给“国家社会主义世界观提供了一个“科学的”过渡。
　　照施密特说来，政治和国家的这个基础曾被自由主义加以系统地非自然化。十九世纪是一个在文化的名义下实行了中立化和非政治化的时代。十九世纪把文化、进步、教育、非政治的科学都这样错误地同政治对立了起来。而施密特认为这种倾向是一种反对一个“强大德国”的敌意倾向。在他看来，这些意识形态的中心是瑞士、荷兰和斯堪底那维亚半岛上的那些小国家。然而这种倾向在德国也曾有过很有影响的代表，例如J。布尔克哈尔特，格奥尔格，托马斯·曼，S·弗洛伊德等。
　　施密特于是就从这个立场出发，来考察德国历史。他同马克斯·韦伯恰恰相反，认为立宪主义的产生，议会制度化的道路，乃是“强大德国”的退化过程。这样，他根据他对议会制度的危机的分析，根据他那以渴望复兴德意志帝国主义为基础的“敌——友”概念，就理所当然地走向无条件同意希特勒。其实，他早期批评自由主义和民主主义的著作中已经就出现过这样的“名言”：法西斯主义并不同民主主义相矛盾。而且，施密特早在希特勒攫取政权以前就歌颂意大利法西斯主义，说它是一种“英雄主义的试图，想以对抗经济利益的多数主义，来维护国家的尊严，实现全国的统一。”[97]同样，他在希特勒以前就提出这样的论调：〔在国家社会主义这个概念中］“强有力的神话是在国家里”，而对比之下，社会主义所具有的，只是一部“次要的神话学”。[98]
　　在这些前提之下，施密特之成为一个希特勒崇拜者，以及他给希特勒的一切罪行都编造出一套相应的“法哲学”理论，就毫不足奇了。比如说，在希特勒于1934年对“第二次革命”分子进行血腥屠杀之后，施密特就曾写过一篇标题为《领袖保护了法权》的文章。在那篇文章里他替法西斯主义对法权进行的最粗暴的任意武断作了辩护，明目张胆地主张只有领袖独自有权“区别敌人和友人……领袖严肃考虑到了德国历史提出来的警告，所以他有权力奠定一个新的国家，建立一种新的秩序……当领袖在危急存亡关头，利用他作为最高法官的领袖身份直接了当地创制法权的时候，领袖实在是在最恶劣的法权误用面前保护了法权……法官身份是从领袖身份产生出来的，……谁要想……把两者割裂开来，谁就是企图利用司法的帮助来彻底改变国家……一项罪行的实质和范围如何，是由领袖自己来确定的。”[99]
　　经过上述这些讨论之后，大家可以毫不惊奇地看到，施密特已经把他战前时期反对民主的那些政论文章中唱过的老调重新捡起来了。战前时期他一直鼓吹德国在意识形态上比起民主国家具有优越性，他说：“在西方民主国家，二十世纪的重大问题，至今还在使用塔勒朗和路易斯·菲力普时代的问题提法来处理和解决。在德国，对这类问题进行的法学讨论，比较起来，是处于巨大的领先地位。这是以有时十分艰辛的痛苦经验为代价，换取来的，然而领先地位则无可争辩。”[100]这种优越性就是野兽一般的帝国主义的优越性。施密特把他那老一套“敌和友”对立概念扩充运用到国际政治上以后，于是从哲学上给希特勒国家辩护道：“战争中隐含着事物的核心。国家的整体性的样式和形态都是按照整体战争的样式和形态来规定的。但整体战争之所以具有意义，则是由于整体敌人。”[101]
　　施密特不仅支持希特勒在内政上的残酷独裁，而且早在第二次世界大战爆发以前，早在大战的准备时期，就已成了拥护希特勒德国的世界征服计划的重要法理学理论家，他反对国际联盟具有“普遍干预的”权力，他要求在德国及其利益范围内应用门罗主义。他曾引用希特勒有关这个问题的言论，并且作了如下的说明：“这句话以最简洁最客观的方式说出了和平地公正地划分大国区域的思想，并且清除了经济帝国主义笼罩在门罗主义上面的那种混乱，因为经济帝国主义曾把门罗主义中合理的区域划分思想歪曲成为一种意识形态上的国际干预要求。”[102]这种理论也同法西斯主义关于“伟大国家”的思想教条有着关联：“这种意义下的伟大国家，都是这样一些能领导能承担的强国，即它们的政治思想在某一特定区域里放射着光芒，它们基本上又保证了这个区域不受其他区域里的强国的外来干预。”[103]这样把世界划分为势力范围，自然会保证德国和日本各自取得它们相应的“大国区域”，而在施密特看来，只要把世界这样划分一下，就会开始一个新的更高级的国际法权状态，在这种国际法权状态下，将不会再象以前那样还有国家（Staat)，而只有“伟大国家”存在了。从这种思想里会产生什么具体后果呢？施密特在另外一篇引人注意地以“哀中立！”为题的文章里论述了，他在那里认为，大国区域概念本身就包含有废除中立的思想。由此可见，施密特早在1938年就预先给希特勒的侵略，给法西斯主义的民族奴役撰拟了“国际法的”辩护词。这样，德国的社会学，就终于汇入于希特勒侵略成性的帝国主义的宣传长流之中。德国教授曾经一度被人称为霍亨索伦王室的精神卫士；现在，他们变成一种精神的“SA”[104]和“SS”[105]。



