中文马克思主义文库 -> 卢卡奇 -> 理性的毀灭（1952）

第四章 帝国主义德国的生命哲学



Ⅰ 生命哲学的本质和作用
Ⅱ 帝国主义的生命哲学的创始人狄尔泰
Ⅲ〔第一次世界〕大战前的生命哲学（席美尔）
Ⅳ 战时和战后时期（史宾格勒）
Ⅴ “相对稳定化” 的生命哲学（舍勒）
Ⅵ 寄生的主观主义的圣灰星期三（海德格尔、雅斯贝尔斯)
Ⅶ 法西斯以前的和法西斯的生命哲学（克拉格斯、荣格尔、鲍姆莱尔、波姆、克里克、罗森堡）


Ⅰ
生命哲学的本质和作用


　　生命哲学在德国全部帝国主义时期是居于支配地位的意识形态。但为了正确地评价它的影响的广度和深度，我们必须清楚，生命哲学不象新康德主义或现象学那样是一个学派或一个有明确范围的思潮，而毋宁是几乎渗透进或至少影响到所有学派的一个普遍性倾向。而且这种影响仍在持续地扩大。战前时期，比如说，在新康德主义者中，只有席美尔是一个直言不讳的生命哲学追随者，战后，则不仅新黑格尔主义，而且进一步发展了的胡塞尔学派，都完全落入生命哲学的引导之下。
　　若要全面地论述生命哲学的影响范围，就必须越出狭义哲学的领域。一方面，从心理学到社会学的整个社会科学，特别是历史、文学史和艺术史，都受到生命哲学的影响；另外一方面，它的影响远远地超出了大学哲学的界限；恰恰那些在广大读者中更有影响的漫笔性质的哲学论著，很早就明确地是生命哲学的。这种情况不仅与尼采对广大著作界日益扩大的影响有联系，而且我们也发现相当早的在威尼格尔那里就有狄尔泰的、在拉特瑙那里就有席美尔的这种深远影响；这两人都属于S·乔治学派。战后时期，受到更大范围人们阅读的差不多全部资产阶级世界观著作都是生命哲学的。
　　生命哲学的这种普遍效应，只能从帝国主义德国的社会形势和思想状况中去寻找原因。当然，生命哲学是帝国主义阶段的一个普遍产物，它在各个国家都有自己的重要代表（法国的柏格森，盎格鲁撒克逊国家中的实用主义，等等）。但我们在这里就象在一切问题上所做的那样，只限于论述德国的发展特征。
　　作为帝国主义阶段的哲学思潮而产生和发展起来的生命哲学，是这个时代的特有产物：它企图从帝国主义时期的资产阶级及其寄生知识分子的立场出发对社会发展、阶级斗争新形式所提出的问题作哲学上的回答。在这方面，哲学家们依赖近期和较早期的思想家们的成果和方法，是不言而喻的，因为那些思想家在他们努力的方向上表达过对他们来说是本质性的思想。特别是因为哲学的问题和方法由之而产生的那些社会条件，在所有的变革之中——经常是在质变中——表现出一定的连续性，而这连续性必然会在意识形态上反映出来。在我们看来，这种延续性是由法国大革命以来的统治阶级敌视进步的反动性所决定的。我们在前面几章中曾试图详细地指出，非理性主义特有的方法论上和内容上的问题是如何从企图在哲学上支持这个阶级日益腐朽的统治的努力之中产生出来的。只要这些目标和手段表现出连续性，这连续性也就在哲学上已经有了。每一个时期，当它回顾过去、回顾过去发展的一定阶段时，它就是在从中寻找和发现那些可与当前的需要相类比的东西。
　　所有这一切都已经表明，这种延续性只能有一种相对的特性。统治阶级反对汹涌而来的新生事物的保守倾向，经历了连续不断的社会改革。我们曾经看到，非理性哲学的最初显现方式，产生于十九世纪初封建专制的受益者反对法国大革命所展开的普遍的资产阶级进步运动之中。只是到了叔本华，资产阶级的这种鲜明的反动倾向才开始出现。正象我们在论述他的章节中指出的那样，他的哲学在1848年革命失败以后才具有普遍性效力，乃是历史的必然。在德国，1768至1848年间是资产阶级民主革命的力量进展和力量聚集的时代。主导的反动阶级势力，那时还在反对正在努力上升的资产阶级的民主倾向。直到1848年革命失败，才出现了转变：从资产阶级的阶级立场上为极端的哲学反动服务的、为其特定的阶级利益服务的资产阶级的非理性主义，才得到发展。叔本华的哲学因此在这以后就流行起来。
　　六月之战已经在武装斗争中指出了资产阶级新的、真正的对手是无产阶级，因此也促使资产阶级背叛了自己的革命。《共产党宣言》的出版表明这个对手有了完整的思想装备：资产阶级的哲学从现在起不再同封建主义残余作斗争，不再为建立一个清除这些残余的资产阶级社会而奋斗，而是同一切反动势力结成联盟，共同镇压革命的工人阶级。当然，这一过程在意识形态领域里表现为渐进的和充满矛盾的。只是到无产阶级与资产阶级之间的第二次具有世界历史性的大战役之后，在巴黎公社已经表明无产阶级在取得胜利情况下改造社会的基本轮廓之后，才产生了由尼采形成的新的资产阶级非理性主义的形式，在这个形式中，这一转变的所有倾向都清楚地表现出来。在我们分析和指出尼采的这一点的同时，我们也已经明确了尼采同叔本华的哲学的和历史的关系：首先，他们的非理性主义，在其各别的资产阶级个性中有着共同的阶级根源，然后，尽管有这一般阶级基础上的共同性，但尼采在哲学上超越叔本华的思想乃是必然的。（谢林的非理性主义，甚至它的晚期形式，在1848年以后之所以越来越被人遗忘，由此已得到说明；而为什么帝国主义哲学后来又回到谢林并且更多的是回到基尔克戈尔那里，对此，我们将在需要的地方给予解释。）。
　　帝国主义时期的哲学并没有立即同非理性主义创始人和“经典作家”发生直接的联系。这也有其社会和历史的原因。首要的原因，进入帝国主义阶段的巨大的社会危机，其表现为俾斯麦政府的倒台和反社会主义者法令的取消，很快就得到缓解，而德国帝国主义在第一次世界大战以前的发展——外在的和表面的——呈现出一片并无深刻社会危机的兴盛繁荣景象。这当然只是一种表面的假象。但帝国主义的资产阶级，其兴趣却在看见这种假象被描绘和吹嘘成一种真实，而生命哲学的发明者和读者出身于其中的那些帝国主义寄生知识分子，则能轻松地完成这个社会使命，这是由于寄生知识分子的社会处境，给他们普遍地带来了一种令人舒畅的盲目性，使之看不见正在蕴酿着的社会转折和潜滋暗长的危机；因此社会使命经常能够是自发地和真心实意地被完成的。
　　但不管怎样，整个局势的危机性总会以不同的方式表现出来。它的表现形式——这是由权威思想家的社会处境决定的——既然是一种文化的危机，而且是纯属文化的危机（虽然它的现实的、被扭曲反映出来的、实在的环节都必定被毫无例外地从帝国主义资本主义的文化危机中抽掉），那么资产阶级就能很好地仍然善于利用这种大都自发产生的精神运动，为其阶级目的服务：一方面用以转移对客观危机的经济、社会性质的注意，一方面作为一般的敌视进步的因素，作为已经论述而还要多次论述的那种倾向的因素，那种倾向把德国社会的和政治的落后美化成为国家和文化的“更高”形式。与这一切也有关联的是，在第一次世界大战以前的生命哲学发生过程中，尼采所引发的种种鼓舞虽然起了很大作用，但他在当时的影响首先是“文化哲学家”的影响。尼采极端反动的问题及其回答是在第一次大战以后帝国主义制度的危机已经变为完全公开以后才开始产生影响。
　　这个危机的潜伏期乃是战前时期生命哲学和它的直接先驱者、1848年革命失败后的哲学家之间的联接环节；这同一个潜伏期同时也决定了存在于它们之间的并非不重要的区别。1848年以后的时代几乎为黑格尔以后的全部哲学挖掘了坟墓；生存下来的绝大部分哲学家或快或慢、或坚定或犹豫地走上了从黑格尔到康德的道路（菲舍尔，罗森克朗茨等）。对资产阶级来说，好象人们进入了一个资本主义无限上升的阶段，一个真正的“安全”阶段，在这个阶段里似乎没有任何东西可以动摇资产阶级社会的稳定。诚然，这一时期同时也是德国资产阶级向俾斯麦的“波拿巴王朝”无条件投降的时期。因此之故，除了叔本华哲学正在兴起，除了一种自然科学机械主义的、社会自由机会主义的唯物主义（毕希讷、摩莱肖特等等）正在扩展之外，还有一种实证论的不可知论的新康德主义，成了占有领导地位的哲学。资产阶级人士的社会安全，他们对资本主义上升的“永恒性”的不可动摇的信赖，致使他们拒绝回答世界观问题，致使他们将哲学局限于逻辑、认识论、最多还包括心理学。在这里，一方面表达了这样一个信念：经济和技术的发展“自己”就会解决生活中的所有问题（人们为此最多“在道义上”还需要普鲁士国家）；另外一方面，相信认识论的优势会是对德国资产阶级在“疯狂年”（1848）不得不经历的那种想入非非的、漫无节制的、“非科学的”迷乱的一种反抗。这反抗的矛头首先是指向黑格尔哲学的成果（即指向48年以前的民主运动），但是随着德国工人阶级的逐步扩大，随着他们的组织性和觉悟性的提高，矛头就越来越指向工人阶级的世界观。打着新康德主义不可知论的名号反对唯物主义“形而上学”的“非科学性”的猛烈斗争，在很大程度上能在这里找到它的社会根源。尽管如此，人们对于把世界观问题从哲学中排除出去仍然感到满意。帝国主义阶段的潜伏危机才引起对世界观的需求，当时正在产生的生命哲学，其核心任务就是要满足这个需求。
　　从这个需求里就产生出生命哲学与它的直接先驱者的区别。我们业已指出了他们之间并非不重要的外在差异，帝国主义以前的德国哲学主要是一种讲台上的学问，它并不企图发挥广泛的作用（爱德华·冯·哈特曼、尼采或者拉加得的局外人地位，只不过强调了这一本质特征），而生命哲学的影响圈子——在知识分子中——远远地超出了这个范围，并且有了对前提和后果的表述方式上的改变。承认尼采是一个很有价值的哲学家，而不承认他是一个“诗人”，就是这一改变的征候。但与此同时，不可知论认识论的哲学基础却毫无变更地保留下来，对此我们要在后面给予详细地论述。
　　现在要问，生命哲学既然保留认识论的基础不变，那它在对待象辩证法和唯物主义这样重大复杂问题的态度上，如何反映出这一改变的呢？
　　众所周知，帝国主义以前的德国讲台哲学对辩证法采取了坚决拒绝的态度。在这一点上有了广泛影响的叔本华同实证主义的新康德主义者是一致的：辩证法毫无意义，在原则上也是非科学的；从康德到黑格尔的德国哲学道路是一个很大的歧途，陷入了科学的死胡同；“回到康德”必须成为哲学的口号（李普曼：《康德与追随者》1865年）。在这些哲学局外人中间倒也出现过其它的倾向：爱德华·冯·哈特曼要从晚期的谢林、叔本华和黑格尔的学说里创造出一个折衷主义的综合，晚期的尼采则有时也谈论叔本华的不合理性的黑格尔仇恨，等等。可是这些倾向始终是小小的插曲，特别因为，在哈特曼的折衷主义观点中暗含着许多48年以前的残余物；当然，它们在一定意义上也是一部分帝国主义生命哲学观点在思想上的预先流露。决定性地改变了的社会形势及其在思想方面的反映，就在他们、尤其鲜明地是在尼采的哲学中显现出来，“安全”时代的新康德主义者相信用“死一般的缄默”就可以了结新的敌人——社会主义（辩证唯物主义和历史唯物主义）。他们认为，康德的不可知论，作为唯一“科学的”哲学方法，连同那无条件地归属于霍亨索伦制度之下的伦理无上诫命，就完全足以消除意识形态领域里的一切危险，因此，如果说在新康德主义者的自由派别中有进步思想出现，那么这进步思想纯粹是实证主义的和进化论的，这就是说，这里所想到的进步，乃是结构上和内容都保持不变的资本主义制度之内的进步。资本主义的胜利和巩固，早已使这种实证主义进化论成为西方国家的主导思潮，带有普鲁士色彩的“安全”，又制造出这个思潮独特的日尔曼色调。无论如何，就这个观点来看，任何在矛盾和对立中的历史运动，都是完全非科学的胡说，尤其是当这种发展理论作为革命的工人运动的理论而出现时，它就被当作可笑的乌托邦干脆撇到一边。
　　我们已经能从尼采那里观察到，对这样一种“安全”感到了动摇的体验，是怎样对资产阶级的哲学思维产生影响，又如何彻底地改变了与之有关的方法论观点的。当尼采看清楚了新的敌人、工人阶级的时候，他就不再象他的同时代人那样把辩证法看成是学术上早已解决的理论问题了，他那些同时代人把这个敌人看得并非如此危险，从而并不把从思想上消灭这个敌人当作他们的主要任务，因此他们认为，被历史实际进程超越了的那些辩证法形式（黑格尔的），可以不加考虑，当然，在这里，他们完全忽视了黑格尔辩证法的历史意义和实际意义。我们同样还指出过，尼采只认识到这种危险（感觉到和体验到要多于认识到），只看见了对手，而没有实际研究对手的经验和实践。他没有象谢林、基尔克戈尔那样有意识地分析探讨辩证法。他只针对着唯物主义辩证法和历史唯物主义提出了一个非理性主义的神话作为对立观念。这种相反观念，其主要结构自然与以前反对辩证法的那些非理性主义的反对派的结构相适应。但就其方法来说，就象我们看到的那样，它原则上也是反科学的，情感性的，非理性主义的。
　　作为一个从思想上预先感受到帝国主义阶段资本主义社会危机的哲学家，尼采是在这个危机公开暴露于全社会以后，也就是，在第一次世界大战和俄国建立了第一个无产阶级专政以后，才拥有真正的读者和追随者。生命哲学的历史，联系着它同辩证法的关系，乃是从潜伏危机到剧烈危机在意识形态上的发展。因此，这一过程在第一次大战以前是渐进的，尽管它有时是间歇性的；因此，这一发展与各种社会学同马克思主义的争论也是平行进行的，这些社会学主要想从“科学上”消灭马克思主义，但也还有一部分试图把马克思主义的“有用的”和相应地“净化了的”因素，吸取于资产阶级历史观中（纳入其与社会民主方面修正主义运动的相互关系中）；资产阶级哲学因此又回到浪漫主义、康德的追随者及黑格尔那里。所有这些倾向都是下述情况在思想上——非常歪曲的——反映：社会发展的矛盾，即使在所谓潜伏时期，也已是公开的秘密，以致人们不可能再象以前那样以教授式的高傲不予理睬了。然而争论的进行却是谨小慎微的。没有人愿意同他的直接前驱者决裂，人们只是要根据由这种原因而产生的世界观上的需要而继续塑造哲学。同时，人们还越来越认识到，可以从1848年以前反动的、非理性主义的哲学那里，从唯心主义辩证法的反动弱点那里找到可贵的联盟。哲学就这样在反动的方向上超越了实证主义的新康德主义，只是还保持了它的认识论。在这里，问题还在于，以非理性主义的方式，把在思想上反映出辩证法及其继续发展的那种客观的进步拉向倒退，而且就在此时，按大多数争论的本质而不按其外在形式来说，问题也已经在于，以这种方式，把辩证唯物主义和历史唯物主义从哲学上予以摧毁。这个发展是如何进行的，它有哪些与对手的成长和主动性有关的重要阶段，我们将在这一章和以后的章节里予以详细分析。
　　第二，帝国主义的哲学发展也受反对唯物主义的斗争所左右。它因而不能摆脱主观唯心主义的认识。至于它是否象在德国那样，主要地朝向着康德或者朝向着休谟和巴克莱，这是无关紧要的。认为一个不依存于意识的客观现实是不可认识、不存在、不可思维的，这乃是这个时代所有哲学的一条隐含着的公理。
　　非常清楚，这个阶段的世界观需求与真正思维的认识论前提发生了对立，生命哲学就是作为解决这种困境的企图而兴起的。它在这种情况下能很容易与现代不可知论里流行的各种形式结合起来。这就是说，由于认识论中意识与存在的关系这个古典基本问题，已逐步变为这样的局面：即它把知性（与知性同等的、还为带有知性性质的理性）歪曲和冲淡为与被概念把握了的存在相对待，因此就可以批判知性，企图既超越知性的范围，同时又无须触动主观唯心主义的基础。解决所有这些困难的钥匙可以在“生命”这个概念里找到，特别是当“生命”被视为与“体验”即是同一个东西的时候是如此，而生命哲学经常就是这么办的。体验、直觉（作为体验的器官）、非理性的东西（作为体验的“自然的”客体），它们能象玩魔术似地。无须事实，无须申述，全凭主观唯心主义的不可知论就幻化出“世界观”的一切必要因素，还不必放弃独立于意识之外的现实而否认不依存于意识的现实，乃是反对唯物主义所必不可少的。不过，这场斗争现在具有一些外表上不同的形式。一方面，针对知性的贫乏而提出的要诉诸丰富生活、丰富体验的呼吁，允许哲学以一门自然科学即生物学的名义去反对由社会发展和自然发展所产生出来的唯物主义论断（当然我们将会看到，生命哲学同生物学之间的关系是一种非常松懈的，与其说是实在的还不如说形而上学的关系，生物科学里的实际问题从来没有在哲学上利用过）。另一方面，在这里还产生了假客观主义，它好象凌驾于唯心主义与唯物主义的对立之上。
　　这种想超越唯心主义与唯物主义之间的据说是假两难困境的倾向，乃是帝国主义时代的一种普遍的哲学意图。这两种方面的缺陷在资产阶级的意识看来似乎都已昭然若揭了：唯心主义，它是因为其代表人物有不能取得任何成果的学究气（并有重要唯心主义体系的崩溃这个背景）。唯物主义，它首先是因为同工人运动有牵连，这里应该提到的是，新的唯物主义、辩证唯物主义很少在这场争论中出现；马克思学说的唯物主义被简单地与旧的唯物主义（摩莱肖特，毕希纳，等等）等同起来，并且旧唯物主义在概念地把握物理学新成果方面的无能为力，被评价为一切唯物主义的失灵。这样，在帝国主义阶段的前夜，哲学上就几乎同时在马赫、阿芬那留斯和尼采那里出现了一条“第三道路”。不过实际上这只是一种唯心主义的复兴，因为每当确认存在与意识相互不可分割的时候，就必定提出在认识论上存在对意识的依存，这就是唯心主义。于是只要哲学的“第三道路”还完全是认识论的，它就不能或者几乎不能区别于旧的主观唯心主义（马赫、阿芬那留斯，联系着巴克莱）。只有当这种哲学超越了纯粹认识时，才会产生假客观性问题。当时的世界观的需求要求有一幅具体的世界图象，一幅有关自然、历史和人的图象。这里设定起来的对象，按照流行的认识论来说，诚然只能是主体制造的，但要想世界观的需求得到满足，它们就必须作为属于客观存在的对象而对立于我们之前。“生命”既然在这种哲学的方法中占有中心地位，尤其是以这样的特殊形式：即生命总被主体化为“体验”，体验总被“客体化”为生命，那么这样一种东西——它在真实的认识批判面前是绝对站不住脚的——就可以在主体性与客体性之间光彩变幻，左右逢源。当神话思想从尼采开始渗透到哲学的概念形成之中时，这种倾向就变得更为强烈。毫无疑问，神话的对象性，肯定是一种由主体创造的对象性。另一方面，有着悠久历史的、并且在广大的文化领域中具有普遍的无可争议效力的神话，还唤起这样一种无批判的幻觉，似乎神话代表一种特殊种类型的客观性，尽管它有主观的渊源，尽管它的效力是离不开主体的（它的“存在”依赖于信仰）。哲学的这个新中心概念，恰恰由于它在主体性与客体性（体验与生活）之间能如上文已说的那样幻变光彩，它还加强了这些幻觉，并使他们具有一种时代音调：仿佛这个时代负有使命，从“生命”的“体验”出发，以新神话的新形态使被知性搞得荒芜破废、毫无神性的世界，重新休戚相关，前景明晰，充满生机和意义。
　　简言之，生命哲学的本质就在于把不可知论变为神秘教义，把主观唯心主义变为神话的假客观性。
　　这种神话的“客观主义”，其背后经常隐藏着主观主义不可知论的认识论，正合乎帝国主义反动势力的世界观需求。人们普遍感觉到，自己面临了一个内在和外在的伟大历史抉择的时代（尼采第一个公开表明了这一点），因此有必要在社会发展方面，在历史和社会方面，说出某种有内容的和可实证的东西，某种世界观的东西，这就是说，有必要超越新康德主义者的形式主义。
　　人们感到在知识分子中间，有一种不断增长的反资本主义的情绪。比如，在俾斯麦危机的后期，在取消反社会主义者法令的时期，当自然主义骚扰着德意志文坛时，绝大多数年轻的、有才华的知识分子站到了社会民主主义者的阵营，虽然是暂时的，虽然所怀的观念往往是模糊的。于是，为了有效地打击知识分子中的社会主义倾向，并且在卑鄙的反动派的意识形态可能做到这一点的情况下，这些倾向必须被接纳到哲学的世界观里来。生命哲学的世界观，已在活生生的东西与死去的、僵化的、机械的东西之间作了对照，就担负起任务，来“深化”所有的现实问题，而问题被深化到如此程度，以致它们远远离开了这些眼前的社会关系。
　　但在德国，对反动势力构成危险的情绪绝不限于对社会主义的同情。早在帝国主义阶段的前夜，俾斯麦的妥协已使德意志帝国的整个结构濒于崩溃，不管是右派还是左派的人，都普遍感觉到了改造的必要性。反动势力的历史学和社会学却竭尽全力，把第二帝国落后的政治结构描绘成历史上的特殊物、历史上的新事物，比民主西方更优越的东西，而这些努力竟在广大知识分子中间获得很大的成功。
　　生命哲学从哲学上帮助了它们。它的相对主义非常有效地埋葬了对历史进步的信仰，对德国激进民主化的可能和价值的信仰。生命哲学所说的两极相反的“原始现象”，即活生生的东西与僵死的东西的对立，能被毫不费力地运用到这些问题上，并能从哲学上把民主诬陷为机械的和僵化了的东西。这一重要的关联在此处还只简略提到一下。德国的社会学、法哲学、历史学等学科的历史作用，以后凡与我们的问题有关的地方.都还将加以论述。
　　除此以外，体验在生命哲学认识论中的中心地位还必然会培植起一种贵族气派。体验哲学只能是直觉的，而且有直觉能力的人据说只是些选拔出来的人，即新的贵族政体的成员。在随后的年代里，社会矛盾更加尖锐，就直言不讳地说，知性范畴和理性范畴只是民主的庸俗之辈的范畴，至于真正高贵的人们，则是在直觉的基础上认识世界。生命哲学的认识论原则上是一种贵族的认识论。
　　所有这些动机，——我们只例举了其中最主要的，——都在同一个方向上发挥作用，即都把生命哲学吹嘘成具有支配地位，而且把它的不可知论的相对主义夸大成一种新的世界观。官方的讲台哲学和国家当局最初对这种倾向都持怀疑态度。生命哲学到后来才逐步渗透到帝国主义德国的整个思维之中。帝国主义生命哲学的最重要的先驱者和创造人狄尔泰，有时很尖锐地、纲领性地谈论过这一形势。他描绘了哲学的世界观在以往的政治和社会斗争中所起的巨大作用。他继续谈到：“对政治家来说，这是一条教训！现在的官场人物和我们的资产阶级都在疏远观念，鄙弃哲学用语，可是这种疏远或鄙弃，尽管做起来好象很高贵的样子，它却不是实事求是的表现，而是精神贫乏的标志。须知，不仅依靠天生炽烈的感情，而且也靠完满的思想体系，社会民主和教皇极权主义才取得了胜过我们这个时代任何其它政治力量的优势。”[1]
　　我们的这些研究，是想就其重要阶段来观察从此处出发而终于走向“国家社会主义世界观”的这一发展过程。这里勾勒出的线索，当然不是要说德国法西斯主义仅是出于这一根源。完全相反。所谓法西斯主义哲学，它的最重要的基础乃是种族主义，首先是这样的种族主义，它就象H·st·张伯伦指出的那样，确实是利用生命哲学的成果形成起来的。但是，一种如此缺乏基础和毫不相干的、如此不科学的、如此粗俗不通的“世界观”，竟能占有统治地位，那就需要一定的哲学气氛，来瓦解对理智和理性的信赖，来摧毁对进步的信仰，来制造对非理性主义、神话和神秘主义的轻信。生命哲学创造的正是这种哲学气氛。
　　当然，这不是有意识的。我们在时间上离开希特勒时代越远，就越不这样认为。若是把狄尔泰或席美尔看成有意识的法西斯先驱者，那是太可笑了，就连尼采或拉加得那样含义上的法西斯先驱者，他们也不是。但是在这里重要的不在于对意图进行心理分析，而在于考察发展自身的客观辩证法。而从客观意义上说，这里谈到的每一个思想家，都对创造我们刚才所说的那种哲学气氛做出了贡献。

