中文马克思主义文库 -> 卢卡奇 -> 理性的毀灭（1952）

第三章 尼采——帝国主义时期的非理性主义的创始人



I


　　一般来说，1848年革命的结束决定了资产阶级意识形态衰落时期的到来。当然，特别是在文学和艺术方面，还有许多资产阶级意识形态高涨时期的追随者，但是，我们决不能把这些人的作品归入资产阶级意识形态的衰落时期（我们只要指出狄更斯、凯勒、库尔贝和杜米埃就够了）。除了这些人之外，在1848年和1870年之间，还有许多很有影响的过渡人物，他们的著作虽然反映了这个衰落时期的特征，但是，决不能认为他们作品的中心内容和这个衰落时期有关（如福楼拜，波德莱尔）。在理论科学，特别是在经济学和哲学领域中，这种衰落当然很早以前就开始了。自从李嘉图学派解体以来（十九世纪二十年代），资产阶级经济学就再也没有产生任何卓越而富有远见的思想了；自从黑格尔主义解体以来（十九世纪三十和四十年代），资产阶级哲学也没有产生任何卓越而富有远见的思想了。这两个领域完全被资本主义的卫道士所统治了。在历史科学中，情况是类似的。在这个时期里，自然科学所取得的巨大进步——达尔文的伟大著作发表于1848至1870年——一点也不能改变这种情况。直到今天，自然科学领域还有新的发现。但是，这并没有阻止资产阶级自然科学哲学的一般方法论的某种蜕化和日趋反动，并热衷于利用自然科学的发现为宣传他们的反动世界观服务。（在这里，我们不谈俄国意识形态的发展，俄国的1905年革命相当于西方的1848年革命，十二年以后，即1917年，俄国发生了社会主义革命。）
　　仅仅根据这些事实，我们可以恰如其分地指出它们的真实意义：1870——1871年也是意识形态发展的一个转折点。首先，在这一年里，欧洲中部的伟大的民族国家已经形成，而且，资产阶级革命的许多重要的要求已经实现。总之，资产阶级革命在西方和中欧已是昔日黄花。虽然，在德国和意大利（更不用提奥地利和匈牙利了），缺乏真正的资产阶级革命变革的非常基本的依据，虽然那里仍然存在着许多封建专制主义的残余，但是，从现在起，只有通过无产阶级领导的革命，才能肃清这些残余。而且，在1871年，巴黎公社已经很清楚地描绘了无产阶级革命的风貌。不仅根据法国的，而且根据中欧的标准，1848年6月革命的战斗已经预示了这个转折点。1848年革命加强了资产阶级和反动阶级的联合，而且它的结果也决定了那时期的所有民主革命的命运。资产阶级革命的胜利所建立的最后的“秩序”的幻想马上就破灭了。从历史的角度看，在短暂的沉寂之后，工人阶级的群众运动又复活了。1864年，建立了第一国际，而在1871年，无产阶级成功地夺取了政权（虽然只有一个相当短的时期，而且只在一个大城市里），建立了巴黎公社，第一个无产阶级专政。
　　这些事件在意识形态上的后果是非常广泛的。资产阶级的科学和哲学愈来愈把自己反驳的矛头指向了新的敌人——社会主义。资产阶级意识形态在它高涨时期所反对的是封建专制制度，而且它的斗争方向来自这种完全不同的对立的观点，而现在，主要的敌人则是无产阶级世界观。可是，这立即就改变了所有的反动哲学的表达方式和对象。在资产阶级处于上升时期的时候，反动哲学为封建专制主义，封建余孽和复辟服务。正如我们已经看到的那样，叔本华的特殊地位的根据是：他第一个宣布了一种众所瞩目的资产阶级反动世界观。但是，他同时仍然和封建反动势力的辩护士——谢林眉来眼去，因为他们一致认为，他们的主要敌人是资产阶级哲学的进步倾向：唯物论和辩证法。
　　由于1848年6月的战斗，特别是由于巴黎公社，反动哲学的攻击方向发生了一个彻底的变化：一方面，再也不存在一种战斗的进步的资产阶级哲学了。一般来说，就这种意识形态争论的出现而言——他们很明显地只注意表面上的问题——他们主要只涉及了不同的观点：如何更有效地解除社会主义的武装，以及反动的资产阶级内部的阶层的差别。另一方面，现在，主要敌人已经以理论形式出现了。资产阶级理论无论如何费尽心机也不能使马克思主义沉默了。占据统治地位的资产阶级意识形态日益了解到它必须集中它的全部力量以保卫它的主要观点。资产阶级哲学所表现出来的辩护性的确只产生了很乏味而自相矛盾的影响。资产阶级故伎重演，妄图以沉默来扼杀马克思主义。资产阶级意识形态有时企图把历史唯物主义中所谓有用的东西合并到它里面去。但是，在第一次帝国主义战争之后，在俄国伟大的十月社会主义革命胜利之后，这种倾向采取了完全不同的形式。然而，资产阶级哲学的这种辩护性实际上一开始就表明资产阶级哲学陷入了提问之中，陷于它本身并无内在需要的而是由于对手的存在才产生的方法论的争论之中。这种辩护当然符合资产阶级当时的阶级利益。
　　当然，我们在尼采那里仅仅发现这种发展的最初的阶段。但是，在这个阶段里，我们已经可以确定某些重要的变化。首先应该指出，象谢林和基尔克戈尔这些老非理性主义者，在反对黑格尔的唯心主义辩证法的斗争中，有时能够指出它的实际错误。虽然谢林和基尔克戈尔的部分正确的批评不可避免地导致了倒退的结果，但是，他们的正确的批评见解仍然具有哲学史的意义。一旦敌人变成了辩证法和历史唯物主义，形势就完全变了。在这里，资产阶级哲学再也不能作出真正的批评了，甚至不能正确理解它所争论的对象。资产阶级哲学或者只能——开始是公开地，后来总是隐蔽地——从根本上反对辩证法和唯物主义，或者蛊惑人心地用虚伪的辩证法抵制真正的辩证法。
　　另外值得注意的是，资产阶级哲学家即便对他们之间的重要的原则争论也不再占有任何第一手的材料了。谢林、基尔克戈尔或特伦德伦堡对于黑格尔哲学仍然具有足够精确的知识。叔本华对于黑格尔所作的无知而肤浅的批评再一次证明他是资产阶级没落的预兆。资产阶级哲学在反对阶级敌人时，已经完全丧失了任何理智和道德感。这些学者在其他领域里只有在充分掌握了他们的材料之后，才敢发表自己的意见，现在，他们却放纵自己，拾人牙慧地发表毫无根据的见解，而完全不考虑事实的真实来源。这就进一步说明了，为什么反对马克思主义的意识形态斗争发生在一个相当低的水平上，即比反动的非理性主义对黑格尔的辩证法的批判还要低得多的水平上。
　　因此，既然我们完全清楚尼采绝没读过马克思和恩格斯的著作，我们又怎么能坚持认为尼采的全部著作都是继续在反对马克思主义和社会主义呢？但是，我们仍然认为这种主张是合理的，因为任何哲学的内容和方法都是由它的时代的阶级斗争所决定了的。虽然哲学家——还有学者、艺术家和其他意识形态专家——或多或少不承认这种情况，而且有时候完全不理解这种情况，这种决定他们的态度的所谓的“最终问题”仍然发挥着作用。恩格斯关于法学家的论述，对于哲学的确具有非常实际的意义：“经济关系反映为法权原则……这种反映的发生过程，是活动者所意识不到的；法学家以为他是凭着先验的原理来活动，然而这只不过是经济的反映而已，”因此，每一种意识形态都意识到“它和它的先驱者传给它的特定的思想资料有关”。[1]但是，这并没有改变下述事实：每种意识形态对于它的先驱者传给它的特定的思想资料的选择、态度和处理方法（它们都是它们对这些资料加以批判后得到的结果），归根结底还是由经济关系以及经济关系所引起的阶级斗争决定的。哲学家们本能地认识到，他们维护什么、敌人隐藏在哪里。他们本能地发觉了他们时代的“危险”倾向，而且从哲学上去反对它们。
　　我们在前一章中已经揭露了现代反动派对于哲学进步和辩证法的抵制，而且我们追溯了恰恰倒退到这种反动方法上去的现代非理性主义的本质和方法论。正是在前面的论述中，我们试图概述敌人形象的基本变化的社会原因，以及如何从哲学上说明这种变化。现在，当我们考察尼采的活动时期的时候，我们可以很清楚地看到，特别是在德国，资产阶级反对巴黎公社，反对社会主义的革命群众运动的态度深深地影响了尼采。我们以后再来考察在尼采的生平和著作中这种影响的细节和证据。在这里，我们首先只能说明这种影响的一般可能性，因为对于尼采来说，正如对于同时代的其他哲学家来说，作为一种运动和世界观的社会主义已经成了主要的敌人，而且，我们只有根据社会战线上的这种变化及其哲学后果，才能描述尼采的观点和这种影响的真实关系。
　　决定了尼采在现代非理性主义运动中的特殊地位的原因在于：一部分是由于他生活的时代的历史情况，一部分是由于他个人的天才。至于第一个原因，我们已经略为涉及到这个时期的那些非常重要的社会事件。对于尼采的发展很有利的另一个环境因素是，尼采在帝国主义时期的前庭就结束了他的活动。这就是说，一方面，他全面经历了俾斯麦时代即将到来的冲突。他目睹了德国帝国的建立，对之曾寄以厚望，以及随之而来的对于俾斯麦的失败和威廉二世炮制的公开的帝国主义侵略政策的失望。同时他也目睹了巴黎公社——伟大的无产阶级群众运动的兴起、对社会主义者的取缔以及工人阶级反对这种取缔的英勇斗争。但是，另一方面，尼采本人并没有经历帝国主义时期。因此，他有机会以神秘的形式——根据反动的资产阶级的说法——提出和解决后来时期的主要问题。这种提出和解决问题的神秘形式加深了他的影响。这不仅是由于这种神秘形式成了帝国主义时代日益占统治地位的哲学表达方式，而且是由于这种神秘形式使他能够以如此普遍的方式提出帝国主义的文化、伦理和其他问题，以致于他始终是反动资产阶级的居领导地位的哲学家，无论形势和反动派所采取的策略发生什么变化。在第一次帝国主义世界大战之前，尼采就已经获得了这一地位，而且在第二次大战之后，他仍然占有这一地位。
　　但是，这种持久的影响，即我们刚才所描述的那种客观可能性，如果不考虑尼采的无与伦比的才能的独特特征，那是决不能成为一种现实的。他具有一种特殊的预见性的敏感，一种特殊的对于问题的敏感；帝国主义时代的寄生性的知识界需要什么，在精神上什么东西能打动他们，以及什么样的回答最能使他们满意。因此，他能够围绕着非常广泛的文化领域，以巧妙的格言阐明当前急待解决的问题，以一种迷人而过分革命的姿态满足这种寄生的知识分子阶级的绝望的、有时反叛的本能，同时，他回答了所有这些问题，或者至少指出了答案，以致于帝国主义资产阶级的粗野而反动的阶级内容都来自他的优美而色彩斑烂的论证。
　　这种二重性在三种意义上符合这个阶级的存在，因此也符合这个阶级的感情和理智世界。首先，在对细致差别的最真实的感觉方面，最强烈的超敏感性和一种突然爆发的、常常是歇斯底里的野蛮行为之间的摇摆始终是这种颓废的固有的象征。其次，这种超敏感性和对当代文化深刻的不满密切相关，即和弗洛伊德所谓的一种“关于文化的不安”，即对文化的反叛密切相关。但是，这种“造反者”无论如何不能容忍和他自己的寄生的特权以及他们的社会基础的冲突。因此，如果他的革命性的不满得到一种哲学支持的话，他会变得十分热情。但是，这种革命性的不满——考虑到它的社会内容——同时会变成对民主和社会主义的反抗。第三，恰恰在尼采活动的时代，阶级衰落，即颓废倾向达到这样一种程度，以致于他们的主观估价在资产阶级内部也经历了一个相当重大的变化。很久以来，只有进步的对立批评才揭露了和严厉谴责了颓废的症状。反之，资产阶级知识界的大多数人迷恋于在一个完美的世界中生活的幻想，保卫他们所假想的“健康状态”和他们的意识形态的进步性。但是，这种颓废观点，这种颓废意识越来越成为这些知识分子自我认识的中心。这种变化首先表现为一种自鸣得意的、自我陶醉的、滑稽的相对主义、悲观主义和虚无主义等等。但是，就那些正直的知识分子来说，他们转向真诚的绝望和一种反叛的情绪（救世主义等等）。