[1] 马克思：《资本论》第1卷，第2版跋文。

[2] 施摩勒：《社会政策与国民经济学的几个基本问题》，第2版，莱比锡，1904年，第292页。

[3] 同上书。第50页。

[4] 狄尔泰：《精神科学导论》，莱比锡，1883年，第108页。

[5] 托尼斯；《社团和社会》，第3版，柏林，1920年，第67页。

[6] 托尼斯：《社团和社会》，第130页。

[7] 托尼斯：《杜团和社会》，第102页。

[8] 托尼斯：《社团和社会》，第200页。

[9] 马克思。《政治经济学批判导言》，柏林，1953年，第29页，和恩格斯1890年10月27日致施密特的信，《马克思恩格斯通讯选集》，柏林，1953年版，第504页。

[10] 马克思：《剩余价值学说》，第1卷，斯图加特，1919年，第382页。

[11] 托尼斯：《社团和社会》，第173页。

[12] 同上书，第207页。

[13] 托尼斯：《社团和社会》，第38页。

[14] 李凯尔特：《自然科学概念形成的限界》，第2版，图宾根，1913年，第260页。

[15] 马克斯·韦伯：《宗教社会学论文集》，图宾根，1920年，第1卷，第238，240页。

[16] 马克斯·韦伯：《宗教社会学论文集》，第252页。

[17] 马克斯·韦伯：《经济与社会》，图宾根，1921年，第277页。

[18] 马克斯·韦伯：《宗教社会学论文集》，第37页。

[19] 马克斯·韦伯：《政治论文全集》，慕尼黑，1921年，第258页。

[20] 玛丽安娜·韦伯：《马克斯·韦伯》，图宾根，1926年，第665页。

[21] 凯尔森：《国家法学说的主要问题》，图宾根，1911年，第411页。

[22] 普鲁士：《论法理学概念形成的方法》，施摩勒年鉴，1900年，第370页。

[23] 马克斯·韦伯：《科学学说论文全集》，图宾根，1922年，第403页。

[24] 马克斯·韦伯：《科学与社会》，第9页。

[25] 马克斯·韦伯：《科学学说论文全集》，第325页。

[26] 马克斯·韦伯：《政治论文全集》，第545页。

[27] 马克斯·韦伯：《宗教社会学论文集》，第14页。

[28] 马克斯·韦伯：《科学学说论文全集》，第46页。

[29] 同上书，第132页。

[30] 马克斯·韦伯：《科学学说论文全集》，第546页。

[31] 马克斯·韦伯：《科学学说论文全集》，第555页。

[32] 拉特瑙；《书信集》，特累斯登，1927年，第186页。

[33] 阿勒弗烈·韦伯；《关于国家社会学的一些观念》，卡尔斯鲁尔，1927年，第120页。

[34] 阿勒弗烈·书伯：《关于国家社会学的一些观念》，第23页。

[35] 阿勒弗烈·韦伯：《关于国家社会学的一些观念》，第84页。

[36] 阿勒弗烈·韦伯：《关于国家社会学的一些观念》，第38页。

[37] 阿勒弗烈·韦伯：《关于国家社会学的一些观念》，第9页。

[38] 阿勒弗烈·韦伯：《关于国家社会学的一些观念》，第126、104页。

[39] 同上书，第113页。

[40] 阿勒弗烈·韦伯：《关于国家社会学的一些观念》，第130页。

[41] 同上书，第141页。

[42] 列宁致高尔基的信，1913年，11月14日。

[43] 曼海姆：《意识形态与乌托邦》，波恩，1929年，第34页。

[44] 同上书，第109页。

[45] 曼海姆：《意识形态与乌托邦》，第109页。

[46] 曼海姆：《改造时期的人与社会》，莱敦，1935年，第95页。

[47] 曼海姆：《改造时期的人与社会》，第5页。