Ⅱ
帝国主义的生命哲学的创始人狄尔泰


　　威廉·狄尔泰是尼采以外也是在他之后的最重要、最有影响的帝国主义生命哲学的先驱者。如果说尼采实现了向帝国主义生命哲学的决定性转变，那是由于他把生命哲学的矛头指向历史进步的新的承担者，指向无产阶级，因而他很早也就向科学展开了公开的进攻，至于狄尔泰，则是在更本来意义上的一位先驱，一个过渡性人物。狄尔泰的出发点是六、七十年代实证主义的新康德主义。他企图把它逐步改变成一种新的世界观。他在主观上总是立足于科学的立场，而不愿意同康德主义、尤其是不愿意同一个个具体科学学科进行公开决裂，但他在客观上却确实起了暗伤哲学的科学性的巨大作用，这一暗伤就同尼采的直接进攻一样，长久地有效。
　　狄尔泰的出发点是一种心理学和历史学的出发点。他的真正的生命著作应是《对历史理性的批判》一书，其中认为康德应该适应现实的需要，他的哲学应该这样进一步发展，以适合于建立精神科学，从实质上说，即适合于建立历史（当然，是指朗克和雅可布·布尔克哈尔特意义上的历史，而不是指资产阶级进步时期意义上的历史）。这样，按实证主义理解的康德的基本特征，不可知论和现象主义，就毫无变化地保留下来了。狄尔泰就象所有其它的现代康德主义者一样，完全排除了这位大师在“自在之物”（Dingansich）学说中向唯物主义动摇的因素。尽管狄尔泰保有康德的“正统性”，但他的哲学却超越了新康德主义而迈出了走向生命哲学的非理性主义思潮的重要一步。他的哲学不仅推动了生命哲学本身的兴起，而且也促进了与之紧密相联的康德以后的哲学的复兴（新浪漫主义，新黑格尔主义）；与此同时，它还是一个与现象学派平行的思潮，正是狄尔泰预见并影响了现象学派向生命哲学方面的发展。此外，它在德国还是一个与柏格森和实用主义同时出现的并行现象。当然，狄尔泰的这些倾向是逐步变得完全清楚的。最初他与实证主义的新康德主义很相近，虽然新倾向的萌芽在一开始就可以看得出来。这里我们只能对他最基本的观点作一个简短的概述，而不探讨它们的发展。
　　狄尔泰从认识论上为生命哲学进行论证，其出发点是：对世界的体验是认识的最终基础。“生命本身，我所不能入其背后的生命力，包含着赖以揭示一切经验和思维的关联，而且对整个的认识可能性具有决定意义的关键就在这里。仅仅因为生活和经验中包含了表现为思维的形式，原则和范畴的那整个关联，仅仅是因为这种关联可以在生活和经验中通过分析而揭示出来，才存在对现实的认识。”[2]这话初听起来就象是一个想从认识论上论证客观唯心主义的尝试一样。若是一切范畴都包含于客观现实中，而我们的认识又只在客观现实那里寻找这些范畴，那么新康德主义的唯心主义的主观狭隘性，它在提供现实世界图象方面的无能性，就显然被克服了。
　　而且若是更进一步熟悉狄尔泰的态度，这一假象还会得到加强。狄尔泰有这样一个正确的感觉，即只有通过实践的道路才能在认识论上解答人与客观外界的关系。他说：“假如人们能想象出一个有完全知觉和智能的人，而这个智能机器包含着投影各种图象的一切可能手段，那么这个智能机器毕竟绝对不可能把一个自我从实在的对象中区分开来。这种区分的核心毋宁就是直觉的冲动与阻抑的关系，意志与反抗的关系……”（《外部世界的实在性》）。不过，假如人们继续读狄尔泰的论述，他就会看到，这里到处谈论的决不是客观现实本身。对狄尔泰来说，冲动等等，都不是认识并在思想上逐步掌握那独立于意识而存在的现实的种种工具、中介者，相反，它们所构成的仿佛只是“我们的感觉、观念和思维过程的关联的内在方面。冲动、压力、反抗现在同时成为固定的组成部分，它们向外部客体通知自己的坚实性。意志、斗争、劳动、需要、满足总是构成精神事件框架的返向性的核心原素”（《外部世界的实在性》）。狄尔泰认识论所描述的世界如同新康德主义者所描述的世界一样，是因为他引进的一切“实践的”范畴，如同他反对并试图克服的那些“纯粹理智的”范畴一样，也是主体世界的原素。他以预见到实践与客观现实的关联为出发点，为认识现实客观性而发动了一次这个时代里罕见的自觉而又坚决的冲击，而正是这次冲击的命运，表明了我们的下述观点的正确性：即，生命哲学的认识论从原则上说绝对超过不了以往时期的主观唯心主义。
　　然而，正是在这里还有必要指出生命哲学所提的问题里的突出和全新的东西。狄尔泰在结束这个思想过程时说道：“生命本身就在这里。它始终是它自身的证明。”[3]他在其它地方还补充说，由此，康德的自在之物包含的一切超验问题就都自行解决。他说：“在生命的立场上，没有一条通过超出意识里包含的东西以达到某种超验的东西的证明途径。我们只分析对外部世界的信仰到底在生命自身中有何根据。认识的基本前提都已存在于生命之中，而思维不能深入它们之后。思维能在它们的科学利用范围上检验它们，试验它们。但因此它们不是假设，而是来自于生命而进入于科学的原则或前提，它们是与作为手段的科学结合着的。假如人们设想有一种无意志无情感的理性，那么这样一种理智的东西，它既然是一意识，当然就会对发生上或出现上的依赖性作出区别，并在其中发展出那与因果观念和自我与客体之间的区别相适应的规律性，但是，即使这样，主体与客体的区别最终仍是依附于〔主体的］作用亦即活动与图象。自我与客体的对立，其在认识上的价值，也不是一种对超验事实的认识价值，相反，自我和他物或外界，都只不过是些包含于或存在于生活体验之中的东西。这就是所有的现实。”[4]生命哲学的全部认识论基础在这里清清楚楚地呈现在人们眼前。由于是无意地把生命和体验等同起来，我们就看到了在貌似的客观性与现实的主观性之间的左右摇摆不定，而主观性正是生命哲学的虚假客观性的实质。这里因为，假如狄尔泰要将他本来关于客观性的意向进行到底，那他马上就会不得不发现，他的冲动等等所遇到的那种“反抗”是某种更深远更广泛的东西，完全不只是生命的一个“客观的”侧面，体验在这里遇到的是客观的现实，而生命只是这种现实的一个部分，如果人们不从物活论上——狄尔泰与此相去甚远——把全部客观现实理解成生命的。但狄尔泰提出的问题在从未彻底思考过，从未实地分析过的体验与生命的同一性中止步不前了。狄尔泰根本就没有认识到客观的、独立于意识的现实。
　　这里存在着一个与德国古典哲学的问题相距遥远的类似，因为德国古典哲学也曾探寻并且据称找到一种主体客体（《精神现象学》里的主体客体）。但是在这里差别要比类似更有启发。首先，黑格尔有意识地、并且坚决地超越了康德认识论的主观主义，而狄尔泰则坚持了认识论上新康德主义的、特别是主观主义的继续发展。第二，在德国古典哲学中思维着的主体客体的客观方面包括了全部现实，狄尔泰的主体客体则只是一种体验与生命的合一，而其中体验又具有压倒的重要性、因此德国古典哲学中的那种客观性，尽管还有许多问题，却本质上是属于客观唯心主义，而狄尔泰的客观性则必然始终是虚假客观性。第三，德国古典哲学的解释同意甚至要求理性地辩证地认识世界。在黑格尔那里，实体之变为主体，同时也就是对现实中包含一切和掌握一切深层的理性统辖力的揭示，而狄尔泰的含混不清的体验和生命的统一，必然要把这样认识到的现实的本质，搞成某种原则上非理性的东西。
　　因此，狄尔泰的伟大发现是，我们对外部世界的实在性的信仰来自于对反抗和阻碍的体验，而反抗和阻碍是通过我们与外部世界的人和物的意志关系而被强加给我们的。康德提出的由自在之物（这是从美蒙到马堡学派和西南学派的所有康德追随者的绊脚石），引起的主体的“感受”，在这里得到了生命哲学上的复兴，但正因为如此，它本来的唯物主义气味被阉割了。狄尔泰给他的观点作了如下阐述：“事物及其概念性的公式：实体……不是知性的而是我们整个灵魂力量的创造物。”[5]外部世界因而不是独立于人的意识的，只不过它的“生产者”不是知性或理性，而是生命哲学所理解的人的整个精神。按照狄尔泰的观点，这种认识论基本问题表面上的扩大，在唯智主义的观念那里将会引出一个关于意识超越者的充满而无法解决的概念。然而，狄尔泰继续讲述道，这些范畴的基础“就存在于对我们的意志及其结合着的情感的种种经验之中。随着经验逐渐积聚，我们的图象所具有的现实的性质，也在增长。现实变成了一种完全攫住我们的势力。……生命本身就在这里，它始终是它自己的证明。”[6]
　　我们较为详细地引述了狄尔泰的思想过程，以便使读者清楚地看到，虽然他有“发现”，虽然他在认识论的核心问题上使用新的专业术语，他却并没有摆脱新康德主义的不可知论唯我论性质。但是同一切现代唯心主义者一样，狄尔泰也反对人们从他的认识论中得出理所当然的结论，反对把他的观点看成是一种主观唯心主义和不可知论。他在具体的讨论中离开认识论的原始问题越远，就越做作得仿佛承认不依存于意识的外部世界。他有时也这样论述：自然科学的法则及其事实前提反驳了任何一种怀疑。“我们清楚地看到，有一种不依存于我们而符合于规律的、客观的现象的秩序。这种秩序就是不依赖我们而存在着的那一伟大的实在的表现。”当然，狄尔泰不会错过机会，他立即补充说：“可以肯定，我们从未看见实在自身”，看见的只是象征，符号，等等。
　　生命哲学对康德认识论的基本问题的这种转折，必然把心理学推到了哲学兴趣的中心。这也是实证主义地复兴起来的康德的普遍特点，狄尔泰初期倾向的一般特征。但随着他的特别观点的逐步成熟，这里出现了某种在质上全新的东西：一个特种的心理学的大纲。它涉及的是迄今为止的“解释”（因果的、寻找规律的）心理学与“描述”或“理解”心理学之间的对立。这门新科学应该为所有的（用狄尔泰关于社会科学的术语学说）“精神科学”，首先为历史奠定基础。
　　围绕着这一问题，生命哲学的一般形成就变得具体化了。问题的提出，是有一定的道理的，其所以有道理就在于需要对实证主义的偏见和界限进行批判，因为实证主义认为，依靠一些抽象的心理学范畴的帮助就可以揭示历史过程和它的真正关联。但是，由于这种不满没有针对历史关联的真正原因，没有针对社会的经济结构及其变革，因此就产生了对一门全部新质的和充满生机的心理学的要求，但这是错误的回答。
　　说它是错误的回答，因为新的心理学同老的心理学一样对历史进程来说仍然是抽象的、次要的。历史的客观基础要比任何个体意识更宽广、更深远。这一点我们仍会看到，狄尔泰本人在别的地方也不得不承认。因此，任何作为历史的基本方法的心理学，都必然是抽象的，它涉及不到历史的根本问题。作为历史的基础科学的一种心理学，是不可能有的，因为要理解历史上进行活动的人们的心理，只能从他们存在和他们活动的物质基础、首先是从他们的劳动和从劳动的客观条件中去理解。当然就在这物质基础里也存在着复杂的相互作用，但物质基础始终是第一性的东西、“最终的东西”（恩格斯语）、决定的东西。狄尔泰试图改造心理学，使之成为“精神科学”基础，他的这一企图却颠倒了心理学与客观的社会历史现实的关系，如同他本人所反对的实证主义的心理学一样了。狄尔泰的改造仅仅在于，用一种非理性的，据说是有生活经历的整个生命来代替错误抽象了的、仅只赋有智力的生命。这个“仅只”准确地表达了向生命哲学新阶段的过渡。两种心理学的区别仅只在于实证主义者的心理学是一种肤浅的、机械主义的理性主义，而狄尔泰诚然预感到了一个现实的、辩证的问题，但他从一开始就是以非理性主义方式提出和解决这个问题，并抹煞了它的辩证的性质。
　　狄尔泰首先指责旧的“解释”心理学不能解决灵魂世界与驱体世界的关系问题，说它的一些根本无法证明的假设造成了混乱，阻止了通往现实的道路。即使在这里，他对实证主义心理学的不满也不无道理，因为实证主义的心理学不愿意承认心灵现象对物质驱体现象的依存性，却又不敢提出一个公开的唯心主义回答。生命哲学的解决办法仅仅是用非理性主义的方式将现实问题推向一边。生命应该以驱体和灵魂的统一为内容，但就象我们已知的那样，在狄尔泰看来，生命仅仅意味着体验，因此一个极端主观主义的回答就披上了一层假客观术语的外衣，而身体和灵魂的二元性之所以被“扬弃”，就在于心理学的所有研究对象都投影式地出现在体验这个层次上。迄今的心理学的假设都应当替换上对心理事实的简单描述，这样，这个领域里的一切因果的、规律的认识，都被排挤到不受人注意的位置上去，而同时，一个有利于非理性主义的新空间也就制造出来了。
　　狄尔泰提出问题的目的是想为历史科学奠定一个新的方法论上的基础。现在，历史科学都在实证主义中如此蜕化变质，以致真正的历史现实，随着学者们对历史现象、文学艺术现象、哲学现象进行的经院式的分析，而越来越退到后台了。面对着这种亚历山大主义，狄尔泰提出的反对意见，他的“返回事情自身”的主张——这是他以前就已通过他的实践表示了，而现在又作了理论上和方法论上阐述的——就可以理解了，而且这一点在后来也产生了很大影响（现象学方法的富有成果的影响，有着类似的渊源）。于是狄尔泰成了“精神科学的方法”的创始人。但我们在承认他对学院式实证主义所作的批判确有相当道理的时候，也必须强调的是，被狄尔泰和现象学者提到中心位置的“事情自身”，恰恰不是总体的和客观的事情自身。它不是总体的，是因为种种真正的社会关联和规定都在孤立的对象的“唯一性”的旁边消失了，而当它们结合着的时候，则是靠神秘化了的抽象和类比的帮助，才联系起来的。它不是客观的，是因为体验，作为认识的手段，在选择、强调、规定等等方面制造了一种主观主义任意性的气氛。在狄尔泰那里，尚存在着一定的客观性倾向；但到了龚道尔，主观主义的任意性就作为有意形成的方法而明确地走到前台了。
　　诚然，“描述的”心理学反对法则和因果关联的这场斗争，在狄尔泰那里（就象后来在新康德主义者文德尔班、李凯尔特那里一样）只和“精神科学”有关。在精神科学中，对象都是“来自内心的，它们出现为实在，为一种活生生的独特的关联”；而自然科学，其对象“都是从外界进入意识的事实，它们出现为现象和个别事物”。所以说：“自然我们解释，生命我们理解。”[7]
　　这里需要注意，狄尔泰的认识论承认自然有合乎法则的（尽管是现象上的）客观性，并不是前后一贯的。如果以神秘化了的生命来代替康德的自在之物，那么就看不出，为什么自然会在这里形成一个例外。正是在这里表现出狄尔泰是如何本能地将生命与体验等同起来的，因为从体验出发，这样的两分法是前后一致的了——当然也还是纯粹主观主义的一致。所以，狄尔泰在后来的发展中修正其不一致性时，把自然也纳入于生命与体验的主观主义非理性主义的同等之中，就不是偶然的了。
　　这样一来，非理性主义进入了狄尔泰的科学学说的中心，至少当他的科学学说探讨各精神科学的时候是如此，不过实际上各精神科学就包括了他的整个生命著作。狄尔泰规定“理解”的本质如下：“在所有的理解中都有一种非理性的东西，正如生命本身就是非理性的东西那样。它是不能由任何一种逻辑形成的公式来表达的。而且存在于事后体验中的那一种最后的、尽管完全主观的可靠性，并不能由推论的认识价值所提供的验证来替代，虽然在推论中理解的进程可以得到呈现。这就是理解的本质给理解的逻辑处理设置的界限。”[8]狄尔泰在他后来的论述中更有力地概括道。“生命不可能被带到理性法官的面前。”
　　一种贵族的认识论必然会由此产生出来。狄尔泰也在这方面坚定不移地走到了尽头。他谈论释义学，谈论“理解”的系统运用时说，它“是预言性的，从不提供可实证的确定性”。他在其它地方还提出，解释，“作为按照艺术规律来进行复制的解释，”必须在其自身中总含有“某种天才性的东西”。[9]因此新的心理学按照狄尔泰的观点从一开始就是一种特权，就是某些审美历史主义的精神贵族的一种秘密学说。
　　如同我们已经看见得那样，狄尔泰的问题表达了帝国主义时代资产阶级知识分子的深层的思想意识方面的需求，而他提出的问题就必然使直觉取得这种方法论上的中心地位。就象哲学史里经常出现的情况那样，如果在通常没有出路的情境中去寻找这样一条绝望了的出路，并且借助于人们认为是一种可以致命的悬空斛斗竟然找到了，那么，这样一个“解决办法，”其现实的认识论的和方法论的前提，都是无法考察的，而且信从这种解决办法的人，就连最粗劣的方法论上的代替物也不会发现，因为对于找到一个“解答”的需要是如此强烈，以致一切可能出现的思考都陷于昏暗了。
　　这种新的“客观性”是以一种新的认识工具为前提条件，帝国主义哲学的中心问题，就在于提出把这种新的认识态度，这种新的认识工具——直觉，同概念的理性的思维对立起来。实际上，直觉乃是任何科学工作方法的一种心理因素。表面地观察，直觉，是会直接产生这样的假象，似乎直觉要比抽象的、用概念进行的分析的思维更具体，更综合一些。这当然只是一个假象，因为直觉在心理学上只不过表示一个直到那时为止部分地尚在无意识地进行着的思想过程突然被意识到了，此外别无它义。直觉因而事实上是绝不能同大部分有意识的劳动过程割离开来的。而且，对认真的科学思维来说，一项严肃的任务是，首先，检查这些由“直觉”带来的结果，看它们是否在科学上也站得住脚；其次，把它们如此有机地纳入理性概念的系统中去，以致事后再也分辨不出来，什么是由（有意识的）推论能力揭示出来的，什么是靠（在意识阈之下，只到以后才成为有意识的）直觉揭示出来的。这样，一方面，直觉，作为劳动过程的心理因素，实际上，在其正确位置上，乃是概念思维的补充物而不是它的对立物，另一方面，对任何关联所达到的直觉发现，却永远不成其为真理的标准。
　　对科学的劳动过程进行的一种表面的心理观察，引起了这样一种错觉，仿佛直觉是一种独立于抽象思维而能掌握更高级关联的工具或器官。这种错觉，它把主观的工作方法同客观的科学方法混为一谈，在帝国主义哲学的主观主义的普遍支持之下成了现代直觉理论的基础。这种错觉通过这里产生的过程与辩证认识之间的关系，更得到了加强：即是说：从一种主观主义的角度来说，很容易承认：辩证的矛盾是在概念的道路上产生的，而矛盾的综合解决，矛盾之消容于更高的统一，应归功于直觉。这当然是一种错觉，因为现实的辩证法要重新在概念的道路上表达任何综合，并且它不承认任何综合是最终的所与。真正的科学的辩证的思维，正由于它是现实世界的事物的正确反映，所以总包含着思想上的概念联结和概念分析。因此，直觉既不是认识的器官或工具，也不是科学方法的因素。就同我们已经知道的那样，黑格尔在《现象学》导言中曾经针对谢林把这一切阐述得非常清楚。
　　恰恰相反，在帝国主义时期的哲学中，直觉占有了客观方法论中的中心地位。产生这种需要的直接原因，是因为思想家们脱离了以前时代的认识论的形式主义。他们必须脱离形式主义，因为寻找一种世界观时，这寻找本身就意味着一个有内容的提问。而主观唯心主义的认识学说，必然是一种纯粹形式的并非辩证的分析，它不是对概念内容的一种思想陈述。如果思维要超越这些界限，并且要哲学地认识实在的内容，那它就必须一方面依据唯物主义的反映论，另外一方面，必须依赖辩证理解了的世界关联，并且是这样一种世界关联，它不仅仅可被理解为各种客观事物和各种结构的静态关联，而且可被理解为发展（向上运动的）的动态关联，从而是理性历史的动态关联。对帝国主义哲学来说，直觉是一条使它得以脱离认识论形式主义的权宜之计，而且这权宜之计还可使它摆脱主观唯心主义和不可知论（表象的），而丝毫也不动摇它的基础。
　　因此，这种哲学的出现总是带着这样一种要求，即它所追求的那种内容，它要达到那种世界观现实，可被评价为一种不同于能以概念来理解的，质上更高的现实。而且在这个关联中，主观主义地解释了的直觉的事实，就造成这样的假象，似乎直觉就是把握这更高级世界时起阐明作用的符号。在这里，不惜任何代价以击败那来自概念分析方面的批判，就成了新哲学的生死攸关的问题。直觉的这种自我保护，在贵族认识论的路线上，早就在古代的相类似的哲学（在部分古代宗教的神秘主义）中出现过。生命哲学持有这样的观点，即不是每一个人都能凭直觉来理解更高层次真实。因而凡是为直觉寻找概念标准的人，他恰恰表明，他不具有凭直觉理解更高层次现实的能力。因而他的批评适足以揭露他本人的低级本性，这就象安徒生童话中在赤裸裸的皇帝身上不见漂亮的新衣的那个不纯洁的人一样。这样一种有关直觉的“认识论”，其所以必要，还因为就事情的本性来说，任何这样把握到的“现实”，都是任意的，不可检查的。直觉，作为更高级认识的工具，同时也是为这种任意性进行辩护的手段。
　　狄尔泰本人在宣布生命关联中的非理性主义、宣布预言性的直觉是认识生命关联的手段时，从形式上看，还是清醒的、实事求是的，可是这一宣布早在战前时期，就已是狄尔泰获得巨大影响的基础。我们只想指出乔治学派的文学史和美学方面的活动以为证明。对这个学派的精神领袖龚道尔来说，把解释和理解分离开来已是不够的了。他在体验内部又区分出“原始体验”和“教化体验”，而直觉学说的反历史性、反社会性在这里得到了远比在狄尔泰、甚至比席美尔那里更为坚定的表达。因为，如果人们进一步观察龚道尔这一区分的内容和方法，就会看到，原本的未经歪曲的体验，亦即“原始体验”，其区分标准就在于，它是从那可用知性和理性予以把握的社会环境的关联中摆脱出来了的，它的直接内容跳过了社会环境的规定性，它的哲学内涵纯粹是非理性的（无理性的）。龚道尔说：“我所理解的“原如体验”就是比如说，指对宗教的、对泰坦的[10]，或者对性爱的体验；我所理解的歌德的教化体验是指他对德意志前辈、莎士比亚、古典时期、意大利和东方的体验，以及他对德国社会的体验。”[11]
　　当然，狄尔泰还不是一位战后帝国主义气派的非理性主义者。他的方法之局限于精神科学就表明了这一点。但是，非理性主义固然是他的方法的最后结局，这一结局却是他经常努力去克服的，要把它引回到一种虚假科学性的轨道上去的。因为狄尔泰还不相信在理性与生命，科学与直觉之间存在着不可调和的对立。他多次指出，从体验中发掘出主观世界和客观世界的全部财富，是可能的，从体验出发，通过对体验的理解，通过这种理解在释义学的方法论解释中的系统化，要达到一种更高级的更广泛的科学性的概念，也是可能做到的。他这位总的来说具有异常丰富知识和真正博学的人物，自己就时常注意到了他的两个相互矛盾的基本倾向。他公开说出这样出现的二律背反，但又一而再再而三地——徒劳地——企图克服它。
　　我们到目前为止的论述都已表明，这些二律背反，就他的出发点和他的方法论来说，必然是扬弃不了的。所以他本人在谈论用生命哲学来论证历史科学所造成的循环时说道：“历史应该告知我们什么是生命。而历史本身又是依赖于生命的。”[12]这样，在方法的入口处就存在着一个恶性循环。这错误的循环恰恰就是假客观性的循环。其基础就是狄尔泰关于主体与客体等同的观点：生命等于体验。在一个真正客观的方法中（即使它是客观唯心主义的客观方法也罢），诸范畴至少当它们是自在着的时候，都是包含在客观现实中的，并且只可由能认识的主体去把它们“读出来”。狄尔泰的两难窘境，因而就在于他的哲学出发点的摇摆本性及其认识论上的割裂。
　　但是更为重要的，因为更具体更有内容的难题是，他不可能从体验出发，找到通往建立历史科学基础的道路。狄尔泰肯定抱有幻想，以为在体验里含有客观现实的一切范畴，以为只缺少正确的方法（理解心理学，释义学）去发掘它们。他忽略了，体验，从认识论上说，是以这些范畴，这些客观现实的形式为前提的；是这些范畴规定它，但不是它规定这些范畴。我们由此可以看出，通过这个出发点从一开始就预先确定下，在对待方法所依据的那些体验上要采取一种原则上无批评的态度。但是，整个的起着历史决定作用的难题是，历史上行动着的人们，其意识（体验）决非必须地要提供钥匙来解释历史关联的真正起因，这个问题，黑格尔已经抛弃了，马克思则用“假意识”的理论把它解决了，它却始终不在狄尔泰的方法范围之中。
　　他在认识论上没看见的东西，他的历史知识，他独特的历史方法论，——虽然不恰当和不完全——都使他碰上了。他把一切历史现象都分解为体验，分解为主观的意识事实，可是这种分解也必定会在种种意识事实那里找到“客观精神”这一界限，狄尔泰本人曾把“客观精神”理解为历史的中心范畴。他本人对困难和矛盾看得很清楚。所以他在论述客观精神的问题时说：“现在出现的问题是，有这样一种关联，它作为这种关联并不是在某一个头脑中产生出来的，因而它既不曾被直接或间接地体验过，也没有被还原到一个人的体验上，那么这种关联怎么能凭它的种种名称以及有关这些名称的种种叙述竟然就在历史学家的心目中把自己形成为这样一个关联的呢？这就要假定一个前提，即，逻辑的主体，尽管它们不是心理的主体，却能被形成起来。……我们寻找灵魂……但通过什么道路我们能在没有个别灵魂的地方找到灵魂呢？”[13]可见狄尔泰非常清楚地看到了困难，即使他并没认识到困难的认识论根源。由于没认识到困难的根源，狄尔泰不知道，为了解决困难，他必须放弃他的全新的心理科学，必须放弃他的全新的历史基础。
　　不仅如此，狄尔泰的两个现代相对论的观点，即，心理学人类学的观点和历史的观点，也同样彼此对抗，陷入不可解决的矛盾之中。狄尔泰给精神科学所作的心理学人类学论证，当然倾向于把它所发现的基本事实看作是始终一贯的，超历史的。因为显而易见，从人类学来说，自从人成为了人，人就不再有什么决定性的改变，我们在人的思想上和感情生活上看到的那些改变，都是社会性历史性的。对客观的历史理论，例如历史唯物主义而言，这里并没有什么矛盾，相反，有的只是两种观点的相互辩证补充；这种补充甚至能使人类学观点大大丰富历史知识，并使历史组织可为人类学观点所使用。但在狄尔泰的体验理论中，这两种观点必然会极化为一种二律背反：从人类学观点出发，就说人有一种超历史的性质，从历史的观点出发，就推论出一种毫无限制的，不允许有任何异议的相对主义。
　　对狄尔泰来说，也不存在摆脱这种二律背反的出路，他不能赞成其中一种观点而拒绝另一种观点。两者他都需要。这部分地是出自历史家的可以理解的感情，因为这两种原理在现实中是无法分解地交织在一起的；部分地是出自帝国主义世界观的需要，因为不仅人类学的超历史性，而且历史的相对主义对这种世界观都是必不可少的。所以狄尔泰不能从他所认识到的二律背反中找到出路……（这种立场不仅狄尔泰有，而且帝国主义时期的几乎所有历史学家身上都有。这样，帝国主义时期的整个种族理论总是建立在这样一种虚构的种族本质持久性上的，种族虽然可以退化，但它原则上没有能力发展成为另外一种不同的东西）。狄尔泰也一再遇上这个问题，给予的答案是各种各样、矛盾百出的。因此他一方面说：“人的本性总是相同的。”[14]另一方面，他在分析十七至十八世纪的“自然体系”时，即在同启蒙运动的历史观论战时又说：“人这个类型在历史过程中熔解了。”[15]他也知道，这样的问题他是无法回答的。他说：“我们目前根本不能回答这样的问题，在不同的时代里，人们的动机强度是否可被视为在一定界限内是同样的。”[16]这样一来，精神科学的全部心理学人类学的论证，其价值就成问题了。但既然从体验出发来解释一切历史和社会现象，是狄尔泰哲学的核心，因此他整个的基本构思，就变成了幻想。
　　狄尔泰成功之处，只在于他揭穿和摧毁了实证主义的因果心理学，代之以一种本质上非因果的、甚至反因果的心灵现象“形态学”，而这形态学对整个后期发展的生命哲学的相对主义是决定性的。“描述心理学”及其直觉的方法就同我们见到的那样，虽然是特别模糊不清和自相矛盾的东西。但正是它们的这一特性保证它们产生了持续的深远的影响，于是出现了一个形态学趋向，在这个思想趋向中，形态学越来越失去原有含义，它已不是一种具有特色的方法。毋宁是一个使人捉摸不透的口号。
　　帝国主义阶段的普遍的世界观需求，既然产生于日益尖锐化的外部和内部冲突，这就一方面推动哲学日益超越严格的新康德主义者的抽象而内容贫乏的形式主义，并促使哲学具体地、有内容地处理问题，而另一方面，就阶级上、从而就方法论上说，这又使哲学不可能运用具体的方法研究具体而有内容的问题，正因为这样，一种如此含义暧昧的“方法”成了这个时期落后要求的最合适的辞汇。同狄尔泰的“描述”心理学出于同一历史来源的，与它平行的，但又独立于它的是姻缘很近的胡塞尔的现象学。狄尔泰立即称赞它为“划时代的”。[17]胡塞尔本人起初只限于对纯形式逻辑问题作阐明性的研究。而他的最有影响的学生（舍勒、海得格尔），在狄尔泰的影响下，却超出了这个问题范围，对此我们将在后面予以详细论述，他们就象狄尔泰那样，力求在这个基础上建立一种普遍的哲学方法。
　　需要有一种具体而有内容的世界观，能对时代事件产生类似于哲学在它伟大的过去时代产生过的那种影响，正是这种需要决定了狄尔泰的全部思维（我们引述过他的纲领性的言论）。另一方面，狄尔泰还感到，原来形式上的旧的哲学，对于当前是不可能起这种作用了。他所从事的哲学史研究，连同一般文化史的研究，虽然范围广泛，形成他的终生著作的很大一部分，但这些工作，对他而言却不是个自身目的。就象体验向理解和解释学的发展之终应汇为一种世界观那样，他对哲学问题的历史研究，也应只是阐明一种现代世界观的序曲。
　　狄尔泰在历史上首先发动的冲击都是重要而有影响的。他是首批向着笛卡尔以来以自然科学为依归的、伟大的理性主义哲学宣战的人员（包括尼采和爱德华·V·哈特曼）之一。他的施莱马哈尔传记以及他关于诺瓦利斯，荷尔德林等人的论著，使他成了帝国主义时期复兴浪漫主义的首创人之一；他对青年黑格尔手稿的发现和评注，对于战后以生命哲学观点解释黑格尔哲学，具有决定性意义；他的歌德研究，同样地开创了以生命哲学解释歌德之先河，这一研究随后由席美尔、龚道尔继续，直到克拉格斯；如此等等。
　　因此我们看到，冲击是十分重要而且具有历史意义的。世界观上的成果却极其贫乏。狄尔泰的文学和哲学史的研究，我们所以在这里予以探讨，只因为它们都是为建立他的生命哲学世界观服务的。它们在这里的作用在于证实，形而上学（一种关于自在的存在的哲学）在原则上是不可能的，因此无论中世纪的神学体系，还是十七、十八世纪科学的“自然体系”，还是康德的伟大继承者们想以新方式复活形而上学的企图，都是注定要失败的。
　　不过直觉主义的深刻矛盾性在这里再度呈现出来了。狄尔泰说：“世界观都不是思维的产品。它们不是产生于单纯的认识意志。把握现实乃是形成世界观的一个重要因素，但毕竟只是一个因素。”[18]这是狄尔泰想由之而脱离实证主义的困境的一个真正的问题，也就是说，这是要为那些出自人们的社会存在的世界观寻找其更加广大的基础，寻找其超出狭义哲学的东西之外的基础的问题，但是在这个问题上，狄尔泰象对待非理性主义的历史经常所做的那样，立即转入一种错误的主观主义，因为他把从存在与意识的辩证关系中产生出来的客观矛盾，转变为主观的东西，改变成直觉与理性的对立。他论述道：“每一个真正世界观都是一种直觉，而直觉则是从内在于生命的东西产生出来的。”[19]丰富的、现实的、客观的历史的生活，又一次变成单纯的主观的体验。这样一来，世界观的科学性，世界观的科学论证的方法论价值，就立即停止存在了，因此狄尔泰哲学中的科学性的作用，就只限于把它引到世界观的门槛前，到了那儿科学性就自我扬弃了。所以，狄尔泰在世界观问题上成了非理性主义武断性的一个创始人——这在一定意义上也是违背他自己的心意的。
　　狄尔泰本人找到的答案是以他的相对主义为基础的，就这点而言，他的答案起初也是卓有成效的。上文的论述清楚地表明，狄尔泰不能够赞同一个合乎方法论的在内容上轮廓清晰的世界观，他的努力只能使他从心理学和历史上完成一种世界观类型学。于是我们将会看到统治着整个帝国主义时期哲学的那一发展趋势就开始了，那就是类型学成了历史相对主义的代名词。从这种前提出发来揭示历史关联，已成为不可能，而否认历史里的规律性，尤其是否认有案可稽的历史进步性的呼声，则日益高涨，这就促使狄尔泰想到，把各种可能的观点罗列起来，组成一门类型学，进而用这个办法来表达种种历史的（根本上是社会的）和精神的关联。首先，这办法所显示的是一种纯粹的相对主义，因为类型学使工作评判的态度有可能伪装起来，而不作评判，就是承认各种不同的、常常相互对立的观点具有同等价值。在这期间，帝国主义时期的世界观需求已很快地越过了类型学的阶段。一方面，类型学里从形式上表现出来的那种不作评判的态度，变得更加流于形式，这就是说，实际上已经作了评判，采取了立场，首先是反对唯物主义，当然基本上并没放弃类型学里相对主义的有利之处。另一方面，人类学的类型基础，很快地浓缩成为一种神论般的“实体性”，成为一种“形态”。类型学的种种形态，于是就出现为历史舞台上的主要演员。这种情况早在尼采那里就已在很大程度上有了。尼采在非理性主义神话的产生中本是一个急先锋，因此长期以来被看作是一位非科学的人物。只是到了史宾格勒，类型学的公开制造神话的功能，才重新大力发挥，达到了法西斯主义人类学的类型的顶点。显而易见，我们分析过的、唯心主义所无法解决的那个人类学与历史之间的两难困境，这里重新以具体的形式出现了。这个两难困境在非理性主义的发展过程中，注定要出现一种实际上的反历史性，注定要制造一个神秘化的假历史。
　　至于在哲学史的类型学方面，狄尔泰发现哲学史里有这样三个大的基本类型：自然主义（狄尔泰把它理解为唯物主义，并且根据他的——完全错误的——观点，认为它历史地必然要过渡到实证主义）、自由的唯心主义（主观唯心主义）和客观唯心主义。这三个类型，如从心理学上追溯，它们涉及的就是理智，以及意志和感情。狄尔泰在他的方法论的和历史的论述中指出每一种类型都必然有片面性和局限性。[20]但他相信，这些限制产生于至今占有支配地位的那种专靠理智来从事哲学活动的做法。他说：“意识里出现的矛盾，都是由于客观的世界图象被独立化了。这种独立化就是把一个体系变为形而上学的那个东西。”狄尔泰有这样一种错觉，似乎只要这种制造体系，制造形而上学的趋向得到了制止，矛盾就可以消除，因为他认为，“任何一个这样的世界观，在对象性的理解领域里，都包含着世界认识、生命评价和行为原则三者的联合。”[21]
　　狄尔泰在这里也是从一个实际上提出了生命的问题出发的。对现实作思想上的反映，从各种不同的观点对历史进程中的现实因素作思想上的综合，这是哲学史里的一个事实。同样在一定的历史条件下借助不同的观点，对客观现实的本质方面进行把握，这也是一个值得探索的事实，但是，狄尔泰曾经主观主义直觉主义地歪曲过世界观的发生原因中的超出狭义哲学原因之外的那个方面，于是他在这里又故技重演。因为，这个错综复杂问题的任何疑问都只在人们从社会的客观结构。从社会的发展方向，从具体的阶级斗争出发时，才能正确地提出和解答。新康德主义的哲学史对以这种方式提出问题曾置之不理。狄尔泰由于世界观的需求也被推上了这条道路。他所认为的问题的重要性，以及他对这个问题立即作出的主观和唯心主义的歪曲，都表明，帝国主义阶段的世界观的需求如何强烈地促使他改变至今的不理睬态度，以进行对历史唯物主义的持续论战，而且这一论战从展开之时起，就要求以一种“更深刻”的方式去回答历史唯物主义提出的种种问题。在狄尔泰本人那里，这种情况有点是自发的，不自觉的；他想在哲学上另提出某种比唯物主义历史观“更高的”东西，以与之对恃；到了席美尔那里，这一论战显然已是完全有意识的了，并且越演越烈，一直延续到曼海姆和弗赖耶。
　　在这个时候，同样由我们早就指出的那个人类学与历史观之间的二律背反发生作用了。狄尔泰想在这种类型学里把自己高举于历史的东西（在狄尔泰那里历史的东西与历史相对主义是同一个含义）之上，并在人类学原则里与他的类型学、特别是为他的类型的哲学综合物找到一个基础。狄尔泰的这一试图，在类型学建立的时候就已注定要失败，因为，巨大的历史现象决不能还原到如此贫乏的心理学人类学原则上去，尤其不能回溯到象理智、意志或感情这样一些人为孤立的“心灵能力”上、去。（按照狄尔泰类型学的观点，人们必须在感情上从亚里士多德或者从黑格尔那里寻找人类学的基础。）一个科学上可用的类型，只能从历史本身中探索出来，人们须从历史里，从人对客观现实所采取的历史决定的种种可能态度里，把贯穿于这一过程中的种种要素搜集在一起，来建立类型学。但这样一来，起决定作用的就不再是人类学心理学的属性，而是哲学立场上的本质方式了（比如，唯物主义和唯心主义，是按世界观基础来区分的，这就要看究竟承认存在优先于意识，还是意识优先于存在）。这一认识有时也使狄尔泰醒悟过来。他说：“存在于个体与环境之间的那些巨大的同形的关系，必须从理论上予以发展。”[22]不过，他的方法论，并不具有把握这样一些相互作用的工具，因为它可以说正是为了回避这些问题，为了用非理性主义来模糊这些问题而被创建起来的。
　　狄尔泰更加明显的失败，是他企图通过对类型的综合来超脱人类学的相对主义。由于心理学里的类型可以归结为理智、感情和意志，狄尔泰梦想，哲学的类型象心理力量能在一个人身上达到谐调那样，也有一个相类似的和谐。这一切仅仅是一个梦，因为单从客观上说，狄尔泰所感受的缺少和谐，决不是出于心理学或人类学的原因：缺少和谐是资本主义社会劳动分工的结果，因而只要资本主义存在一天，它就一天不能从心理学或哲学上得以消除。我们在这里，遇到的又是一个对从生活中产生出来的问题的主观唯心主义歪曲，就象狄尔泰多次做过的那样。事实上，狄尔泰在这里所完成的神秘化从知识上说，是违背良心的。因为，他把这个问题具体化时并没有进一步从类型学走向哲学综合，而且摧毁了他自己的类型学的抽象人类学基础：他本人承认，真正的哲学必定产生于理智、意志和感情的统一性。现在，狄尔泰要么是不得不由此出发把以前的哲学家看成是片面僵化了的怪物，要么是不得不抛弃他自己的全部类型学；而假如从他的前提出发，则即使抛弃了他的类型学，也指不出一条通往以哲学科学为基础的世界观的道路。
　　当然，我们在他那里找不到这样极端的态度。但是，他时常感觉到这个问题的无法解决，从而感觉到他自己哲学的基础的脆弱和腐朽，则是清楚可见的。
　　狄尔泰的生命著作对这样一种世界观的陈述，只限于作一些模糊的暗示。因为，在理智、意志和感情被物化成独立的、在历史上发生作用的存在实体，以与那些真正的、彼此尖锐的、彼此互相排斥的世界观类型相对应之后，人们如不拆除整个建筑，就不能把它们重新还原为纯粹的心理因素，尤其不能消除世界观趋势的独立存在，以取得梦寐以求的和谐。作为一个哲学史家，狄尔泰只能科学地证实一个完全的相对主义，证实世界观之间的一场不断的斗争，在这场斗争中有一定的挑选，但没有判决。他说：“它的（哲学的——卢卡奇注）那些大的类型，各自独立地、不可证明地、不可摧毁地、直挺挺地并立在那里。”[23]
　　可以说，狄尔泰有时也原则上否认他所梦想的综合的可能性。“我们不能合在一起观看这些方面。真理的纯光，对我们来说，只可从不同的折射光线中见到。”[24]
　　狄尔泰的毕生著作就这样在悲观和绝望中终于终结。他在生命的末日常常公开地说，他有时深深羡慕象卢梭、伽利略这样一些人物，因为他们没有科学上的顾虑，敢于公开说出自己的信念。在这里，科学与世界观之间的这种左右为难，对狄尔泰哲学努力的破产而言，重新具有非常典型的含义。在这个左右为难的基础上，新康德主义把一切世界观问题都排除于——据称是科学的——哲学之外去。后期生命哲学以非理性主义名义，抛弃了科学和科学的哲学。狄尔泰是帝国主义前期资产阶级哲学的这些极端之间的一个过渡形象。他在怀念他的朋友格拉芬·约克时不无道理地补充了这些想法：“假如我以这样一种生命来衡量他，那么我自己的历史观点岂不就是无可取的怀疑主义了吗？。”尽管这样，他在这里也还坚持科学性这一观点，虽然同他在世界观上的努力相比，他对科学的坚持是软弱无力的。所以他说：“于是我心里升起了我这样的意志：不愿意经过那在思维面前站不住脚的信仰去进入至乐境界。”[25]
　　在这点上，狄尔泰同后来坚持和扩大他的倾向的思想家们存在着很大的差别。当然，狄尔泰虽然这样灰心，也不是没有错觉，他说：“历史相对主义这把刀子，已把所有的形而上学和宗教割成碎片，它必定也会导致痊愈。我们必须完全彻底才行。我们必须使哲学本身变为哲学的对象。”[26]狄尔泰的这一错觉不仅发生在方法论上，并且也涉及到历史现实；继续走他的道路，并没有带来他所梦想的那种有科学的新的根基的世界观。他的巨大的既宽广又深远的影响，一方面，继续发展了心理学的和历史的相对主义，并且使之接近虚无主义的怀疑，另一方面，通过越来越极端的直觉主义和非理性主义的道路上，促使哲学走向杂乱的幻想，随心所欲地制造神话。后来的发展把狄尔泰想为哲学奠定科学的尝试统统从他的著作中抽出来，弃置一边。后期发展接受了狄尔泰的一些鼓动性词句，以便利用它们来反对科学性精神，开展反对科学性精神的斗争。这种做法虽然违背狄尔泰的主观意图，但这当时在客观上竟然可能，这一情况，就足以说明为什么他会产生影响，并使他的影响变为反动的东西。尽管狄尔泰在学说内容上、而且按他所想的方法论来说，同法西斯主义很少有什么关系，但他的这些——决不是偶然的——影响却在客观上使他成了德国后来公开反对理性和模糊哲学意识的一个不自觉的间接的开路先锋。