　　现在，作为一个文化心理学家、美学家和道德学家，尼采或许是对这种颓废的自我认识的最聪明和最多才多艺的解释者。但是，他的意义还更深刻：在承认颓废是他的时代的资产阶级发展的基本现象的时候，他指出了这种颓废的自我克制的道路。因为那些屈从于这种颓废的世界观的影响的理智而清醒的知识分子，不可避免地产生一种克服这种颓废现象的愿望。这种愿望反映了新兴阶级——无产阶级的斗争，而正是无产阶级极大地吸引了这些知识分子中的大多数人。这里，特别涉及到个人的行为和品行，他们发现了社会可能痊愈的征兆，以及和这种社会可能痊愈的征兆有关的他们自己痊愈的征兆，这种想法当然是很高尚的了。同时，大多数知识分子对于实际的社会主义转变的经济和社会意义是一无所知的。既然他们只是在纯粹意识形态的意义上思考社会主义，那么，他们就无法理解这种社会大改组在什么范围和深度上意味着彻底粉碎他们自己的阶级；他们也无法理解这种情况一旦完成，就会深刻地影响他们个人的生活。虽然这个运动可能是错综复杂的，但是，这个运动还是攫住了进步的资产阶级知识界的大部分人。这种情况在危机时期特别激烈而充分地表现了出来。（例如，德国取缔社会主义法的时代，自然主义的命运，第一次世界大战和表现主义运动，法国的面包行业和德雷福斯事件，等等。）
　　尼采哲学完成了“解救”和“挽救”这种资产阶级精神的“社会任务”，它指出了一条避免和资产阶级发生任何决裂、甚至任何严重冲突的道路。这是一条仍然可以坚持、甚至可以加深那种反叛的快乐的道德感的道路，同时，在和那种“肤浅的”、“外在的”社会革命的对照中，令人迷惑地阐述了一种“彻底的”、“宇宙生物学的”革命。这种“革命”完全能够保持资产阶级的特权，热情地捍卫寄生的、帝国主义的知识界的存在。这种“革命”是针对群众的，是对他们失去的经济和文化特权的一种恐惧，也表达了他们那种激昂而侵略成性的隐蔽着的恐惧。尼采所指出的这条道路决不能脱离和这个阶级的思想和感情生活紧紧连在一起的那种颓废现象。但是，新的自我认识重新阐明了这种颓废现象：正是在这种颓废现象中，隐藏着一种真正的、彻底更新的人类真正进步的胚胎。这个“社会任务”发现自己处于预先建立的合谐之中，好象它和尼采的天才、理智倾向、学问有关。正如尼采的工作就是集中于社会的这些范围那样，他本人首先关心文化问题、重要的艺术和个人道德问题，政治似乎总是一个抽象的、神秘的领域，而且尼采象他那个时代的普通知识分子一样对经济是一无所知的。弗·梅林完全正确地指出，尼采反对社会主义的论据决没有超出列奥、特莱彻凯等人的水平。[2]但是，正是这种对社会主义的粗野而下流的反对和对文学艺术（例如，对瓦格纳和自然主义的批判）的一种优雅、巧妙，有时甚至是准确的批评的结合，使得尼采著作的内容和表达方式迷惑了帝国主义的知识界。我们可以看到，在整个帝国主义的发展过程中，尼采著作的这种迷人之处是多么强有力地影响了许多人：从乔、勃兰兑斯、斯特林堡和格尔哈特·哈布特曼一代人起，直到吉德和马尔罗。而且，这种影响决不限于知识界的反动分子。象亨列希和托马斯·曼或肖伯纳这些进步作家，就他们的全部著作的实质来看，他们都接受了尼采的影响，实际上，尼采甚至可能给某些马克思主义的知识分子造成了强烈的印象。梅林本人曾这样评价尼采：“就其他方面来讲，尼采主义对于社会主义还是很有用的，尼采的著作毫无疑问对那些有文学才能的年青人是有吸引力的，这些年青人仍然是在资产阶级内部成长起来的，一开始就受到资产阶级的偏见的熏陶。但是，对于他们来说，尼采只不过是通向社会主义的过渡阶段。”[3]
　　但是，仅仅指出尼采影响的阶级基础和强烈性，还不能解释他的影响为什么经久不衰。这种影响是建立在他的毫无疑问的哲学天才上的。从德国的林布兰到柯斯特勒和布哈姆的反动的标准小册子作家，他们的或多或少很巧妙的蛊惑人心的宣传决不能满足帝国主义的资产阶级实际上的策略需要。但是，正如我们在后面将会详细看到的那样，尼采在他的著作中能够紧紧抓住和详尽阐述帝国主义时代、世界大战和革命时代的反动行为的某些最重要、最持久的特征。为了了解他的地位，人们只要把他和他同时代的爱德华·封·哈特曼加以比较就行了。哈特曼作为一个哲学家综合了1870年以后时代的粗俗的、反动资产阶级的偏见，即“健康的”（厌倦的）资产阶级偏见。这就是他一开始就比尼采获得更大的成绩的原因，也是他在帝国主义时代完全为人们所遗忘的原因。
　　当然，正如我们已经指出的那样，尼采是以一种神秘的形式取得这一切的。由于不理解资本主义的经济，这一切只能使尼采理解和规定时代的一般趋势，他也只能观察、描述和表现上层建筑的征兆。但是，这种神秘形式也是下述事实的结果：作为帝国主义反动派的主要哲学家的尼采并没有经历帝国主义时期。正如叔本华作为1848年以后的资产阶级反动派的哲学家那样，尼采是在这样一个时代从事写作的：这个时代只不过刚刚开始。对一个思想家来说，无法认识这个时代的实际的推动力量，只能以一种乌托邦的、神秘的形式描述之。尼采哲学的意义在于：尽管他只能以一种乌托邦的、神秘的形式描述这个时代，他还是抓住了这个时代的确定不变的特征。当然，在这里，不仅那种神秘的形式，而且那种格言形式都使我们想起我们刚才谈到的特征。这是因为，这种神秘形式和格言形式是由资产阶级的目前利益和意识形态的目的决定的，常常是以非常不同的方式，有时甚至是正相反的方式来分类和解释的。但是，人们总是求助于尼采，每次都求助于一个新的尼采。这证明：在这种变化中，有一种连续性。整个帝国主义时期的这种基本问题的连续性是根据寄生的资产阶级知识界的永恒需要，从反动资产阶级的长久利益的观点来阐述和说明的。
　　这种理智预见毫无疑问说明尼采具有一种并不是无足轻重的观察、发现问题的才能和抽象能力。在这方面，尼采的历史地位相当干叔本华。他们两人的哲学基本倾向也是密切相关的。在这里，我们将不涉及历史语言学的影响等问题。目前流行的作法是，人们企图把尼采和叔本华的非理性主义分开来，而把他和启蒙运动、和黑格尔联系起来，我认为这是幼稚的，确切些说，这是一种空前低水平的、为美帝国主义的利益服务的伪造的历史。尼采和叔本华之间存在着明显的差别，这种差别由于尼采在他的发展过程中不断阐明了自己的思想而日益加深，但是，他们更多地是时代的差别：反对社会进步的方法不同。
　　但是，尼采是从叔本华那里汲取他的思想结构的方法论结论的基本原则的，他只不过加以修改、发展以适应时代和对手而已。这个基本原则具有我们在第二章所阐述的那种间接为资本主义辩护的特征。这个基本原则由于阶级斗争的情况变了，的确采取了新的具体形式。叔本华反对他的时代的进步思想的斗争可以概括如下，他在精神和道德上都很拙劣地攻击每个行动。相反地，尼采则号召人们积极参与帝国主义的反动行动。这里，已经得到的结论是，尼采抛弃了叔本华关于表象和意志的二元论，用权力意志的神话代替佛教的意志神话。同样地，进一步的结论是，尼采不能从叔本华对历史的抽象普遍的否定开始。当然，对于尼采来说，正如对叔本华来说那样，并不另外还存在一个实际的历史。可是，他为侵略成性的帝国主义的辩护还是采取了一种把历史加以神秘化的形式。最后，在这里，我们只能列举最基本的观点。叔本华的辩护间接地和其形式有关，可是，他却公开地、甚至挑战性地嘲笑地表示了他的社会政治的反动感情。相反地，对于尼采来说，间接辩护的原则也渗透了这样的阐述方式：他为侵略成性的反动的帝国主义所发表的见解是以一种极端革命的姿态的形式表现出来的。这种反对民主和社会主义的斗争，这种帝国主义神话，这种野蛮行动的号召好象是一种空前的变革、一种“对一切价值的重新评价”、一种“神的黄昏”。而且，这种为帝国主义的间接辩护是一种诱人的、很有影响的假革命。
　　尼采哲学的这些内容和方法是和他的文学表达方式密切相关的，即和他的格言表达方式密切联系在一起的。这种文学形式主要使尼采的持久影响在内部发生变化。当说明这种变化已经成为社会所需要的时候——例如，在直接准备希特勒主义的时代，在希特勒崩溃之后的今天——并不存在妨碍修改这种永久性的内容的障碍，例如，我们发现，对于思想家来说，他们已经以一种系统的形式表达了自己思想领域的内在联系。（当然，笛卡尔、康德和黑格尔在帝国主义时期的命运证明：反动派甚至能够克服这些障碍。）但是，对尼采来说，这个任务是太简单了：在每个阶段，根据目前的需要，挑选出不同的格言并把它们互相结合起来就可以了。对此，还有一个进一步值得考虑的观点：虽然基本目的和寄生的知识界的意识形态观点是一致的，但是，他们那种系统的、粗野而公开的宣言还是使广大的，不是不重要的阶层感到厌恶。因此，除了少数几个例外（主要是希特勒法西斯主义的直接先驱），人们解释了他的文化批判、道德心理学等等，而且，人们发现尼采是一个只关心知识分子和道德“精英”的精神问题的“无辜的”思想家。因此，勃兰兑斯和席美尔认为尼采是后来的伯特拉姆和雅斯贝尔斯，今天的考夫曼。从阶级观点看问题是正确的，因为尼采所赢得的压倒多数的人后来已经准备采取相应的实际步骤。象亨利希和托马斯·曼这样的作家是例外。
　　但是，这仅仅是格言表达方式的结果。现在，我们来考察这种格言表达方式本身。专业哲学家常常指责尼采没有体系，因此，没有一种真正的哲学。尼采本人很断然地反对任何体系：“我不信任任何体系思想家，而且远远躲开他们。创造体系的愿望是不诚实的。”[4]我们已经在基尔克戈尔那里看到了这种倾向，它并非偶然。黑格尔主义的瓦解所表现的资产阶级的哲学危机比承认一个一定的哲学体系的不足之处包含着更多的意义：它是几千年来占统治地位的体系思想的危机。黑格尔体系崩溃的时候，整理、理解来自唯心主义原则、来自人类意识的成分的世界的整体性和世界变化规则的企图也崩溃了，在这里，我们甚至不想粗略地描述下述这种基本变化：即唯心主义体系思想的最后瓦解。我们当然知道，甚至在黑格尔的学院体系之后，还是出现了冯特、柯亨、李凯尔特等人的体系，但是，我们也知道，他们的体系对于哲学的发展是毫无意义的。我们也知道，资产阶级思想体系的结束引起了极端相对主义和不可知论的泛滥，这好象意味着在必须放弃唯心主义体系的同时，放弃知识的客观性，放弃现实世界的真实联系以及认识这种联系的可能性。但是，我们也知道，在彻底埋葬唯心主义体系的同时，发现了客观现实的真实联系，即发现了辩证唯物主义。恩格斯在反对当代的尼采——杜林的论战中阐述了新哲学的观点：“世界的真正的统一性是在于它的物质性……”[5]这种统一性企图不仅反映，而且从概念上（以巨大的精确性）把握个别科学。哲学总括了这种认识的原则和规律。这种系统化的联系并没有消失。但是，它再也不会以唯心主义“本质”的形式出现，而总是表现为一种对那种统一性、联系和规律性——这种规律性是现实本身客观（独立于我们的意识）的表现和作用——的近似反映。