[48] 曼海姆；《意识形态与乌托邦》，第90、95页。

[49] 曼海姆：《意识形态与乌托邦》，第126页。

[50] 曼海姆：《改造时期的人与社会》，第84页。

[51] 同上书，第41页。

[52] 同上书，第167页。

[53] 施盘：《斗争的科学》，耶拿，1934年，第9页及其以后。

[54] 罗森堡：《二十世纪的神话》，慕尼黑，1930年，第650页。

[55] 施盘：《历史哲学》，耶拿，1932年，138页及其以后。

[56] 弗赖耶：《普罗米修斯》，耶拿，1923年，第25页。

[57] 弗赖耶；《国家》，莱比锡，1925年，第131页。

[58] 同上书，第92页。

[59] 同上书，第86页。

[60] 弗赖耶：《国家》，第88页。

[61] 弗赖耶：《客观精神学说》，莱比锡，1928年，第39页。

[62] 雨果·费舍尔：《马克思》，耶拿，1932年，第31页。

[63] 弗赖耶：《社会学是现实科学》，莱比锡——柏林，1930年，第234页。

[64] 弗赖耶：《国家》，第177页。

[65] 弗赖耶：《国家》，第177页。

[66] 同上书，第9％页。

[67] 弗赖耶：《国家》，第146页。

[68] 同上书，第153页。

[69] 同上书，第199页。

[70] 弗赖耶：《社会学是现实科学》，第39、156页。

[71] 同上书，第83、87页。

[72] 同上书，第125页。

[73] 弗赖耶：《社会学是现实科学》，第169页。

[74] 同上书，第240页。

[75] 弗赖耶：《与面的革命》，耶拿，1931年，第10、25页。

[76] 弗赖耶：《右面的革命》，第35、44页。

[77] 同上书，第27页。

[78] 弗赖耶：《统治与计划》，汉堡，1933年，第39页。

[79] 弗赖耶；《国家》，第119、202页。

[80] 施密特，《政治神学》，第2版，慕尼黑——莱比锡，1934年，第58页及其以后。

[81] 施密特：《政治概念》，慕尼黑——莱比锡，1932年，第70页。

[82] 施密特：《立场与概念》，汉您，1946年，第118页及其以后。

[83] 施密特；《立场与概念》，第124页。

[84] 施密特：《政治神学》，第22页。

[85] 同上书，第18页。

[86] 同上书，第11、12页。

[87] 施密特：《合法性与正统性》，慕尼黑——莱比锡，1932年，第31页。

[88] 同上书，第40页。

[89] 施密特：《政治神学》，第77页。

[90] 施密特：《政治概念》，第62页。

[91] 施密特：《今日的议会制度在精神发展史中的处境》，第2版，慕尼黑——莱比锡，1926年，第21页。

[92] 施密特：《立场与概念》，第188页。

[93] 网上书，第185页。

[94] 同上书，第156页。

[95] 施密特：《政治概念》，第37页。

[96] 同上书，第54、38页。

[97] 施密特：《立场与概念》，第110页。

[98] 施密特：《今日的议会制度在精神发展史中的处境》，第88页。

[99] 施密特；《立场与概念》，第200及其以后各页。

[100] 同上书，第5页。

[101] 施密特：《立场与概念》，第236页。

[102] 同上书，第302页。

[103] 同上书，第303页。

[104] 纳粹德国的冲锋队。——译者

[105] 纳粹德国的党卫队：——译者


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