Ⅲ
〔第一次世界〕大战前的生命哲学
（席美尔）


　　狄尔泰，就其整个的精神和学识来说，是一个前帝国主义时期的人物，他所强烈感受到的问题，仅限于帝国主义以前时期的问题，所以他没有跳出这个问题的圈子。在比他年轻25岁的席美尔身上，无比突出地集中表现的，是大战以前的帝国主义精神状态，所以，他真正是新的时期的产儿和代表。
　　当然，在席美尔这里也象在狄尔泰那里一样，康德和实证主义构成着哲学的出发点。不过，在席美尔这里构成他的哲学出发点的实证主义已经是比较后期的实证主义，而不再是象在狄尔泰那里那样以孔德、泰因或巴克尔等人的思想为出发点了。席美尔受了尼采非常强烈的影响，他是在反对历史唯物主义的哲学和社会学观点的斗争中成长起来的，他的思想在一开始的时候表现出一种自发的与英美实用主义类似或平行的性质，并且逐渐发展得与柏格森思想具有亲密关系。就连他的康德主义，也具有一种不同的、帝国主义色彩更加浓厚的意味，他是彻底的主观主义者；对于席美尔说来，客观实在的外在世界已经根本不再成为问题了。
　　另一方面，他的认识论的主要倾向则是坚决反对任何方式的反映或摹写，他不承认认识是对客观现实的如实的思想反映。所以他在论述历史知识的时候说：这种知识“不是单纯的复制，而是这样一种精神活动，这种活动根据自己的材料……制造出材料本身还不是的某种东西”。[27]从席美尔这里我们可以清楚地看到，以唯心主义作为基本态度、以形式逻辑作为主导思想，从右面来批评具有局限性的机械的反映论（Abbildtheorie)，是如何必然地要导致出生命哲学的主观主义。席美尔也象许多现代唯心主义者一样认为旧唯物主义的机械的反映论不能满意地解决复杂的客观性问题。同样象许多现代唯心主义者一样，他也基于这种观点进而否认可知性，甚至否认客观现实的存在。可是席美尔在否认可知性、否认客观现实的存在方面比起他的多数前驱和同辈人都更加坚决得多。这是他的生命哲学观点的后果，生命哲学使他能够彻底否认一切不以主体为转移的客观现实，同时却建立起一个与人对立着的假客观的外在世界，因为他认为在人的对面存在着生命，这可以说是一种实在的中介物：“生命看来是最最客观的东西，我们作为精神主体能够直接接触到它，它是主体的最深刻和最坚实的客观化。我们带着生命是站立在我与观念、主体与客体、个人与宇宙之间的中介地位上的。”[28]因为这样，他就以生命哲学“第三条道路”的名义否认唯一正确而清晰地提出来的究竟是存在还是意识具有第一性的认识论问题。他认为问题应该这样改变一下：“究竟是意识依存于生命呢，还是生命依存于意识？因为生命可以说恰恰是处于意识与存在之间的那种东西……生命是在意识之上的更高的概念和更高的事实；无论如何后者即是生命。”[29]既然生命被解释为某种与存在和意识相对立的第三者，那么尽管从认识论上说现实生活属于存在而生活经验属于意识，毕竟已创造出一个反理性主义的、假客观的中间地带来，这个中间地带不仅容忍而且直接加强着主观性的无比优势。
　　这就是席美尔的世界图景的结构。席美尔不再承认有真正的客观世界，而仅仅承认有与现实对立着的各种不同的活的反应样式，如知识、艺术、宗教、爱情等等，它们各给自己创造出它们的客体世界：“某些基本精神力量和冲动之变为有效，意味着它们各给自己创造一个客体。爱情、艺术、宗教这类机能的对象的意义就仅仅是这些机能本身的意义。这些机能之中的每一机能都把它的对象放置到它自己的世界里，从而把对象变成它们自己的对象。至于在这些特殊形式下结合起来的内容究竟本来在别的地方就是存在着还是不存在，这完全是不相干的事……”。[30]席美尔的这种认识论观点表明它与大战以前帝国主义思想中笼罩着的反对自然主义的美学论点有着鲜明的类似，他的认识论非常强烈地表现着他那个时代的美学的方向。
　　跟随着席美尔这个立场而来的是一种比狄尔泰那里更加激进的相对主义。通常论述席美尔哲学的时候，人们时常说，他的道路是从实证主义走向形而上学，也就是说走向相对主义之克服的道路。这种看法是不正确的：不错，席美尔是经历了一段发展过程，因为他的原来一直潜伏着的生命哲学倾向愈来愈有意识地变成他的思维的中心，但与此同时，相对主义不是减弱了而是增强了。同时，对于作为帝国主义时期主要哲学倾向的生命哲学来说具有特征性的一点是，相对主义思想路线的中心内容始终是否定科学，保全信仰，保全没有确定客体的主观宗教虔诚，千方百计给它们保留地盘，而这种相对主义的怀疑正是利用这些东西作为自己的武器的。我们现在从席美尔最后的一本著作中摘录一段比较长的话，来证明恰恰是在他的晚期发展中这种极端相对主义倾向表现得如何鲜明：“在强调我们的知识的永无止境的发展前进的同时，却不应该忽视这一事实：即，仿佛在发展的另外那一头有很多很多我们当初认为是‘可靠的’知识，现在都降低为不可靠的，甚至变成显而易见的错误了。不是有那么多的东西都是中古时期的人“知道”了的吗，不是又有那么多的东西是十八世纪的启蒙思想家或十九世纪的唯物主义自然科学家知道了的吗，而这些东西对我们来说如果不是已被完全否定了至少也是被认为彻底可疑了。那么我们现在认为是无可置疑的‘知识’之中有多少东西有朝一日也将享有同样的命运啊！由于受着人的整个精神的和实践的态度所影响，人——就其最根本处说来——从他的环境中所理解到的，一般言之只是那些符合于他的信念的东西，而另外还有很多非常显著的反面情况，到稍后一个时期就会觉得完全不可理解，而在当时却简单地充耳无闻熟视无睹。试想，人们当初为星象学和符咒学、为巫术和直接降灵提出来的‘确凿的’‘使人不能不信的’证明何尝少于今天人们为普遍自然规律的效准性所提出来的例证，所以我认为，在几百年或几千年以后，当人们认识到每个个别现象的核心和本质乃是它的不可分解的统一的、决不能还原为‘普遍规律’的个体性的时候，宣布这样一些普遍规律为同我们上述的那些迷信事物同样程度地属于迷信，这绝对不是不可能的。只有等到人们放弃了‘绝对真理’这个观念，这其实同样也只是一个历史产物，人们也许才能达到这样貌似荒谬而实则正确的观念：即，在继续不断的认识过程中，刚才被接受了的真理却恰恰是被已被破除了的错误所扬弃，并且，正如在一个永不停息的长流中那样，有多少‘错误的’知识被从后楼梯扔下去，也就有多少‘真正的’知识被从前楼梯上簇拥上来。”[31]
　　我们所以把席美尔的这段话引证得这么详细，乃是为了完全明晰地把生命哲学相对主义的党性表示出来。他这并不是一种极端的怀疑主义，极端怀疑主义在某些情况下，在瓦解某种反动的僵死了的文化的过程中，还能具有积极作用，例如中古时代的唯名论或蒙旦、贝尔等人的怀疑主义那样。现代相对主义的怀疑主义，则恰恰埋葬了客观科学知识并给最混乱的反动的蒙昧主义，给帝国主义衰颓中的神秘的虚无主义保留地盘，至于现代怀疑主义者们究竟是有意识地要这样还是不自觉地达到了这样结果，那完全一样的。而且这种观点发展得这么迅速，以至在今天的读者看来，席美尔的展望，即，自然的普遍规律性将在几百年或几千年之后成为迷信，本身就带有一定程度的喜戏意味。因为读者知道，不用到几百年以后，而只在席美尔死的那一年里就出现了史宾格勒（Spengler）的书，在那本书里生命哲学已经在着手实现这种展望。这种破坏性的相对主义乃是帝国主义哲学反对辩证唯物主义时采取的自卫手段；这种倾向在史宾格勒那里才抛头露面公开出现，但在席美尔那里已经就潜伏着了。
　　信仰问题，虔敬问题，宗教问题，狄尔泰早就开始注意了。并且狄尔泰也已经把宗教看作人对待现实的一种永恒的态度；但他同时也感觉到历史里的种种宗教，历史遗留下来的种种上帝观念对于当代的人都已丧失了它们的意义（所以他十分同情施莱马哈尔（Schleiermacher)，他在青年时代就把宗教性的内心活动的这种优先性提到突出地位上了）。在这个认为历史里的宗教和旧式的形而上学都已崩溃的立场上，席美尔比狄尔泰更为激进。他认为施莱马哈尔那样转向内心方面去还不够彻底。他想给宗教和形而上学争取一个完全独立自主的尊严，就象在艺术中“为艺术而艺术”的路线所竭力争取的那样独立性一样。所以他在论述形而上学时说，“它所有的世界图景是由一些与经验知识的范畴毫无相干的范畴构成的；它对世界所作的形而上学解释是处于评判实在主义确切解释的真理与错误的彼岸的。”[32]
　　这样，人对待现实的不同态度，就各自独立各不侵犯地并立着，并且创造着各自的独立的世界；这些世界彼此不发生矛盾，正如——在“为艺术而艺术”的美学的意义下——对某一事实的戏剧描写和对该事实的史诗描写之各不相干互不矛盾一样。席美尔说：“宗教生活还另外创造一次世界，宗教生活乃是具有一种特殊音调的整个存在，所以按照它的纯粹观念来说，它与使用别种范畴建造起来的世界图景根本不会交锋，与它们根本不会发生矛盾……。”[33]这种宗教观不仅是席美尔的认识论在这个领域中最彻底的应用的结果，而且同时也是从他对于当时的宗教情况的理解产生出来的。席美尔看到，一方面，当时的人已经抛弃了某些特定的宗教，而另一方面，过去曾经通过宗教实践得到了满足的那种宗教需要始终还存在在那里并且继续要求满足。
　　不言而喻，席美尔看不到，这种宗教需要的基础乃是资本主义社会存在，而资本主义社会存在的本质规定，而这种存在的不稳定不安全性，象列宁所指示的那样，在帝国主义时期表现得还更加突出。席美尔所见到的那种宗教需要的特殊色调，同时也是从这种基础上发展出来的，因为这种不安全性，对于工人，是以惨酷的物质性表现出来的，而对于资产阶级知识分子，则是以一种“更为升华了的”更为间接的形式表现出来的。帝国主义时期的社会存在与一切由资本主义自己创造的或按照需要从早期承继下来的意识形态之间，出现了愈来愈显明的不协调，这种日益显明的不协调就使资产阶级知识分子感到自己成了一种双面怪人，一方面感到自己享有完全独立自主的充分自由和激荡热情，另一方面却感觉得自己遭到可悲的遗弃而孤苦无依；一方面是力图从自己的自我中找到一切行动规范的强烈愿望，另一方面则是以愈来愈加强的虚无主义态度对待一切行为规范的内心冲动。个人生活这样地日益变成毫无意义，这就是现代宗教无神论的根源，而新教徒神学家施莱马哈尔当初就是这种宗教无神论的先驱。因为一切传统的宗教观念固然都由于这种种情况而归于破灭，但把这些宗教观念予以抛弃的那种世界情感却同时把费尔巴哈所有效地揭发了的无批判的宗教人本主义保留下来了。
　　在世界大战以前的帝国主义中，资产阶级知识分子的意识形态所突出表现的还是以纯粹精神形式出现的不稳定环节；在那个时候，争取自由、摆脱旧束缚等等环节在当时即已出现了的这种世界情感的两极分裂中还是占有优势的一极。一直到第一次帝国主义战争把一切亲切可感的东西的基础都通通动摇了，一直到1929年经济大危机 使指望出现一个“相对稳定”的希望通通破灭了，绝望的虚无主义这一极才开始在世界观中取得中心地位（海德格尔）。
　　因此，席美尔的新的宗教观所根据的宗教存在，乃是“一种活生生的整个的生命自身”。今天的人类认识到了这种宗教观之后，这才领会到一线希望，觉得可能“宗教（会）从它的实体性中、从它与超验内容的联系中解脱出来，返回于或上升为一种内在形式的生命及其一切内容”。[34]于是生命哲学的虚无主义据说就变成一种合乎新时代要求的虔敬心的基础。
　　单从认识论上看，席美尔的这种立场乃是新康德主义倾向的一种必然发展。新康德主义，由于它否认不依存于意识的客观现实的可知性，从来就在哲学世界观中给宗教保留了一块地盘。现在，席美尔所做的也是这件事。不过，正如他不满足于狄尔泰所倡导的施莱马哈尔主观主义式的宗教复兴那样，他也并不满足于新康德主义式的宗教承认。
　　席美尔的特殊困难，如我们所见，在于一方面他使宗教态度（Verhalten）彻底摆脱一切内容束缚，而另一方面这种宗教态度却又自己创造了一个世界，与别的同样由人的主观性创造出来的种种世界（如科学的，艺术的，爱情的等等）独立地平等地并存着。这样，席美尔的哲学最后就汇入于这样一种所谓“宗教无神论”的思潮之中了，这种思潮，在叔本华和特别是尼采那里（上帝死了）构成了它最初的和最重要的哲学观点，在陀思妥耶夫斯基的重要著作中表现了它的伦理观点（受到欧洲这种观点显著影响的，如基里洛、伊凡·卡拉马索等等），在后来的存在主义中就变成了世界观的中心问题。旧的无神论，由于多半与机械唯物主义密切结合着，所以总是对宗教虔敬的一种单纯否定；但是当那曾经鼓舞法国唯物主义者并在48岁以前的费尔巴哈身上还隐约见的对可见的社会变革的希望通通破灭了的时候，旧的无神论就要么变成完全空虚的东西（毕希讷等），要么凭添了绝望的色彩（如耶可柏森的《Niels Igline》）。
　　当然，在这个时期马克思主义早就提出了反对这一切观点的意见。但是它当时对资产阶级的思想没有发生影响。其所以没发生影响，首先是因为“宗教无神论”的一切问题都是从帝国主义时期的资产阶级社会存在中发生出来的，因而一切超越资产阶级视野的解决办法都必然是资产阶级思想家们所不能理解的。（工人贵族和工人官僚的日益资产阶级化，妨碍着这些解决办法，使之甚至在中欧和西欧的工人运动中也不能发生效用。）不过，虽然资产阶级思想家不知道马克思主义在宗教问题上的真实观点，而生命哲学之转向“宗教无神论”，实际上也已包含着它的明显试图表示它想抗拒辩证唯物主义和历史唯物主义对资产阶级知识分子的影响，特别是想摧毁在人类社会中享有意义生活的任何希望，摧毁从社会关系上消除资产阶级的个人孤立的任何希望，——生命哲学在这样的时候制造了它自己的“悲剧”，但同时却也表示它看到了文化生活的最高价值。
　　所以，宗教无神论是从这样一种情况中产生出来的；在这种情况下，一方面，科学成果已使广大的知识分子完全离开了官方的教会和宗教活动，而另一方面，这些知识分子的社会处境（生存的不安定，无保障，公私生活的缺乏具体前景等等）却使他们清楚地感到有宗教需要；他们的宗教需要可以总结为这样一句话：我的个人生命本身，从其内在方面来看，是完全无意义的，外在世界对我说来也没有任何意义，因为科学知识已使世界“丧失了神性”，社会行为的规范已失去了任何方向，——在这种情况下我向哪里去寻求我的生命意义呢？当然，对这个问题，资产阶级哲学不能给个人提供任何答案；因为它从思想方面概括的问题也正是资本主义社会存在以无法回答的方式对资产阶级个人提出来的那些问题。实证主义所提供的纯粹不可知论的“答案”，只能对于某些时代中的某些社会阶层充分有效，即当资本主义社会中生活的无意义和不安全在那个时代里对那些社会阶层里的人还没有显现出来还没有被充分认识到时，它的答案才可能有效。但是帝国主义时代愈来愈强烈地把这种无意义和不安全突出出来；于是资产阶级知识分子的干部就感觉到实证主义的过时，于是，就感觉到世界观的需要；生命哲学是从这种需要中产生出来的，而它又反过来促进这种需要。当然，生命哲学也象实证主义一样并不能提供真实的答案。它只能象在其他领域中所做的那样使人越过不可知论而进入神秘，产生神话，它只能给不可知论者的显明的“无知”（Ignorabimas）披上个人主义主观主义神话学的五光十色的迷人外衣。在这里它的成就因而只是这么一点：上述的那种因社会情况而产生的心理状态看起来竟成为受普通哲学（通过人在宇宙中的永恒处境）或受历史哲学（通过人类当前的世界历史处境）所规定的了。这样，人的心理状态就取得了一种哲学身分，有理由被称为永恒性的东西了。除此而外，在这里还意味着把生活问题、首先是道德问题，同上述的那种——主要是否定性的——世界图景就世界观方面结合起来了。在尼采那里和在陀思妥耶夫斯基所描写的人物形象那里于是一方面出现了“一切事情都可以做”的道德，另一方面又提出要求，盼望在一个没有上帝的世界里或在一个被上帝遗弃了的世界里人可以并且一定会变成上帝。因此，“宗教无神论”就构成了现代尼采主义的两个方面：一方面是宣布旧的社会道德诫律一律无效（不过现在它们不再是用新的诫律来代替，而是被享有无上主权的个体性崇奉为独立自存的东西），另一方面是认定客观现实、特别是社会和历史的世界现实是虚无。这两方面对于尼采所提出的观点的进一步发展都具有重大意义：它们导致出前法西斯世界观和法西斯世界观的“英雄悲观主义”、“英雄实在主义”。
　　就这一点来说，席美尔本人倒反把尼采和陀思妥耶夫斯基的人物形象的尖锐性缓和了一些。不错，作为无上主宰的个人主义，既然有虔敬而无上帝，这就确实等于承认客观现实的虚无；但是象我们以后将要看到的那样，个人主义，在他那里，毕竟导致了一种适应，使个人高高兴兴地对人类文化的“悲剧”适应起来。席美尔在这里所表达的是第一次世界大战之前的帝国主义时代的基本情调；那就是说，生活的无法解决的问题已经清楚地感觉到了，但是在这种问题中还可以生活得很好，人们很可以让它这样过下去；在这种情况下，生命哲学给人提供了世界观上的依托，使人得以心安理得。
　　席美尔的倾向在这里看得很清楚，他要从帝国主义时期的极端相对主义里发展出一种世界观，他要使现代不可知论从神秘的形式转变为实证性的。在他这样做的具体过程中他与狄尔泰时代差异表现得还更为明确。对于狄尔泰来说，现代经济学和社会学还完全是陌生的东西；而在席美尔那里它们从他的初期活动起就已占居中心地位，并且一直到他创作终止都在起着作用。现在摆在他面前的任务是，用哲学上实证的意义来解释帝国主义时期资本主义文化的问题。因此，席美尔再也不能无视历史唯物主义了。他进行斗争以反对——非常庸俗和肤浅——历史唯物主义中的唯物主义及其具体的历史社会论点，同时却试图把根据这种方法论所指明的那些以反资本主义的文化批判倾向的形式在知识分子的心理学中起着重要作用的事实重新加以新的解释，试图把这些事实纳入于生命哲学的唯心主义观点中，试图使这些事实同虚构的帝国主义历史学说调和起来。他所进行的这项工作，从方法论上看，仿佛是一种“深刻化”的工作：社会现实本身以及它的具体的、社会——经济的规律性都被表述为一种普遍的宇宙关联显现于外的单纯表现形式，从而使它既丧失社会现实的具体内容也丧失其突出的革命含义。席美尔曾把他的这项任务在他的《钱的哲学》（Philosophie des Geldes）的导言中作过概括叙述，他说，问题在于“给历史唯物主义建造起一层底楼，这层底楼建成以后，经济生活之作为精神文化的原因之一这种说法仍然保有其说明价值，而这些经济形式本身却被视为具有心理学、甚至形面上学基础的某些更深刻的价值和思潮所造成的结果。”[35]
　　这样，在席美尔那里就出现了一个范围广阔而影响巨大的文化哲学。这种文化哲学据说要把当前的许多特殊的时代特征从社会学上加以掌握，先后把它们纳入于“更深刻的”哲学思想中去。就连在这一方面席美尔也是极端的主观主义者。在经济学中他感 兴趣的，只是我们人对特定的派生出来的经济情况所作的主观反射（Reflex）。由于特定的经济情况都是由经济生活外表上的种种范畴所引起的，所以他就只注意研究这些外表上的范畴，而根本不考虑它们对实际经济的依存性和作用（钱）。而这样一来，正由于他的“深刻”，他竟堕入于肤浅，落到同帝国主义庸俗经济学不分上下的地步。在社会学方面情况也是一样，因为他只注意了社会生活的一些最直接和最抽象的关系范畴，而把一切有内容的和郑重的社会问题都故意丢开。
　　在对个别现象的具体分析中，席美尔是叔本华和尼采的一位大弟子。他们这两位——而尼采作为他的老师当然影响更深刻得多——建立起了一种新的哲学方法学，来保卫现存的东西。在他们两位以前，资本主义的辩护理论总是以资本主义的——臆想中的——最终和谐作为根据，并且把客观现实中的矛盾和分歧都说成是表面现象，是暂时的单纯的表现于外的现象；而现在对于叔本华和特别是尼采的新的辩护理论呢，世界的矛盾百出而分崩离析的本质，同时也就是这个世界的最后根源。叔本华于是发展出一种悲观主义，按照这种悲观主义，既然世界实体是毫无意义的，那么当前现实里（一般地说社会历史世界里）的任何一种个别的不协调现象，就都被贬抑为莫须有的无物了。任何想改善我们的现实世界的企图，看起来就都成为毫无意义的蠢事了。现存的一切，由于整个宇宙根本毫无意义，也就觉得反正无所谓而得到了庇护。尼采，一方面继续发展这种悲观主义，在整个宇宙即是一部巨大的历史神话这一意义下他把叔本华加以历史化使之成为神话；可是尽管如此，他另一方面却从这样悲观主义色彩的世界基础上引申出一种对资本主义的积极肯定，对任何革命精神的拒绝，认为那都是人心衰颓的现象，都是奴隶道德。这样，从叔本华和尼采起始，原来维护现存事物的那种简单的直接的辩护理论就被一种复杂的、一种间接的辩护理论所取代了：这是对待现行社会秩序的一种绝对信任（Credo quia absurdum）。
　　席美尔作为叔本华和尼采的后继者，对他那个时代的文化的矛盾和问题从来没像庸俗的辩护士们惯常所做的那样简单地予以否认。他也不否认存在着非常讨厌的现象，更不否认在帝国主义的当前社会中存在着不利于文化的倾向。相反，恰恰在这里他显然走向极端，他把问题加以“深刻化”，因为他认为文化的具体经济社会问题，都不过是普遍的“一般的文化悲剧”的一种表现方式。而按照席美尔的说法，一般的文化所以发生悲剧，在于“灵魂”和“精神”互相对立，在于灵魂同它自己的产品、同它自己客观化出来的东西互相对立。
　　其实，在狄尔泰那里，文化亦即客观精神，也已就是一种超越于主观生活体验之外的东西了；这里面表现着心理学方法的矛盾和限制；这种情况在他那里就是哲学方法论的一种客观的二律背反。到了席美尔，他就更以巨大的努力把这种二律背反提到中心地位上来。这样，生命哲学的中心问题、“僵死的”和“活生生的”这两者的对立，就以一种新的具体形式表现出来了。席美尔说：“一切一切，凡是精神的产物，凡是生命的连续发展过程从其自身中外化出来当作自己的发展结果的那些东西，通通都有某种僵死的、早熟的东西来同这种直接的活生生的有创造能力的实在相对立。因此生命已走入一条死胡同……可是现在值得注意的是，这种本质上非常贫乏的东西，即本身中决没有全部主观生活的存在余地的东西，从另一方面说，却是……完全的东西……”[36]
　　客观精神因而具有他自己的逻辑。它的种种产物固然都是从个人最固有最内在的自发性中产生出来的，但一旦产生出来它们就在自己的道路上独立行进。资本主义的劳动分工，特别是钱，按照席美尔的看法，都是这一类的产物。“马克思认为商品生产时期的经济物品所具有的那种‘拜物教性质’，只不过是我们的文化内容的这种普遍命运的一种特殊的变形了的事例而已。”[37]这样，历史唯物主义本身的“深化”以及它的全部后果就都被归结到生命哲学的图式中去了，而在这个情况下生命哲学的图式看来显然就是主观与文化产物之间、灵魂与精神之间不可消除的对立性。在席美尔看来，这种对立性就是文化的真正悲剧。
　　我们在这里清楚地看到了他的基本倾向，那就是，要把帝国主义时代有关个人处境的种种环节（特别是有关与这种文化密切联系着的知识分子的处境的那些环节）夸张为一般文化的“永恒的”悲剧。这种“深刻化”具有非常不同的样式，但其后果则殊途同归。它的主要意图就是要远离具体的经济情况，远离具体的社会历史原因。不错，经济学和社会学都曾受到广泛地论述，但它们完全丧失了它们的独立性或者说第一性；它们看起来反而好像是某种表面的东西，而禀性“深刻的”人无条件地非超越它们不可。举个非常有特点的例子来说，席美尔不管在评论歌德时也好，还是在评论尼采时也好，总是歪曲着他们的形象，强调他们完全不注意任何社会问题。[38]
　　通过这样的哲学概括，于是知识分子的反资本主义的不满情绪就被强行改变为自足、自满和自我陶醉了。席美尔在揭发出他清晰看到的金钱文化的整个问题之后，竟而发现恰恰在这些问题之中存在着值得肯定的东西。他解释道：“生活的实质内容越来越富于实质性和非个人性，而同时生活中那个不能实质化的残余部分就越来越个人化，越来越成为一种更加无可争辩的自我固有物。”[39]所以金钱是有利于“纯粹内在本性”的东西；钱看来恰恰是“内在本性的守门人，有了守门人，内在本性就能在自己最固有的界限之内建设自己了。”在这一点上，“文化的悲剧”暴露了本来面目，它显然是一种帝国主义时代依靠利息吃饭的寄生虫的哲学。（席美尔的这种文化批评理论起着强大的影响并且产生了多方面的后果。在这里我只提到比如说W·拉特瑙。）
　　席美尔的经过生命哲学改造了的康德主义，就是为这个目标服务的。改造康德的首要目的，在于消除康德哲学中一切资产阶级革命性的因素，并把这些因素斥之为过时的东西。康德的道德，即是说，“本质上都属于同一种类的每个个人的自由”，在席美尔看来，只是机械地适合于知情的世界概念的一个单纯的相关概念（Korrelat）。他的道德、他的自由，连同他自己一起都过时了。从歌德、施莱马哈尔、浪漫主义起，我们有了讲求个个的“唯一性”的伦理，而与此同时康德的一切平等理想都已废除了。因而人在社会和道德上的平等，看起来只是康德伦理学中的一种纯粹由时代所造成的并且业已过时了的环节。在这里，席美尔——非常诡辩地——企图证明，他的主张以个人人格及其自由的唯一性或独特性作为道德新基础的〔伦理〕概念不会使道德陷入于一种相对主义无政府主义的混乱，因为据他保证，各个唯一无二的个人将会彼此相互补充。在这里，他虽自称只是根据时代发展解释了康德，实际上他已同康德的伦理学完全决裂，而康德的伦理要求本来多是资产阶级民主革命的思想反映。席美尔指出这种伦理学的历史制约性，这当然是对的。不过现实的历史脚步，超过康德以后，进一步就是要从实际上、经济上消灭阶级，这就是社会主义在资本主义社会垮台之后所要实现的事情。而现在如果说席美尔也指出了康德伦理学的时代制约性，那么他这样做则无非是为了帝国主义时代寄生的和享有特权的知识分子的利益，为了建立起一种认为“庸众”（Pöbel）从伦理学角度上看毫无价值可言的尼采式的贵族伦理学。他同尼采的分歧只在于，尼采是公开地、反动打手式地宣扬这种贵族主义，而席美尔为了适应战前社会情况则只满足于对“庸众”表示不屑理睬。他的另外一个修正康德的倾向，即，使康德的先验主义（Apriorismus）完全主观化，这我们在前面已经略略涉及到了。席美尔摆在我们面前的是各种不同的先验“世界”的同时并存，而哲学在一定意义上说就是说明这种同时并存的类型学说（Genretheorie）。狄尔泰的类型学说，到席美尔这里，其相对主义成分又进一步加强了。
　　面对着这种分裂为无数独立并存世界的支离破碎状态，席美尔把生命当作最后的统一体。“我把我放到作为中心点的生命概念里去；从这里开始，有道路一方面通往灵魂和我，另一方面通往观念，通往宇宙，通往绝对……生命显然是我们作为有灵魂的主体所能直接接触的最外在的客观性，是主体的最远辽和最坚实的客观化。连同生命一起我们就站立在自我与观念、主体与客体、个人与宇宙之间的中点上。”[40]
　　生命在这里已经变成一个纯粹神秘的概念，它已经与科学的生物学断绝了任何关系。这样，生命哲学就在反科学性的道路上又向前迈进了一大步。诚然，席迈尔也像狄尔泰一样，其主要意图还是在于改造科学；他反对规律和因果性的斗争还是在这样一种企图下进行的，即，企图从认识论上创造出一种个体因果性概念。但是，反理性主义反科学性的倾向却表现的比在狄尔泰那里强烈得多了：“凡是人能证明的，人也能反驳。只有不能证明的东西，才是不可反驳的东西。”[41]
　　这样理解下的生命在席迈尔哲学中占有的如上所述的中心地位，使席迈尔的文化中的二律背反性质又重新“加深”了。现在已经不仅是各种生命之流与各种精神有限领域之间的普遍对立问题了，而是这两方面原则要被放到活的“自我”中去：“我们不是被分裂为毫无边界的生命和确定了边界的生命形式，我们不是生活在互相扬弃的两种东西中，即，一方面是连续性，另一方面是个体性，而勿宁是，这两种原则都在自我本身以内彼此斗争着。”生命的矛盾：“它只能寄身于形式中，而毕竟不能寄身于形式中”，这一矛盾乃是每一个自我的根本问题。因此照席美尔看来生命的基本特征就是“自己超越自己。”[42]生命，每个生命，同时是“更多的生命”和“不只是生命”。
　　这样，文化的悲剧就仅仅是生命自身的绝对矛盾性的一种表现。席美尔对我们的时代的对立总结成这样的话：“在我们现在的生活中，也许一方面自我太多了，另一方面机械的东西太多了。它还不是一种纯粹的生命。”[43]但是，席美尔现在在探讨生命的哲学最后矛盾性问题时也正像他以前在论述社会和文化悲剧时一样，他仅只接触到了悲剧性冲突，随后却在他面前出现了一种转变，悲剧性冲突变成了和平共栖。在这里让我们听听他死后遗留下来的私人札记中所流露的他的最后的生命见解：“对于比较深刻的人来说，根本只有一种把生命维持下去的可能性，那就是，保持一定程度的肤浅。因为如果他要把对立的、无法和解的冲动、义务、欲求、愿望通通像它们的本质所要求的那样深刻地那样绝对彻底地深思下去，则他就必然会神经崩溃，疯狂错乱，越出生命以外去。在某个深度限界的彼岸，存在、愿望和应当这几根线条是那样的分明和强烈，以至它们必然会把我们扯碎。只有当人不让它们深入于那个限界的彼岸时，人才能把它们远远地隔开，从而使生命成为可能。”[44]
　　叔本华和尼采所开创的那种为资本主义制度间接辩护的理论，即，承认和强调资本主义制度的坏的方面而同时又夸张这些坏的方面为宇宙性的矛盾，这样的辩护理论，现在已宣布自己的公开破产了。席美尔有着足够的锐利眼光，使他能看出矛盾的不可消除性，但是他太适合于充当一名帝国主义寄生阶层的理论家了，因此他并没因为遭遇这种矛盾的不可消除而陷于悲剧性的结局。相反，他的生命哲学的秘教式的道德乃是他对他哲学的必然后果所作的有意识的逃避；而对于教外人，这些后果则已得到了缓和，不那么无法忍受。在这里由生命哲学提倡的“肤浅”，就是以使人在相对主义的虚无主义自我消溶中得到一种心灵上的舒适，觉得心安理得。这样，席美尔这种意味的相对主义和怀疑就给德国哲学意识中带进来一种新的东西：自我陶醉的（〔视外物如浮云的））玩世主义。在席美尔自己这里，这种玩世主义还只是他的哲学方法论的一种副产品，还只是他在威廉时代德国的条件下因推行他的世界观而获得的个人处境在道德上的一种反映。一方面是纯粹思想上的极端主义，另一方面是对经不起任何批评的具体环境的绝对适应，两方面混合在一起，这就使思想家不能不这样挖空心思，哪怕是像席美尔这样一些有才华的人物也不能例外。这种情况乃是时代的一种普遍症候，因为在这个时代里思想家们通过某种思维和情感自以为他们的社会地位是“安全”的，而再也没有什么绝对的、真实客观的东西存在了；托马斯·曼虽说这是“有权势庇护着的内心生活”，我们觉得他这个说法实在是一语破的。席美尔不期然而然的这种玩世主义到了史宾格勒手里就发展成一种达到方法论的高度轻率的外行冒充内行的态度，并且把哲学里的科学精神整个摧毁和瓦解了。而从这里开始于是很快地就进一步发展成法西斯主义。席美尔本人也和狄尔泰一样，从直接意义上说，还不能说是造成哲学中科学精神这样瓦解并把科学的严肃变成杜撰神话的游戏的始作俑者。但是他既然用思想虚构这种游戏来达取有意识的有时甚至公开轻视外务的妥协生活，那么这就表明科学精神的瓦解过程在他这里已经比在狄尔泰那里发展到了一个更高得多的阶段了。