　　尼采拒斥体系的思想，来自他那个时代的相对主义和不可知论的倾向。我们下面将讨论这种观点：尼采是把不可知论变成神话的最有影响的思想家。他的格言表达方式毫无疑问和他的这种观点密切相关。但是，除了这点之外，他还有另外一个动机在起作用。意识形态史的普遍现象是：思想家仅仅在一个社会发展的萌芽时期，就能观察到它，但是，他可能已经发现了社会发展中的新成分，而且，他——尤其是在道德领域里——宁愿用随笔和格言的形式从理智上把握它。因为这种对于未来发展的纯粹预感和对于未来发展的征兆的实际观察及评价的混合表达形式，获得了恰当的表达形式。这种情况表现在从拉，罗希佛考尔得到伏温纳格斯和钱佛特的法国道德主义身上，表现在蒙旦和曼德维尔身上。尼采偏爱这些作家的文体。但是，基本倾向互相矛盾的内容补充了这种受到尼采偏爱的形式。重要的道德学家已经批判了——大多数人是以进步的方式——来自专制封建社会的资本主义道德。相反地，尼采对于未来的预见肯定地指出了一个即将来临的、极端反动的运动，即帝国主义的反动运动。这种形式的相似纯粹是由对抽象事实的预见决定了的。
　　现在，问题在于：我们有权谈论尼采的体系吗？我们有权根据一种体系化的联系来解释他的个别的格言吗？我们认为：一个哲学家思想的体系联系是一个比唯心主义体系更古老的现象，而且在哲学家死了之后，它们仍然存在。无论这种体系的联系是一种对现实的近似反映，或者由于阶级偏见、唯心主义观念而被歪曲，这种体系的联系都可以表现每一个哲学家的真实才能。它并不和个别哲学家打算赋予其著作的那种结构同时崩溃。马克思指出，必须根据赫拉克利特和伊壁鸠鲁的片断言论的实际统一性来重新组织这些材料，可是，他补充道：“即使赋予他们的著作一种体系形式的哲学家，例如斯宾诺莎，这种体系的实际的内部结构也完全不同于他们有意识地表现的这种结构的那种形式。”[6]我们在下面将尝试证明在尼采的格言后面可以发现这种体系的联系。

Ⅱ


　　我们认为，尼采思想中关于联系的统一性的观点当然只是通过讨论而逐渐形成的，这种观点抵制社会主义，为建立一个帝国主义的德国而斗争。已经反复证明，尼采年轻时是一个热情的普鲁士爱国志士。这种热情是他早期哲学的最重要的因素之一。我们不能认为下面的情况是偶然的，或者是年轻人的怪念头：尼采曾为了任何奖赏而打算参加1870—1871年的战争，因为他是巴赛尔大学的教授而不能当兵，他请求至少让他当个志愿看护兵。无论如何，尼采的妹妹所记录的关于战争的回忆是很有特色的（虽然我们必须严格批判地评价她的叙述）：“那时，他首先深深感到强烈的、高贵的生命意志并不是表现在可怜的生存斗争中，而是表现为斗争的意志、权力意志和占优势的意志。”[7]这种表现普鲁士战争热情的哲学概念无论如何和年轻的尼采的其他观点是决不矛盾的。我们在他的1873年秋的笔记中发现了下面的段落：“我的出发点是普鲁士士兵，在这里，我们有一种真正的规则，我们有强制、严肃和纪律，而且也有对这种形式的支持者。”[8]
　　在这里，正如年轻的尼采的热情的来源是清楚的那样，他的主要敌人的特征也是清楚的。在巴黎公社失败之后，他立即给他的朋友，格斯多夫男爵写信：“我们又有希望了！我们德国的使命还没有结束！我的精神比以往更好了，因为一切并没有毁于法国犹太人的平等和“优雅”、毁于现代的贪婪的本能。然而，勇敢仍然存在，虽然德国人的勇敢和我们可怜的邻居的热情有些内在的不同。凌驾于民族战争之上的国际多头蛇使我们惊恐万状，它突然露出它的狰狞面目，警告我们即将来临的战争是完全不同的。”[9]这场战争的内容是直接针对那种妨碍他充分发挥他的意识形态的倾向的。几个月之前，他在奉献给瓦格纳的《悲剧的诞生》的信的草稿中也肯定了这一点。在这里，他也是从普鲁士的胜利出发的。他由此得出这样的结论：“因为权力将毁灭那些我们所憎恶的、作为一切深刻的哲学和美学的真正敌人的东西。特别是自从法国大革命以来，这些东西是德国生活中不得不忍受的一种灾难。总是周期发生的痛风症也折磨着最优秀的德国人，而广大群众却对他们中的这种痛苦完全保持沉默，用一种带有善意的卑劣亵渎的词句高喊着自由主义。”[10]
　　反对自由主义和反对社会主义的斗争之间的关系很快就暴露出来了。连篇累牍的小册子攻击自由主义的“文化庸人”，而且，在这么干的时候，他们是如此煞费苦心、竭尽全力，以至于对于他们的真正本质，连象梅林这样的马克思主义者甚至也给欺骗了。因为梅林认为，在这里，尼采“无可争辩地保卫了德国文化的最光荣的传统。”[11]但是，尼采本人在他关于《论我国教育制度的未来》的演说的笔记中写道：“普遍教育，即野蛮恰恰是共产主义的前提，普遍教育变成了对真正教育的仇恨……拉萨尔曾说过，对于不幸的人民来说，不需要这种真正的教育。因此，我常常把这种工人联合教育描述为创造需要的倾向……因此，这种尽可能广泛传播文化的冲动在完全世俗化的初级教育中有它的根源，这种教育乃是工人获得世俗幸福的工具。”[12]我们看到，尼采的哲学思想从一开始就是反对民主和社会主义的。
　　尼采的这种态度和立场构成了他理解古代希腊的基础。在这里，尼采反对资产阶级发展的革命传统的反动面貌暴露无遗。我们认为，主要地并不是酒神狄俄尼索斯的原则使尼采的第一部著作出了名。因为在这里，这个原则，用尼采自己的话来说，仍然是他的“艺术形而上学”的一个成分。这个原则只有在克服了已经成为成熟的尼采的核心问题的那种颓废倾向之后，才会获得一种实际的意义。在这里，我们特别强调的是那个尼采据以建立其关于古代希腊人的新形象的原则。在这里，尼采最重要的思想是，他认为任何真正的文明都需要奴隶。
　　如果尼采只是从历史的观点强调奴隶对于希腊文明的作用的话，那么，这种完全正确的看法并没有什么更重要的意义。他本人曾提到在他之前已经提出这种看法的弗·沃尔夫。这种历史认识之所以必然会获得非常广泛的流传，并不仅仅是因为历史科学的发展，而且也是由于清算法国革命的“英雄幻想”的结果。为了创造出民主城市国家——现代革命民主的模式，法国的意识形态专家无视奴隶问题（这种观点也影响了从文克尔曼到黑格尔这些德国人关于古希腊时代的看法）。尼采的新东西是，他把奴隶当成他批判当代文明的一种工具。“如果说希腊人是被他们的奴隶制毁灭的是正确的话，那么，我们自己将由于没有奴隶制而灭亡是更正确的了。”[13]
　　因此，如果说尼采用一种和反资本主义的浪漫主义相似的方法把一个已经过去的伟大时代和他正在批判的现代资本主义加以对比的话，那么，这个过去的伟大时代并不是西斯蒙弟用之和充满危机的、大量失业的时代加以对比的那个没有危机的、简单商品流通的时代，也不是年轻的卡莱尔用之和资本主义的劳动分工及无政府状态加以对比的有秩序的、有意义的手工劳动的中世纪，而是把希腊的精英专政作为现代的对照。希腊时代的精英们明确地认为“工作乃是一种耻辱”，而且他们在闲暇之余创造了不朽的艺术品。尼采写道：“在新时代，决定一般观念的并不是需要艺术的人，而是奴隶。象人的尊严、劳动的尊严这种幽灵只不过是隐蔽在它自己的本性中的奴隶地位的可怜的产物。不幸地是，在这个时代里，奴隶们需要这种观念，而且这种观念也是受了对他们自己和他们周围世界的反思的刺激的结果。可怜的诱惑者已经通过智慧之树的果实毁灭了奴隶的纯洁状态。”[14]
　　现在，重新复兴的这些“精英”品质，借助于奴隶制的恢复，唤醒了年轻的尼采复兴乌托邦神秘文化的希望吗？这些从野蛮中产生出来的精英也可以作为确定的历史事实加以接受。尼采在《荷马的竞争》中以鲜明的色彩描述了他们。但是，为了理解尼采在反对神秘主义者的争论中所阐述的希腊文明（神秘主义者认为“扎根于这种冲动中的生活并不是值得过的生活”）：“我们必须从这种观念出发：希腊贤人接受了这种如此可怕的能动的冲动，并且认为这种冲动是正当合理的。”[15]因此，这并不是征服、教化和人化这种野蛮的本能的问题，而是以这种野蛮的本能为基础建立伟大的文明和把它们导入适当的渠道的问题。这种酒神狄俄尼索斯的原则只有在这种联系中，而不是从某种暧昧的“艺术形而上学”出发，才能得到正确的理解和评价。尼采后来在他的论狄俄尼索斯原则的第一部著作的前言中正确地指出：“当我作为一个学者谈论我作为‘经历者’可以谈论的问题时，我的羞怯是很不利的。”[16]
　　年轻的尼采认为，社会使用这种野蛮本能的器官是竞争。正如我们立刻从尼采本人的阐述中看到的那样，这种竞争是资本主义竞争的神秘化。尼采引证波塞尼亚斯[17]和黑希奥德[18]关于二位厄里斯[19]女神的论述：“她（善良的不和女神）甚至敦促迟钝的人去工作。一个穷人看到一个富人，他就会以同样的方式去播种和耕耘，并且管理好自己的家。为了繁荣，邻居和邻居竞争。这个女神对人类是有益的。陶工怨恨陶工，木匠怨恨木匠，乞丐嫉妒乞丐，歌手嫉妒歌手。”[20]尼采把这种情况和现代的衰落加以对比：“现在，人们害怕作为‘魔鬼化身’的自我追求，”反之，“对于古代人来说……死亡教育的目的乃是全体和国家的幸福。”[21]
　　如果我们现在退回到作为任何一种真正文明的所谓的基础的奴隶制，那么，我们可以看到，尼采的这部早期著作，虽然以一种不成熟的方式，多少还是预示了尼采后来的思想。尼采所创造的富于热烈的激情的叔本华和瓦格纳的形象，在这种联系中，似乎是为了以半是诗的、半是哲学的方式表达某种还不完全成熟的东西的神秘的借口。尼采后来在批判他的早期著作时——特别是在《看这个人啊！》中——完全改变了这种方向：“在那些岁月里，我跟瓦格纳所学习的音乐简直和瓦格纳毫无关系。当我描述酒神狄俄尼索斯的音乐时，我是在描述我曾经听过的音乐。我本能地把这一切都翻译和变成潜藏在我心中的新精神。关于这一点的证据，最强有力的可能的证据是我的论文《瓦格纳在拜洛依特》。从心理的角度来看，文章中所有重要的段落都是关于我的，人们可能不顾一切地把文章中瓦格纳这个词读成我的名字或“查拉图斯特拉”……瓦格纳本人对此也颇有同感，他认不出文章中的瓦格纳。”[22]这段话稍加修改，同样适用于尼采青年时代的著作中的叔本华的形象。同样被神话化了的第三个人物是苏格拉底，他的情况完全不同。在早期著作里，伟大的对立已经是“酒神狄俄尼索斯和苏格拉底”。[23]而且，尼采把这个对立扩大为本能和理性的对立——这是尼采青年时代暂时占优势的美学术语。在《看这个人啊！》中，尼采得出了他的结论：他认为发现苏格拉底是一个“堕落的家伙”和发现人们必定会把“道德本身评价为堕落的象征”乃是“认识史中第一等的发明、发现。”[24]