Ⅳ
战时和战后时期
（史宾格勒）


　　随着第一次帝国主义战争的爆发，生命哲学的这种发展线索突然中断了。从宣战的那一天起，差不多整个的精神德国“换了脑筋”；生命哲学（以及全部别的官方的和非官方的哲学）的沉思默想听天由命的论调沉默下去；出现了一种为威廉德国进行帝国主义侵略和征服世界创造理论根据的宣传哲学。
　　不言而喻，对于哲学界的这个总的转变生命哲学也不是全无贡献。这些战时产物不管是多么肤浅，不管从哲学上看来多么毫无价值、多么空洞无物，而作为德国生命哲学的一个新阶段的开端则是十分重要的。老的和基本的对立，即，“生命”与“僵硬”、与“死亡”的对立，当然还维持不变，但这个老对立里却装进了新的现实的内容。现在，据说整个“世界将因之而得救”的“德意志精神”是活的东西，而其他国家（首先是西方民主国家而特别是英国）的民族特性是僵死的东西。并且特别还出现了新的等同和新的对立，比如说，战争等于生命而和平等于僵硬和死亡。这种流行理论的宣传口号不久就过去了。战争失败造成的危机把整个这一套胡言乱语都埋葬到战争废墟里去了。然而就在这些从哲学上看毫无价值的流行理论里，我们可以看到，已经蕴含着生命哲学第二次决定性转变，即向法西斯主义转变的一种重要前奏。
　　这种战争贩子的、帝国主义侵略家的哲学宣传，在理论上没有提供任何重要的东西。为了举例为证，我们只提一下舍勒的战争宣传小册子，至于他的哲学我们以后将要详细讨论。且说在他的战争小册子里，他以最大的坚决强调战争的“主要根源”就在人的本性自身之中，以便这样来推翻任何从经济观点说明战争起源的论点。通过这种办法他就给战争找到了尼采式的生命哲学的理论根据：“一切战争的真正根源在于，一切生命自身都内含着一种上升、生长、发展的倾向……。一切死亡的东西、机械的东西都只图“维持”住自己……，至于有生命的东西则要么生长，要么衰败。”[45]
　　生命哲学的战争宣传不久就无影无踪地消声匿迹了。但虽然如此，它却意味着生命哲学发展中的一个决定性转变。这个转变并不完全是因战争失败引起的。第一次帝国主义战争同时也带来了世界历史上第一次伟大的持久的社会主义胜利。这个胜利在生命哲学中造成了一次根本性的变化。在尼采那里我们已经看到，社会主义成了非理性主义哲学坚决与之斗争的主要对手。在战前时期我们在席美尔那里已经看到这种论战的继续——虽然这种继续因时代不同而有了相应的改变。（这同样的倾向我们将在下面论德国社会学那一章里讨论马克斯·韦伯等时再加分析。）随着俄国社会主义的胜利，从1917年伟大的社会主义十月革命起，帝国主义时代德国资产阶级的这种意识形态斗争连同生命哲学一起就进入于一个新的阶段。
　　这个转变是多么巨大（连同由之而引起的最重要的方法论和内容上的后果），史宾格勒那本出名的著作《西方的没落》（1919和1922年）表明得最清楚。由于史宾格勒以最激进的方式表述了这一转变，所以他的著作产生了非常强烈和持久的影响，它是这个阶段的代表作，同时也是法西斯主义哲学的真正的和直接的前奏曲。
　　史宾格勒的哲学水平基本上比前面所说的那些生命哲学主要代表的水平更低。这不是偶然的。在我们一直到此为止的这段叙述过程中，哲学水平的步步下降，本来就看得越来越明显。新的主要对手、社会主义，愈是变成论战的中心，非理性主义者们就愈面临着一个他们根本不懂也不愿意懂其实际内容的问题，从而他们的分析论述也就愈缺少关于论战对象的真实的、科学的认识，而在绝大多数情况下不仅无的放矢而且态度极不老实。但是，史宾格勒的普遍影响之大却很可能恰恰是与这种水平降低联系着的。生命哲学的新阶段的关键在于，原来只是半有意识半顾情面地对科学性加以贬黜，只是想在听其存在而不加触犯的特殊科学之外另替生命哲学的直觉的非理性主义的世界观争取一个同时并存的地盘，现在则过渡为对整个科学精神、对适宜于处理人类重要问题的理性进行直接的公开的攻击。这种想彻底摆脱科学性的倾向，就无可避免地给生命哲学的代表人物的思维和表述方式带进来一种业余爱好者随意搞着玩的气味（这一点在尼采那里已经就看得出来了）。到了史宾格勒，就把这种情况发展成一种对后来的发展产生严重后果的、有意识的方法论。因为，既然他，象我们将要看到的那样，拒不承认因果性和规律性，把它们只当成一定时期的历史现象而否认它们对科学和哲学的方法论具有任何决定意义，既然他用类比律来代替因果律，那么他实际上就是玩弄相似性的东西——有时是非常肤浅表面的相似——以之作为科学研究的准绳。而且由于他把一切人文科学——不管自己是否真正懂得它们，也不管它们是否已经发展到了能提供明确而又在世界观上有价值的知识成果的地步——都拿来支持他的历史哲学，这就迫使他到处不得不将客串式的玩弄类比、穿凿附会当成哲学方法。因此，按照狄尔泰甚至席美尔的尺度来衡量，史宾格勒连作为一个客串艺人或业余爱好者也时常不能算是有才华的，在绝大多数情况下只能说是浅溥和轻率的。不过他的客串作风完全没有损害史宾格勒的普遍而广阔的、甚至在国际范围里的影响。相反，恰恰因为他是客串的票友，他就可以肆无忌惮，大言不惭，他就心安理得地敢于进行种种无批判的总结和概括。恰恰在这一点上，他比他那些志同道合的同辈诸如齐格勒尔和凯塞尔林等等就高得太多了。
　　史宾格勒竭力追求的是把历史搞成一种普遍科学。到了史宾格勒手里，狄尔泰的历史相对主义就从一种倾向——这种倾向狄尔泰本人也经常不断但徒劳无功地企图克服——变成为公开承认的观念基础了。战前时期的康德主义者们，除席美尔之外特别是文德尔班和李凯尔特，已经替历史科学搞出一种特殊的哲学的科学学说，以便证明历史科学同自然科学具有同等价值。而证明其有同等价值的办法是，干脆否认历史有任何规律性。本来，极端的实证主义，鉴于历史的规律性不是那么确切严格，曾说历史只算是低级科学，并且有很多实证主义的社会学家曾竭力要证明在历史里自然规律也照样有效。（请参看本书“社会达尔文主义、种族主义和法西斯主义”一章中论“龚普劳维茨”等节。）在这种情况下，文德尔班和李凯尔特就干脆把朗克及其门生的反动方案当成他们科学学说的典范。具体内容是，一方面，把进化概念从历史中排除出去（朗克反对黑格尔，认为任何时代都与上帝同样远近），另一方面，把一切历史事件和历史产物的唯一性和一次性抬高为历史科学的唯一本质。当然，这种唯一性和一次性确实是历史关联中的一个现实环节。然而，如果这个环节被夸大为历史的唯一规定，如果一切规律性环节统统被从历史中排除出去，那就产生出一种反动的歪曲和颠倒，那就是把历史非理性化，那就是抛弃历史中的理性和规律性。尽管文德尔班和李凯尔特在他们的一般哲学中还不是有意识的非理性主义者，但他们却给历史中的非理性主义发展出了大力。因为，李凯尔特虽然试图用“价值关系”来说明历史事件具有一定的合理性，但这种“价值关联”至多也不过说明了一种假的客观性，特别是在说明这样一种东西所必然有的不稳定性和主观性上更是如此：这种东西在资产阶级哲学历史方法论中可以在具体情况下被理解为有效准的价值。并且作为独特的历史现象与这类有效价值的关系性可以得到实现。在席美尔那里，这种与非理性主义的关系已经变得自觉和自愿的了，虽然他在他的试图中也还想从知识论上建立一种所谓“个体的因果性”，也还没有完全放弃保留下一点点合理性的立场。到了史宾格勒，这一切就都变了，根据主观主义——相对主义建立起来的历史范畴甚至对数学和自然科学也享有无可争辩的统治地位了。
　　所以，史宾格勒的知识学说仅仅是他用以使极端历史相对主义取得这种胜利的一种手段而已。这种知识论极其生硬、教条和空洞。它直接了当地把生命哲学中生命与死亡、直觉与理性、形态与规律等等老一套的对立应用到历史上来：“形态与规律，比喻与概念，象征与公式都有一种非常不同的作用。在这里表现出来的是生与死、成与毁的关系。当知性、概念在‘认识’……的时候，它就是在使之死亡。艺术家、真正的历史学家则〔不是去认识，而只是〕在观看事情是怎样出现的。”[46]从这里我们很容看到，史宾格勒是在拼命把大战以前的历史方法论加以简化，使之成为表示生命哲学立场的绝对统治地位的通俗口号。同时也就从狄尔泰的“天才直观”方法里产生出一种非常粗暴地反科学的、贵族式的知识学说。
　　史宾格勒想用这种知识学说来贬低一切因果性的和规律性的知识。“理解死形式的手段是数学规律。了解活形式的手段是类比。”[47]类比，本来是历史里的一个中心范畴，但是被史宾格勒扩建为一种普遍的形态学的方法，一种历史“象征法”（Symbolik）、历史“相面术”（Physiognomik）了。史宾格勒说这种新方法的先驱是纯粹用生命哲学观点解释了因而歪曲了的歌德和当时已经盛极一时的尼采。除此而外，柏格森也还算得一点点，当然柏格森也由史宾格勒象对待狄尔泰和席美尔那样大力简化过了。在历史里，史宾格勒称之为“空间逻辑”[48]的因果关系，据说应该由他称之为“时间逻辑”的命运关系来取代其地位。这样，非理性主义的生命就同历史成为一个东西了：“生命是最初的也是最后的，而且生命没有体系，没有程序，没有理性；它之出现是为了它自己和由于它自己，而且它赖以把自己实现出来的那种深奥秩序只可予以观看和体会——也许还可加以描述……”[49]于是历史就被宣称为普遍科学，同时它的任何科学性质也就都被剥夺了：“想去科学地处理历史，归根结蒂永远是一件充满了矛盾的事情……”[50]
　　这种把一切一切都归结于体验、归结于直觉的浅薄而武断的知识学说，乃是坚决贯彻历史相对主义的绝对统治的史宾格勒道路。在史宾格勒那里，所谓一切都是历史的，意思就是说，一切都是历史相对的，纯粹相对的。大战以前德国帝国主义的方法论曾经给自然科学保留了一个孤立的地位，仿佛把它们安置在一个保护理性的天然风景保全地区里，而史宾格勒就想干脆把全部自然知识统统予以“历史化”，这就是说，要想把它们统统置于相对主义之下。可是这里的问题，即，对自然进行历史地考察的问题，或者说把自然中客观存在着的历史性予以概念把握的问题，也并不是生命哲学的什么新发明，而勿宁是由社会和自然科学的发展所引起的问题。然而史宾格勒就连这个问题也给非理性主义地予以头脚倒置了，因为他的问题并不在于指出自然界是实际发展过程的历史性质，而勿宁在于用假的历史观点将一切自然科学范畴的客观性统通取消掉。经过生命哲学的这一帮忙，这个问题就必然地堕落为一种越来越极端的相对主义，同时沾染上一种越来越公开抛头露面的神秘色彩。从达尔文起，更远点说，从康德——拉普拉斯学说起，历史地考察自然的问题已经就提出来了（当然是指考察自然的客观规律性）；青年谢林和青年黑格尔的自然哲学就是解答这个问题的一些勇敢的尝试，虽然他们使用的手段是完全不适用的。史宾格勒在这里生命哲学主观主义地掉转矛头：他无视自然的客观历史发展，反而将自然知识“历史化”了，这就是说，他把自然知识当成某一时期的“文化圈子”的本质样态的一种单纯的作用。因此，这种“历史化”就把自然的一切独立性和自身规律性都扬弃掉，从而使自然本身的规律性亦即自然规律的客观性这个真正的问题完全消失了。当然，我们不应该忘记，就是在史宾格勒这个完全歪曲了的问题提法背后，也同样还暗含着一个真正的问题，那就是，社会的历史发展如何和多么深远地在影响着我们的自然知识的方式、范围等等的问题。然而由于史宾格勒在提出问题时在思想上排除了正确提出问题的必要基础，排除了自然的客观性和一个社会当时生产力的发展以及由此而决定的科学技术发展水平；由于他把我们的自然知识的历史相对性环节视为一种绝对原则，从而也否定了我们的自然知识之逐步接近客观自然现实这一事实；由于他没有认识到生产力发展和自然知识之间的相互作用并且直接从一个“文化圈子”的“形态学上的形态”中直觉地评断自然科学的个别形式或成果；于是，在他那里，就在一切知识的极端和绝对的相对性这一基础上产生出一种神话来了。
　　史宾格勒并没有被极端荒谬的论点吓倒；勿宁说正由于他偏爱这些极端怪诞的说法而突然扩大了他的影响。举例子来说，史宾格勒认为数是一种纯历史的范畴：“一种自在的数是不存在的并且也不能存在。有着很多种数世界，因为有着很多种文化。我们有一种印度类型的数，阿拉伯类型的数，古代类型的数，还有西方类型的数，每一类型从根本上说都是一种独特的东西，每一类型都是另外一种世界事件的表现……因而有着不只一种的数学。”[51]这种彻底否认任何客观性以至达到荒谬程度的论旨，在史宾格勒那里竟至走到如此地步，他竟然能说因果性是“一种西方世界的现象，更确切些说，一种离奇的现象”。[52]
　　在史宾格勒那里，历史是优先于自然的：“所以，历史是原始的世界形式，自然是后来的、高度文化的人类所能完成的世界形式，而不是反过来，只有城市里的科学头脑的偏见才倾向于承认反过来的说法。”[53]这样，整个的科学物理学连同它的对象、物理世界都是后来西方世界的、“浮士德式的”文化的一种神话。原子、光速、万有引力也都是“浮士德式的人”的神秘范畴，如同雷公老爷、海龙王之曾是人类巫术时期的范畴那样。[54]（在这里我们只要回想一下席美尔关于知识的历史相对性的议论，就能看出史宾格勒只不过贯彻了和通俗化了大战以前帝国主义的生命哲学而已。）基于这些理由，史宾格勒认为文化是“过去和将来一切世界历史的原始现象”。[55]
　　我们已经看到，在史宾格勒那里，文化就是他将一切现象彻底相对化时所用的工具。但是，现在须知，当他把世界史宣布为普遍科学的时候，他同时也把世界史的统一性抛弃了。史宾格勒曾进行激烈的论战，以反对分为古代、中古、近代的历史分期。应该承认，这种分期在历史科学里已经变成为一种纯粹的惯例，因为绝大多数的历史科学都不懂得这种分期所依据的重大的经济制度方面象奴隶、劳役（Leibeigenschaft）、工资劳动等等客观现实基础。
　　表面上看来，史宾格勒反对这种因袭惯例的世界史分期的论战是对的。但这是肤浅的表面的看法。因为，这样一些攻击（早在史宾格勒以前张伯伦已经就以种族主义为理由反对过这种分期了），这样对整个世界历史结构进行彻底修改，其所以要到非理性主义开始与社会主义展开斗争的阶段才爆发出来，决不是偶然的。象黑格尔的历史哲学里以及后来在英国法国自由派社会学里所表达的那种资产阶级进步概念，要想予以反对，只要象朗克那样把无观念性抬高为原则，只要用新康德主义予以哲学地曲解，就绰有余裕了。但是，当着历史唯物主义中的巨大世界历史时期作为有规律地先后顺序产生的社会形式而出现的时候，当着世界历史变迁的经济规律性导致较高形式的社会主义这一点已经得到证实的时候，资产阶级历史学理论家所处的情况就完全改变了。张伯伦和史宾格勒只不过从这种新情况中得出了他们最彻底的结论：要想有效地反对社会的历史的进步概念，非根本否认历史进程、人类发展的统一性和规律性不可。（直接的表面的论战可以是针对教条式的古代中古近代三分法的，事实上一直被忽视了的东方文化的发现也可以被援引来作为论据。但这一切都只是些虚拟战役。因为，对于社会历史的发展，历史唯物主义也能提出经济学的说明，并且在内容上历史唯物主义也能指出从原始共产主义到社会主义的运动方向。所以真正说来，史宾格勒的论战是针对着历史唯物主义的。）
　　史宾格勒视文化为“原始现象”的这种文化观，从方法论上具体说来，只不过意味着：有性质不同的多种文化，而每一种从一切方面看都各有自己独特的发展。由此可以清晰地看出，狄尔泰的类型概念已经变成一种神话了。狄尔泰的类型概念所具有的那种相对主义的基本性质，被尽一切可能地更为加强了；狄尔泰想有一种哲学的合题来破除类型学中僵化了的相对主义的美梦，已彻底破灭了；在史宾格勒看来，文化类型学乃是对文化的最后而且唯一基本的知识。类型学里相对主义环节这样的极端化，同时也就意味着是它转入神话的转折点。在狄尔泰那里（尤其在马克斯·韦伯那里）类型学是认识历史的一种辅助工具，它只有在说明历史实际时才有价值。可是当史宾格勒把他的类型叫做“原始现象”的时候，他就远远不仅是换了个新名词了：他宣称每一个文化的“形态”乃是这个文化的一切个别表现方式，包括内容的和形式的，结构的和作用的种种表现方式的实际基础；从科学的辅助工具一变而成为一种实际基础了，当然这是一种原则上非理性主义的、只能通过直觉才能把握的实际基础。
　　由上所述，不言而言，这些封闭着的“形态”不能不就是些“无窗户的单子”，这就是说，每一个形态都只能在它的独特的本质范围之内予以直觉地把握和描述。（现在文德尔班和李凯尔特的历史学说、个体化的方法，转变为神话了。）但是史宾格勒，如我们所见的，并不想停留于单纯描述他的独特的“形态”；他把它们一个一个区别开来并列起来之后，却想在它们之间找出相互关联来。然而事情很清楚，这些关联是不可能有任何科学性质的。为了达到这个目的，史宾格勒从最坏的反科学的浪漫主义传统中找到一个同样直觉的而又非理性主义的范畴——类比：不同的文化现象只能利用类比法来互相比较。例如，欧几里德几何作为古代文化的现象可以与非欧几里德几何作为西方文化现象互相比较。历史的“形态学”于是在每一种文化发展中都确定下一定的必然重演的阶段：“每一种文化都走过个别人的由少及老的年龄阶段。每种文化都有它的童年、它的青年、它的壮年和它的老年。”[56]
　　由于这种发展进程按照史宾格勒的说法在每一种文化里都命定地必然地依次前进，于是就产出一种新的对史宾格勒具有决定意义的范畴：“我同时指的是两种历史事实，它们各在自己的文化里出现于完全同一个——相对的——情况中，因而具有完全同一个意义。”[57]比如说，阿基米德和高斯（一古一今，两位数学家——译者），波里诺特和林布兰（一古一今，两位画家——译者），等等，都是“同时代的人”。在这里，史宾格勒是把关于文化年龄阶段的陈词烂调以毫无根据的类比法拿来玩了一套有时很有情趣而大部分于脆错误了的把戏；至于这种陈旧的文化年龄阶段学说，在历史唯物主义未出现以前，比如在维科、赫尔德、黑格尔那里，至少还暗含着对社会形态的兴起与没落的规律性的猜测。
　　不过这种历史观对于后来事态的演进倒是重要起来了。首先，这是由于它否认人类的统一发展，史宾格勒的这一否认（当然，更重要的应该是张伯伦的那种否认），到后来变成了法西斯种族主义的历史观的一个教条。其次，由于他这个否认，历史进步的看法就在一种新型的和宣传起来更加有效的方式下受到攻击和反对。我们已经知道，大战以前的生命哲学早就大规模地参加了反对进步概念的反动的怀疑主义的斗争，而史宾格勒的形式上很新鲜而内容上很陈腐的怪论只不过是从那里面引申出的一切自然结论而已。史宾格勒对任何历史概念一律非理性主义地加以否认，这种否认其所以发展到了如此高级阶段是有它的社会基础的，并且我们从史宾格勒之以社会主义为他的主要斗争对手就已经认识到这种社会基础是什么了。第三，从史宾格勒的个别文化“形态”学说里又产生出了一种文化方面的唯我主义：在史宾格勒那里，对各种文化所作的生命哲学非理性主义的拟人化，并不仅限于说它们也象人一样有生老衰亡而已，它们并且也象帝国主义时代的（有知识的）人一样具有人的内在心理结构：它们也以一种唯我主义的方式“生活着”。这种唯我主义，作为帝国主义时代寄生阶层的一种感觉方式，一直到这个时候只在当时颓废的小品文学的心理学中公开有所表现；它虽然如我们所见到的那样统治着大多数生命哲学代表人物的知识学说，然而在绝大多数的情况下却是没经公开招认的、隐藏在一种神秘的假客观主义的外衣里面的。
　　现在，由于史宾格勒的这些“形态”作为神话取得了一种公开而显明的假客观性，所以它们与世界的这种唯我主义关系的特征也就公开而明显地表现出来。每一个文化圈原则上都只能体验它自己；在一个文化圈与另一个文化圈之间不存在任何互相了解的桥梁。把史宾格勒的“形态”的这种内在结构指明出来是很重要的事情，但其重要性首先并不在于这样一来帝国主义的神话的内在历史内容就看得更加明显了，换句话说，并不是因为这样就使人看清：这些“形态”终于毫无隐瞒地把一些古老的隐蔽着的关联暴露出来，而事实上它们只不过是帝国主义时代寄生的知识分子的心理状态在一种相应地装扮起来的、号称为客观历史的现实上的投射。（这样一种投射的方法一方面可以回溯到尼采另一方面可以回溯到马赫和阿芬那留斯，这是用不着我们来作任何详细论述的。）
　　但是，把史宾格勒的“形态”的内在结构指明出来也有一种向前展望的意义：因为历史“形态”的唯我主义本质对于法西斯的种族主义说来是一个方法论上的范例。法西斯对待其他种族的那种野蛮的非人道态度的“哲学”根据就是建立在这样一种唯我主义的种族结构上的：种族之间完全陌生、互相敌对、壁垒森严、互不沟通的情况恰恰就象史宾格勒的文化圈之间的关系一样。诚然，我们将会看到，种族理论在哥比诺尤其张伯伦那里已经各自达到了这种阶段；我们并且已经知道，在这一点上尼采也已同样走得很远了。然而生命哲学之达到这个地步并不因为他们都已达到过而减少其重要意义。第一，我们在史宾格勒身上看到尼采的野蛮倾向得到了完成；第二，我们看到各种不同的帝国主义反动哲学思潮齐头并进的发展，以及它们殊途同归地给希特勒和罗森堡的野蛮言论和行动进行思想准备的倾向。
　　同样明显的是，这样一种非理性主义的唯我主义的历史神话，其最终的和决定性的目的同样在于试图粉碎社会发展的社会主义前景。尼采，作为这种哲学斗争的急先锋，还不得不把整个的、在他眼里是统一的世界历史描述为领袖居于领导地位还是庸众居于领导地位的一场搏斗史；他因而不得不把重点放在用一切手段唤醒领袖们的“权力意志”上，以便他们的斗争能在将来以击败社会主义而胜利告终。史宾格勒的希望就远远不及尼采的希望那么强烈了。它的概念与其说是一种觉醒剂倒不如说是一种陶醉曲，与其说是兴奋剂还不如说是鸦片烟，因为照他说来，各种文化圈子的始终在它这个圈子里转来转去的生活，永不停息地带来过类似于无产阶级给资本主义所造成的威胁那样的危险；不过这种危险却被禁锢于每一个文化圈子之内了，每一个文化圈子都已由于“天然的”死亡、由于年龄的衰老、由于文明的僵化而死去了。那么为什么浮士德式的资本主义文化就不该也走这条道路呢？那么看来是这样：我们有着直觉的类比的形态学，它是唯一可靠的历史知识，并且它指出当前现在着的命运将给凯撒们（即，垄断资本家们）带来他们的统治。可是说这种统治是文化没落的导火线这样的论调，是不能使任何资本家、寄生的知识分子感兴趣的，因为这意味着：我们将在向着我们冲来的罪恶浪潮面前还站立得住。这就是史宾格勒的陶醉曲。
　　史宾格勒的著作所以发生比较深远的影响，还得力于这样一个总观念：它把文化与文明的对立放到中心位置上。长期以来，文化与文明的对立在反动的德国历史哲学里就一直占着重要的地位。反对德国民主化的意识形态斗争是在这个对立旗帜之下进行的，因为“文明”被理解为资本主义里的一切坏东西，而尤是西方民主，而本国自产的、有机的、真正德意志的“文化”则是同这种“文明”相对立的。史宾格勒在这里给这反动的普鲁士倾向披上了一件现代的奇装异服。于是文明问题重新被生命哲学颠倒了，它认为，与文化对立的文明问题乃是与活生生相对立的垂死问题。这就是《西方的没落》一书的问题：“每一种文化都有它自己的文明……文明是一种较高等的人所能享度的那些最外在的和最做作的状态。它们是一种完结；它们是继新生之后的一成不变的东西，是继生命之后的死亡，是继发展之后的僵化……是一个终点，是无可挽回的，然而由于最内在的必然性的缘故永远一再反复地变成了它们”。[58]
　　这样，史宾格勒就按普鲁士的反动派的心意答复了这个问题。他的答案乍听起来诚然有些绝望的音调，描绘了一幅命定要僵化的前景。然而它也象尼采当时对文化的悲观评论那样是替极端反动派歌唱的一首安慰曲。因为它再度强调，当前的时代并不是一个威胁着要推翻德意志反动派的革命时代，相反，勿宁已经无可争辩地“证实”反动派有着它们巩固地位的前景。因为在史宾格勒看来占据统治地位的文明形式是专治政治。专治政治是每一种垂死的文化亦即每一种文明的无形统治方式。人民变成一种无历史的农民群众（Fellachentum)，凯撒们就在他们身上建立起统治，通过这种统治“历史重新返回于无历史状态，返回于皇古时代的原始节奏”。[59]因此，垄断资本主义的凯撒们对于毫无定形的“农民”（Fellachen）无产者所保有的命中注定的、不可遏止地日益加强着的、无可争辩的、一直持续到浮士德式文化圈的终结为止的那种统治——这就是史宾格勒所设想的西方当前社会的远景。
　　史宾格勒给这种根据对当时西方命运的悲观分析提出来的极其同情于反动派的社会前景后来在一本对法西斯主义意识形态特别重要的著作《普鲁士精神与社会主义》里作了具体说明。在这本书里他把“形态学的”基本思想作了如下的发挥。每一种文明照史宾格勒看来都有它自己的社会主义（如，斯多葛主义，佛教等等；西方当前的社会主义是这些现象的浮士德形式）。但是这样的概括还不能满足史宾格勒的类比游戏。他还必须另外发现“真实的”社会主义：普鲁士精神以及武官，文官、工人种种类型。这种“社会主义”的对手不是资本主义，而是英格兰。[60]（在这里史宾格勒是进一步发展了舍勒和丰·苏巴尔特的战争宣传小册子《行动者与英雄》里的思想。）普鲁士人与英格兰人代表文明发展中的两个伟大类型。它们是“从古代北欧日耳曼人的精神和德意志的武士团的精神中慢慢发展出来的两类对立的道德无上命令。前者在本身之内包含着日耳曼观念，后者则感觉日耳曼观念在自己之上，这就是，个人的独立与超个人的集体。今天，人们把它们称做个人主义与社会主义”。卡尔·马克思和工人社会主义只是把这个问题搞混乱了，他们将被世界史的命运逻辑扔掉。必将取得胜利的是“普鲁士的社会主义”，是威廉一世所建立的“社会主义”。并且，真正的国际也将从这个基础上产生出来：“一个真正的国际只在一个种族的观念战胜一切别的种族的观念时才是可能的……真正的国际就是帝国主义”。[61]在这种社会主义中工人将变成一种经济干部（官员），企业家将变成一种行政干部（官员）。德意志的工人阶级将不能不看出，只有这种“社会主义”才有实际的可能性。认识这一个，并不需要什么意识形态，勿宁只需要有“一种勇敢的怀疑”，“一种具有社会主义的当家作主精神的阶级”[62]就够了。
　　现在，史宾格勒不同子尼采的新东西完全暴露出来了。尼采攻击（他懂得很少的）社会主义是直接的、正面的。当然，人们不能说史宾格勒对社会主义的文献懂得的多些，然而他的攻击方式是另外一种，是一种避重就轻和蛊惑欺骗的诡计：不错，社会主义必将胜利——可是“真正的”社会主义是普鲁士精神。史宾格勒在这本书里描绘的历史前景同他在《西方的没落》里描绘的历史前景有了本质的不同，可是这种不同只对于那些想把史宾格勒看成一位创造了融贯一致的体系的人们才有兴趣。对于我们说来，显然在两种前景之间存在着一种重要的——社会的——关联。如果说他在他的主要著作中曾以文化形态学里的论据来否定社会主义有任何前景，那么现在他是想在思想上这样地拯救带有容克和军国主义色彩的德意志帝国主义的资本主义，即，他把这种资本主义改头换面装扮成“真正的”社会主义。但是这样一来他就已经把希特勒主义蛊惑群众的社会谬论的基本思想预先安排下来了。
　　人们不难看出，在世界大战刚刚结束这一时期里变得十分好战了的生命哲学的这种反动的前奏已经走到如何接近于法西斯意识形态的地步。当然，还有很多环节可以把史宾格勒同法西斯主义区别开来。他的种族概念还是尼采式的种族概念。他的统治概念也是这样，因为，他不主张煽动群众因而在法西斯统治时期与罗森堡和鲍姆莱尔发生尖锐的分歧（参看他的《决定性的年代》一书）。然而如此种种丝毫改变不了史宾格勒在法西斯主义准备时期里的历史地位：他把生命哲学改造为好战的反动派的一种世界观，从而完成了生命哲学走向——即使不是笔直地——法西斯主义的转变。法西斯主义的意识形态能手们，尽管还不是毫无保留，尽管还作过一些论战性的评语，而对于史宾格勒的这种功劳则一向也总是予以肯定的。

Ⅴ
“相对稳定化”的生命哲学
（舍勒）


　　1923年以后革命浪潮低落了下去，在德国也象在整个西欧和中欧一样出现了一个“相对稳定化”时期；革命浪潮低落下去的相对稳定时期幻想着有一个在经济上和政治上巩固的、渐进的、和平的长期发展时期；于是这就使生命哲学里另一些内容和另一些倾向被提到首要的地位上来。虽然广大的群众特别是小资产阶级希望回复到大战以前的时代，可是在知识分子的舆论中毕竟已越来越认识到，简单地再回到大战以前状态客观上是不可能的。然而尽管如此，尽管因战争和失败而出现了新的情况，新情况并且促使生命哲学摆脱它战前时期的安静寄生的、自我陶醉的、瞻前顾后的、纯粹个人主义的退缩态度进而把自己加以军国主义的政治化，然而在有一段时间里却流行着这样一些思想倾向，它们如果就其世界观和方法的本质来看依旧生根于战前时期，而从此时起却开始试图把战前流行的那种哲学传统根据新的情况来加以美化。
　　马克斯·舍勒就是这个过渡时期最重要的代表人物。他是一位很有才华、手法灵活、方面繁多的作家，没有固定的信念，受当时盛行的时髦思潮的影响很大，但是他却有着一条基本路线，那就是，强烈地投合“相对稳定化”的种种要求。他的心愿是：建立起一个在内容上鲜明确切的、超越新康德主义者形式主义的世界观，建立起一个在巩固德国资产阶级中能起重要作用的坚固的价值等级体系。
　　这是在剧烈改变了的新情况下想把我们已经熟悉了的狄尔泰的那个世界观纲领重新承接过来。舍勒曾经亲自推崇备至地谈到过狄尔泰的“预见性的天才”。[63]而且舍勒之与史宾格勒所公开强调的生命哲学中极端怪诞的相对主义保持巨大的距离，显然也可以看出他同狄尔泰的思想倾向上的血缘关系。老实说，有时真是使人觉得能否把舍勒完全归入于正统的生命哲学是很成问题的，因为他的价值等级体系愈往上去愈超越生命而最后则以远远高于生命的价值作为整个体系的最高峰。舍勒还同意并且试图用胡塞尔的思维方法发挥和证明狄尔泰的这个信念：范畴，如规范、价值等等，都可以根据那以“直窥本质”的方法直觉地体验到的哲学对象的客观性有机地提取和发展出来。胡塞尔思维方法的这种直觉性质，使舍勒极端接近于生命哲学。人们甚至可以说，这样一来，舍勒就把胡塞尔的现象学引导到生命哲学的非理性主义巨大思潮之中去了。因为直到舍勒的时候为止，现象学虽然受到了狄尔泰的热烈赞赏却始终与生命哲学的世界观倾向保持着距离，而胡塞尔本人则甚至反对生命哲学而要争取一种作为“严格科学”[64]的哲学。
　　当然，人们不应该把胡塞尔反对生命哲学这件事的价值估计过高。胡塞尔所做的看起来，好象他确实不赞同生命哲学的不可知主义的极端主张。然而一旦他谈论到认识论的基本问题，就马上暴露出来他与马赫主义是非常接近的。因此舍勒只不过从胡塞尔那里将隐藏着的非理性主义的相对主义的内核吸取出来而已。人们只要注意一下胡塞尔关于外在世界的实在性的论述就清楚了：“关于‘外在世界’的存在与性质的问题是一个形而上学的问题。认识论，作为对理想本质和对认识思维的有效意义的一般说明，确切说来，只包含着下述这个一般问题，即：一项关于作为事物而“实际”存在的对象的知识或合理猜测，既然从原则上说对象都是超越于认识它们的那些体验之外的，那么这样的知识或合理猜测是否可能和可能到如何程度呢？这样的知识或合理猜测的真实意义必须符合什么样的规范呢？然而认识论并不包含应用到经验上去的这样问题，即：我们人真能根据实际摆在我们面前的材料所与获得这样一种知识吗？当然，认识论更不是负有使命一定要去实现这种知识的。按照我们的看法，认识论真正说来根本不是一种理论。它不是确切意义上的进行统一理论说明的科学。”[65]胡塞尔的这种把实际所与的问题“划出括弧以外去”的方法，象我们即将看到的那样，表明他与舍勒同样接近于马赫主义。
　　舍勒是一个过渡现象，他在其中起主导作用的时期也是一个过渡时期。这是德国民主及其意识形态的两次大危机之间的过渡，这是一个暂时的喘息时期。他的灵巧机智与易受影响，使他适宜于成为这个时期里的中心人物。起初他是欧伊铿的学生，后来靠拢胡塞尔，但马上又试图从内容上和世界观上扩大现象学。他在世界大战前的最重要著作里力图建立一种有内容的伦理学，反对康德的形式主义，主张客观的价值等级。在这种表面上的客观主义中，长时期还包含着一些天主教色彩的、经院哲学意味的教会等级倾向；这类东西是自从鲍尔扎诺和勃伦塔诺以来早就在现象学的逻辑方法学中起着实际作用的。具有天主教倾向的舍勒在一定意义上同社会哲学家史班有类似的情况，两者的命运也相同，因为战后第二次危机中的极端反动思潮超过了他们并且随后从右边批判了他们。
　　舍勒的机动灵活与易受影响还表现在这一点上，即，他在战时著作中大致遵循苏巴尔特的路线曾着重地用生命哲学批判过“英国精神”。而在相对稳定化时期他却对当时的西方文化表示了深厚的公开的同情。在这同一个时期，他还试图将他的客观价值体系同当时盛行的历史相对主义配合起来，因为他曾协助建立一种“知识社会学”，而在“知识社会学”里方法论的中心环节就在于他的价值体系与历史相对主义之互相妥协。第二次民主危机的激化时期，舍勒虽然没来得及亲身经历，但它日益逼近的形势已经在他的哲学里造成了一种悲观阴暗的气氛，使之强烈地笼罩着人本学的相对主义。这种相对主义日益沉重地摧毁着他的价值等级体系的说教。在宗教哲学方面，起初他的上帝观念儿乎类似于托马斯·阿奎那的上帝观念，后来他的宗教哲学逐渐转变成为一种几乎完全取消上帝的学说，因为他在宗教哲学里宣扬一种同人一起发展形成的上帝，而这种学说到他晚年就变成一种几乎是无神论的人的自我神化。
　　这样，舍勒之想把他的固定的价值等级体系同生命哲学相对主义结合在一起的这一企图，只不过是生命哲学向法西斯主义发展过程中昙花一现的插曲。但是，这个插曲并非毫无意义：它将现象学引进到生命哲学的思潮中来了，更确切些说，到舍勒身上现象学的生命哲学非理性主义倾向才第一次公开表现出来；在胡塞尔本人那里由于其方法只限于处理形式逻辑问题而还暗含在内的东西，到了舍勒这里就显露于外了。而且“描写的”心理学亦即对历史现象不作因果说明而只进行会心“了解”的态度，现在也同胡塞尔的“直窥本质”的态度结合起来了。至于现象学所自吹的“无时间的”确实性（Apodiktizität，这是鲍尔扎诺和勃伦塔诺的遗产），一经舍勒把方法应用到具体社会历史现象上去，就立刻真相毕露，变成一种空虚的假像，而现象学与狄尔泰、席美尔的相对主义之间的亲密血缘关系也就从而大白于天下了。
　　现在让我们来比较详细地考察一下舍勒的现象学方法。舍勒在他1913年写的一篇文章里给现象学方法作了清晰的描绘。现象学就是：“表示这样一种精神直观态度的名词，人们在这种态度中可以直窥或体验到那如果没这种态度就隐而不见的东西。”[66]舍勒在这里坦率地承认了他的方法的纯粹主观性：“体验和直窥只出现于进行体验和进行直窥的动作本身之中，只出现于动作的实现之中：它在它那里显现而且只在它那里显现。”这种方法的基本性质是：“同世界本身进行最生动、最紧密、最直接的往返体验（Erlebnisverkebr）。”他是在这里同冯特的著名的胡塞尔批判论战，因为，冯特曾嘲笑胡塞尔的表述方式，说在胡塞尔那里有一个接一个的成堆定义，却都不是概念，以便最后提出一个纯粹的同语反复——“爱就是爱”。按照舍勒的看法，冯特的误解在于他不懂现象学的“态度”，而这种态度“必然使读者……得以直观那种按其本质来说只能被直观的东西。”胡塞尔的全部表述只是一种准备工作，而最终的“同语反复”则意味着：“现在，请往那边看去，然后你就看见它！”
　　这些说法表明，现象学的方法从一开始起就带有多么强烈的生命哲学非理性主义的特征。舍勒终其一生始终是一位怀着感激心情忠实地学习胡塞尔的方法的人，他一直采用现象学的工作方式，把每一个打算加以“直观”的对象按照胡塞尔发明的办法“放进括弧里去”，即是说，撇开这个对象的实在所与不看，以便能够对客观的“纯粹本质性的东西”进行不受实在所与问题干扰的“直观”，以便能够在一种所谓客观的形式下将这些本质性的东西明确无误地（apodiktisch）表述出来。
　　在这种方法中，帝国主义时期哲学一般发展的两个方面表现得非常清楚，这两个方面是直觉主义的非理性主义和假客观性，它们彼此紧密结合在一起。这种方法之以直觉为基础，是众所周知的事，而且正如我们已经见到的那样舍勒本人也决没想去掩饰这一点。在开始的时候非理性主义的基本特性所以是隐蔽的，乃因为胡塞尔和他的第一批学生们主要是忙于处理形式逻辑问题，主要是进行意义分析；这样，胡塞尔本人就可以产生一种错觉，以为他已通过现象学而发现了一种把哲学当成“严格科学”来处理的方法。然而现在我们就可以注意，在方法论中形式逻辑的重要地位并没有排除非理性主义。相反，形式逻辑与非理性主义虽然从哲学上看是互相矛盾的，但实际上却是两极对立而又互相配合着的两种表示我们对现实之关系的方式。非理性主义的产生与形式逻辑于把握世界时所受的限制永远是分不开的。在这种方法中被说成是出发点、被说成是现实的非理性主义性质的证据的那些事实，只要我们对理性范畴的矛盾性、知性形式、反思规定等等进行辩证的处理，就都将受到扬弃。而且对于走向极端非理性主义的种种过渡形态来说，这一点恰恰具有特征性质：这种对立，亦即从前在历史中曾表现为互相反对的两种哲学方向之间的对立，现在在它们的哲学的内部建设中正起着决定性的作用。所以在舍勒那里，虽然他的伦理等级体系的实际内容是通过直觉取得的，但当他建立这个等级体系以及划分各种伦理类型时却也利用了许多纯粹形式逻辑方面的考虑。形式逻辑，作为各种直觉与非理性主义在概念方面的一种贴身衬衣，我们可以在包括海德格尔在内的一切出身于胡塞尔学派的哲学家身上看到它的这种重要作用。但是在所有这些哲学家那里形式逻辑只是一个辅助工具。本质内容则越来越是非理性主义的，并且就连决定性的、内部结构上的建设原则也都是非理性主义的。
　　假客观性的倾向在现象学里一开始就有。但胡塞尔的现象学最初好像只是鲍尔扎诺和勃伦塔诺思想的复活。等到现象学家们离开了纯粹逻辑的领域开始把社会生活现象当作其“本质直观”的对象，这才极其尖锐地出现了现实客观性的问题。而且，现象学的后期发展，也越来越明确地想建立一种现实科学、一种本体论，在这个时候，本体论——即使是现象学之内的本体论——本来应该提出这样一些问题，比如说，人们可以在什么时候什么条件之下把现象学曾将它所直观的“本质”放入其中的那些“括弧”破除掉呢，人们可以提出什么标准来判断究竟“直观本质”这一办法现在是否把握到独立于意识之外的现实，以及是否把握得很适当呢？可是“放入括弧中去”却完全把这些问题排除了，因为，不仅一个意义关联可以象一个现实摹像那样由“直窥本质”的现象学方法来加以直观，而且一个纯粹幻像也同样可以象一个现实摹像那样由“直窥本质”的现象学方法来加以直观。“放入括弧中去”的本质意义恰恰在于，所有这些就其与现实的关系而言如此极端不同的思想产物当接受现象学考察的时候都被归属于同一个分母之下，都被当成同类的东西看待。因此，很显明，整个的现实性问题，也就是说，“破除了括弧”之后摆在我们面前的那种对象究竟纯粹是一个意识产物还是某种独立于意识之外的存在物的摹像的问题，于是就变成为无可逃脱的迫切问题了。可是现在使人非常感兴趣的事情是，这样重大的转变，即从探讨意识转变为认识存在、从现象学转变为本体论，像这样所谓“转向事情”的重大转变，竟然神不知鬼不觉暗暗地进行悄悄地完成了。人们已直接了当地宣称现象学的对象就是本体论的对象，“直窥本质”已不声不响地变成“理智的直观”（inlellektuelle Auschauung）。这种发展具有鲜明的特征，它表示战后帝国主义时期中以神秘事物为方向的思维正在悄悄地但不断地日益加强。人们已经在口头上抛弃了战前时期新康德主义的认识论（在事实上它的主观主义和不可知主义则原封未动地保留下来），同时已给那种只能直觉地把握的、非理性的“现实”加上了一个头衔，说它是不言而喻的自明的存在。
　　到此为止，为了让现象学的方法以及从中滋长出来的本质论的方法在认识论上的空洞无物和站立不住的情况清清楚楚地暴露出来，我们故意地暂时没有对这种方法进行批判。真正的批判，必须从“放入括弧中去”开始。因为很明显，这种鼎鼎大名的方法并没有表示什么别的，它只不过说人的观念（表象）和鬼的观念同样都是观念。然而从这样一种单纯形式上的同一化中不可能引申出任何有内容的推论来。而这恰恰就是“直窥本质”所主张的。只要现象学家们肯对他们的方法的这个中心问题进行哪怕一点点分析，他们也就必然会看到，对一个观念要想进行任何一种内容上的探讨（无论是直觉地或是分析地）而不涉及客观现实那是完全不可能的。我们要想了解一个内容，只有将该内容的各种特征以及特征之间的关联等等同客观现实相比较，只有通过这种比较使原来对该内容的观念得到丰富补充、修正，才可能真正有所了解。如果舍勒，姑且让我们再回到他的例子上来，想对爱进行“直窥本质”，他就必须把构成爱这一现象的客观现实在思想中形成的那些摹像搜集起来加以比较，而把不属于爱的东西如单纯的好感、友谊等等排除出去；只有到这个时候他才能进行他的“直窥本质”。因此事实上他并不是把现实“放入括弧中去”，而恰恰是继续不断地在联系现实或涉及现实。“放入括弧中去”所以算是现象学的一种专门方法，只因主观唯心主义的非理性主义的主观任意从一开始就取得了一个别名，冒充客观性。在客观性这个招牌之下，观念与客观现实的关系不仅从认识论上说而且从具体内容上说完全被破坏了，而这样就产生出一种“方法”来，它把真的与假的、必然的与任意的、客观实际的与纯粹想象的东西之间的区别一律抹煞，甚至完全取消。如果，比方说，人和鬼都是以同样方式被“放入括弧中去”，那么，由于我们无论在直观人或直观鬼的时候都不能不——在心理学上直接地——同观念（表象）打交道，则我们之在前一情况下根据现实来规定内容和在后一情况下只根据观念来规定内容这个区别就根本取消了。正因为这样，现象学的本体论也就不去仔细分析它那很成疑问的辩解——“破除括弧”的问题。因为它所以设立括弧，恰恰是为了把真理与虚构、现实与神话放到同一个水平上，为了给神秘的假客观性创造虚幻的气氛。所以胡塞尔之所说的“严格地科学的”方法，只不过作了这样一个主观唯心主义的声明：我的表象规定着现实的本质。在认识论上胡塞尔之接近于马赫，决不是偶然的。只不过，马赫主义者和康德主义者们试图以推论来说明的地方，胡塞尔则满足于宣布一声，说那是直觉的确定性。
　　舍勒，虽然他还处于这一发展的初期，却象整个学派里的别人一样，妄自以为已经克服了康德主义者的形式主义与主观主义。关于这种方法之如何只是一种甚至比新康德主义更加主观主义的任意武断，我们刚才已经谈过，现在我们可以根据舍勒早期道德哲学巨著中的一个小例子把这一点说得更清楚些。他在那里说：“因此，并非奴隶制度（Einrichtung）是一种允许奴役人格的制度……而勿宁相反，由于奴隶不把自己当成人格，而只当成比方说人、自我、心理主体等等，也就是说，当成‘事物’，所以他才可以被杀死、被贩卖等等。”[67]这就是要说，不是从经济社会制度中产生出奴隶意识（而且很值得怀疑的是，这种奴隶意识是否总与舍勒用“直窥本质”方法所“直窥”的同是一个东西，比如说象罗马逃奴暴动领袖斯巴达克斯那样的奴隶意识），而是奴隶意识创造了奴隶社会。现在人们可以清楚地看到，在据说具有客观性的“直窥本质”的名义下，人们可以把他所愿望的任何东西都拿来予以“直窥”。[68]
　　由上所述，我们可以看出舍勒想据以建立他的客观而又永恒的价值等级体系的金字塔的基础是如何霉烂、如何为主观主义的任意武断所腐蚀的情况了。比如，舍勒说过，积极价值的存在是某种积极的东西，它的不存在是某种消极的东西，如此等等，在这里代替单纯体验的干脆是一种极端贫乏的形式逻辑。这样一种形式逻辑以这样方式充其量也只能提供一个抽象的框框。本质的东西、提供内容的东西则全靠上述的那种主观任意的“往那边看去”。因此，他在规定各种伦理行为类型的时候首先已经是任意武断的（舍勒也同狄尔泰一样只搞出了一个类型学），所以他的据说具有客观性的价值等级体系才是任意武断的。因为按照舍勒自己说的，他的价值等级体系“决不能予以演绎或推论……对它（对优先采取的动作——卢卡奇注）说来存在着一种直觉的“优先自明性”，这是不能由任何逻辑推论来代替的。”[69]
　　这样，舍勒的伦理学里就出现了一个纯粹武断的类型等级体系。舍勒列举了圣人、天才、英雄、领袖和善于享受的艺术家等等类型，并且说它们的“价值等级”就按这个顺序先后来分上下。不错，有时候舍勒也提出一些貌似科学的、貌似客观的标志，比如，说某一种现象是“建立在”另一种现象上的等等。但是这些貌似逻辑的论据既然同样以纯粹主观的直觉为基础，它们的顺序就可以随时凭我们高兴而被任意颠倒过来。因此他的伦理类型学说也正如狄尔泰的世界观类型学说那样纯粹是一种类型的枚举或罗列，并且，他自己也就象狄尔泰那样不得不承认在现实世界里这些类型之间存在着不可消除的矛盾，而要消除这些矛盾，也就是说，要提出一个事实上行得通的类型等级就连他的新世界观也是无能为力的。舍勒说这种不得不皈依于极端相对主义的情况乃是一切有限的人格及其道德不完满性的“本质悲剧”。[70]没有任何有限人格可以同时即是圣人又是天才又是英雄等等。“因此，多种价值人格类型的样本（指：范例一卢卡奇注）之间的任何可能的意志对立，也就是说，任何可能的‘争执’，都不是一个有限的人格所能调解的……所以这是一种悲剧性的争执，对此作公平合理的调解，没有任何其他可能，只能设想由上帝出来作可能的仲裁人。”舍勒因而自己也知道他的伦理学要想不陷入完全的相对主义就非加以补充不可，即是说，必须补充上一个“上帝的本质学说”。至于舍勒从现象学观点所了解的上帝之如何随着它的了解者的发展而逐渐归于消失，这我们前面已经说过了。
　　很明显，一旦社会遭受到真实的震撼，这种号称什么客观而永恒的价值等级体系也就必然地土崩瓦解。主观主义的、相对主义武断的倾向于是胜利地突围前进。舍勒自成一家的哲学的这种瓦解倾向我们可以从他的晚期著作中看出来，在那里他已不再以所谓永恒的客观性来编排人格类型，在那里这位哲学家勿宁不得不去给一切一切寻找一个公开的人本学根据：“一切形式的存在都依存于人的存在。一切对象世界及其存在物都不是一种‘自在的存在’，而只是一种从人这个自在的存在上剪裁下来的、与人的整个精神和肉体组织相配称的配料和片断。只有先从人的本质形象出发……才能推论出万物的最高本原的真正属性。”[71]现在，舍勒已经非常接近史宾格勒的虚无主义的怀疑态度了。这一点也很突出：他在战后时期完全丢开了胡塞尔的“严格的”科学性传统而公开向极端非理性的反科学性靠拢。他说：“从本质上说，科学性对于赢取和建立一个世界观是没有任何意义的。”[72]这样，舍勒就像一切生命哲学那样没有能够超出相对主义的类型原说的范围，其实就连史宾格勒的文化圈学说也不外乎是一种吹嘘得很动听而实际上含义肤浅的历史类型学。
　　舍勒本人的个性本质给他提供了可能，使他能把生命哲学转变得适应“相对稳定化”时期的需要。舍勒当时给生命哲学提出了一个新的适合当时需要的中间环节，这就是他的“知识社会学”。关于“知识社会学”的详细内容及其专门的方法论我们将在后面分析帝国主义时期德国社会学时讨论。作为具有重要哲学意义的东西，我们可以暂且指明，一方面，舍勒曾妄想扬弃他的越来越走向极端的相对主义，他找到了一个新名词来称呼他的相对主义，这个新的魔术字眼就是“前景主义”（Perspektivismus）。（同样，曼海姆也曾用魔术字眼“关系主义”来“克服”相对主义。）另一方面，舍勒复活了日益老迈了的狄尔泰所有过的幻想，他虚构地希望着，或许恰恰极端的、一直走到尽头的相对主义反而能使它达到真正的自我扬弃。
　　可是为了适应帝国主义继续不停的发展，舍勒走得比狄尔泰更远得多。狄尔泰只认为在社会现象的判断中有无法扬弃的相对主义。舍勒则认为，相对主义涉及到事件本身。他说：“并非仅仅我们关于‘社会事件’的知识（有它自己的相对阶段），‘社会事件’本身不仅就单纯的‘考察者的意识’来说而且就存在和如此存在来说也是相对的。只有形而上学的‘自在之物’，没有历史的‘自在之物’”。[73]舍勒在这里正如继他之后不久的曼海姆所做的那样，企图恰恰通过相对主义之走向极端来取得相对主义的自我扬弃。当时正在流行着一种比附歪曲了的爱因斯坦的相对论的浅薄风气，在这个基础上，舍勒就想从上述种种假定出发来建立一种历史的“前景主义”。“前景主义”意味着绝对否认历史事实的任何客观性（否认历史“自在之物”），同时意味着承认“一切“可能的”历史图景对个别时刻的内容实质和考察者在绝对时间中的独特地位”的依存性。这就是说，当时的历史考察者创造着历史。于是舍勒的“知识社会学”就负有使命来历史地证明这种相对主义，特别是要通过欧洲知识和亚洲知识的不同方向（前者是“从物质到精神”，后者是“从精神到物质”）来予以证明；在这里同时也可以看到，历史“前景主义”之所以出现，是为的要诬蔑西方的唯物主义哲学为“地方性的偏见”。这个知识论上的相对主义也还从舍勒那里取得了这样一个非常肤浅的基础：“一个人，——姑且举一个粗浅的例子——他今天住在罗马，明天住在巴黎，不久又住在柏林或马德里，单单由于他的住址的这种变迁的缘故他也就感觉到展延的物体世界不那么是实在的和实体性的。对于这个人来说，物体世界就日益增加了客观图象的性质。”[74]
　　舍勒就是这样想使生命哲学的相对主义同他的既客观而又永恒的价值等级体系彼此妥协起来的。这样，他就适应了“相对稳定化”的需要并且相应地靠拢了战前时期生命哲学的某些倾向。所以当人们听到舍勒说下面这句话时几乎以为是席美尔在说话：“一切可以机械化的东西也都应该被机械化。”[75]但是席美尔的关于金钱是“内心的守门人”这一生命哲学高见还只是完全一般说的。到了舍勒手里，到了“相对稳定化“时代，这种倾向就意味着赞同一种“上级”民主（与法国大革命的民主特别是无产阶级的民主相对立），特别意味着赞同“相对稳定化”时代德国广大阶层所盼望的那些资本主义文化生活（Kulturmöglich-keiten）。舍勒认为他当时的情况主要在于争取创立一种与当时政治社会危机密切结合着的新的形而上学。“‘下级’民主的社会学形式……一般言之，对于一切较高级的知识形式与其说是友好的不如说是敌对的。首先抬高和发展了实证科学的乃是那些具有自由出身的民主主义者。”从农民战争一直到布尔什维主义这一革命发展足以“证明”这一点，种种“阶级神话”也足以“证明”这一点；而在舍勒看来法西斯主义也属于“阶级神话”之列。它们都是“很值得注意的火光信号，表示时代有着一种强烈的形而上学需要；而假如这种需要在欧洲一个相对地可以说是形而上学的时代里不能通过一种良好的合理的形而上学的新发展而得到充分满足，则这些信号就勿宁将使科学大厦整个倒塌。”舍勒的新相对主义于是不能不担负起这种转移作用、“稳定化”作用。因为到处都有信号暗示着“作为一种原则上敌对形而上学的思维方式的实证科学主义的终结”。“因此，议会民主的自我克服（扬弃）的倾向就非常稀奇地跟以前所说的那种唯物主义或半唯物主义的生活形而上学和报酬形而上学（Lelens——und Ersatzmetaphysik）碰到了一起……并跟敌对形而上学的历史主义的自我克服碰到了一起，而历史主义是由于历史前景主义的缘故而产生自我克服的。”[76]
　　生命哲学起初所以能够盛极一时，首先是由于大家模模糊糊地不满于当时的文化状况，并且有意无意地感觉当时的社会使人不舒服，到了舍勒手里，生命哲学却就因他的前景主义而“得到了巩固”；生命哲学本身也经历了一个“相对稳定化”时期，当然，它反对社会主义的锋芒并没有因此而削弱；只是它的斗争方式为了适应资产阶级对“相对稳定化”抱有幻想而有所改变而已。善于随机应变而不太表现骨气的舍勒，由于他同这个短暂的过渡时期的意识形态的需要有着这样的内在亲和关系，所以他曾一度一跃而成为资产阶级德国的权威思想家。但是舍勒所追求和取得的，已不再是一种妥协。非常值得注意的是，舍勒尽管那么样地充满了相对主义和非理性主义，却还梦想一种“良好的合理的形而上学”。这些妥协倾向，曾使他与短暂的过渡时期里的一些流行倾向发生密切关联。但也正是这些力量，不久，就使他的全部哲学为人们所遗忘。