　　一般地说，当人们研究尼采进一步发展的决定性的原因的时候，人们常常主要强调瓦格纳非常令尼采失望。刚才提出的尼采对瓦格纳的态度的观点已经证明，这只是尼采变化的一种征兆，而不是尼采变化的真正原因。尼采反对瓦格纳，而且日益尖锐地以将来的帝国主义的名义反对当时的德国艺术。当时，特别是在第一次世界大战之后，以二十世纪的名义反对十九世纪（“安全”的旧时代）的意识形态变得很时髦，尼采和瓦格纳的决裂以及后来他和瓦格纳的争论为这场冲突提供了方法论“模型”。希特勒主义的意识形态代言人继承了这种传统，但是，他们把瓦格纳和这种崇拜联系起来，并不能证明什么。他们拒绝“安全”是和颂扬俾斯麦结合在一起的，尼采晚年几乎总是把瓦格尔和俾斯麦放在一起加以攻击。对于晚年的尼采来说，瓦格纳是那种堕落的最伟大的艺术代表，而俾斯麦则是最伟大的政治代表。尼采步他们的后尘，从而超出了叔本华的哲学。人们一定不会忘记，就彻底的非历史主义问题来说，青年时代的尼采甚至也决不是叔本华的真正正统的信徒。从一开始，他就在他的老师叔本华的完全非历史的观点和他自己的把历史神秘化的观点之间采取骑墙态度。这种倾向在《悲剧之诞生》中就已经出现了，而且在第二篇文章《不合时的思想》中更加强了。第二篇文章所增加的意义在于：反革命的积极性打上了尼采的印记。因此，叔本华和瓦格纳及俾斯麦也越来越退回到尼采打算征服的那种堕落领域中去了。正如我们马上就会看到的那样，这当然并不妨碍尼来一直到死都站在巴克莱和叔本华认识论的立场上，当然，他利用这种认识论，是为了适应他自己的特殊目的。
　　现在，在什么地方去寻求尼采进一步发展的真正原因和他所谓的第二个时期的基本特征呢？我们认为，可以在统治1835年至1870年这段时期中的尖锐的社会政治冲突（文化斗争，主要是反社会主义法）中去寻找它们。我们已经看到，1870年至1871年的战争和在胜利之后对更新一般文化的希望多么强烈地决定了尼采的最初的著作。我们同样可以看到，虽然尼采的一般社会的和历史哲学立场是偏爱奴隶制的，但是，年轻的尼采的这种希望是多么模糊，他的观点是多么缺乏政治性。现在，在七十年代的下半期，这一切发生了决定性的变化。现在，好象尼采并没有获得有关政治及其经济基础的清晰的概念。我们马上就可以看到他对经济问题的天真的无知。但是，尽管所有这些事实对他都很不利，而且他的观点也很混乱，尼采的文化和历史哲学研究仍然是向着具体的现实和将来的方向前进的。
　　我们马上就阐明下述的观点：尼采的新政治态度就是集中精力，借助于民主，遏制即将来临的社会主义和解除其思想武装，因为这个即将来临的社会主义仍然是他的不可更改的主要敌人。在此我们必须注意，尼采认为俾斯麦的德国就是民主。尼采所发现的医治社会主义的药方是和俾斯麦的政治密切联系在一起的，他是否意识到这一点，是无关紧要的。我们不能认为这是一个纯粹偶然的事件：尼采在这个时期的第一部著作《人性的，太人性的》出版于反社会主义法公布的约半年前。当然，这本书也是在伏尔泰百年忌日出版的。人们常常也从这本书的献词得出很深远的结论，尼采正是借此机会出版了该书的。然而，这种看法的正确性是很有限的。因为，如果我们读一下尼采论伏尔泰的文章，那么，我们就会看到，这篇文章所研究的仍然是我们已经确定为他生平最重要的那些同样的冲突。但是，和这个时期的差别在于：尼采现在认为：他所颂赞的以伏尔泰为其代表的进化乃是逃脱革命（即社会主义）的最可靠的手段。在这个意义上，他把伏尔泰和卢梭作了比较（格言式的标题《革命学说之谬误》带有尼采那时的典型特色）：“不是伏尔泰的爱好秩序、整洁和改造的稳健性，而是卢梭的热烈的愚蠢和半吊子真理唤醒了革命的乐观主义精神，而我则高喊“消灭这种耻辱”而反对这种革命乐观主义精神。正是这种革命乐观主义精神在长时期内驱散了启蒙和进步发展的精神。”[25]尼采坚持伏尔泰的观点，很久以后，他才克服了《人性的，太人性的》一书中的这种幻想。实际上，和尼采后来的激进主义相一致的是，他只是在反对卢梭和革命时才认识到伏尔泰的世界历史意义。因此，他在《权力意志》中写道：“只是从那时起，伏尔泰（迄今为止唯一卓越的有才智的人）才成为他的世纪的人、哲学家、宽容和不信上帝的代表。”[26]
　　因此，在七十年代下半叶，尼采成了一个“民主主义者”、“自由主义者”和进化论者，这是因为他在这里发现了反对社会主义的最有效的平衡物。对于这种不可避免的过渡阶段，正如他那时所认为的那样，他的热情是非常适度的。他写道，人们必须“使自己服从新环境，就象人们必须服从那样，如果一场地震改变了地球的旧界线和轮廓的话。”[27]但是，在《人性的，太人性的》第二部分里，他认为，“我们的后代总有一天可能会嘲笑我们的这种胆怯的，”而且肯定民主的过渡时代。他进一步指出：“欧洲的民主化乃是这些预防性措施的组成部分，这些措施是新时代的观念，而且我们用之摆脱了中世纪。只有现在才是独眼巨人设计的时代。我们终于有了全部未来可以安全地建筑在其上的牢固的基础。因此，狂暴的、毫无人性的山洪再也不能突然毁灭文明的肥沃田园，再不能毁灭反对野蛮、瘟疫、肉体和精神奴役的石坝和防护墙了。”[28]在这方面，尼采走得太远，以致于他甚至谴责剥削是愚蠢的和无益的：“正如人们现在所理解的那样，对工人的剥削是一种愚蠢的、摧残将来的、危害社会的行为。现在，人们几乎快要打仗了：从现在起，为了维护和平、签定条约和获得信任，人们将付出很大的代价，因为愚蠢的剥削是非常强大和持久的。”[29]这种新政府的形式——在这里，他很明显是和俾斯麦站在一起的——是一种显然非历史的，但是是一种和人民和解的精明而有用的形式，因此，所有人的关系将会经历一种逐渐的变化。
　　根据尼采的观点，这种“民主进化”的积极意义在于：它能够培育出新的“精英”。尼采的观点和我们上面所引证的观点是完全一致的。因此，在完全转向俾斯麦的“民主”之后，尼采并没有放弃他年青时的贵族信念。因为他现在仍然认为奴隶文明只能是少数人具有决定的特权，而这些少数人的闲暇是建筑在多数人艰苦的体力劳动上的。尼采写道：“一种较高的文明只能出现在这样的地方；在那里存在着两个完全不同的社会阶级：劳动人民阶级和能够有真正的闲暇时间的有闲阶级，或者更准确地说，被迫工作的等级和自由工作的等级。”[30]这种观点是如此接近自由主义，以致于尼采甚至暂时把自由主义的国家概念据为已有。他经常引用下面这句话：“现代民主是国家崩溃的历史形式。”但是，他却很少引用他对这个思想加以详细阐述的话：“但是，这种确定无疑的崩溃所产生的前景无论如何不是一种不幸的前景。人类的一切属性、愚蠢和自我追求都获得了充分的发展。如果国家不再符合这些力量的要求的话，那么，至少会出现混乱，而且一种甚至比国家更实际的目的将会战胜国家。”[31]
　　在这里，尼采为什么会得出这样的观点是很清楚的了。他不再象从前那样认为社会主义是自由主义和民主的联盟，是它们的彻底的继续完成，他从前曾利用自由主义和民主反对过社会主义。现在，社会主义是“过时的专制主义的幻想的小兄弟。”[32]尼采用下面这段论述结束了这句格言，以致于我们完全清楚地了解了尼采当时对待国家的态度：“社会主义相当无情而富有说服力地教育人们认识到一切积聚起来的国家权威的危险性，因此引起人们对国家本身的不信任。当它的粗野的声音加入了‘尽可能多的国家权力’的战斗呼喊时，这喊声一开始会变得比以往更大，但是，一个更有力量的相反的呼声：‘尽可能少的国家权力’不久也挤了进来。”[33]
　　详细考察尼采是怎样具体想象这种民主的详情细节是不值得的。这只能暴露尼采在政治上是天真的，在经济上是一无所知的。如果我们引用尼采的一句格言作为这一论述的结论的话，那么，这句格言不仅证明了我们前面的论述，而且证明了尼采全部的发展阶段的不变的主题就是反对作为主要敌人的社会主义。尼采在《人性的，太人性的》一书的第二部分里指出：所有政党的民主都最可能从对社会主义的普遍恐惧中获益，他的结论是：“人民对于那种妄图改革私有制的社会主义学说根本不感兴趣。如果他们只是偶尔通过国会中的多数而掌握了税收的话，那么，他们将以进步的税制攻击资本家、商人和商品交换，而且实际上会慢慢地创造出一个中间阶级来，这些中间阶级可能忘记社会主义就象一场已被战胜的灾难那样。”[34]尼采在这个时期的乌托邦幻想集中在这样一种观点上：建立这样一个社会，在这个社会里，人们能够忘记社会主义是“一场已被战胜的灾难”。为了这个幻想，他考察了——以有保留的善意——俾斯麦的“民主”，即反社会主义法的“民主”和所谓的社会政策、“甜面包和鞭子”的“民主”。
　　俾斯麦政策的新的和最后的变化指出了尼采的这种观点在什么程度上是和他对反社会主义法的反动幻想联系在一起的。伴随着资产阶级对于这个问题的失望，出现了德国工人阶级的越来越富有成果的、勇敢的斗争。尼采思想中的这种新变化以越来越激烈形式在他的最后著作中达到了顶点。在这里，我们不可能一步一步地追踪这种变化。我们所关心的是这种变化的基本社会内容，主要是这样的事实：在所有这些变化中，实际的旋转中心和真正的核心决没有变：反对社会主义。
　　在《快乐的智慧》（1882年）一书中，尼采已经很明确地抛弃了对过渡时期的“民主”幻想。在法西斯主义者兴高彩烈地经常引用的一句话里，尼采支持军队中上级和下级、军官和士兵的等级划分，而且利用这种等级制度反对资本主义剥削者缺少高贵的和贵族的特征。实际上，他认为社会主义兴起的真正原因正是由于缺少这种贵族形式：“如果他们（即资产者——卢卡奇注）具有那种眼神和姿态上的贵族天生的尊严，那么，就不会出现社会主义的群众运动了。”[35]决定尼采论点的激烈的调子和日益增长的热情的是这样的事实：由于总是怀疑用迄今为止的实际方法镇压工人的可能性，尼采至少目前非常害怕工人的胜利。因此，他在《道德的谱系》中写道：“让我们顺从这样的事实吧：人民——或者说奴隶、暴民、畜群，或者无论你管他们叫什么都行，已经取得了胜利……主人已被废除。一般人的道德已经胜利……拯救人类（即从其主人统治下解救出来）的工作正在顺利进行。一切都明显地变得更公正、仁慈或灵活（用什么词是无关紧要的！）。整个人类的这种中毒过程似乎是不可阻挡的。”[36]
　　在这里，注意尼采和弗·梅林的发展的差别和相似之处是非常有趣的。我们可以看出，反社会主义法和德国无产阶级的矛盾预示了资产阶级意识形态的危机。两位作者——虽然当时的确主要是从完全不同的出发点和完全不同的思路出发的——都对时代的前途抱有幻想：梅林写了一本小册子反对社会民主主义，而尼采却开始了他的“民主”时期。在工人日益增长和日益取得成功的斗争时期，他们两人都经历了一场危机。但是，这场危机把梅林引入了社会主义阵营，同时，这场危机却使尼采对社会主义的仇恨突然爆发出来，而且导致了他最终详细阐明了他对帝国主义野蛮的神话预言。尼采在他的《反基督教徒》中问道：“在今天这些暴徒中，我最恨谁呢？社会主义暴徒、钱达拉信徒破坏了工人健康的本能、欲望和纯朴的感情，使他们心怀嫉妒，教他们复仇……错误决不在于权利不平等，而在于主张权利“平等”。”[37]尼采的变化的特点是：在他最后一部著作《偶象的黄昏》中，他回到了我们早就引用过的那个观点上：民主政治是国家的崩溃。但是，这次他是在坚决谴责的意义上这么写的。
　　现在，我们必须概括地（仍然只是引用尼采的观点）描述尼采在《偶象的黄昏》中对待工人问题的态度：“愚昧无知，实际上是本能的退化。今天，一切愚昧无知的原因就在于存在着一个工人问题。有一个人们不会问到的问题：本能的第一个命令是什么。我完全没有预料到，一旦工人问题成为一个问题的话，人们会利用欧洲工人。工人发现他最好不要提出太多的问题，不要过分放肆地提出问题。最后，他会获得有利于自己的巨大力量。希望已经完全消逝了：在这里，一种安于现状而容易自我满足的人、一种典型的中国人可能形成一个突然出现的阶级：这可能是有道理的，可能是完全必要的。但是，人们已经做了什么呢？如果我们在胚胎中就消灭了所有这些先决条件，那么，我们不费吹灰之力就可以彻底毁灭那种可能使工人作为一个阶级存在、工人本身存在的本能。我们已经允许工人服兵役，给了他们结社权和政治选举权，因此，如果工人现在感到他们的存在受到了威胁（用道德术语来说，受到了不公正的对待）的话，那么，这没有什么可惊奇的，但是，我要问，我们希望什么呢？如果我们有目的，那么，我们也必须有手段。如果我们要奴隶，那么，我们就是把他们提拔为主人的傻瓜。”[38]
　　我们必须特别强调尼采上面这段话中的两个观点。首先，他认为全部“工人问题”都纯粹是一个意识形态问题。统治阶级的意识形态决定了工人行为发展的方向。尼采完全不理解这个问题的客观经济基础。他认为唯一具有决定意义的问题是“统治者”如何坚持的问题，如果他们具有足够的勇气，他们就会取得一切（在这里，尼采是希特勒主义的直接先驱）。其次，这段话违背尼采本人的意愿为我们提供了尼采对这个重要问题的不变的和变化的历史总结。这段话不仅证明尼采的不变的社会理想就是“培育”适合现代环境的奴隶制，而且证明他仇恨的正是那些妨碍这种发展的社会主义者。但是，我们可以进一步清楚地看到这种变化的情况：如果说尼采在这里尖锐地批判了他的阶级的话，那么，这同时也是一种自我批判，是对他在《人性的、太人性的》时期的幻想的批判。
　　总之，自从和他的“民主”幻想决裂以后，尼采一直期望一个伟大的战争、革命和反革命的时代，他的理想就是这种混乱的结果；“地球的统治者”的绝对统治产生了温顺的芸芸众生和胆怯的奴隶。尼采在他的《道德的谱系》时代的笔记中曾这么说过：“问题是向何处去？这需要一种新的恐怖政策。”[39]他在《权力意志》一书的序言中谈论“新的野蛮人”和将来的“地球的统治者”时写道：“只有在一场广泛的社会主义危机之后，才能看到他们并且巩固他们的统治。”[40]晚年尼采的乐观主义观点是以可以觉察到其萌芽的将来的帝国主义为基础的，他写道：“我对欧洲目前的光景充满希望，因为一个勇敢的种族正在广大的极其聪明的群众中形成。”[41]而且，在构思这些目标和指引他们的道路时，尼采有时所想象的将来的勇敢种族的形象直接就预示着希特勒的家世。他写道：“腐朽的统治阶级已经败坏了统治者的形象。因为作为执法机关的国家缺少一个执法的伟人。国家如此不稳定，以致于人们对任何发号施令的权力意志都会唯命是从。”[42]
　　为了完全阐明尼采的社会政治路线，我们只要说明尼采对俾斯麦的态度就可以了。这个问题并不是没有意义的。因为尼采对待俾斯麦的态度不仅是他对极左集团产生影响的核心问题，而且是他对法西斯意识形态发生作用的核心问题。 　　左派集团认为问题是这样的：尼采非常尖锐地批判了俾斯麦，因此，他不可能是一个反动分子。在这里，由于问题和右派与左派的批判都是错误的有关，我们对尼采和俾斯麦的关系的具体论述本身不言而喻地将会回答这个问题。尼采总是从右派的观点批判俾斯麦，而且他认为俾斯麦本人并不足以决定帝国主义的反动政策。
　　法西斯主义的意识形态专家的确是从尼采和俾斯麦之间的对立出发的。但是，既然“第三帝国”需要综合德国历史上的一切反动思潮，因此，它就不得不认为自己在更高的（更反动的）水平上统一了尼采和俾斯麦。例如，弗兰茨·沙威克认为，正是在这种意义上第三帝国需要调合尼采和俾斯麦：“第三帝国将是保卫最后的世界秩序的帝国。它是这样的一个帝国，在这个帝国里，普鲁士的弗里德利希和德国的歌德是一致的。在这种情况下，尼采和俾斯麦的结合将是一个已经发生的事实，它会粉碎任何敌对力量的攻击。”[43]希特勒官方意识形态哲学家阿勒弗烈·鲍姆莱尔完全以《我的奋斗》的精神片面地利用尼采对俾斯麦的批评证明第三帝国优越于俾斯麦一霍亨索伦王朝。因此，他无视尼采思想中的一切变化和动摇，而且这样总结他的观点：“霍亨索伦王朝的历史变成了俾斯麦精神破产的历史。这个过程就在另一个伟大的现实主义者（即尼采——卢卡奇）面前进行着……帝国欣欣向荣，但是，这是一种虚假的繁荣，伴随着这种繁荣的哲学（“伦理唯心主义”）是一种虚伪的哲学。在世界大战中，这种富丽堂皇的浪漫自由主义的建筑崩溃了，而这两位过去的伟大的竞争者同时都出现了。”[44]
　　现在，让我们来看看尼采对俾斯麦的批判本身。他们两位乃是所谓的“最时髦的”反动分子。除了常用的镇压人民的武器和野蛮恐怖的武器（这些武器虽然是他们两人都特别喜爱的武器）之外，他们首先使用“现代的”个人民主的手段和制度反对主要的敌人——无产阶级（俾斯麦利用普选权对付社会主义者）。然而，俾斯麦实际上是波拿巴时期的一个外交家，为了德国的统一，他的外交活动超出了普鲁士反动政策的狭隘目的。他不理解德国资产阶级日益增长的帝国主义热情是以反动的帝国为基础的。相反地，尼采是一个意识形态专家，而且正是这种倾向的“预言家”。因此，他常常尖刻地讽刺和嘲笑俾斯麦，而且在他的晚年，他拥护威廉二世而反对俾斯麦。1888年10月末，尼采在给他妹妹的信中写道：“使我感到很高兴的是我们的新凯撒已经理解了权力意志的原则1”[45]尼采为俾斯麦不理解权力意志而感到难过，这就是他为什么说俾斯麦对哲学的理解就象“一个农民或一个新兵”[46]似的无知。
　　但是，这纯属恶意攻评。尼采对俾斯麦的抨击包括两个部分。首先，尼采要求在国内事务方面，抛弃民主的伪装，抛弃任何迷惑人的表演，抛弃俾斯麦所代理的议会政治。对尼采来说，具有决定意义的问题是：“具有民主思想的人日益增多，他们迷惑了愚蠢的欧洲，使欧洲人丧失了理智。”因此，他命令“粉碎英国式的人民代表原则，我们需要伟大利益的代表。”[47]在这里，尼采已经预言了法西斯主义的“阶级国家”。其次，在国际事务方面，尼采在《善恶之彼岸》一书中——很有趣的是，这和俾斯麦当时的政策，即呼吁欧洲团结一致反对俄国形成了一种鲜明的对立——宣称：“人类儿童时代的政治已经结束了，未来世纪将是为了统治整个地球而斗争的世纪，伟大的强权政治的时代。”[48]尼采认为俾斯麦所不理解的这个时代是一个伟大的战争时代。尼采在《看这个人啊》一书中这样谈论这个时代：“这个时代的战争是地球上的人们从未有看到过的斗争。地球上的伟大政治只是从我才开始。”[49]对尼采来说，这就是他指责俾斯麦还不够军国主义化的原因。尼采完全和希特勒一样认为拯救德国的唯一方法就是以最现代的方式革新普鲁士军事国家的传统。他认为：“维持军事国家的最后手段就是接受和坚持德国人是高等强人的伟大传统。”[50]这儿段话完全清楚地证明了尼采对俾斯麦的批评只是根据下面的一个论点：俾斯麦不理解帝国主义时期出现的问题，而且他也没有能力用侵略活动的方式解决它们。因此，他是从右面批评俾斯麦的。

Ⅲ


　　只有从上述的论述出发，我们才能不仅理解尼采哲学的统一性，而且理解它的各种变化。尼采哲学是一种积极反对它的主要敌人——社会主义和工人阶级——的世界观。在阶级斗争日益尖锐的过程中，在幻想一个又一个地破灭的过程中，尼采哲学从思想上日益隐约地预感到了资本主义发展的帝国主义时期的到来。尼采认为只有在一个坚决执行反动的侵略政策的帝国主义资产阶级国家里，才能抵制社会主义。他认为，只有出现这样的权力，才有希望彻底地使工人阶级不能为害社会。他对当时的德国的怨恨就在于它不采取这种手段，而且对这么做犹豫不决。
　　在尼采的伦理学中，可以更明显地看到这种倾向。这是因为由于尼采的阶级地位、他对经济的无知、他生活于前帝国主义时代，他当然不可能预见到帝国主义时代的社会和经济情况了。在他的著作里，明显地暴露了资产阶级的帝国主义道德的一贯本质。在这里，他实际上已经预见了实际的发展过程。尼采关于道德的大量论述在希特勒统治下变成了可怕的现实，而且，这一切作为对现代“美国世纪”道德的描绘仍然是真实的。
　　人们常常把尼采和浪漫主义运动联系在一起。这种说法是很正确的，因为浪漫主义反对资本主义的许多题材——反对资本主义的劳动分工及其资产阶级的文化和道德后果——在他的思想中起着不可忽视的作用。把逝去的时代作为现代的实际理想同样也是浪漫主义反对资本主义的思想武器。但是，尼采生活的时代是无产阶级第一次夺取了政权、巴黎公社之后的时代。反资本主义的浪漫主义的危机和瓦解变成了对资本主义的辩护，1848年革命前后卡莱尔的命运，这一切作为历史陈迹已远远落在尼采身后。年轻的卡莱尔把中世纪作为一个普遍繁荣的时代，作为一个劳动人民的快乐时代而和残酷而非人道的资本主义相对比，反之，正如我们已经指出的那样，尼采已经把古代的奴隶制经济当成了榜样。因此，对尼采来说，1848年革命之后的卡莱尔的反动乌托邦是某种幼稚的、完全过时的东西。虽然他们两个的贵族倾向在社会基础方面具有一定的相似之处：他们都企图确保资产阶级知识分子的社会领导地位，并从哲学上为这种社会地位辩解，但是，不同的活动条件使尼采的贵族倾向具有完全不同于反资本主义的浪漫主义的内容和色彩。当然，在年青的尼采的思想中，我们仍然可以发现（从叔本华、R·瓦格纳以来的）浪漫主义的残余。但是，在他的发展过程中，他不断地在克服这些残余，虽然——这和具有决定性重要意义的间接辩护的方法有关——他仍然是叔本华的弟子，虽然他仍然把非理性的酒神原则（反理性的，本能的原则）保存为他的基本概念，当然，正如我们将看到的那样，他是作了重大的修改的。因此，在尼采的发展过程中，我们可以觉察到一种日益增强的脱离浪漫主义的倾向。他越来越热情地把浪漫主义和这种（坏）倾向结合起来，而酒神原则越来越成为和浪漫主义对立的概念，成为克服这种倾向的对立物，成为他肯定的“好”倾向的象征。
　　因此，一涉及人类行为的哲学——尼采总是把伦理学、心理学和社会哲学融合在一起——尼采就追溯资产阶级兴起的准备时代、追溯文艺复兴、追溯法国古典主义和启蒙运动。尼采的这种兴趣是很重要的，因为这不仅显示了尼采和他的资产阶级左派崇拜者的关系，而且也显示了尼采是在为第三次世界大战作意识形态的准备。例如，考夫曼认为尼采是自笛卡尔（实际上，是自从亚里士多德）以来的伟大哲学的完成者，他把尼采描绘成启蒙传统的继承者。经过希特勒主义者的肆无忌惮地糟塌之后，尼采——和H·沙赫特与G·古德林一起——被“纳粹化”以适合美帝国主义的目的。