Ⅵ
寄生的主观主义的圣灰星期三[77]
（海德格尔、雅斯贝尔斯）


　　对现实不满的情绪，在舍勒那里有所缓和，到了他在现象学学派中的年轻伙伴马丁·海德格尔的哲学里，就公开地爆发出来。由于海德格尔，现象学一时成为德国知识分子的世界观兴趣的中心。但是现在，它成了帝国主义时代个人主义的颓废情绪的意识形态。舍勒哲学所作的“巩固充实”，已经只是上述自我意识的一缕微弱的余音，这是狄尔泰的、特别是席美尔的哲学里的帝国主义主观主义早就敲响了的。极端的相对主义似乎论证过这种自我意识的至高无上：一切坚固的东西都曾溶解为一种主观的事情，所有对象性的东西都曾溶解为纯粹相对的、受主体制约的作用或关系。但这样一来，主体本身就在表现相对主义的一切谦逊的同时，俨然是精神宇宙的创造者了，无论如何也是这样一种势力，它按照自己的样板、自己的估量、自己的内在需要，从本来毫无意义的混沌中创造一个秩序宇宙，专断地赋予它一种意义，把它当作它自己的体验领域据为已有。但生命哲学，甚至席美尔的生命哲学，表达这种普遍的感情要比帝国主义时期的文学里表达的还是小心谨慎一些（人们首先可以想想乔治和李尔克的抒情诗）。
　　第一次帝国主义世界大战的艰难而充满剧烈命运转折的年代及其以后的时期带来了巨大的情调改变。主观主义趋势照样保持下来，它的基本主调，它的气氛，却完全地改变了，世界不再是一个巨大的、变幻莫测的大舞台，自我可以在这上面经常穿着新装，独出心裁地更换布景，表演自己内在的悲剧和喜剧。它已成了一片废墟。在战前，人们能够主要以生命哲学来批判资本主义文化的机械的东西和僵死的东西。这是一种天真而并无危险的精神锻炼，因为社会的存在显然稳定而没受动摇，寄生的主观主义显然得到安然无恙地生存下去的保证。自从威廉政权崩溃以后，社会环境对这种主观主义来说已变成某种讨厌的东西；这种主观主义所不断批评的，但又是其生存必不可缺少的基础的那个世界，受到四面八方使它崩溃的威胁。不再有坚固的东西，不再有立足之处了。在这个荒野上，站立着满怀恐惧和焦虑的孤独的自我。
　　相当类似的社会形势必然会带来相当类似的思维和感情的动向。1848年的革命是一个具有国际意义的欧洲事件，在它爆发之前，浪漫主义的个人主义最终地瓦解了。这个危机和裂变时期最重要的思想家德内·瑟伦·基尔克戈尔，已用那时最为独特的方式阐述了当时浪漫主义和个人主义的颓废情绪的哲学。这种沮丧心情以一种对将来的黑暗事件怀有预感的形式，早在危机爆发前若干年里就已开始流行，那么现在，基尔克戈尔的哲学由新阶段的主导思想家、胡塞尔的学生海德格尔和曾经是神经病专家的卡尔、雅斯贝尔斯宣布予以复兴，就没有什么好惊奇的了。当然，宣布复兴也带有适应时代的种种改变。东正教和新教的虔诚，基尔克戈尔的路德派的圣经信仰，对当前的需要都已不适用了。但是，基尔克戈尔的对黑格尔哲学的批判——作为对追求理性思维的客观性和普遍有效性的批判，对历史上的进步观念的批判——，他从极端的自我毁灭的主观主义的最深绝望中为“生存哲学”所作的论证（主观主义此时正处于这种绝望的激情中），要求把同唯一存在着的主体相对立的一切社会历史生活的理想，揭露成为一种空洞的、无谓的思想产品，以及他所作的辩护等等，都在寻找并且获得了一种极其有效的现实意义。不言而喻，他为了适应变化了的历史形势也有一些深刻的变化。这些变化首先就表现在，基尔克戈尔的哲学是反对资产阶级的进步思想，反对黑格尔的唯心主义的辩证法，而存在哲学的革新者们首先是向马克思主义作斗争，虽然这一点在他们的著作中很少公开和直接地表达出来；他们有时甚至企图利用黑格尔哲学中的反动方面来为这场新斗争服务。基尔克戈尔的生命哲学只不过是最悲惨庸人的意识形态，是恐惧、战慄、焦虑的意识形态，它不能阻止这一意识形态在希特勒上台及随之而来的所谓“英雄现实主义”的虚无主义阶段的前夜征服广大德国思想界。相反，这个悲剧性的、自命不凡的庸人阶层正是海德格尔、雅斯贝尔斯产生影响的社会的和心理的基础。
　　生存哲学同残余的生命哲学所以有差异是由于这种绝望心情，而不是由于深刻的纲领性分歧。“生存”的强调代替了曾经着重使用的“生命”这个口号，当然不是偶然现象，不是单纯专业术语上的事情。不错，心情上的差别更甚于哲学方法论的差异，他这差异毕竟表述了内容上某种新的和并非不重要的东西：强调孤独、悲观和绝望，在这里就制造了新的内容。“生命”这个着重强调的词，意味着主观性占领了世界，因此生命哲学中不久就要接替海德格尔和雅斯贝尔斯的那些法西斯主义积极分子们就重新使用这个口号，当然他们再度带来新的内容。作为哲学主题的“生存”，意味着对许多曾被生命哲学当作活的而予以肯定的东西的抛弃；现在它们都显得象是非本质的、非生存的东西了。
　　当然，战前时期的生命哲学对这一情调也不是不知道。我们根本不想谈论尼采，因为他从“生命”中所作挑选和对“生命”的部分剔除，更有前法西斯主义和法西斯主义的战争哲学的气味。但狄尔泰和席美尔对这样一些情调也并不陌生。人们可以想想席美尔的《文化的悲剧》和他的听天由命的、犬儒主义的解决尝试。就是狄尔泰有时也说：“今天对人的生存的分析，使我们大家都充满了这样一些感觉，脆弱，盲目欲望的暴力，在黑暗和错觉下的苦难，全部生命的东西的有限，这样，即使共同生活的最高形体也是由它们形成的。”[78]
　　假如在这里只看到量的分歧和重点的差别，那就错了。所以为了认识从一开始就发挥作用并且产生出了存在主义的那些社会和心理动机，而密切注意它们的共同基础，注意帝国主义时期里的社会存在，是重要的。另一方面，不忽视存在主义里的特殊新事物，也同样是重要的。我们可以说，这些同样的动机，在这里是以不同的比例出现，而通过这个看法我们就接近了这个新事物。因为存在主义哲学的基调正是在这种质的比例变化中表达出来的。早期的生命哲学，主要是拒绝社会存在的种种“僵死的形体”，并且针对它们提出了作为占有“生命”的手段的整个主体的生动性，而现在，是主体的内部出现了裂缝；从前——意指必然出现贵族认识论的时候——人们在一定程度上被分成两个阶级（享受生活的和被生活撕碎的），而现在，每一个人的生活，一般的生活，被看成是受了损害的。而这种损害恰恰表现在感觉到自己变得无关紧要了，在变为非本质、沦为无生命的东西了。着重强调生存，用以取代生命，甚至对抗生命，恰恰表达了普遍地对这种生命变得无关紧要了的恐惧；人们用这种着重强调生存的方法去寻找主体性的内核、主体性的真谛，这内核和真谛，乃是人们希望和努力从这种行将濒临的全面毁灭中加以拯救的东西。因此新思潮的热情表达了一种渴望，想从世界崩溃中拯救赤裸裸的生存；就此而言，这个基本情调同基尔克戈尔的颇相近似。
　　海德格尔比舍勒更坚决更有意识地将狄尔泰的趋向同现象学结合起来，他甚至比狄尔泰本人更把描述和释义学连结得紧密，因此，公开的主观主义就自然而然地得到了加强。他说：“现象学，描述的方法上的意义就是解释。”[79]甚至直观和思维在海德格尔看来也都是理解的“远系派生物。现象学的‘本质观照’，其根据就在生存的理解中。”[80]
　　尽管主观主义趋向有了这样的提高，海德格尔或许比他的前驱更强烈地认为存在着哲学的“第三道路”：要求超越于唯心主义和唯物主义（他说是实在主义）的对立。海德格尔说：“存在者并不依存于经验、知识和领会，尽管它是通过它们而被推导、被发现、被规定的。但存在只在对存在者的理解之中，诸如对存在的理解这样的东西，则属于存在者的存在。”[81]海德格尔是这样来要表现整个帝国主义时期特征的认识论的把戏，他喋喋不休地说“此在”（Dasein)，以制造一种不存在于人的意识的客观性的假象，虽然他所理解的“此在”，不是别的，正是人的生存，甚至归根到底只是人的生存在意识中的现象。
　　海德格尔要在确定无疑的陈述和本质观照的基础上解决这个哲学“第三道路”的重大问题。他本人必然会看到，他的立场已经使他接近于狄尔泰在早期生命哲学里就已震惊地认识到了的那种恶性循环。海德格尔说：“但是如果解释本身就在理解了的东西中运动，并且从理解了的东西那里出发来接近自已，那么在这种情况下它怎样会产生出科学结果来，而不兜圈子呢？特别是当预先寻找的理解还在普通人的知识和世界知识中运动的时候更加如此。”[82]当狄尔泰出于科学的真诚，害怕循环论证而止步不前时，海德格尔则借助本质直观（借助它，因为它有非理性主义的任意性，而这东西是随时都能看出了，特别是从本体论上向存在过渡时候）大刀阔斧地劈开死结：因为理解“证明自己”是“此在本身的前结构在生存意义上的表述……。由于理解，就其生存意义而言就是此在的存在可能（Seinkönnen)，所以世界认识的本体论前提，原则上超过于精确科学的严格性。数学不比历史学更严格，只是与它有关的生存基础的范围比较窄狭。”
　　历史的东西在海德格尔那里的特别含义，我们将在后面叙述。这里重要的是指出，海德格尔把“理解”这个纯属意识的行为，“在本体论上”偷运到客观存在里去，从而试图在主观性与客观性之间制造出一个光彩夺目的“明与暗”，就象马赫当年在知觉领域里所做的那样，这两个人实际上是为适应不同的目的采取了不同的形式，都要把纯主观唯心主义的立场改名为客观的（假客观的）立场。只是马赫主义者更公开、更简捷地把直接的知觉改名为我们所熟悉的（假客观的）现实，而海德格尔则提出了一个（关于——据说是——）纯粹客观性的特殊科学，本体论的方案。当然，他同早期的现象学学者一样，不能指出，怎样能从“加了括弧的”客观现实中找到通往真正的、独立于意识之外的客观性的道路。相反，他在现象学与本体论之间确定起一种紧密和有机的关联，并直捷了当地让后者从前者中生长出来。他说：“现象学是通往应该成为本体论的主题的那种东西的通道，并且是那种东西的有说明作用的规定方式。本体论作为现象学时才是可能的。”[83]海德格尔在直接的上文里关于对象的规定所说的话，表明这里涉及的是“本质观照”的直觉主义的（亦即非理性主义的）任意武断性，他说：“很显然这样的东西，基本上恰恰不显示其自身的东西，即与基本上显示其自身的东西相对立的那种东西，是隐藏着的，但它同时就其本质而言又是隶属于基本上显示其自身的东西的某种东西，它就是说，它构成着它的内容和根据。”它恰恰就是“存在者的存在”：本体论的对象。
　　海德格尔的问题提出，与马赫主义的相比，其进步之处就在于，他坚决地把本质与现象之间的区别推到了中心位置，而马赫主义在现象世界中只能造成一些明显的主观主义的（“思维经济的”）差别。提问上的进步，曾在渴望客观性的时代气氛中，极大地扩大海德格尔的影响，但他答问的方式，却立即取消了他的进步。因为，要从直接现成地、主观直接地认识到的现实中去把握那“隐藏的”“本质”，这种方法的关键只能是“本质直观”。因此，即使在海德格尔那里，本体论对象的客观性也始终是一种纯粹口头上的，而把它宣布为本体论的客观性，就只能导致假客观主义的上升，并且由于使用的是直觉主义的选择原则和标准，这就只能导致这个对象领域的非理性性质（Irratioralitar）的上升。
　　每当海德格尔论述具体问题时，都会暴露出主观唯心主义在术语上的模糊不清。我们且举一个例子。海德格尔说：“只当此在存在着的时候，才“有”真理。……牛顿定律，矛盾法则，任何真理，只当此在存在着时，才是真的。在此在存在之前，不曾有真理，在此在不复存在以后，将没有真理，因为在那时，真理作为被推导出来的、发现和被发现的东西，就不能存在。”[84]这种观点的主观唯心主义性质，与康德或者马赫——阿芬那留斯的任何一位信徒的相比，毫不逊色。这种在极端主观主义基础上玩弄假客观范畴的把戏，贯穿着海德格尔的全部哲学。他出来是自诩要建立一门客观的存在学说，一种本体论。但正是他的世界的中心范畴，就其本体论的本质来说，用的虽是貌似客观主义的术语，归根结蒂却纯粹是由主观主义规定了的。关于此在，他说，“此在，就本体论而言，原则上不同于一切现成已有的（vorhandenen）和实在的东西。它之‘持续存在’，不是一个实体的实质性，而是由于生存着的自我的‘独立自存性’，而生存着的自我的存在则曾理解为焦虑（Sorge）。”[85]他在其它地方还说过：“此在者〔即，存在于此的东西〕……就是我们每一个人自己。这种存在者的存在可以说就是我的存在。”[86]上面所分析的这种在向所谓客观性过渡中的任意性，在一些在先的方法论述里透露得非常清楚：“可能性高于真实性。现象学的理解纯粹在于将它把握为可能性。”因为显而易见，要严肃地从科学上（也从哲学上）克服主观主义非理性主义的任意性，只有客观现实才能提供一个标准来衡量究竟是真正的可能性还是纯属臆造的可能性。黑格尔因此理所当然地把抽象的可能性和具体的可能性严格地区分开来。到了基尔克戈尔的自觉的主观主义，才把哲学上的等级地位翻转过来，将可能性置于现实性之上，以便为单单关心拯救自己的灵魂的个体制造一个可以自由进行决定的自由的真空的空间。海德格尔在这方面是追随基尔克戈尔的，却也不无区别，因为他与他的老师相反，依然断言这样发生的范畴（所谓“生存相”）具有客观性，而这个区别的后果，很不利于他的哲学思维的一贯性和诚实性。
　　海德格尔对于客观性的要求比舍勒更为明显。尽管这样，海德格尔的现象学的主观主义性质要比舍勒的更突出得多。而胡塞尔坚持严格的科学性的趋向在这里已经完全消失。海德格尔既然竭力要建立一种存在学说，一种本体论，他因此就必须把它同人类学严格地区分开来。但是，每当他论述中心问题而不泛泛地搞纯方法论的时候，就表现出来，他的本体论在根本上只是一种客观主义伪装了的、生命哲学的人类学（海德格尔在这里也遇到了一个无法解决的困境，就象我们看到的当年狄尔泰所遇到的那样。而且，他们两者之间的对立在这里表现出来了：狄尔泰在困境之前怯而止步，试图绕开它，而海德格尔则——主要是在口头上——公开地用非理性主义辟开这个死结）。下面的例子可以是很典型的，竭力证明康德的“超验逻辑”里有基本的人类学的倾向，以便把康德说成生存哲学的先驱，就同席美尔把康德说成是生命哲学的先驱一样。
　　不过他的这一超出康德解释以外去的倾向，到处都有表现。按照他的观点，人类学在今天不是一个特别的学科，“它所标志的毋宁是人们今天对自己本身和对存在者总体所持态度的一个基本倾向。本着这个态度，只要找到一种人类学的解释，有某种东西就能深刻认识和理解。人类学不仅寻找有关人的真理，而且现在还要求决定，究竟什么才能意味着真理。”[87]并且他还阐明这种态度，说它的内容就是本体论与人类学之间的一种实际的同一，因为他认为，没有哪个时代象目前时代这样知道了那么多关于人的事情，“但是，也没有哪个时代比今天的时代更少知道人是什么。人在任何时代里都不象在我们这个时代里这样成了疑问。”
　　这样，海德格尔世界观倾向的否定性就很清楚地说明了。哲学对他不再是胡塞尔的没有人参与的“严格的”科学，也不再象狄尔泰的生命哲学在史宾格勒和舍勒那里是一次向具体世界观的进军。他的任务毋宁是：“通过提问把探讨的大门敞开。”[88]海德格尔带着一种基尔克戈尔同样感觉到的悲怆情调讨论了他的这一态度，他说：“根据一个人最内在的有限性——即，他需要‘本体论’，也就是说，他需要对存在的理解——就把他看成是‘创造性的’，从而是“无限的”，而在这里无限本质这个观念却恰恰象一门本体论那样从自身中完全推不出什么东西来，那么这样做难道还有意义并有道理吗？……或者，也许我们已经过份地成了组织、企业和速度的愚人，以致于我们不能是根本的东西、简单的东西和持久的东西的朋友了……？”[89]
　　海德格尔称之为现象学和本体论的东西，实际上不外乎是对人的此在所作的抽象而神秘的人类学描写，但是他对人的此在的具体的现象学的描写，突然之间变成了一种对帝国主义时期危机时刻里的知识庸人的此在——常常扣人心弦——的描写。海德格尔本人在一定程度上也承认这一点。他的纲领就在于指明存在者是“象它在它的平均的日常老套子中首先和大抵所是的那样。”[90]于是海德格尔哲学思维里真正有趣的东西，乃是对“人”，对此在的承受主体所作的极为详细的描写，描写它如何“首先和大抵”在这种日常老套子中毁掉自己，失掉自己本身。
　　这张图象我们限于篇幅不能在此处就加以临摹。这里只能提出一点，即，海德格尔的日常此在的非本真性，他称之为此在的“坠落性”，是社会存在的过错造成的。按照海德格尔的观点，人的社会性是此在的一个“生存相”，对海德格尔来说，生存领域里的生存相这一术语，就相当于思维里的范畴。社会存在于是就意味着是匿名的“一般人”的统治。我们必须从这种描述中引用大段文句，以便读者能对海德格尔关于日常老套子（Alltäglichkeit）的本体论有一个具体的图象。
　　“谁既不是这个人，也不是那个人，不是人自己，不是一些人，不是一切人的总数。‘谁’是中性的东西，是〔一般〕〔或大家〕。……在这种平淡无奇和无可确说的性质中，人发展出他的真正的独裁。人〔一般〕怎样享乐，我们就怎样享受和作乐；〔一般〕人怎样观看和判断，我们就怎样阅读，观看和判断文学和艺术；人怎样抽身退隐；我们就怎样从‘大众’中引退回来；人对什么愤怒，我们就对什么愤怒。人，它不是一定的人，而是所有的人，却又不是所有人的总和，是它规定着日常老套子的存在方式。……每一个人都是别人，而没有人是他自己。用以回答日常的此在是谁这一问题的这一〔一般〕人，是个没有的人，而所有的彼此共在中的此在，都从来就是听任这个没有的人摆布。此在的首要的“常德”（Standigkeit)，就是我们已指出的那日常的彼此共在的如下一些存在特性：依赖性、平均性、公众性、混世性和迎合性。……〔一般〕人存在于不独立和无本真的方式之下。这种存在方式并不意味着此在的事实性的减少，正如人作为没有的人并不就是无。相反，此在在这种存在方式中是一种实在的东西，如果“实在”被理解为此在那样的存在的话。诚然，人，如同一般而言的此在一样，不是现成地已经存在着的。人越是表现得有目共睹，它就越是无法捕捉、越是隐蔽，但它也越加不是无。在无成见的、本体的本体论的‘观看’之下，它就裸露出来，显现为日常老套子的‘实在的主体’。”[91]
　　这样一些描写算得是《存在与时间》这部书的最强大和最有启发作用的一部分，而且很可能就是这本书产生广泛和深远影响的根据。海德格尔在这里，以现象学为手段，从内心生活中、从战后年代的资产阶级知识分子的破碎的世界观中描绘出一系列有趣的图画。这些图画之所以有启迪作用，就是因为它们——在描述的水平上——展示了一幅关于这样一种意识反思的真正的和生活真实的图象，而这种意识反思使那些不能也不愿意超越其个人此在的体验转而面向客观性亦即探讨其自身的社会历史原因的人们，认识到战后帝国主义的资本主义现实。海德格尔不是那个时代唯一有这种倾向的人；也不仅仅雅斯贝尔斯的哲学表达了类似的倾向，而是那个时代的大部分文学家都有此倾向（指出塞利纳的小说《黑夜终结时的旅行》，以及若伊塞、吉德、马尔罗等人，或许就够了）。如果人们承认这些心灵状况的描写有一部分是中肯的东西，那就必定要问：它们在多大程度上与客观现实相符合，它们所描述的又在多大程度上超出了反应主体的直接性呢？自然这个问题首先对哲学是至关重要的；在文学著作那里，等级的高低当然也是由实际描写着的具体性和深度所决定，只是这里的活动余地有大得多的弹性；然而，处理由此产生的问题，不在我们这些观察的范围之内。
　　由于海德格尔的描述涉及的是战后时期帝国主义的资本主义危机所引起的心灵状况，因此《存在与时间》的影响不仅远远超出了对哲学感兴趣的阶层，而且它还反复地毁誉参半地被哲学批评家们提到。海德格尔所描述的是资本主义经济范畴的反面，是主观的资产阶级知识方面的东西，当然是以一种极端的唯心主义主观化和歪曲化的形式描写的。从这点而言，海德格尔继续了席美尔的意向，“要给历史唯物主义建造一底层基础，”据说这样一来，这一学说的哲学的、亦即形而上学的前提就清晰可见。在这里，他们的区别要比亲缘关系更有教益。区别不仅在方法论上，而且在海德格尔著作的基调上都得到表达。在方法论上海德格尔与席美尔完全相反，席美尔明确地批判历史唯物主义，并且通过按他的想法进行的倒转解释来“深化”历史唯物主义，而在海德格尔那里任何一点这种倾向都没有。马克思的名字在《存在与时间》中甚至在表明态度的隐语里都没有被提到，而且经济现实的一切客观范畴都失去了内容。
　　海德格尔的方法是一种比较极端的主观主义方法：他的描述毫无例外地适用于对经济社会现实的内心反思。实际上这里表现出了现象学与本体论的内在同一性，表现出了口头上大讲客观性的这种本体论的纯粹主观的性质。这里甚至还表现出，这种专称向客观的本体论的转变，使哲学的世界观变得比席美尔的公开极端主观主义时代的世界观还更加主观主义。因为客观的社会实际的模糊的、被扭曲的轮廓在席美尔那里还隐约可见，而海德格尔却把它简化成一系列用现象学方法描述的心灵状况。方法的这种转变同基本情调的变化有着最密切的联系。席美尔是在生命哲学充满希望的青春时期从事哲学活动的。尽管大家都确认一场“文化悲剧”，尽管大家都批判资本主义文明，象我们还能记得的那样，把金钱看成是“内心东西的门卫”。而到了海德格尔，这一错觉早已破灭了。个体的内心早已放弃了占有世界的计划；它不再把它的社会环境看成为本身很成问题，而纯粹的内心却能在其中自由地尽情享受的某种东西，而是看成为对主体性视之为本质的那一切东西的一种可恶的、无法捉摸的、持续的威胁。这当然同样不是资本主义中的资产阶级人们的新体验；比如，易卜生早在几十年以前就在著名的戏剧中塑造了，在那里他的皮尔·金特——他自己的生活的无本质或有本质问题的象征——在剥一块洋葱，他只找到葱皮，却找不到葱核。在海德格尔那里，日益衰老并对自己日益绝望的皮尔·金特的这种体验，成了规定他的描述的格言。这就是（一般〕人的统治（译成社会生活的语言，那就是：帝国主义阶段或者说，约略在魏玛时代的资产阶级民主公共生活的统治）的含义。海德格尔说：“〔一般〕人的理解往往在真正的此在可能性方面规定，它的设计时会发生过错。”[92]这是海德格尔反对民主主义的一个本体论的证明。他还以概念上更加一目了然的语言继续阐述这一思想说：“此在舍弃自己，投身于他的怀抱，投身于本本真的日常老套子的无底深渊和虚无之中。”这一情况恰恰被公共生活隐蔽起来，显得象是“具体的生活”。这里牵涉到的是一个迷惑人的漩涡。海德格尔说：“这样持续地扯掉本真性，却又总冒充保有本真性，这和拉进〔一般〕人里去是同一回事。……因而此在的平均性的日常老套子就可被定义为歪曲着推导出的，被抛弃而能设计的在世界中的存在，相对于这种存在而言，在‘世界’那里此在的存在及其与别人的共在，都算是自己的存在可能。”[93]
　　这里可以清楚地看到，在海德格尔那里由现象学向本体论的过渡，在本质上同尼采以来所有重要资产阶级思想家的非理性主义方法一样，矛头也是指向社会主义的社会发展前景的。随着有社会主义苏联的存在和不断强大作为背景，随着列宁和斯大林高度发展了马克思主义在工人阶级以及知识分子中间的传播，德国的战后危机和由危机而加剧的阶级斗争就比平静时期强烈得多地迫使所有的人做出个人的抉择。海德格尔就同我们看见的那样，并不旗帜鲜明地反对马克思和列宁主义的经济学说，反对由此产生的政治结论，他和他所代表的那个阶层对此都是无能为力的，他毋宁在力图回避由此引出社会结论的必然性，所以他把人的所有公共活动都贬低为“本体论上”“非本真的”。
　　资产阶级人们的这种变得无关重要甚至变得等于零的感情，是这个时代知识分子的普遍体验。因此海德格尔的复杂的思想过程及其晦涩难懂的现象学的内省，正击中了这个阶层里广为流行的体验材料，在他们中间获得了共鸣。海德格尔在这里劝说人们远离一切社会行为，就同叔本华当年宣扬拒绝资产阶级的进步思想、拒绝民主变革，如出一辙。不过在海德格尔主张的远离中还隐含着一种比叔本华的清静无为更加反动得多的态度。当然，在剧烈革命的时代，就连清静无为的主张在他的宣扬者本人那里也非常容易转变成一种反对革命的积极性。尼采就曾指出，从叔本华的前提出发，可以多么轻而易举地在哲学上发展为一种反对革命的主动立场。人们可以毫不夸张地说，在帝国主义的资产阶级反对社会主义的斗争年代中，海德格尔对希特勒和罗森堡的态度就同叔本华对尼采的态度一样。
　　不管怎样，事件、其中也包括哲学史的事件，都不是机械的重复。在叔本华和海德格尔那里，有的人的“撤回自身”的感情重点完全不同，甚至是相反的。海德格尔的绝望不再象叔本华的那样给个人提供一个进行“解脱了的”美学的和宗教的沉思冥想的自由空间。他的危险感包括了个人生存的全部领域。尽管他的危险感，通过现象学方法的唯我主义，是以扭曲反映了的形式描绘出来的，但它毕竟是一个社会事实：它是垄断资本主义正在解体而即将灭亡之前的资产阶级个人（尤其是知识分子）的内心状况。海德格尔的绝望因此具有一种双重性质：一方面，对帝国主义危机时期个人的内心虚无感进行无情的揭露；另外一方面，由于这种虚无感的社会原因被偶象化为永恒的和反社会的东西，这种浮现出来的感情就能很容易转化为一种绝望的、反动的积极性。希特勒的煽动不断地宣扬绝望，这决不是一个偶然情况。当然，他对劳动大众则宣揭他们在经济和社会处境上的绝望。这种虚无感和绝望情绪为希特勒的煽动在知识分子中间产生作用创造了有利的土壤，而海德格尔则是从这种情绪的主观真理出发，使之成为概念，从哲学上予以美化，奉为“真实可靠的”。
　　日常老套子和“〔一般〕”人的统治这样的存在，因而真正说来乃是一种非存在。海德格尔事实上并不把存在规定为直接所与，毋宁规定为最疏远的东西，他说：“存在者，即我们每个人自己，在本体论上是最疏远的东西。”人的这种最本真的东西在日常老套子中被遗忘、被埋葬了，本体论的任务正在于把它从遗忘中救出来。
　　对待生活（对待他那个时代的社会生活）的这种态度，确定了海德格尔的整个方法。我们已经反复指出了现象学的不可克服的主观主义和本体论的假客观性。但是，直到现在，当海德格尔的世界图象在内容和结构两方面都已相当具体地呈现于我们面前的时候，这才看清，这种方法不管有多少客观上的点，对他的目的而言，是唯一可能的方法。因为，按照海德格尔的观念，人的社会生活所涉及的，不是主观性与客观性的关系，不是主体与客体的交互关系，而是同一个主体内的“本真性”与“非本真性”。想以本体论的方式去超越于加“括弧”的客观现实之上，这在本体论中只是外表的，只是在方法论的词句上致力于客观性；事实上这客观性转向了另外一种据说是更加深层的主观性。其实人们可以说，在海德格尔那里，一个范畴（一个生存相）越不受客观现实的规定所连累，它就越真正表达存在，越接近存在。因此，这里出现的种种规定（情绪、焦虑、恐惧、呼唤等等），都毫无例外地笃定地具有主观性质。
　　但正因为这样，海德格尔的本体论，越是展开它的真正本质，就必然变为更加非理性主义的。海德格尔确实经常企图同非理性主义划清界限。他在这里也努力于超越理性主义与非理性主义的对立，在这里也象在唯心主义与唯物主义问题上一样努力于找到一条哲学“第三条道路”。但是，这对他来说是不可能的。他反复批评理性主义的局限性，却又补充了这样一种批评：“因此这丝毫不是歪曲现象，要把现象推到非理性主义的避难所里去。作为理性主义对立物的非理性主义，只是斜着眼睛谈论理性主义瞎着眼睛所反对的东西。”[94]但由于海德格尔眼里的这种盲目性在于理性主义重视客观现实中可认识的事实规律，因此在海德格尔同非理性主义划清界限时，缺乏任何实际可能性。因为如果人们从一个对象性里去掉一切与可认识的现实有关的规定，如果这个对象性唯独出现于纯粹的内心之中，那么，这样找到的东西，就不可避免地要取得一种非理性主义的性质。
　　基尔克戈尔早就是这种情况。虽然他有可能从事于神学范畴的工作，得到一种虚伪的理性或虚伪的辩证法，但他并不害怕那些最终的结论从而畏缩不前，他正是在“生存”这类根本问题上谈到自相矛盾，也就是说，谈到非理性。海德格尔一方面缺少托庇于公开的神学范畴的可能性，另外一方面也缺少公开承认非理性主义的勇气。但海德格尔所有的本体论的描写都表明，同现实里的客观性的一切规定相对立（但愿这些语法换个另外的腔调，书面上还可以忍受），就导致非理性主义。我们只举一个例子。海德格尔谈论“情绪”[95]时说，这情绪从原则上说，是包裹在它的为什么、从何处来，到何处去的问题里的。“此在的这种存在特性（它是包含在此在从何处来和到何处去的问题之中的），亦即‘它是存在着’这件事，我们把它叫做这种存在者之被抛到此处来的‘被抛性’(Geworfenheit）。固然它作为‘在世界中的存在’本来就是‘此处’”。但是，这里出现的“真实性并不是一种现成存在的东西的口头事实（factum brutum）的事实性，而是此在的一种虽然起初被排挤掉而终归被接纳于生存之中的存在特性。”[96]只要在这里——按照海德格尔的“设计”，——出现了存在的参与或者参与的意图，则这样发现的东西（和它赖以被发现的道路）就只能是非理性主义的。通往存在的道路就是抛弃一切对现实的客观规定。海德格尔的本体论处处命令式地要求作这样的抛弃，以便人们（主体，此在）能够避开〔一般〕“人”的那种剥夺本质和败坏本真的势力。
　　人们看到，海德格尔的本体论突然变成了一种道德，可以说几乎就是一种宗教的布道。认识论的这种向道德和宗教的转变，表明基尔克戈尔对海德格尔的问题和方法也有一定的影响。这种说教的内容是：人要变成“本质的”，要准备去倾听和理解“良心的呼唤”，以便成熟到具有决心或“坚决性”。海德格尔对这一过程描写得也很细致。我们在这里只能简略地复述它的核心内容。本体论使得此在的隐匿在其“堕落状态”里的虚无性暴露无遗。“来起着致无作用的那个虚无，其本质就在于：它首先把此在置于一般存在者之前。……此在意味着：置入于虚无中去……。”[97]
　　这就是海德格尔的“此在”的本质。人与人之间的区别仅仅在于，他们是否意识到了这一点。达到意识则要通过良心。海德格尔说：“良心就是由“在世界中存在着”的凄怆之感发出的焦虑的呼声，而凄怆之感呼吁此在去体会最固有的‘可能有罪’的内咎。……从对呼唤的理解，就推断出真正的此在是处于它的孤独的凄怆的情感之中。”[98]
　　对这种呼唤的理解就使人产生决心具有坚决性。海德格尔以极大的热情强调这种“生存相”（Existomtials）的意义。按照迄今的阐述，如果有人坚决否定“决心”或“坚定性”能对人的环境造成哪怕极其微小的变化，甚至不能动摇〔一般〕“人”的统治，对此是不会有任何人感到吃惊的。因为“手边上的‘世界’不会改变‘内容’成为另一个世界，外在的范围圈不会被更换。……至于〔一般〕人的不坚定性，它同样保有统治势力，只是，它没有能力对坚定的生存有所异议。”[99]海德格尔的哲学方法论和内容在这里用一种极其复杂的（主要是装腔作势的）术语表达了一个严重危机时代的知识界庸人的生活感情：既要防止自己的“生存”受到危害，又要不由此而负有责任去改变自己的外在生活条件或参与改变客观的社会现实。不管海德格尔的著作是多么晦涩难懂，从他的哲学中却能正确地读出这一点。
　　这里所产生的结果，就只是认识到此在是有罪的。而真正坚定的人的生命就在于准备去死。这在海德格尔的术语里就叫做“可能性的先行”。在这里又可看到基尔克戈尔，当然没有他那坦率的新教神学。
　　海德格尔的这种既无实证宗教也无人格化上帝的神学，自然象所有的生命哲学一样，含有一种自己专有的、新的时间学说。这也是方法论上的必然性。因为，空间和时间的僵化的对立，是非辩证的理性主义的最薄弱环节之一。要实际上克服它，只能依靠那以客观现实为基础的空间与时间的辩证的相互关系，但非理性主义的生命哲学自来就把它最尖锐的矛头指向理性主义的时间概念，将时间与空间当成截然相反甚至是敌对的原则对立起来，类似于社会哲学领域中文化与文明的对立。对生命哲学来说，占有时间在积极方面其所以非常重要——这是上述论战的反面意图——因为对它的假客观主义不可缺少的那个体验与生命（生存）的同一化，只在一种与这项要求相适应的、主观化了的、非理性主义的时间观念之下，才有可能。
　　海德格尔对此极为重视。他把自己同柏格森严格区分开来，他指责柏格森连同亚里士多德和黑格尔，都是“庸俗的”时间观念的代表。这种“庸俗的”时间就是知道过去、现在和将来的那种通常的时间，就是“一般人”的“堕落的”世界的时间，计量的、钟表的时间等等，相反，真正的时间不知道先后：“将来不比既往晚，而既往也不比现在早。时间性使自己成熟为既往着的现在着的将来。”[100]
　　他与柏格森的对立（而不是与亚里士多德和黑格尔的对立），只不过是认识论上的一种细微程度的差别而已。柏格森和海德格尔俩人都相对于现实客观的时间提出主观体验的时间，视之为真正的时间。只是柏格森的认识论在本质上还是战前现象，他的哲学表明了很多与席美尔和实用主义的亲缘关系，体验的时间曾经是主观主义个人主义地占领世界的一个工具；而在海德格尔的颓废哲学中，“真正的”时间去掉了自己的世界性、变成些无内容的神学的东西，完全集中于内心决定的瞬间。所以柏格森的攻击矛头首先指向的是“空间的”时间、是精确科学的概念组成，他的“现实的”时间，实际上是指艺术体验；而海德格尔却认为，庸俗的时间相当于坠落成了〔一般〕“人”，坠落的那种此在，而现实的时间则指出通往死亡的方向（即使在这里也很容易看出，海德格尔与柏格森时间观念的差别有着社会性质，并且是由各自反对的敌人规定了的。柏格森论战的对手基本上是向资产阶级上升时期的自然科学唯物主义的世界观；海德格尔则在时间理论上以及与之紧密相关的历史性观点上，首先反对的是新对手，是生活中处处可以感觉到的历史唯物主义的影响），然而在他们两人那里，时间概念内部的这种对立，乃是通往建立非理性主义哲学道路上的一架车辆。海德格尔还“发现”，时间在康德的《纯粹理性批判》一书、主要是在图式一章中起着从未被注意过的核心作用。海德格尔阐述到，这种核心地位“动摇了理性和知性的统治。‘逻辑’在形而上学中自古以来就形成起来的优先地位，已经被夺走了。它的概念已经成了问题。”[101]于是康德在海德格尔那里成为一位现代非理性主义之父。
　　在这样的时间观中，海德格尔的第二个主要倾向，即，要证实“此在”的基本历史性是把握历史的基础这一倾向，证明自己是纯粹的骗局。当海德格尔反对新康德主义者，反对他们试图从一种主观“设定”出来论证历史性的时候，当他指出，既然出现了历史科学，那么存在就必然是历史的存在的时候，海德格尔是正确的。就象在许多问题上一样，生命哲学对非辩证的唯心主义之彻底崩溃，也打了折扣。但海德格尔在具体规定他的“生存的”历史性时，甚至还远远落后于新康德主义者。理所当然的是，对他来说，历史的“原始现象”就是此在，也就是个个生命，也就是“出生与死亡之间的生命关联。”而且就连这生命关联，按照狄尔泰的生命哲学的方法论，也完全由体验规定着：“它（这个关联——卢卡奇注）由时间里的一系列体验所组成。”[102]这样就产生了双重的歪曲。第一，不是自然中的历史事实被看成是“原始的”事实（康德、拉普拉斯理论，达尔文主义等等），而是远离“原始性”的人类体验的关联被说成为出发点，“原始现象”。第二，海德格尔没有注意到，他的“原始现象”是一种派生现象：是社会存在和人的社会实践的一种后果，只在这里面，这样一种体验“关联”才能成立。不管他在此处注意到了什么联系，他总把它当作属于“〔一般〕人”的范围里的东西而予以拒绝。由于这样，人的社会实践的一种被扭曲了的派生物，就被当作历史的“原始现象”，它所以“原始”因为它不仅同现实历史被分隔开来，而且还同它是矛盾地对立着的。海德格尔哲学的早期法西斯性质，在这种如此歪曲现实结构的趋向中得到了清楚的表达。“从本体论上”说，由于最初的历史性，是从这里出发，“在本体论上奠定基础的”，所以必然地就由此产生出海德格尔的“真正的”历史和“非真正的”历史的严格区分：“与历史性在焦虑中的根基相对应，此在的生活就分为真正历史性的和非真正历史性的。”[103]
　　但按海德格尔的历史观，现实的历史恰恰是非真正的历史，就象现实的时间是“庸俗的”一样。海德格尔尽管象是从存在上给历史作了论证，可是由于他只承认他的庸人们的道德上的“坚决”是历史的，这就彻底取消了任何历史性。早在海德格尔分析日常的此在时，他就已否认人有面向客观事实或社会历史生活的倾向。他在那里曾说：“人们将会在现象上把心情所推导出的东西及其如何推导的方式完全认错，假如人们想把具有一定心情的此在所‘同时’认识、知道和信仰的东西同推导出来的东西相提并论的话。即使此在对它的‘往何处去’，是坚信不移的或者认为通过理性上的说明知道了‘从何处来’，那么所有这一切也丝毫不足以改变这样的现象事实，即，是心情使此在先于它在此处的如此这般的，对此在而言，它在此处的如此这般，乃是莫名其妙地对立着的僵死的东西。从生存的本体论上说，没有丝毫理由可以凭着某一有关纯粹现成事物的理论知识的必然确定性，来降低感受上的‘自明性’。”[104]
　　根据海德格尔的看法，对此在的“阐明”（Erhellung）只能来自内心，所谓面向客观的认识，都会带来堕落，招致听任“一般人”和“非本真的东西”的摆布。由此，海德格尔在确定此在的历史性时，也同样坚决地拒绝一切客观历史的东西，那就只能说是顺理成章的结论了；这样，海德格尔的历史性同“此在是否出现于“世界历史”中，毫不相干。”[105]在这里海德格尔同历史理论的唯心主义论证进行论战，是有一定道理的。他说：“不可在作为历史科学的历史中去寻找历史问题的发生地点。……在历史能够成为撰写的历史的可能对象的时候，才能从历史的东西的存在方式中，从历史性及其时间性根基中对此进行推测。”[106]海德格尔造成了这样的假象，似乎他要把此在的历史本质当成历史的出发点，于是他在这里也不无技巧地为唯心主义的崩溃打了折扣。但是，就同我们看见的那样，一方面他的这种此在本身完完全全是主观主义规定了的；另一方面他彻底地“清除”了此在的原始历史性同现实的、客观历史的一切关系。因为“历史在焦虑中的根基相对应，此在的生存也分为真正历史的和非真正历史的。”[107]于是由此就可得出顺理成章的结论：“趋向死亡的真正存在，也就是说，时间性的有限性，就是此在的历史性的隐蔽着的根据。”[108]