　　读者可能已经从我们前面引用的关于伏尔泰和卢梭的论述中看到这种企图的科学价值了。在尼采看来，伏尔泰——他的著作是鼓舞他的时代的一切进步力量的伟大的精神宝库——成了反对任何革命的精神领袖。这非常能说明所谓的尼采和启蒙运动的联系的特点。尼采恰恰在叔本华的生活中发现了和伏尔泰的生活方式相似的东西。尼采认为，在叔本华之前，德国就没有过哲学家，叔本华就是活着的伏尔泰。因此，为了有效地反对他的时代的腐朽的封建专制制度，伏尔泰利用了他自己的世界性的声誉；为了拯救（或至少是为了纪念）反动的封建专制主义教会的无罪的被害者，伏尔泰甘冒杀头的危险，他象叔本华那样生活着，他唯一的个人冲突是卷了一场关于遗产的家庭争吵。在1848年革命时，叔本华把他的看剧望远镜借给反革命军官，以便他们能够更准确地射死街垒上的战斗者，而且他把一部分财产遗赠给反革命的残废军人，等等。我们认为，所有关于尼采和早期进步传统有联系的所谓的证据，都是不值一提的证据。这么做是太容易了。如果我们引证尼采本人关于他的“新启蒙”和“旧启蒙”的关系的说明作为结论的话，那么，就可以充分说明这个问题。和他的虚伪的帝国主义解释者相反，尼采毫无保留地公开阐述了他的观点。他说，“就贱民民主的意义来说，旧启蒙运动是一般水平的运动，新启蒙运动将指出统治自然的道路。因为对于他们（如国家）来说，一切对贱民来说是不自由的东西都是允许的。”[51]
　　和尼采的这些评论者完全相反（这些评论家竭力把尼采和启蒙运动拉在一起），尼采实际上站在——在我们已经分析过的短暂的接近“民主时期”之后——激烈反对启蒙运动的后裔——密尔·居伊约[52]等人的立场上了。尼采和这些人的冲突表现了资产阶级意识形态衰落时期的矛盾的发展。启蒙运动本身用幻想建立了理性王国，并用之反对封建传统的神学和非理性主义。在伟大的法国革命中，资产阶级的胜利已经实现了这个理想，但是，正如恩格斯所说的那样，结果必然是，理性王国以其全部的不可解决的矛盾证明它只不过是被理想化了的资产阶级社会。马克思一针见血地指出了爱尔维修和边沁之间的区别：“他（边沁——译者）只不过把爱尔维修和十八世纪其他法国人的才气横溢的话枯燥无味地重复一下而已。”[53]但是，才气横溢和枯燥无味之间的对立在这里并不单纯是爱尔维修和边沁的才能上的对立，而首先是资本主义的两个不同的发展阶段以及与此相应的资产阶级意识形态之间的对立。爱尔维修之所以才华横溢，因为对腐朽的封建专制社会、对教会和宗教的蒙昧主义、对统治阶级的虚伪的深切痛恨鼓舞着他的思想。边沁必然是枯燥无味的，因为他不顾一切地保卫着已经胜利了的资本主义，他这么干，他就必然忽视最重要的社会现象，或者用玫瑰色歪曲社会现象的本质。在边沁的徒子徒孙——实证主义者密尔、斯宾塞、孔德和居伊约的情况下，资产阶级的进一步衰落也只能加速使这种倾向更肤浅、更枯燥无味。现在，尼采再次变得才华横溢，是因为他以间接辩护的方法，无情地批判了广泛的领域，特别是文化领域中的各种问题。他对个别启蒙学者，特别是法国道德学家的美学的偏爱就是来自这种精湛的批评。但是，作家的忠诚不允许掩盖他们思想基本倾向的意识形态的矛盾。尼采有时完全公开地谈论这种矛盾，例如，早在《人性的，太人性的》时代，他就在罗切弗柯尔德的道德批判中发现了罗氏和基督教联系的矛盾。
　　尼采的伦理学和启蒙学者、法国道德学家等人的联系在于他们都在“资本主义的”个人利己主义中发现了社会生活的基本现象。可是，由于这些思想家在不同的时期进行创作，所以阶级斗争的历史发展产生了性质完全不同的内容，而且实际上产生了方向和评价上对立的因素。作为资产阶级民主革命准备时代的进步意识形态的代表者的启蒙运动学者必然会把资产阶级社会理想化，首先把利己主义的社会作用理想化。这些意识形态学者常常在大多数英国古典经济学家还没有认识到这一点之前就已经在他们的伦理学中表达了亚当·斯密的经济学基本信条：个人追求自己经济利益的活动是生产力发展的主要动力，最后必然导致社会集体利益的和谐。（在这里，我们甚至没有篇幅来描述“功利理论”所引起的复杂矛盾，即“合理的利己主义”的伦理学所引起的复杂矛盾，这种理论在这块土地上，在启蒙运动学者的伟大代表者中间流传着。）可是，在亚当·斯密的和谐论出现之后，资本主义实际上本来已经崩溃了，它的经济学只能维持庸俗经济学的外观（从萨伊开始），而在伦理学和社会学方面，以直接为资本主义辩护的形式出现（从边沁开始），这是很清楚的。实证主义者的枯燥无味的才能和折中主义还表现在其他方面：他们在利己主义问题上没有能力采取明确的态度。他们的立场就是给所有的问题都贴上“一方面……另一方面”的标签。现在，如果尼采作为间接辩护的代表重新提出肯定利己主义的问题，而且，我们看到，这种把“竞争”[54]和“善意的不和女神”加以神秘的现实化的倾向在尼采的青年时代起着很重要的作用，那么，就尼采来说，问题就和理想化了的、正在兴起的、还在前进的、革命的资产阶级社会无关了。相反地，问题和理想化了的、腐朽的资产阶级的利己主义倾向有关。资产阶级利已主义在尼采时代发芽长大，而在帝国主义时期确实得到普遍的传播。这就是说，这种利已主义乃是一个在历史上注定要灭亡的阶级的利己主义，这个阶级在反对它的掘墓人——无产阶级的绝望斗争中动员了全部人类的野蛮的本能，并把它的“伦理学”建立在这些本能上。
　　众所周知，尼采在他所谓的伏尔泰时期，有一个很短的时期和启蒙运动伦理学的实证主义追随者P·雷过从甚密，甚至往往为他所左右。因此，他和雷之间的不和及争吵的动机对于我们是极有教益的。他非常明确地谈到这种情况：“我反对那种认为利己主义是有害的和可鄙的观点，我要做到使利己主义问心无愧。”[55]
　　现在，成熟时期的尼采的主要任务就是建立这种新利己主义的伦理学，即心理学，而且要建立如尼采所认为的那样的生理学。在他的《查拉图斯特拉》续集的草稿中，尼采或许宣布了关于这个任务的最公开的纲要。而且很能说明问题的是，他是从我们已经引证过的他关于“新启蒙运动”的定义开始的。他说：“查拉图斯特拉说，‘虚无是真的，一切都是允许的。我要剥夺你的一切，善、责任。现在，你必须为你的高尚的行动提供最有力的证明。因为，在这里，道路是邪恶的——注意！’和越来越多的贱民，和越来越多的暴君争夺统治权，没有秘密的团体！你的学说的后果必定造成可怕的浩劫。但是，芸芸众生必定要毁灭他们。我们是在拿真理做试验！人类也许在这个过程中毁灭！开始吧！”[56]
　　为了完成这种变革，为了彻底“重新评价一切价值”，必须有新人。尼采企图以他的伦理学去影响当时对人们的选择、教育和培养。但是，这首先需要一种本能的自由。尼采认为，迄今为止，所有的宗教、哲学和道德等等都具有反对解放本能的作用，都具有压制、忽视和歪曲本能的作用。这种解放本能的工作仅仅是从他的伦理学才开始的：“任何健全的道德都是由生命的本能所控制的，而反自然的道德，即迄今为止人们所说教的、尊敬的和宣传的几乎所有的道德相反地都是直接反对生命的本能的；这种反自然的道德有时秘密地，有时公开地谴责这种生命的本能。”[57]在这里，尼采是以过去和现在的伦理学的激烈的批判者的身份出现的，他不仅激烈批判了哲学的、首先是康德的伦理学，而且批判了基督教神学的伦理学。从纯粹形式的观点来看，人们可能马上就认为尼采企图继承过去伟大的道德学家，例如斯宾诺莎的情感学说。但是，一旦我们考察其具体内容和倾向，我们就会发现这是一种假象。斯宾诺莎认为，自我克制的情感辩证法是一种通过克制（不仅仅通过压制，象康德认为的那样）纯粹本能和反社会的热情而抛弃那种和谐的、人性的和自我控制的社会的人的观念的冲动。相反地，正如我们已经看到而且还将更详细地看到的那样，尼采实际上提出了一种解放本能的概念。他认为，腐朽的资产阶级为了争取拯救他的统治的军国主义分子的支持，必须解放人性中一切恶的和兽性的东西。
　　对于尼采来说，这就是承认犯罪型的重要原因。这里，还存在着一种和资产阶级上升时期的旧文学的某种倾向有关的表面上的亲缘关系（例如，青年席勒的《强盗》，克莱斯特的《米加·柯豪斯》，普希金的《杜布罗夫斯基》，巴尔扎克的“伏脱冷”等等），但是，也存在着完全相反的内容。在资产阶级上升时期，不公正的封建专制社会促使道德高贵的人犯罪，而对这些罪犯的分析就是对封建专制社会的打击。当然，尼采也参与了这种攻击封建专制社会的战斗。但是，尼采所强调的是塑造一种特殊类型的人，即把这种人改造成犯罪型的人。而且他所关心的是赋予这种罪犯以善意的良心，并以此消除罪犯的变形，使之成为新精英的一个成员。在《偶象的黄昏》中，尼采指出：“犯罪型的人乃是恶劣条件下的强者，一种病态的强者。他缺少野性，缺少一种放荡不羁的、最危险的自然和实存的形式，而所有这一切，从超人的本能观点看来，都是他的权力。社会已经禁止了他的德行。他所固有的活生生的冲动马上就陷入了怀疑、恐惧和自私自利的消沉情绪中去了。”[58]尼采在《权力意志》一书中明确地阐述了超人（尼采意义上的伟人）和罪犯（即罪犯型的从属者）之间的必然的、有机的一致性：“在我们的文明世界中，我们几乎只熟悉那种发育不全的罪犯，他们为社会的诅咒和轻蔑所窒息，他们怀疑自己，常常贬低和否定自己的行动，他们是一种失败了的犯罪型的人。我们反对这种看法：所有的伟人都是罪犯（仅就广义而言，而不是就狭义而言），犯罪是伟大的。”[59]
　　尼采在这里已经非常清楚地提出和回答了“健康”和“患病”的问题，这个问题对于成熟时期的尼采的哲学是一个很重要的问题。如果我们根据尼采最后著作的草稿来进一步补充这种阐述的话，那么，为了完整的理解尼采，我们不能这么做。因为人们可以举出许多关于这方面的论述。而且，还因为尼采的许多解释者，在最近特别热衷于为尼采复活野蛮、颂扬白色恐怖、赞成道德上的残忍和兽性的倾向涂脂抹粉，实际是热衷于把这一切从他的作品中一笔勾消。这些人常常想给人们这样一种印象，似乎尼采所谓的“金发碧眼的野兽”只不过是有教养的文化批判中的一种无害的隐喻。为了反驳这种曲解，我们必须经常援引尼采本人的话。尼采对所有这些问题都发表了完全公开的嘲讽的意见，在这方面，他是一位可敬的思想家，决不是一个伪君子或虚伪的人。尼采写道：“食肉兽和原始森林证明，恶行可能是非常健康的，而且是有益于身体的工作。如果说食肉类动物为内在的痛苦所困扰的话，那么，它们似乎早就退化和萎缩了。狗（它总是悲叹和哀鸣）就是一种退化了的食肉兽，猫也是。无数善良和受压迫的人民证明，仁慈和生命力的衰败有关：他们全身发抖，惶惶不可终日。”[60]正如我们将看到的那样，生物的语言和成熟的尼采的基本哲学倾向是完全一致的。但是，这种术语只是为了其神秘的目的才使用的一种语言，因为食肉兽的恶行当然是歌颂帝国主义的恶的本能的一种神话。
　　所有这一切都包含着这样一种坦白供认的信仰：尼采要把复活兽性作为拯救人类的手段（尼采在他的早期著作里，偶尔在他的后期著作里，也在贬义上使用过“兽性”这个词。而在这个例子里，他指的是“文化的庸人习性”，普通的心胸狭隘等等）。在我们上面引证过的《权力意志》的手稿中，尼采写道：“今天，我们的文明已经疲倦了。”[61]在尼采看来，这当然纯粹是一种混乱，一种堕落。观察尼采所预见的未来的正在日益增长的乐观主义是很有趣的。超出这种混乱的出路在 哪里呢？在这里，尼采再一次作出了十分明确清楚的回答：“伟大的政治”时期，战争和革命将强迫人们（即统治阶级）退却。这种有益的变革，即战胜颓废的决定性的标志恰恰就是复兴兽性。我们在前面的论述中已经引证了尼采关于这个问题的几段重要的论述。
　　对于“有教养的”尼采的崇拜者来说，把尼采所肯定的兽性和他的常常很难捉摸而狡猾的文化批判结合起的困难是很容易克服的。首先，把精美和残忍统一起来决不是必须由心理学加以阐明的尼采的个人特性，而是颓废的帝国主义的一种普遍的、精神和道德上的明确的特征。我的考察已经证明这种对立的规定之间的一致性。这种一致性在李尔克的作品中表现为另一种联系，因为李尔克的作品在论述这种一致性时 做得 更精美。其次，在《道德的谱系》中，尼采淋漓尽致地描绘了他所偏爱的那种类型的人。正如到目前为止我们所指出的那样，尼采的描述不仅揭露了这种类型的人的心理和伦理特征，同时也阐明了这种对立的二重性和统一性的阶级基础。在这里，尼采考察了一对对立的道德概念：贵族的善和恶的概念，平民的偏见所左右的善和恶的概念。而且尼采对于恶的概念是怎样形成的问题作了如下的回答：“严格地说，正是另一种道德的‘善人’，正是贵族、掌权者、统治者为平民恶毒的偏见涂上了别的色彩，作出了新的解释，改变了看法。这里，我们很高兴承认，凡是把这些‘善人’只当作敌人的人不可能把这些善人当作是恶的敌人。正是这些人在很大程度上把风俗、尊崇、习惯、感谢严格地保持在互相监督和忌妒的界限内。而且，在另一方面，他们很机智地证明他们互相之间的行为是自制的、得体的、忠诚的、自尊的和友好的。但是，一旦他们到了一个陌生的地方，那么，他们的举止行为并不比一个被放开了的食肉兽更好。那时，他们享受着摆脱一切社会强制的自由。在丛林外面，他们避免了安静的团体生活中的长期的监禁和驯化所造成的紧张。他们作为精力充沛的巨人退回到有良心的食肉兽的天真状态中去，象一个恶作剧的学生那样，兴高彩烈而心安理得地离开那种可怕的烧、杀、奸、掠的场面。他们深信诗人将会再一次歌颂和赞扬他们。所有这些高贵的种族骨子里就是食肉兽，就是了不起的渴望战利品和征服的金发碧眼的野兽。他们是高贵的种族，他们在他们所到过的地方全都留下了‘兽性’这个概念的痕迹。实际上，甚至他们的高度的文化也暴露了这种意识和他们的骄傲。”[62]
　　因此，审美的、道德的和文化的教养乃是统治阶级内在的东西，而野蛮、残忍、兽性乃是对立的异化成分，即起压制作用的和被压抑的东西。正如我们看到的那样，青年尼采对于古代奴隶制的热情仍然是他的哲学的一个不断增长的动机。因此，浪漫成分的确进入了他对帝国主义的未来的“先知者的”预言。尼采的样板——例如，奴隶管理者和有文化教养的人，培里克理斯（Pericles）[63]——非常恶劣地适合希特勒和戈林，适合麦卡锡和李奇威。[64]撇开其辩护的目的不论，尼采对两个时代之间的社会和经济之间的差别的无知不可避免地使他陷入这种浪漫的唯心主义。当然，尼采恰恰在这里陷入浪漫主义的梦想，并不是偶然的。问题毕竟和他的哲学的主要问题有关。尼采认为，对于颓废的知识分子来说，为了文化而忧虑肯定不是简单的诱惑物。但是，这种忧虑在尼采的生活、感情和思想中总是占据着一个核心地位。当他反对文化衰落，为将来的发展作准备的时候，他在主观上的确是十分真诚的，当然从极端反动的阶级的观点来看是十分真诚的。有教养的高度发展的统治阶级的浪漫主义的梦想同时代表着那种不可避免的明显的兽性，因此带着一种特殊的色彩。而且，对这种错误的预见的主观梦想恰恰是尼采能够迷惑帝国主义时期的寄生的知识分子的主要原因。依靠尼采的帮助，他们可以把他们的怯懦，他们的令人讨厌的帝国主义嘴脸，他们对于无产阶级革命的深深的恐怖隐藏在“关心文化”的假面具后面。
　　但是，即使抛开这点不谈，我们在这里仍然处于尼采哲学的核心。浅薄的解释者把尼采的“超人”解释为是一种生物学上高度发展了的人。尼采的《查拉图斯特拉》中的一些观点的确倾向于支持这种观点。但是，在《反基督徒》一书中，尼采坚决不承认这样一种观点：“我现在提出人是目的的问题并不是要割断人的生物学联系，而是我们应该培育、希望何种类型的人作为最有生命力、对未来充满自信心的优秀类型的人的问题。这种优秀类型的人早已生活在我们之中了，但是，它是作为一个幸运儿、一种例外，决不是作为受欢迎的人而存在在我们中间的。”[65]但是，在这种情况下，“超人”就和“地球的统治者”、我们刚才分析过的“金发碧眼的野兽”是一个东西了。尼采在这里明确指出：这种类型的人已经一再零星地出现过了。问题在于有意识地根据统治阶级的社会意志进行培养。
　　尼采用这种方式不仅尽可能预告了希特勒的法西斯主义，而且预告了“美国世纪”的道德意识形态。在《权力意志》一书中，尼采同样明确地阐述了兽性和野蛮是这种超人的真正的本质。他说：“人是一种野兽、一种超级野兽。高等人乃是巨人和超人。二者是一个东西。人越伟大和高贵，他也就越渺小和卑贱。没有渺小和卑贱，就没有伟大和高贵，或者更确切地说，你越想伟大和高贵，你就越渺小和卑贱。”[66]
　　尼采在这里所提供的乃是帝国主义资产阶级和资产阶级知识分子关于阶级斗争的道德。在这一点上，他的历史地位是独特的。从客观的、社会的角度来看，当然从一开始就存在着一种资产阶级意识形态的阶级斗争的道德。但是，在反对封建专制制度的时期，资产阶级道德具有普遍的人的特征，普遍的人道主义的特征。由于这种基本倾向，资产阶级道德在其主要方向上是进步的。资产阶级道德的这种抽象普遍性——实际上常常歪曲问题——也有其社会根据，虽然它本身决没有正确地意识到这一点，它还是反映了实际的阶级状况。因为那个时代的资产阶级实际上是所有反对封建专制残余的阶级的领导者，它还能够把它自己的利益和整个社会的发展正确地统一起来。当然，这只是相对而言。例如，启蒙运动内部各种派别之间的斗争就清清楚楚地证明了在法国革命之前，至少从意识 形态方 面来看，“第三等级”内部的分化就已经开始了。每个派别都声称自己代表了社会的普遍利益（霍尔巴赫、爱尔维修、狄德罗、卢梭），就很典型地反映了当时的社会状况。这些扮演资产阶级的普遍利益的代言人的思想家以一种主观上真诚而相对合理的激情宣称他们自己乃是这种普遍利益的代表，因为他们同样把这种普遍利益和社会统一起来，反对个别资产者或资产阶级阶层的特殊冲动。（在这些思想家中，有李嘉图，道德学家曼德维尔或弗格逊。）
　　这种相对的合理性和他们所表现的主观上真诚的热情在十九世纪都销声匿迹了。虽然这些资本主义思想家总是高谈阔论社会的普遍利益以及进步和人道的普遍原则，但是，这种高谈阔论日益变成了辩护，日益虚伪，不得不掩盖、抹煞和伪造社会生活的实际情况及其固有的矛盾。资产阶级和无产阶级之间的阶级利益的对立矛盾从这些高谈阔论中消失了，而且这种高谈阔论闭口不谈社会客观现实。
　　我们曾经简略论述过的尼采的伦理学的历史意义在于：它只不过是统治、压迫和剥削阶级的伦理学，它的内容和方法明显地是由这种地位决定的。在伦理学领域里，尼采进一步发展了他的间接辩护，而且更具体化了。这里特别需要强调两个因素。第一，尼采在这里甚至通过他的辩护“坏的方面”来保卫资本主义。反之，尼采同时代的庸俗的辩护士们却竭力美化资产者，竭力抹煞资本主义的各种黑暗面和矛盾。尼采恰恰指出了资本主义社会的问题，他注意到了它的一切坏的方面。当然，他也把这一切都理想化了。但是，尼采的尖刻批判和诗意的激情所强调的乃是资本主义的利己主义、野蛮和兽性的特征，他认为这些特征是追求人类（即资本主义）的善的那种类型的人的特征。因此，尼采同时大谈人类的利益及其和资本主义的一致。
　　可是，这是要强调的第二点，尼采绝对不愿意象新康德主义者或实证主义者那样去建立一种对所有的人都有效的伦理学。相反地，他的伦理学明显而有意识地只是统治阶级的。此外，还有一种性质完全不同的道德，即被压迫阶级的道德，尼采激烈地拒绝和反对这种道德。这两种道德体系之间的冲突虽然会随着历史情况而不断变化，但是，它们本质上是两种永恒对立的道德，这决定了尼采所提出的一切重要的历史问题。因此，尼采的伦理学在某种程度上承认了阶级斗争的事实，而且他还激烈反对那种愚蠢的直接辩护。尼采正想用那种对所有的人都同样永远有效的伦理学来完成这种辩护，或者至少从道德上使这种直接辩护显得更温和些。虽然尼采并没有意识到这种缓和。他也反对当时的那种批判：民主完全缓和了统治者和乱民之间的斗争，统治者的道德对奴隶道德的让步太大了。因此，在反对社会主义这个主要敌人的斗争中，尼采在某种程度上已经逐渐认识到阶级斗争乃是一切道德的特性和变化的基础。
　　当然，这并不意味着尼采对于阶级和阶级斗争甚至多少有了一点明确的概念。毫无疑问，在尼采看来，阶级斗争似乎是优等种族和劣等种族之间的冲突。当然，这种说法已经证明资产阶级意识形态滚到了法西斯主义的方向上去了。所有企图为尼采和希特勒的关系洗刷罪责的人现在都坚持尼采的种族概念和哥比诺[67]、张伯伦[68]、罗森堡[69]的观点完全不同。毫无疑问，这里存在着一种不是不重要的差别。虽然，尼采的确为他的社会范畴建立了“生物学的”基础，虽然他的伦理学的确是从一种所谓的人类种族的永恒不平等出发的，而且企图证明这一点，虽然尼采和哥比诺的种族主义在他们的道德和社会结论上基本上是一致的，但是，区别在于：尼采并没有强调“雅利安”种族的优越性，他只是很一般地、神秘地考察了统治种族和奴隶种族的问题，而且仅仅从伦理和社会的角度而没有从其他规定的角度考察了这个问题。因此，在这一点上，他是史宾格勒的，而不是罗森堡的先驱。但是，今天，强调这种区别只不过是把尼采加以纳粹化的一种手段。因为，我们已经看到，尼采从他的种族理论得出了同样野蛮的帝国主义结论，就象罗森堡从张伯伦的种族理论得出纳粹主义一样，差别只不过是——借用列宁的话来说——兰鬼和黄鬼之间的区别。我们还必须牢记，帝国主义时期的社会科学的迷惑和混乱主要是沿着种族主义的理论前进的（即以种族取代阶级）。而且，在这个问题上，正如哥比诺或张伯伦那样，尼采提出了同样是蒙昧主义的非理性主义。