　　当然，这里有一种“非真正的”历史性也受到了确认。这与海德格尔观念的本质内涵是相符合的，几乎是相妥协的。因为假如在历史里唯一关系重大的事情只是人们用神学语言可以称之为“灵魂得救”的那类事情，那就不好理解，其余的一切事物，它们的作用至多不过是历史里的一次对存在的诱离，它们怎么竟会同样具有历史性质的呢。海德格尔有时承认有第一性的和第二性的历史性，但有时又承认有本质的和非本质的历史性。他说：“工具与工事……机构等都有它们的历史。自然也是有历史的。但恰恰不是在我们谈到‘自然史’的时候，说它有历史，而是相反，它作为郊区、定居点、剥削地，作为战场和祭坛，是有历史的。”[109]人们看到，在海德格尔的“非本质的”历史那里，没有表达多少比史宾格勒的“历史性”更多的东西，不过，历史性在史宾格勒那里是他的思想的一个有机组成部分，而到了海德格尔这里却干扰了他的基本思想，最后成了一个多余的负担。这一负担的产生，部分是因为海德格尔厌恶公开地同极端非理性主义，同极端否定科学性站在一道；部分是因为它是从海德格尔关于灵魂得救的道路的神学基本构思中遗留下来的一个无机的遗物，而在他那里，这样一条道路，没有上帝也没有灵魂，已失去他当初指引方向的那些原则。
　　这里可以看到海德格尔与基尔克戈尔的关系中的一个本质环节。历史被分为本真的和非本真的这种二重化，是在基尔克戈尔对黑格尔论战的影响下发生的。如同历史上经常出现的情况一样，在这里，初级发展阶段的反动思想家也比他的帝国主义时期的后辈比较公开、比较老实和比较合乎逻辑些（如同我们反复指出的那样，与此有关的也还是，基尔克戈尔反对资产阶级关于历史进步的观念，而海德格尔则致力于破坏社会主义发展前景的吸引力）。基尔克戈尔承认只有一个对上帝而言的世界历史，对人来说，他认为人在历史中只能是观众，不存在历史，而只有一种个体的道德宗教的发展。基尔克戈尔说：“世界史的内含，对伦理的东西说来，总是制造混乱的，可是对世界史的观察却恰恰就在内含之中。如果一个个体看到了某种伦理的东西，那么伦理的东西就在该个体自己身上。……因此如说一个人在伦理上越得到发展，他就越能看到世界史里的伦理的东西，那就推论错了，不对，情况正好相反：他在伦理上越得到发展，他就越不关心世界历史。
　　现在让我通过一个图象来更直观地回顾一下伦理与世界史之间的区别，个体对上帝的伦理关系与世界史对上帝的关系之间的区别。有时，很可能一位国王拥有一个专为他自己用的皇家剧院，但是，臣仆不得入内这一区别，是偶然的。如果我们谈到上帝，谈到他为个人而拥有的皇家剧院，情况就大不相同了。可以说，这是个体的伦理发展的情况，这剧院是个小的私人剧院，因此上帝在这里是观众，但有时个别人本身也是观众，虽然他本质上应该是演员，而且是这样一个演员，他不蒙骗人，而是公开启导人，就同所有的伦理发展都被公开启示于上帝面前一样。相反，世界历史乃是上帝的皇家舞台，上帝在这里不是偶然的，他在本质上是唯一的观众，因为他是唯一能够做观众的。通往这一剧场的过道并不对一个生存着的精神敞开着。如果他想象自己是观众的话，他恰恰忘记了，正是他本人应该是这个小剧院的演员，当他把表演任务交给那位皇家观众兼作家去完成时，这位观众兼作家则正想在皇家戏剧里、在戏中之戏里利用他。”[110]
　　这里清楚地表达出了对德国古典文学和哲学的反作用。歌德只在《浮士德》第二部分的“伟大世界”里才有可能实现和解决浮士德最真正的伦理问题，而基尔克戈尔则将伦理限制在第一部分的“渺小的世界”里；黑格尔的伦理学汇入于世界历史，而基尔克戈尔则原则上把伦理学从人的“生存”活动中排除出去。
　　当然，如同这种情况经常在这一时期出现的那样，基尔克戈尔的生命哲学是与资产阶级的唯心主义辩证法的一些没有解决的问题，紧紧相连的。黑格尔的历史哲学终归于对迄今的全部历史过程进行冥思，而正因为黑格尔有这一弱点，基尔克戈尔才有可能提出他的疑问。基尔克戈尔才能蔑视这种冥思，把它说成为对待人生本质问题所持的一种离开生活的、教授式的、不适当的、甚至含有贬抑之意的态度，并且至少能提出一种实践的假象以与冥思相对立。由于黑格尔未能对历史实践坚持思考到底，而且停滞于当前现在，竟使实践转化为冥思（“米内尔瓦的猫头鹰”），所以，基尔克戈尔的实践，真是对黑格尔的一个嘲讽性的报复。但按其现实本质而言，它同那——唯一真正历史的——实践，没有丝毫关系。甚至可以说，历史的实践，象我们见到的那样，受到了基尔克戈尔的激烈否认，这件事情本身就意味着，神学的历史哲学里的古老的二元性只要在推论上稍加限制就能够重整旗鼓复苏过来。就连神学的历史哲学里，个别灵魂得救的道路也是历史的真正内容。但是，老的神学、尤其是天主教的神学，就曾能够把这些灵魂得救之路归并成为一门关于宇宙和人类的神学历史，并且就在它自己的范围内——象在博苏埃特那里那样——建立起一种统一的历史观。灵魂得救之路，作为历史的内容，就象我们已经看到的那样，也是基尔克戈尔历史观的基础。不过，由于在基尔克戈尔那里，每一个寻找自己的生存、寻找自己的灵魂拯救的人，都必须同基督，同救世主保持一种直接的，只由他自己才能实现的关系，而且由于在这里，在真正的生存范围中，任何历史性都已被毁掉了（每一个人在基督面前，都象基督的直接的门徒一样），因而，历史本身就成为完全超验的了；只当承认在基督出现之前人们对自己的生存持有一种原则上不同结构的态度的时候，一种神学的历史性才保存下来一些痕迹。但是，归根到底在这里也有两种“类型”的彼此对立的生存态度，同时每一类型，无论自在地还是自为地都是无历史的，至于历史性，则仅仅是受规定于基督的出现，有了基督，才有时期和类型的划分。
　　上述基尔克戈尔对黑格尔的讽刺性的报复，其所以可能发生，只是因为，黑格尔虽然尽心竭力地去把历史解释为纯属人类实践的产物，并也取得部分成功，但他的历史哲学的锋芒却消失于一种唯心主义神学的迷雾之中，而且从这里就产生出上述那种对历史进行既是“神圣的”又是学究式的冥思；以代替对历史进行理论性的考察，而对历史进行理论考察，就是为了一种将来更好的、更自觉的实践而对既往的实践经验进行思想总结。基尔克戈尔对这种冥思的批评，当时是有一定道理的。当然，只作为批评才是有道理的，因为这种批评一旦具体化了，它就转变成一种与黑格尔的理性的、极端概念性的神学正相对立的非理性的神学。而如果这样一来，取代黑格尔的历史主义的是一种公开的历史否认，那么这种批评的一点相对的道理也就没有了。
　　于是，我们在海德格尔这里正如在基尔克戈尔那里遇到的是类似的问题，虽然这里没有上帝、没有耶稣、没有灵魂。海德格尔想创造一种“宗教无神论”的神学历史哲学。因此在他那里，一切有内容的神学因素，也包括基尔克戈尔的，都消失了，剩下的只有变得完全空洞的神学框架。基尔克戈尔也认为，孤独的个人（庸人）的那些已失生意的生活范畴，如恐惧、忧虑、罪孽感、决心等，都是属于“真正”现实的“生存相”。但是，基尔克戈尔由于还保有神学历史哲学的遗留物，承认上帝有一个现实的历史，所以他能够坚决否认那寻求自身灵魂得救的个别人有任何历史性；而海德格尔则必须把这种无历史性的此在〔个别人伪装打扮成为“真正的”历史，以便当作对比，来否认现实的历史（斥之为“非本真的”）。在两人的这个对立关系中，社会历史的内容也是决定性的。基尔克戈尔在哲学上否定资产阶级民主的进步，却还能看见自己面前有一条回到封建的宗教世界的道路，即使就象我们指出的那样，这个思想到他那里已呈现出一种颓废资产阶级的支离破碎。海德格尔，作为在垄断资本主义危机时代并在一个日益强大而有吸引力的社会主义国家的邻国里活动的人，他要想回避危机时期带来的后果，就只能把现实的历史贬低为“非本真的”历史，并承认这样一种心灵的发展史是“本真的”历史，而这种心灵的发展史，通过忧虑、绝望等等将导致人们抛掉社会行为，放弃社会决断，同时还从内心里把人们固定在一种迷失道路而无所适从的绝望之中，以至于极大地促进了人们转向希特勒体制的反动积极性。
　　因而海德格尔关于时间和历史的哲学的非常自命不凡的论点，并没有超出他的关于日常生活的本体论；就连这里的内容，也只是在虚无面前惊恐得要死的、把一切都看作什么也不是的，并且逐渐意识到自己也什么都不是的那种现代庸人的内心生活而已。
　　在对海德格尔的生存哲学作了上述分析以后，我们可以大大简略地论述一下雅斯贝尔斯的哲学。因为这两人不仅在出发点上，而且在结论方面都极为相似。雅斯贝尔斯之公开以心理学家的身份出现，这件事是很有教益的，这是因为，这一情况，结合着舍勒和海德格尔对现象学的发展，结合着狄尔泰的描述心理学的日益扩大的影响，最终地完成了对他们的本来虚假的客观性的揭露。
　　雅斯贝尔斯的第一部有影响的哲学著作《世界观的心理学》（1919)，是企图完成狄尔泰的世界观类型学纲领的一个尝试。当然，他在这里已完全放弃狄尔泰以为类型学会指明通向客观的哲学世界观的梦想。相反，在被他看成是当代哲学家的基尔克戈尔和尼采的影响下，以及在马克斯·韦伯的社会学相对主义的影响下，这种类型学可以说完全否定了客观的哲学知识的可能性和价值。
　　就这一方面来说，雅斯贝尔斯在生命哲学的极端相对主义的道路上比他的一切前辈都走得更远。知识里一切客观的东西他都用轻蔑的、嘲讽的“外壳”一词来表示，而在这里面，生命哲学关于活的东西与僵死的东西的旧的对立，重新表现出来，只是有一点特殊的细微差异，即，在这里任何客观的东西，都被看成是某种僵死的东西。雅斯贝尔斯在这个问题上说过：“每一个表述整体的学说，都成了外壳，它夺去各边缘处境上的独特体验，压抑着这样一些力量使之不得发生；这些力量是在其自身所盼望的经验里激动不已地寻找此在的未来意义，以便能够找到一个看透了的、完成了的、能使灵魂满足的、永远具有当前现在的意义的世界，以其宁静来取代它们。”[111]
　　人们必须回想一下我们详细引证过的席美尔的那些陈述，如关于灵魂与客观精神的关系的、关于完全是相对主义地臆想出来的“文化悲剧”，以便看出，生命哲学在通往相对主义的虚无主义道路上走了多么一大段路。雅斯贝尔斯不仅把“每一个外壳”看成是对生命一般，对个体发展——他认为这是唯一重要的——是灾难性的，而且也把它看成是一种社会危险，他说：“……只要主张有一种对所有人都普遍有效的真理，那就，……同时也安置上了非真理性。”[112]这是一种基尔克戈尔化了的思路。它的出发点是，任何一个普遍有效、具有普遍约束力的客观真理，都必然地与个体的内在主观的真理性和诚实性对立；并且敌意地完全与之针锋相对（人们在尼采那里就已发现类似的思路）。反科学性于是获得了一种道德的和形而上学的着重点。而且他的这一转变也象他的前辈们的一样，具有反民主的性质。几乎在一切出现民主群众统治的地方，雅斯贝尔斯都认为有威胁主观真理性的客观性暴力。因此，他认为信仰狂热和残酷专制，都是这样一种非真理性带来的最重要而必然的后果，而这种非真理性则是从世俗人对“外壳”真理的信仰中产生出来的。我们早在海德格尔那里就看见了一个明确的反民主倾向：他那荒诞无稽的、“现象学”的〔一般〕“人”的形象，乃是反动政论家们向来认为是民主政治的主要标志的那种“匿名性”和“不负责性”的一幅集中的漫画式描述。而这种倾向到了雅斯贝尔斯就上升为极端的庸人习气。按照他的观点，只在那已经成为“有内心的”、纯粹依靠自己的个体那里（在摒弃任何公共生活的那种鄙俗知识分子那里），才能找到真理、真谛和人性；群众的任何影响——在真正的德国小市民的方式下——看来都是没有真理的、粗俗野蛮的。
　　这种在“外壳”学说中表现出来的极端主观主义，是雅斯贝尔斯哲学的特点。根据他的学说，有关客观世界的任何一门知识，都只有一种技术上的有用性；只有“生存阐明”才具有一种现实的、涉及存在的意义。雅斯贝尔斯对他自己哲学的这个核心作过如下论述：“生存哲学假如再次相信可以知道人是什，它就将立即消失。它就将再次提出纲领，以便就其类型来研究人和动物的生命，它就将再次成为人类学、心理学、社会学。只有当它在其对象方面始终是无底的时候，它才可能有意义。它所提醒的，它并不知道；它阐明和推动，但它并不确定……
　　由于生存阐明始终是无对象的，所以它并不导致任何结果。意识的明确性含有要求，它并不包含这个要求的完成。我们，作为能认识的人，必须对此感到满足，因为我不是我所认识的那个人，并且，我不认识我所是的那个人。我并不去认识我的生存，我只能开创〔变清楚起来〕这一认识过程。”[113]
　　从这个立场出发，在雅斯贝尔斯那里，就生长出了基尔克戈尔的这样一个也与海德格尔有多方面亲缘关系的思想倾向：只把完全孤独的个体的内在本性、其自身的灵魂、以及其维护“生存”的基本态度，看成某种实在的东西。不过，海德格尔起初是用相当抽象的结论来说明这一论点的，只是到后来，当他想在这个基础上发现此在的历史性的时候，他的悲伤的庸人习气才暴露无遗。雅斯贝尔斯则企图在基尔克戈尔的唯我主义基础之上建立一种有广度、有内容的和详细而具体的哲学、文化批判，等等。因此他的小市民知识分子的伪善、他的好虚荣和庸人习气的自我得意，就暴露得迅速的多。
　　雅斯贝尔斯甚至要求政治行动，这从他的前提出发来看，显然是荒谬的；他既遣责“不问政治，又不同意盲目的政治意愿。”于是就产生了下述的小市民式的理想：“只有为长远利益而决心暂不采取突然行动时的那种忍耐，和超越于强制性现实之上而对无限的可能空间保持开放的那种渊博知识，能在这里有所建树，而不仅限于搞骚动、摧毁和糟蹋事物。”[114]雅斯贝尔斯是拒绝任何一种预测、任何一种预见的，这就使上述要求显得更加可笑，他说：“能预见性地观察事物过程的知识，始终是一种关于可能性的知识，在这些可能性中，那成了现实的，从来就不是必须出现的。”[115]这样，在对现实世界进行了这一切毫无结果的参观考察之后，始终站得住的毕竟只有基尔克戈尔的展望。“由于世界进程是无法透视的，由于迄今最佳的事物已经失败而且可以重新失败，又由于世界进程从长远上说并不是那唯独被关涉的东西，所有涉及遥远未来的计划和行动，都被打破，以便创造此时此地的此在，并赋之以生机。……当前就行动起来，去做那真正的事情，归根结蒂这就是唯一的、肯定始终与我有关的事情。”[116]
　　雅斯贝尔斯的这种与海德格尔学说非常相近的最高智慧，带来了一种有些可笑的矛盾。雅斯贝尔斯把只立足于自己本身的今天的人看成是一种进步（一种“外壳”的蝉蜕，一种依靠基尔克戈尔和尼采的帮助而完成的对过去虚假的客观哲学的克服），因而他该当肯定已经产生出这种人，提出这唯一真正的哲学疑问的当前时代为真正的时代，就同较为坚定的席美尔在关系到他的主观主义时所做的一样。然而，由于雅斯贝尔斯对群众怀有一种野兽般的仇恨，由于他在群众、民主和社会主义面前感到一种使之战傈的恐惧，于是他那里就平行着出现两种行为，一方面对以前的时代的浪漫主义的歌颂，一方面对“外壳”进行论战。因此，他有时候，比如，捍卫教会，说它是“正在自我产生着的自由的此在条件，”[117]竟然完全忘记了，按照他的理论任何教会都必然是一种“外壳”。就是在这里，哲学上的反动的“古典作家”也显示出比他们的徒子徒孙的高明之处：基尔克戈尔从他生存主义的新教立场出发，始终对教会进行激烈的抨击。这一矛盾使得雅斯贝尔斯的自诩崇高的姿态，显得滑稽可笑、有妥协气味、毫无意义。虚无主义越发变为一种小市民的加尔文主义的、现代化了的、“内心世界里的禁欲主义”，因而也就出现了马克斯·韦伯的相对主义社会学的一种经过生命哲学加工的讽刺画。
　　海德格尔只制造出了“生存相”，到此为止。相反，雅斯贝尔斯则以傲慢与谦虚兼而有之的“哲学”这一标题，出版了三大卷的哲学体系。在这部书的引言性的论述（“世界趋向”和“生存阐明”）里，他广泛地谈了这里所提示的观点。只是到了第三部分，才出现一种“密码学说”，在密码学说中，不可能客观地认识现实这一不可能性，被他重新解释为认识世界的一种积极形式。雅斯贝尔斯一方面想仿照基尔克戈尔和尼采，保持一个客观性摧毁者的大无畏的姿态，另一方面，他既没有基尔克戈尔对原始基督教的信仰，也没有尼采关于未来帝国主义时代的幻想，却想摆脱虚无主义这一顺理成章的结论，而从海德格尔的那个有毁灭性的虚无中幻化出某种不负责任的实证物，这里包含的，除海德格尔的极端的虚无主义外，就是他的不彻底性。
　　这样，雅斯贝尔斯的哲学就同海德格尔的哲学一样，以在哲学上毫无结果而告终，但尽管如此，它在社会上却带来了异乎寻常的深远后果。海德格尔和雅斯贝尔斯把极端个人主义的、小市民兼贵族的相对主义和非理性主义，一直引导出它们最后的结论。凡是他们到达的地方，那里就是冰河纪，北极圈，就是一个变空了的世界，一团毫无意义的混沌，一片作为人的环境的虚无；而对自己本身的绝望情绪，对无可解救的孤独性的绝望情绪，就是他们的哲学的内在含义。他们因此画了一幅与二十年代末和三十年代初广大德国知识界的内心状况相符合的图象。但是，他们并没有停留在描述上。他们的描述同时也是解释：说明这个世界里的任何一个行动都是毫无意义的。他们的偏向表现在，他们把他们称之为“世界的那个东西的消极特征”统统同民主社会联系起来。这是在危机的前夜和危机期间的一个决定性的偏袒态度。这是因为，广大德国市民、首先是知识分子的普遍绝望情绪通过他们而得到了深化，可能出现的反抗倾向通过他们而被引开，而进攻型的反动派因此得到了一种并非不重要的消极帮助。如果说法西斯主义确曾能把广大德国知识分子教育得不仅仅善意地保持中立，那么它之能做到这一点就要大大归功于海德格尔和雅斯贝尔斯的哲学。
　　在这里，他们个人对希特勒主义持什么态度，是相当无关紧要的，特别是因为他们两人中没有一人变得如此不忠诚于他们哲学的前提和结论，以致于会实际上去反对希特勒。因此，尽管海德格尔曾经作为法西斯分子公开出场，而雅斯贝尔斯则纯粹出于私人原因没能这样做，并在法西斯垮台以后，左风劲吹的时候，利用他在希特勒统治下受到的屈辱，把自己装扮成一个反法西斯主义者，然而这点差别，丝毫改变不了基本事实。这两个人，由于有了他们那样的哲学的实质内容，始终都是法西斯的非理性主义的开路人。

Ⅶ
法西斯以前的和法西斯的生命哲学
（克拉格斯、荣格尔、鲍姆莱尔、波姆、克里克、罗森堡）


　　生命哲学很快地超越了上述的那个存在主义的插曲阶段，转而为未来的野蛮反动派进行更露骨的和更好战的思想准备。在这里克拉格斯的哲学占据着重要地位。克拉格斯早在世界大战之前就已是知名的作家。他最初是乔治学派的重要成员，后来脱离了这个学派走上了自己的道路。他真正地改造了生命哲学，使之公开反对理性和文化。（这根本是时代思潮的问题而不是某一个个人的问题，这一点，可以从政治上左派的莱辛〔Theodor Lessing］的思想路线之与此非常相似而看得很清楚。）在克拉格斯那里生命哲学的人本主义的色彩比在他的先驱者们那里表现得更加突出。他的大部分著述工作都属于这个范围之内，都旨在建立“性格学”（Chacaktecologie）这门新的科学。类型学里的任何一点点客观知识到这里就都完全消失了。
　　如果说，人本主义的类型学在狄尔泰那里，还算是属于客观科学之下的东西，而在雅斯贝尔斯那里已经是高居于客观科学之上了，那么，在克拉格斯这里，人本主义的类型学直接就意味着正面攻击科学精神，正面否认理性、知识、精神在全部人类发展中过去所起的和现在正起着的作用。
　　克拉格斯的基本概念说来非常简单：他认为存在着一个普遍的宇宙生命，而人从他们发展的一开始就按照本性分享了这个宇宙生命。所以他说：“哪里有活的肉体，那里也就有灵魂；哪里只要有灵魂，那里也就有活的肉体。灵魂是肉体的意义，肉体的形象是灵魂的现象。任何成为现象的东西都有一个意义，而当每一个意义成为现象的时候它就显示出来。意义靠内心来体验，现象靠外表来认识。意义要想把自己传达出来就必须变成形象，而形象要想发生作用就必须重新变成内在的东西。不必用比喻来说，这就是现实的两极。”[118]
　　这个宇宙的天然的、有机的活生生的状态被“精神”出来捣乱和破坏了。“精神的规律脱离了宇宙生命的节奏”。[119]这就是人类历史的内容，“精神超过了灵魂，能理解的觉醒状态超过了梦境，以长住不灭为目标的行为活动超过了生长毁灭的生命”。[120]巨大的转变是怎样发生的，没有人知道，知道的事实只是，“一个外在世界的力量侵入到生命界里来了”[121]（克拉格斯在这里神秘主义地反动地歪曲了巴哈欧芬所说的原始共产主义）。克拉格斯虽然不知道精神是怎样取得统治地位的，他却完全明白它的作用在于，“杀死生命”。[122]
　　克拉格斯的全部哲学不外是这样一个原始思想的花样翻新。他之所以重要，是因为在他以前还从来没有人这样公开而极端地反对过理性。他把理性的活动称之为“穷凶极恶”[123]、“胡作非为”[124]。他把求知欲与通常的好奇心放到同一个水平上。有一次克拉格斯描写根据传说曾想揭开蒙罩着塞伊斯（古埃及城名）的幕纱的少年人说，“这个少年人真正说来为什么想揭开幕纱的呢？是出于求知欲，或者说得明确性，出于好奇心。无论求知欲还是好奇心都起源于知性的激动，而凡是知性还没占有的东西都会使它激动。求知欲就是占有欲（Gneignungstriek）……而任何东西，如果按其本质说本来是一个秘密，一旦为精神所占有，就必然丧失了魔力，就随同精神的占有而破坏了。”[125]而按照克拉格斯的看法，这里面恰恰就包含着一切科学性所共有的胡作非为；因为哲学上本质的东西决不是知识，而毋宁只是“对秘密的认识”。[126]
　　只有对秘密保持这样尊重，才可能同生命取得活的关系。很明显，这样一来，在克拉格斯那里，“生命”范畴同生物学已没有丝毫关系了；他公开表示，生物学不懂得“生物的生命是怎么一回事”。[127]显而易见，克拉格斯象所有他的生命哲学家同志们一样，自命不凡，居然以为自己超越于唯心主义与唯物主义的对立之上了。因为照克拉格斯的看法，存在与意识的表面对立，掩盖了“既不是意识也不是存在、既不是精神也不是物质、却对有时间性的本质而言比两者更为重要的东西——生命。精神认识到了存在，然而只有生命才生活着”。[128]
　　这样的生命观是生命哲学的非理性主义至今所达到的最高峰。但是这也同时表示它不再是对理性简单的虚无主义的否定，它已直接转变为神话。克拉格斯给他的新神话学提出一个认识论，他抬出形象（Bild）来同事物对抗。说事物是一种死的精神产品，形象是一种有灵魂的现象。克拉格斯就在这种形象与事物的对立上建立起他的认识论，而他的认识论又成了神话阶段的生命哲学的重要特征，虽然他的认识论归根到底纯粹是诡辩的东西。克拉格斯在精神世界方面接受了新康德主义者和实证主义者的认识论，以便在灵魂世界中提出一个耸人视听的假唯物主义的主体客观以与之相对立。他说：“形象具有不依存于意识的现实（因为不论我们思想它或不思想它，对于它都毫无关涉）；事物是被意识推进世界里的，而且只对于一种私人本质的内在性而存在。”[129]大家都知道，物质世界的独立性是哲学唯物主义的认识论的基础。奇怪的是，克拉格斯恰恰在幻想产物这样最主观的东西方面接受这种独立性。但是，这样的诡辩正足以表明生命哲学的神话学的假客观主义性质。
　　发展成为无稽神话的生命哲学，它的这种认识论还包含着一种独特的时间论，按照他的时间论来说，他也象柏格森和海德格尔一样发现了一种与知性世界的时间完全不同的“现实的时间”。但是克拉格斯在时间论里论战的矛头是针对着将来的，因为将来“不是现实时间的属性”。到了“普罗米修斯式的人类才把将来提到与过去同等的现实阶段上来……世界史里的赫拉克拉特式的人类曾经并且正在以‘将来’这个幽灵逼杀既成的现实……割裂切近与辽远的卓有成效的关联，以便代之以另一种联系，即，由现在趋向于上述那种称之为将来的辽远幽灵的一种亚哈斯威鲁[130]式的流浪无归的联系。”[131]相反，现实时间则是一种“以从将来向过去为方向的潮流”。[132]由此可见，克拉格斯也在进行一种反对世界史的现实性的斗争，在他看来这样一种世界史是精神和理性的罪恶勾当，而尤其罪不容赧的是理性竟然敢于给自己的将来立定下目标，从而把灵魂之隶属于神话，隶属于过去的性质摧毁了。在这里，克拉格斯的时间论及其与此关联着的历史观之如何同史宾格勒或海德格尔的时间学说一样是从帝国主义时期资产阶级反对社会主义的社会需要中产生出来的，可以说是用不着我们来特别指明的了。它们在色调上或意味上有些差别，实在是无关紧要的，因为它们同样都是把客观实在的现实关联完全予以头脚倒置了；它们统统不过是德国非理性主义走向希特勒的道路上的不同阶段而已。
　　这样就出现了一个空的、荒漠的、无灵魂的、罪恶盈贯的世界。神话的世界诚然不能阻止精神对它的入侵，但它却作为冥冥中的命运一直在主宰着理性所统治的世界。克拉格斯认为从古罗马的没落起到预言当前这些国家的没落时止，到处都充满了受压抑的神秘势力暗中进行的这种复仇活动。人类唯一——的使命，按照他的哲学来说，只能是从罪恶盈贯的精神世界中自求解放，“拯救灵魂”！[133]
　　我们从克拉格斯这里已经看到了生命哲学的一个新阶段。新阶段的生命哲学，一方面，变成了完全不同于以前论述过的那些思想家、更富于战斗性的理性敌人，另一方面，它在克拉格斯手里——除了史宾格勒算是一个插曲以外——成了尼采以后第一次公开制造具体神话的生命哲学。这样，克拉格斯就成为“国社党的世界观”的一个直接前驱，而国社党的官方哲学对于这一点从来也是以感激的心情承认的。当然，纳粹哲学之感激它不是无保留的，因为第一，克拉格斯虽然是一个好战的哲学家，但毕竟还有旧式的、不直接参预政治的个人主义气味；他的斗争场所只能是在咖啡馆或沙龙里，他的斗争还不可能搬到大街上去。第二，尤其是，因为在克拉格斯看来，战争也属于精神的败坏道德和摧毁文化的恶果之一。而有了这一点，国社党人当然就不能不对他这位功劳卓著的先驱者缺乏崇敬了。所以，克拉格斯的崇拜者们对他的这种和平主义和个人主义也提出了批评。
　　生命哲学过渡为法西斯主义，真正说来，是由于出现了这样一些更加好战的生命哲学家，他们在著作中从社会和政治的观点上来理解生命与死亡的对立，他们的反对理性的斗争具有强烈的社会含义。这一阶段的生命哲学大部分是二十年代后半期大量涌现出来的一帮人搞出来的，这帮人的政治社会意图形形色色，有的真诚向往社会主义，也有的非常接近于国家社会主义，当然绝大多数都具有强烈的国家社会主义倾向。现在，我们在相当大量的这类文献中只挑出一个特别突出的、具有鲜明右倾色彩的代表人物：荣格尔。荣格尔年轻的时候参加过第一次帝国主义世界大战，随后写了一些很有影响同时并非全无价值的小说，叙述了武器战争的可怕，附带着越来越多地描写了高贵的“战场生活体验”。按照年轻一代好战的生命哲学家的看法，这种战争体验乃是未来德国复兴的内心基础。由于对武器战争情况和战场生活体验这两者作过结合的描写，于是荣格尔就成了初期主张“整体动员”的宣传家之一。
　　这样提出问题，就把活生生的和僵死的东西的对立的内容转移了。因为荣格尔一流的作家既然肯定现代战争，他们就不能不放弃对现代资本主义的一切表现形式的谴责，当初海德格尔、雅斯贝尔斯和克拉格斯之流的人物在这一方面倒是站在同一路线上的，他们都认为现代资本主义的多种表现形式是僵死的应该予以谴责的外壳。在荣格尔这里，死与生之间的界线是划分在魏玛共和国的资产阶级的和平资本主义与梦寐以求的一个侵略性的普鲁士德国帝国主义之间的。于是在这里就插入了社会鼓动，硬把工人阶级拉进这种帝国主义设计之中。舍勒和苏巴尔特类型的战争文学，尤其是史宾格勒的《普鲁士精神与社会主义》一书，都是这种新的综合论点的先驱，然而直到荣格尔手里无产阶级和资产阶级的对立才得到生命哲学的解释，以便替梦寐以求的新帝国主义战争亦即与僵死的资产阶级世界相对立的所谓有生命的东西争取广大的社会基础。这样，生命哲学的非理性主义就完全公开地担负起了它直接反对无产阶级世界观、马克思列宁主义的反动的历史任务。在早期的生命哲学代表人物那里本来不得不以歪曲了的模糊的表面看来没有什么关联的理论的密码来表示的东西，至此就变为毫无掩饰的公开说教了。同时，还有一点也显现出来了，当然这一点早在史宾格勒那里已经露出了端倪，那就是，反对无产阶级世界观的这场斗争一方面是完全公开的和正面的，另一方面却又是一种间接的和蛊惑的斗争：史宾格勒和荣格尔根本不象帝国主义以前时期的或帝国主义早期的辩护士们那样试图证明资本主义比社会主义优越，而勿宁抬出一种打着“社会主义”旗号的垄断资本主义来对抗真正的社会主义，说是将来应该奉行的社会制度。然而两个虽然在这一方面相同，史宾格勒还没有注意到无产阶级，而荣格尔则象希特勒一样已经打着社会主义的旗号进行煽动蛊惑了。
　　荣格尔把这些观点总结在一本纲领性的书《工人，统治与形态》里。本来，“形态”这个概念长期以来早就是生命哲学的一个中心范畴（大家都知道史宾格勒有“形态学”）。不过在这本书里它成了编造神话的思想倾向的中心概念。在荣格尔看来，从不同形态中发展出来的方法论本身已经是革命性的：“看见形态，这就是一种革命性的动作，因为它认识到这个动作的全部和统一的生命内容中有一个存在。这种活动进程的巨大优势性在于，它的实现或完成不仅是在道德的和审美的范围之外，而且是在科学的范围之外进行的。”[134]勿庸赘言，这里所说的“革命”是法西斯意义下的革命：是一种对民主议会统治形式的摧毁，并且通过对民主议会统治形式的摧毁而一并把资产阶级社会予以克服。荣格尔的好战的生命哲学也同克拉格斯的生命哲学一样极端地否定精神和理性，然而他的语调却完全改换了；从道德和历史哲学一变而成为政治。荣格尔不谈什么精神的罪恶深重或胡作妄为，而改说什么“精神的叛逆”。[135]而且生命哲学的极端主观主义到了荣格尔手里也得到了进一步的提高，转变为历史的政治的东西。他在论述神话的产生时说：“胜利者创造着历史的神话”[136]，这样，他对一切历史客观性的否认就达到了公开游戏人间的最高峰。
　　发展到了这种新的好战阶段的生命哲学，其所依据的历史哲学上的基本思想是相当简单和原始的。工人的“形态”，在审慎地去除了它的一切经济性和阶级性的东西之后，代表着当前文化里基本的东西——生命，它与资产阶级处于对立地位，而资产阶级则根本一点也不知道有工人这个形态的存在。上面我们已经指出，这个新概念是史宾格勒的“普鲁士社会主义”中某些倾向的进一步发展，然而我们现在也有必要指出它们的区别。史宾格勒，只简单地认为普鲁士精神和基本的东西是统一的。荣格尔则认为普鲁士精神是对“基本的东西的约束”，所以他接着说：“工人阶级并不排除而勿宁包含着基本的东西。”[137]
　　现在，从生命哲学上说，非理性主义的社会煽动的理论根据已经有了。市民的僵死世界乃是一个“安全”世界。对于法西斯主义的哲学根据来说，这样从生命哲学观点对资产阶级文化提出的煽动性的批判，具有极其重大的意义。别的反动思潮都宣传返回到以前那些确有保证的、“屈从的”时期，而法西斯主义的煽动则和它们相反，直接从一切确有保证的条件的瓦解出发，直接从危机本身出发。并且由于法西斯主义想在人的内心中建立起一种完全武断的统治，由于它的主要倾向是组织帝国主义的侵略战争，所以它就竭力追求这样一种好战的虚无主义，要想有意识地动摇个别人的生存中一切确有保证的东西。法西斯主义所以蔑视“安全”的意识形态，不惜一切代价地认为“安全”是僵死的和资产阶级的观点，就是因为法西斯主义想培养出一批肆无忌惮的、无所畏惧的凶残成性的僱傭士兵来。而由于“安全”这个概念是德国古典人道主义的一种范畴（威廉·冯·洪堡特是第一个以巨大的坚定性提出这个范畴的人），那么法西斯主义的主要理论家之对整个这一古典人道主义时期抱有敌视态度，也就是可以理解的了。（我们仅只顺便指出，海德格尔和雅斯贝尔斯的存在哲学，在动摇“安全”意识形态方面已经起了很大作用。）
　　工人和市民，这两种形态是绝对排斥着的两种对立形态。工人代表一种与市民对立着的绝对的他在。在这里我们看到，荣格尔的极端反历史的、对历史起完全摧毁作用的、荒诞无稽的历史观出现了：“一种形态就是一种形态，没有任何发展可以使它增加或减少。因此，发展史不是形态的历史……发展有始有终，有生有死，而形态则无始无终、无生无死。历史并不产生任何形态，它勿宁是随着不同形态而发展变化。历史乃是一种无往不利的力量给自己规定下来的传统。”[138]这样，历史就被取消了。本来，在狄尔泰和席美尔那里，生命哲学是要对抗自然的规律性以保全历史的独立性。当然，即使在那个时候，特别是在狄尔泰那里，也就已经有了这样一个附带倾向：即，通过人本学的奠定来赢得一个对抗历史相对主义的立脚点；在狄尔泰那里，如我们上面所见的那样，这一倾向造成了人本学观点与历史观点的对立。由于生命哲学需要有一个可以言说的世界观，所以生命哲学盼望具体性的愿望愈强烈，历史就愈有力地变成一种神话。而这样产生出来的神话就只能以生命哲学的人本学和类型学的那些被吹嘘为本质事物的“形态”当作自己的具体内容。愈发展到后来，现实历史在生命哲学的代表人物心目中就愈丧失了一切意义。在史宾格勒那里，现实历史受到了神话的排挤；在海德格尔那里，现实历史沉沦为非真实性的东西，到了克拉格斯手中，现实历史就成了人类因受理性这一万恶的精神所支配而犯下的种种罪恶事例的一个集大成。这些历史概念不论彼此多么不同，它们却具有一个共同特征，即，历史看来是由一些类型构成的一种运动假象。并且，这些神话愈变成好战的反动的，愈变成法西斯神话的直接前驱，它们之间敌意的两极分化就愈加强烈，整个的、神秘的生命历史就愈加只是为了证明某一个“形态”的单独生存权从而完全否定别的“形态”的生存权。到了荣格尔手里，这条路线已经发展到了法西斯主义以前所能发展到的最高程度。从这里出发，只要再前进小小的一步，就达到罗森堡了。
　　工人形态（象在史宾格勒和希特勒那里一样，这个形态不仅包含士兵并且也包含企业者）就这样地规定着当前世界的神话。这个世界是一个“车间地区”（Werkstattlandschaft)，而就市民世界来说，它是一个“博物馆”。随着工人形态的胜利，它首先变为完成了的车间地区，然后从车间地区转变为“平面地区”（Planlandschaft）、“最大空间”（imperialen Raum）[139]。在荣格尔那里，工人的神话就是好战的侵略的帝国主义神话。
　　由此可见，已经变得这样好战的生命哲学，现在距离“国家社会党的世界观”是近在咫尺了。彼此所以还有一点距离，归根到底只不过因为荣格尔之流的哲学里还保有小宗派的特征。从内心上说，他们已经决心把生命哲学从学者的书斋和知识分子的沙龙搬到大街上来了，他们的思想倾向已经具有一种鲜明的政治色彩了。不过他们的方法论和术语里还充满着紧密团结和互相勾结在一起的一小撮人的奥秘性的智慧。
　　“国家社会主义世界观”的所谓哲学代表人物，承继了帝国主义时期生命哲学特别其最后阶段的这种完全非理性主义的遗产，利用它来建立起一座意识形态的桥梁，以沟通在任何方面没有任何水平的希特勒宣传理论和由生命哲学培养起来的德国知识分子，引诱他们（因为他们无论是外在的或是内在的都还说着自己的语言）参加到国家社会主义阵营里去，至少使他们对国家社会主义保持善意的中立。因此，国家社会主义的宣传拥有内层和外围的不同集团。罗森堡可以说是站在希特勒同狭义的官方纳粹哲学家诸如鲍姆莱尔和克里克之流的理论家之间的中点上的人物。
　　鲍姆莱尔和克里克这两位可以视为纳粹官方哲学代表的人物，接受了荣格尔的“整体动员”的思想，使生命哲学得到了法西斯主义的完成；他们继续了生命哲学反对资产阶级、资产阶级时代、资产阶级文化的煽动性论战。可是同时必须指出，鲍姆莱尔和克里克的论战文字并没指向着工人，所以他们仍然符合帝国主义时期资产阶级哲学和社会学的传统，把论战的矛头主要集中在文化批判上；至于社会主义，即使就希特勒和罗森堡所煽动宣传的意义来说，他们两人也都很少谈论。
　　鲍姆莱尔仅只一般地提出了“非资产阶级化”的任务。他贬低和蔑视资产阶级文化。但是资产阶级文化之被贬低和蔑视，主要表现在它之被普遍军国主义化上。知识分子据说应该培养的具有“政治上的军人精神”。鲍姆莱尔描写十九世纪德国历史的大不幸说：“十九世纪的真正灾难是，人文主义哲学没有同普鲁士参谋部的军人们无声无息的哲学配合起来。”[140]在另外一本书里他又认为，尼采同俾斯麦没能配合起来这一事实，乃是资产阶级统治之下不正确发展的一个病征。[141]这样，鲍姆莱尔就同史宾格勒提出来又经荣格尔加以改进的“普鲁士精神”的观念十分接近了。他现在想强调国家社会主义中特别的、新鲜的东西，使自己同老型的反动思潮划清界限。所以他批判旧式的军国主义，说它是一种“心术不良的英雄主义”。“战争以前的德国是军国主义的，因为它太不是英雄主义的了”。“一个军国主义者根本就是一个文官主义化了的军人”，只有文官主义者“规定着军人精神”的地方，才能盛行军国主义。不过——此处生命哲学又插进来了——“军人精神，在一个男性民族里，它所代表的是生命形式。”[142]因此，“政治军人”（SA和SS里的人物）的理想，与资产阶级世界的僵死状态相反，在于生命的体现。
　　于是，我们现在又重新面临着活生生的与僵死的东西的对立了。资产阶级的“温文而雅”和“安全可靠”的世界，以及这个世界里象科学和社会、安全舒适和内心享受等等社会范畴和文化范畴，都是僵死了的东西。资产阶级世界的思维，以及古典人文主义的思维，实证主义的思维，也都是僵死了的东西，因为在这些思维中缺乏直觉和胆量，因而它们尽管也有内心体会却都没有灵魂。
　　法西斯军国主义的生命哲学在这样尖锐地攻击一切号称资产阶级文化的东西的时候，是颇以非理性主义的虚无主义和不可知主义引为自豪的。当然，它所使用的语言，使它的虚无主义和不可知主义看来好象还包含一点什么神话式的积极的东西。而正是这种神话式的东西现在成了新阶段的生命哲学的认识论中心。法西斯主义哲学家波姆说道：“不可探究的东西，对德国人的思维来说，并不是一种界限规定，而勿宁是一种完全积极的规定。……它贯穿着我们的整个现实，主宰着我们最细微的以至最巨大的一切一切。……不可探究的东西是我们现实中一种不可消除的因素，它，从本质上说，是不可把握的，然而绝对不是不可认识的。虽然它不可言说，我们仍然认识它，它影响着我们的生活，它左右着我们的决定，它主宰着我们整个的人。……深奥的东西是不容言说的，然而它却能在那些体现它的人们身上表现出来。”[143]（由此可以清楚地看出，生命哲学所以论证什么是德国的和活的东西，无非是要给希特勒毫无限制的领袖独裁提供基础。）
　　鲍姆莱尔在规定神话与历史的关系时，所用的含义和波姆一样。他说，“人们一天不摆脱神话如何产生的问题，就一天没有希望解决神话问题。因为当人们问到神话的产生问题时，预先就假定了一个人类发展的固定基础，所以才进一步问到神话是如何在历史之内产生出来的。这样的问题永远也不会得到满意的解答，因为它的提法根本是错误的。神话压根儿就是非历史的。……神话不仅深达原始时间，而且也深达人类灵魂的原始基础。”[144]
　　这样神秘地体会了不可探究的原始基础之后，于是就高高在上地蔑视因果性，说什么因果性是“绝对安全”的范畴。对“安全”这样蔑视，其社会背景我们早在荣格尔那里就已看出来了。不过对于严格意义下的纳粹党哲学家说来，反对“安全”的表现形式如规律和因果性等等的斗争，也还具有另外一种思想倾向，即要把已经成熟了的内在的希特勒主义独裁统治说成是某种“在世界观上”更高的东西，说它是比已经克服了的资产阶级世界秩序更加接近于生活、接近于日耳曼灵魂的东西。
　　这样，在一切领域里就都出现了生命与死亡的对立，而且生与死的对立现在意味着战争与和平、德国的与非德国的、纳粹主义的与“资产阶级的”（亦即“普通市民的”，Plutokratisch）之间的对立。这样，生命哲学的基本范畴就被改造为国家社会主义革命口号和行动的理论根据。后期生命哲学的虚无主义就变成了法西斯“英雄现实主义”的基础。
　　因为，对于鲍姆莱尔也同对于现代基尔克戈尔学派完全一样，生命就意味着决定。行动，在国家社会主义世界观的基础上，必然原则上是非理性的东西，原则上是不可说明的东西。鲍姆莱尔说：行动“不是使认识了的价值实现。真正的行动永远处于未知之中，就象尼采说过的那样，它是‘没有认识的’。行动之所以为行动，恰恰在于它并不与某一价值两相对应。行动者是把自己豁出去，绝对不包含什么安全，而勿宁只包含确信。”[145]（这就是说：相信“领袖”。——卢卡奇注）至于基尔克戈尔的观点到海德格尔手中顺理成章地、到雅斯贝尔斯手中遮遮掩掩地发展出一种虚无主义，对这个问题鲍姆莱尔就大刀阔斧，干脆把生命当成“宇宙事实”同生物学的生命概念对立起来。他认为后一种生命当然会导致相对主义，而后一种生命则“会抗拒任何相对化”。[146]
　　我们在这里又看到，法西斯的生命哲学如何把以前的倾向贯彻到底，如何推进到了极端。在前面，我们已经考察了生命哲学的生命概念如何逐渐地、日益强烈地远离了生物学的生命概念，到了这里，这两种生命概念的严竣对立就摆得很清楚了，不仅波姆，而且还有克里克和别的一些哲学家都已明显地说出了这种对立。在克里克看来，生物学的论点也都象其他科学知识一样只是神话的一部分。[147]他甚至把正统的法西斯主义的基本范畴，种族和热血，也都了解为只不过是象征。[148]因此，当他这样描写新的生命科学时，也就只能说是当然的了，他说：“在人的形象中，普遍的生物学由它自己完成了自己。人的形象得到了一种种族的民族的政治的人本学的说明。……这种人种学代替了过时的哲学。”[149]由此我们可以清楚地看出，由狄尔泰畏畏缩缩迟迟疑疑地提出来的人本学原则，不能不引导出什么样的最终后果，以及法西斯主义的生命哲学如何在哲学上“解决了”狄尔泰所不能解决的人本主义两难处境。
　　这样我们就实际地说明了“宇宙生命”究竟意味着什么。鲍姆莱尔曾以蔑视的态度谈论德国古典的“无形象的唯心主义”。并且他还补充了一个对比，以表示哲学上实证的东西：“希特勒不是少于观念——他多于观念，因为他是现实的”。[150]生命的这种现实性究竟是个什么东西呢，克里克提供了一个非常明晰的形象：“命运要求忠诚老实的英雄人物服从一切命令”。[151]命令，不待说是由“领袖”发布的：“顺天应人的领袖的人格，乃是整体的命运所赖以表现的舞台”。[152]凡是领袖所愿望的，凡是纳粹运动所愿望的，都是一种宗教启示。克里克曾经大声疾呼，说即使在今天，宗教启示也还是可能的：“但是在民族溃散的时候上帝直接在我们内心里说话”。[153]
　　生命哲学中虚无主义的相对主义的一切矛盾对立就这样地消除了。人必须听从希特勒的命令，听从了他的命令，一切问题就解决了；仅仅理论上的（虚构的、僵死的、资产阶级的）人同活生生的、抱有基尔克戈尔式兴趣的、行动着的人之间的对立，在听从这些命令的时候就得了扬弃。关于“政治的军人精神”的新时代的领袖作用含有什么实际意义，鲍姆莱尔说得很清楚：“一个高等学校，……不谈论阿道尔夫·希特勒的领导，就是非政治的”，[154]也就是说，是僵死的、资产阶级的、应该受指斥的。而且克里克还给这种“由精神和观念来领导”的宣示作了一个明晰的补充：“谁想自己去探索答案，谁就当然是无可救药的，谁就将被命运注定的事物进程当作无用的赘瘤海汰掉，扔到粪坑里去。”[155]
　　生命哲学就是以这样的方式终于变成为法西斯宣传理论的。至于鲍姆莱尔、克里克等等的生命哲学在怎样程度上引申出现实的理论后果，他们在怎样程度上轻率地适应了他们预料即将到来的希特勒的剥削和压迫的血腥势力，都是不重要的事情。从客观上哲学上说，他们都得出了生命哲学的最终论点，并且走到了道路的尽头，这条道路是在帝国主义时期的前夕由尼采和狄尔泰开始的，它达到最高峰以前的多个重要阶段我们也都追溯过了。毫无疑问，象狄尔泰和席美尔这样的思想家都曾深受震惊地远离法西斯主义的现实，并且深深蔑视它的所谓哲学，然而这一切都并不削弱他们与法西斯主义之间的客观历史关联。史宾格勒事实上比他们更接近法西斯主义得多，可是他也一直与法西斯主义官方哲学家处于冲突之中；还有乔治，他的学派在传播生命哲学方面起过巨大的作用（龚道尔，克拉格斯和法西斯主义者希尔德勃朗特都是出身于他的学派），他的个别诗篇含有对“领袖”的预言式的预感，所以他肯定曾促成过法西斯的出现，而他竟至自愿流亡，老死国外。但是这一切都丝毫也不改变事实真相，真正的事实是，没有史宾格勒就不可能有鲍姆莱尔——克里克——罗森堡的哲学，没有狄尔泰和席美尔也就不可能有史宾格勒。
　　希特勒本人是太没有教养、太没有信念、太过于轻率，以至他不可能不把任何世界观都看作只不过是一种当前有效的煽动工具。然而很明显，他的世界观也还是在这些破坏性的寄生性的帝国主义思潮的影响下形成的。也正是这些思潮，在希特勒的知识分子“干部”中进行着生命哲学的思想教育。虚无主义的毫无信念和对奇迹的迷信，作为互相关联着的对立两极，同时也规定着希特勒的宣传特点。当然，在他个人方面，居首要地位的是游戏人间的虚无主义。我们从劳施宁的谈话中知道，希特勒甚至认为种族主义也不过是一派胡说八道，他只不过小心翼翼地利用它来达取他帝国主义的劫掠目的而已。[156]他宣传鼓动的整个论调乃是生命哲学的基本倾向的一个通俗化的翻版。他在煽动群众的时候完全不诉诸群众的理智信念，对他来说，宣传鼓动只在于制造和维持一种狂热；[157]对他来说，宣传鼓动只是一种“人的意志自由的摧毁”。[158]希特勒的宣传鼓动，技术是从美国广告术那里学来的，内容则是在产生生命哲学的那同一个基地上发展出来的。
　　在罗森堡身上，生命哲学的影响可以看得更加直接。诚然，在罗森堡这里占据首要地位的显然也是毫无信心的玩世主义，其细微差别只在于，罗森堡是俄国自卫队员的门徒，是迈列什科夫斯基和其他没落反动分子的学生，因而从他所受的教养上说就已注定了倾向于接受德国的生命哲学。所以他的《二十世纪的神话》一书简直就是末期生命哲学的一种煽动性的通俗读本。（他虽然也作了一些批评性的保留，却毫不掩饰地承认这本书是以史宾格勒和克拉格斯为依据的。）并且也是在他这里，我们还发现一种神秘的无历史的历史，否认世界历史，以便“证实”德国人在全世界（以及纳粹在德国）的绝对优势地位。并且也是在他这里，我们还发现生命与死亡、直觉与理性的对立，当然这种对立被粗暴地应用到宣传军国主义上了；也是在他这里，我们发现对精神和科学的猛烈攻击变成了论证新式神话的中心任务之一。生命与死亡的对立在他这里表现为日耳曼与犹太人的对立，创造的资本与掠夺的资本的对立，如此等等。随着狄尔泰而大大加强了的贵族式的认识论变成了“领袖”不会犯错误的神秘论点。史宾格勒的文化圈学说，也就是社会学的唯我主义，现在变成了彼此严格区别而只能以你死我活的形式互相消灭的各种种族的永恒本质的学说。生命哲学的类型学说现在要求创造类型，要求SA和SS匪帮居于统治地位。
　　所有这一切，从哲学上看，即是我们以末期生命哲学的哲学水平作为尺度来衡量，也看不出有任何新东西。罗森堡的生命哲学只是更加成了一个为准备和进行新的帝国主义世界大战的统治工具。然而不无意义的是，生命哲学达到了这样一个结局，正好让“国家社会主义的世界观”从它的基础上滋长出来。因为这条野蛮的死胡同，看来是德国帝国主义的生命哲学的意识形态自身瓦解的必然顶点（我们已经指出，德国帝国主义的最初哲学先驱者是作为德国封建专制对法国大革命的反应的非理性主义）。而且这个顶点决不是出于偶然。它是生命哲学自己的内在倾向罪有应得的命运。黑格尔所亲眼看见的生命哲学还仅仅处于萌芽状态，叫做什么“直接知识”学说，可是他在那个时候就预言道：“把直接知识当成真理标准，结果将是，……一切迷信和邪魔外道都被宣布为真理，最不合法最不道德的意图都说成是有理的。……自然欲望和爱好……都自己把它们的兴趣放到意识里去，不道德的目的都直接出现于意识之中。”[159]



[1] 《狄尔泰全集》，莱比锡——柏林1914年，第2卷，第91页。

[2] 《狄尔泰全集》，第5卷，第83页。

[3] 《狄尔泰全集》，第5卷，第130页。

[4] 《狄尔泰全集》，第5卷，第136页。

[5] 《狄尔泰全集》，第5卷，第125页。

[6] 《狄尔秦全集》，第8卷，第225页。

[7] 《狄尔泰全集》，第5卷，第143页。

[8] 《狄尔泰全集》，第7卷，第213、261页。

[9] 《狄尔泰全集》，第5卷，第278页。

[10] 泰坦（Titon)：希腊神话中的巨人。——译者

[11] 龚道尔；《歌德》，柏林，1920年，第27页。

[12] 《狄尔泰全集》，第7卷，第262页。

[13] 《狄尔泰全梨》，第7卷，第282页。

[14] 《狄尔泰全集》，第5卷，第425页。

[15] 《狄尔泰全集》，XCI页。

[16] 《狄尔泰全集》，第5卷，第62页。

[17] 《狄尔泰全集》，第7卷，第14页。

[18] 《狄尔泰全集》，第8卷，第36、99页。

[19] 《狄尔泰全集》，第8卷，第36、99页。

[20] 《狄尔泰全集》，第8卷，第7页。

[21] 《狄尔泰全集》，第5卷，第404页。

[22] 《狄尔泰全集》，第5卷，第272页。

[23] 《狄尔泰全集》，第7卷，第86页及下页。

[24] 《狄尔泰全集》，第7卷，第222页。

[25] 同上书，第231、232页。

[26] 同上书，第231、232页。

[27] 席美尔：《历史哲学问题》，第3版，慕尼黑一来比得，1922年，第55页。

[28] 席美尔：《札记和论文集》，慕尼黑，1923年，第6页。

[29] 席美尔：《札记和论文集》，慕尼黑，1923年，第263页。

[30] 席美尔：《宗教》，美茵河畔的法兰克福，1906年，第32页。

[31] 席美尔；《生命观》，慕尼黑一莱比锡，1918年，第104页。

[32] 席美尔：《历史哲学问题》，第153页。

[33] 席美尔：《宗教》，第11页。

[34] 席美尔；《哲学文化》，莱比锡，1911年，第235、237页。

[35] 席美尔：《钱的哲学》，第3版，慕尼黑一莱比锡，1920年，第8页。

[36] 席美尔：《札记和论文集》，第264页。

[37] 席美尔：《哲学文化》，第270页。

[38] 席美尔：《康德和歌德》，柏林，1906年，第52、54页。

[39] 席美尔：《钱的哲学》，第532页。

[40] 席美尔：《札记和论文集》，第6页。

[41] 席美尔：《札记和论文集》，第4页。

[42] 席美尔：《生命观》，第19页。

[43] 席美尔；《札记和论文集》，第6页。

[44] 席美尔：《札记和论文集》，第15页。

[45] 舍勒：《战争护卫神和德意志战争》，莱比锡，1915年，第42页。

[46] 史宾格勒：《西方的没落》，第32版，慕尼黑，1920年，第1卷，第147页。

[47] 同上书，第4页。

[48] 同上书，第9页。

[49] 史宾格勒：《普鲁士精神与社会主义》，第74000印册，慕尼黑，1925年，第82页。

[50] 史宾格勒：《西方的没落》，第1卷，第139页。

[51] 史宾格勒：《西方的没落》，第1卷，第85页。

[52] 史宾格勒：《西方的没落》，第1卷，第549页。

[53] 同上书，第141页。

[54] 同上书，第32页。

[55] 同上书，第151页。

[56] 史宾格勒：《西方的没落》，第1卷，第154页。

[57] 史宾格勒：《西方的没落》，第1卷，第161页。

[58] 史宾格勒：《西方的没落》，第1卷，第43页。

[59] 史宾格勒：《西方的没落》，第2卷，第418,541页及其以后。

[60] 史宾格勒：《普鲁士精神与社会主义》，第83页。

[61] 同上书，第84页。

[62] 史宾格勒：《普鲁士精神与社会主义》，第99页。

[63] 舍勒：《遗著》，柏林，1933年，第290页。

[64] 胡塞尔：《哲学是严格科学》，载于《逻各斯》年刊第1集，图宾根，1916年。

[65] 胡塞尔：《逻辑探究》，哈勒，1913——21年，第2卷，第1册，第20页。

[66] 舍勒：《遗书》，第266页及其以后。

[67] 舍勒：《伦理学中的形式主义与实质性的价值伦理学》，载于《哲学与现象学研究年刊》，第一、二集，哈勒，1913和1916年，第2卷，第353页。

[68] 舍勒：《伦理学中的形式主义与实质性的价值伦理学》，载于《哲学与现象学研究年刊》，第1卷，第483页。

[69] 舍勒：《伦理学中的形式主义与实质性的价值伦理学》，载于《哲学与现象学研究年刊》，第1卷，第491页。

[70] 舍勒：《伦理学中的形式主义与实质性的价值伦理学》，载于《哲学与现象学研究年刊》，第2卷，第472页。

[71] 舍勒：《哲学世界观》，波恩，1929年，第11页。

[72] 舍勒：《道德》，莱比锡，1923年，第8页。

[73] 舍勒：《知识社会学试论》，慕尼黑一莱比锡，1924年，第117页。

[74] 舍勒：《知识社会学试论》，第114页。

[75] 舍勒：《伦理学中的形式主义》，载于《哲学与现象学研究年刊》，第2卷，第384页。

[76] 舍勒：《知识社会学试论》，第133页及其以后。

[77] 圣灰星期三是基督教的四旬节的第一天，教父在这一天把圣灰撒在信徒的身上，或者用圣灰在信徒的前额上画一个十字。——译者

[78] 《狄尔泰全集》，第7卷，第150页。

[79] 海德格尔：《存在与时间》，第3版，哈勒，1931，第37页。

[80] 同上书，第147页。

[81] 同上书，第183页。

[82] 海德格尔；《存在与时间》，第152页及后页。

[83] 海德格尔：《存在与时间》，第35页。

[84] 海德格尔：《存在与时间》，第226页。

[85] 同上书，第303页。

[86] 同上书，第41页、38页。

[87] 海德格尔：《康德与形而上学的问题》，法兰克福（美茵河畔）,1934年，第199页及后页。

[88] 海德格尔：《康德与形而上学的问题》，法兰克福（美茵河畔）,1934年，第235页。

[89] 同上书，第230页。

[90] 海德格尔：《存在与时间》，第16页。

[91] 海德格尔：《存在与时间》，第126页及后页。

[92] 海德格尔：《存在与时间》，第174页。

[93] 同上书，第178页和181页。

[94] 海德格尔；《存在与时间》，第136页。

[95] 同上书，第135页。

[96] 海德格尔：《存在与时间》，第311页。

[97] 海德格尔：《什么是形面上学》，波恩，1926年，第19页。

[98] 海德格尔：《存在与时间》，第289、295页。

[99] 同上书，第297页。

[100] 海德格尔：《存在与时间》，第350页。

[101] 海德格尔：《康德》，第233页。

[102] 海德格尔：《存在与时间》，第373页。

[103] 同上书，第376页。

[104] 海德格尔：《存在与时间》：第135页及后页。

[105] 同上书，第332页。

[106] 同上书，第375页。

[107] 同上书，第376页。

[108] 同上书，第386页。

[109] 海德格尔；《存在与时间》，第338页及后页。

[110] 《基尔克戈尔全集》，耶拿，1910年，第6卷，第235页，

[111] 雅斯贝尔斯：《世界观的心理学》第2版，柏林，1922年，第254页及后页。

[112] 雅斯贝尔斯；《理性与存在》，格罗宁根，1953年，第71页及后页。

[113] 雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，柏林一莱比锡，1931年，第146页及后页。

[114] 同上书，第78页。

[115] 雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，第185页。

[116] 同上书，187页及后页。

[117] 同上书，第172页。

[118] 克拉格斯：《论宇宙学的爱神、伊罗》，第2版，基尼黑，1926年，第63页。

[119] 同上书，第65页。

[120] 克拉格斯：《人与生命》，耶拿，1937年，第32页。

[121] 同上书，第33页。

[122] 同上书，第51页。

[123] 同上书，第33页。

[124] 同上书，第214页。

[125] 同上书，第215页。

[126] 同上书，第79页。

[127] 克拉格斯：《论意识的本质》，莱比锡，1921年，第4页。

[128] 同上书，第137页。

[129] 克拉格斯：《论宇宙学的爱神、伊罗》，第79页，

[130] 亚哈斯威鲁（Ahasverus）相传是犹太木匠，耶稣赴刑场途中要求在他家小憩，他没答应，后遭天谴，流浪人间，直至世界末日。——译者

[131] 克拉格斯：《论宇宙学的爱神、伊罗》，第79页。

[132] 同上书，第137页。

[133] 克拉格斯：《论意识的本质》，第52页。

[134] 荣格尔：《工人》，第2版，汉堡，1932年，第39页。

[135] 同上书，第40页。

[136] 同上书，第204页。

[137] 荣格尔：《工人》，第66页。

[138] 荣格尔：《工人》，第79页。

[139] 荣格尔：《工人》，第292页。

[140] 鲍姆莱尔：《男性联盟与科学》，柏林，1934年，第127页。

[141] 鲍姆莱尔：《尼采，哲学家和政治家》，莱比锡，1931年，第125页。

[142] 鲍姆莱尔：《男性联盟与科学》，第63页。

[143] 波姆：《反笛卡尔主义》，抵抗时期德国哲学，莱比锡，1938年，第34页。

[144] 鲍姆莱尔：《东方和西方的神话》，见于慕尼黑，1926年，巴哈奥芬版的序言，第60页。

[145] 鲍姆莱尔：《男性联盟与科学》，第91页。

[146] 同上书，第95页。

[147] 克里克；《民族政治的人本学》，第1卷，“现实”。莱比锡，1936年，第27页。

[148] 同上书，第74页。

[149] 克里克：《民族政治的人本学》，第1卷，“现实”。莱比锡，1936年，第43页。

[150] 鲍姆莱尔：《男性联盟与科学》，第127页。

[151] 克里克：《人本学》，第59页。

[152] 同上书，第90页。

[153] 同上书，第60页。

[154] 鲍姆莱尔：《男性联盟与科学》，第35页。

[155] 克里克：《人本学》，第35页。

[156] 劳施宁：《摧毁的喊声》，纽约，1940年，第232页。

[157] 希特勒：《我的奋斗》，通俗版，慕尼黑，1934年，第1卷，183页。

[158] 同上书，第2卷，第531页。

[159] 黑格尔：《哲学全书》，第72节。


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