　　尼采的伦理学完全不同于唯心主义和实证主义的死板模仿者的地方还在于他明确指出了个人问题和社会问题的不可分割的联系。例如，在新康德主义中起决定作用的那些问题，如法和道德问题，尼采根本就没有谈到。尼采的确不理解个人道德实际上来自社会的具体情况，他用一种本能的非理性主义把极端个人的心理与道德问题和神秘化了的社会与历史问题结合在一起。但是，正是尼采的这种哲学探讨——无论在内容上，还是在形式上，都表现了为最反动的垄断资本主义的长远利益服务的卓越才华——才是他在帝国主义时代的持久的影响的最重要的原因之一。新康德主义（而且还有新黑格尔主义）常常是从“安全”时代得出他们的命题的，他们赤裸裸地为巩固资本主义服务，以致于在这个伟大的全球危机和全球革命的彻底变革的时代里，他们对于反动的资产阶级实际上毫无用处。另外，这种没落的知识分子运动（古德的“无偿行动”，存在主义等）——他们和尼采有着千丝万缕的联系，或多或少还经常受尼采的影响——完全是个别的、寄生的知识分子的狭隘的、片面的意识形态需要的产物。虽然，他们在内部的四分五裂中表述了一种和尼采一样的虚无主义，但是，他们的内容和结论还是非常有限、非常特殊的。因此，与其说他们是反动哲学的先锋，不如说他们是哲学上的“第三条路线”。正是这种迄今为止我们所论述的堕落的才华横溢的个人主义和帝国主义的反动的上流社会的充满对立和矛盾的统一决定了尼采在帝国主义时代的持久影响，同时也决定了尼采影响的独特性。
　　由于同样的原因，尼采的影响超过了那些采取直接方法为帝国主义辩护的同样坚决的反动分子（例如，特莱彻凯[70]类型的泛德意志的反动分子）。这些反动分子是从“健康的”小市民的观点出发的，而尼采则是从颓废的知识分子的观点出发的。资产阶级和小资产阶级在道德上的瓦解——反映了帝国主义的经济和政治的日益衰落——证明了尼采伦理学的“先知先觉的”预见。而且尼采的持久影响和下述事实毫无关系：尼采完全满足了堕落的意识形态的需要：他在自己感兴趣的领域内提出问题并且根据自己的理解回答这些问题，而且他狂妄地宣称他肯定和鼓吹颓废的本能正是为了克服这种颓废。因此，尼采的“辩证法”在于他在肯定这种颓废的同时又否定之，而这个辩证过程的结果是为好战的反动分子服务的。尼采本人对他自己的“辩证法”沾沾自喜。他在《反基督徒》一书中写道：“由于我是一个颓废的知识分子，因此，我又不是颓废的知识分子。”[71]
　　这种对立体现在我们前面论述过的野蛮伦理学中。当尼采把“利己主义败坏了我们”[72]确定为这种颓废的最重要的本质特征的时候，他就把整个颓废问题搞得乱七八糟了。因为个人主义的利己主义的倾向明显地压倒社会倾向是这种颓废倾向的最重要的本质特征。但是，尼采恰恰“治愈”了这种颓废，就是说，尼采给这种颓废带来了绝对的自信，赋予他们健全的良心，而基本上没有改变他们固有的心理道德结构。而且尼采这么做，正是暗示他们不是太利已主义了，而是缺少利己主义，他们必须变成具备健全的良心的利已主义者。
　　现在，我们还可以清楚地看到我们一开始谈 到的尼采的“社会任务”——使心怀不满的知识分子摆脱社会主义，促使他们走向极端反动——是什么了。社会主义要求人们从里到外都发生变化（和本阶级决裂，并且改变主观态度），反之，正如尼采所宣称的那样，克服颓废并不需要进行彻底的改革：人们可以依然故我（拘束更少，良心更好），而且觉得自己比社会主义者更革命。还需补充的一点是尼采伦理学的答案的社会历史特征。尼采完全正确地认识到颓废主要表现在：“虚无主义是什么意思呢？——贬低最高的价值。它没有目的，不回答“为什么”的问题。”[73]在这里，正是“超人”、“地球的统治者们”为帝国主义时代的颓废的知识分子指出了他们所必需的而迄今为止他们还缺少的前景。这几个例子似乎足以说明尼采和知识分子的关系的方法论了，足以说明尼采的持久影响的原因了。我们还可以举出许多例子，但是，这种例子基本上不会补充新东西。通过积极为最反动的帝国主义（希特勒之流）服务，颓废“克服”了自己，毫不费力地变得“健康”了，不必放松它的恶的、一半或全部被压抑的本能了。

Ⅳ


　　只有从尼采的伦理学开始，我们才能理解尼采对所谓的哲学的“最终”问题，对宗教信仰或无神论的态度。众所周知，尼采热烈拥护无神论，同样激烈地反对任何宗教，尤其是基督教。这就是他能影响知识界的最重要的原因，因为当时知识界的大部份人正在逐渐脱离旧宗教。可是，正如我们在叔本华的例子里已经证明的那样，这种作为结果而出现的运动分裂为完全不同的方向。一方面是主要以自然科学的发展为基础的真正唯物主义的无神论的方向。这种无神论虽然由于达尔文理论而得到暂时的强有力的推动（E·海克尔），但是，由于它不能唯物主义地解释社会现象（因此也不能唯物主义地解释政治、道德等现象），它总是暴露出巨大的缺陷。由于囿于狭隘的资产阶级偏见，它总是在悲观主义和辩护之间来回摆动。毫无疑问，辩证法和历史唯物主义对资产阶级产生了广泛的影响。可是，在工人政党内部，由于帝国主义时代的哲学修正主义的影响，它的意义——除了苏联——却在不断降低。另一方面是不断巩固的“宗教无神论”的方向。它具有满足那些已经和实证宗教决裂的阶级的宗教需要的作用，而且它以一种很尖锐的形式反对这种实证宗教。正是用这种卑劣的手段，它为它的追随者披上了一种“独立的”、“不落俗套的”实际上是“革命的”态度的外表。但是，它同时不得不为了资本主义社会的存在而从根本上保护它的重要的宗教性。因此，“宗教无神论”乃是间接辩护的另一种表现形式。
　　尼采在这种发展中占有一个特殊的位置，而且他把宗教无神论带到了远远超出叔本华的阶段。从否定的角度来看，这首先表明，与叔本华的佛教相比，尼采在很大程度上改变了他的无神论的论证。他挣脱了和自然科学的关系，而且他的观点日益深入，有意识地反对“庸俗的”（以自然科学为基础就是以唯物主义为基础的）无神论。尼采在《快乐的智慧》一书中阐述了一个著名的观点：上帝死了，实际上人已经谋杀了他。这就是说，早就有上帝，只不过现在他不再存在了。因此，这明显地涉及到下面的事实：无神论并不是我们的自然科学的世界观和上帝观念的冲突的结果（在这种情况下，现在获得的知识的确有效地对过去产生作用）。相反地，尼采认为，拒绝考虑上帝的存在是我们时代的人的道德行为，到目前为止它们是和谐的、互相支持的。当然，尼采在这里谈到了长期统治奴隶的道德（基督教）。因此，尼采的无神论具有一种仅仅以伦理学为其基础的鲜明的倾向。正如我们已经指出的那样，对尼采来说，这种伦理学就是历史哲学和社会哲学。尼采有时很明确地谈到这种想法：“驳斥上帝，实际上只不过是驳斥道德上的上帝。”[74]
　　毫无疑问，尼采的这个概念明显地 打上了费尔巴哈的印记。可是，对立似乎比相似更重要。因为，在费尔巴哈的唯物主义看来，从因果关系来看，上帝的观念（而且费尔巴哈认为，上帝决不比人的概念更大）来自人的实际存在。反之，尼采认为，这只不过是在人的一定的道德行为方式和它们的神之间规定一种必然的相互作用而已。这些神是否独立地存在于人的想象之外，或者只是这种想象所概括和设计的东西，仍然是有意制造的混乱。这符合尼采方法的本质，符合他创造的神话。当然，毋庸置言，在尼采看来，这种联系并不限制神和人的想象之间存在着一种单纯的具体的共存。尼采接受了费尔巴哈哲学的最薄弱、最意识形态的方面，即这样一种观点：似乎人类宗教观念的变迁和历史的最重要的、决定性的部份有关。当然，这里还存在着重要的差别：对费尔巴哈来说，人和上帝的关系虽然来自生活，可是，就它们的性质来说，却是思想和反思的产物。反之，对尼采来说，决定这种关系的基本因素要在人的社会行为和他们的道德中去导找。
　　我们前面对于尼采伦理学的详细考察已经指出：他把无神论——查拉图斯特拉已经剥夺了人的上帝——和“一切都是允许的”新伦理学结合在一起了。杀死上帝只不过是一种手段，通过这种手段把人从一千年来所形成的压制中解放出来，并且把他们变成非道德主义者，他们应该成为和群氓对立的将来的专制统治阶级。当尼采偶尔想起“返回自然”这个题目时，他立刻就强调和卢梭的对立。尼采认为，这只是在下面的情况下才有某些意义：“自然，就是说敢于象自然那样没有道德。”[75]认为这种观点和霍布斯的自然状态的观点相似，可能同样是错误的。因为对于霍布斯来说，这和人类发展的出发点有关，即和人类“从哪来？”有关。反之，对尼采来说，这和目的的实现，即“向哪去？”有关。因此，在这里，我们再一次清楚地看到尼采和启蒙运动的对立。个别评论家由于他的无神论而企图进一步了解他。就启蒙运动来说，理性必须证明对于上帝的信仰并不意味着任何一种对人的道德命令，道德律同样在一个无神论的社会里起作用，正如在一个宗教庇护人占统治地位的社会里那样。相反地，尼采企图证明，取消上帝观念（即上帝死了）可能导致一种在我们上面所指出的意义上的道德复兴。因此，撇开“新”、“旧”启蒙运动其他的伦理矛盾不提，我们同样已经了解了尼采关于这方面的观点。我们发现，在宗教的社会伦理作用方面，这里还存在另一种对立。“旧”启蒙运动认为宗教概念和人的道德、行为和思想毫无关系，实际上人部份地是由社会、部份地由理性所决定的。反之，尼采却认为——在这里，尼采在唯心主义的历史哲学领域里远远超过了费尔巴哈的一切弱点——转向无神论乃是道德的转折点。（我们将对这点作一简略的评论。尼采的世界观非常接近某种陀思妥耶夫斯基的倾向。除了《死屋手记》，尼采是否还读过陀思妥耶夫斯基的其他作品，我对此一无所知。既然尼采非常不熟悉陀思妥耶夫斯基的全部作品，那么，在宗教无神论和道德的关系上的这种类似性就越令人吃惊。）
　　我们之所以必须直截了当地强调尼采的无神论的极端主观的、唯心主义的特征，是因为他在最重要的哲学问题上总是以唯心主义的最有影响的对手的身份出现。在我们以后讨论尼采的认识论和马赫与阿芬那留斯的认识论的密切关系的时候，我们将会看到，正如这里所指出的那样，尼采通过假装攻击唯心主义来掩盖他对唯物主义的攻击，而且他总是竭力装出这样的模样：他的哲学代表了某种不仅反对唯心主义，而且反对唯物主义的新的、“第三种解决方法”。在这种情况下，我们认为必须指出，在上帝的问题上，尼采和马赫之间也存在着引人注目的相似之处。例如，俄国马赫主义者（卢那查尔斯基等人）把宗教无神论解释为寻找一种“新神”、造神，因此，他们可能以一种新的形式复活了尼采的上帝死了的结论，即使尼采本人也不过如此而已。在这里，他的见解也是矛盾的、暧昧不明的。一方面，查拉图斯特拉的笔记这么说：“你把它叫做上帝的自我分裂，但是，它只不过是它的皮。它剥去了它的道德的皮！而且你马上就会在善与恶的彼岸再次看到它。”[76]而后来在《权力意志》中，尼采却写道：“再说一次，还能有许多新神！”当然，尼采在这里是以查拉图斯特拉的名义表示他自己的怀疑。查拉图斯特拉只不过是一个古代无神论者，他既 不信旧神，也不信新神。但是，他用下面这句话结束了上面的思想过程：“上帝的象征和具有创造精神的伟人的模式是一致的。”[77]这些评论已经清楚地指出了尼采无神论的全部 本质和 历史地位。但是，另一方面，在他的最后著作中，基督教和耶稣受难的思想敌人并不是从所有的神那里解放出来的世界，并不是无神论，至少不仅仅是无神论，正如我们以后会详细考虑的那样，而是新神，即酒神。
　　因此，人们看到，这种“极端的”无神论抹煞了所有宗教之间的界线，而且，在我们马上就要谈到的一定的界限内，这种无神论为各种不同的宗教倾向敞开了大门。这里再次显示了尼采影响的独特性。他为帝国主义时代的所有坚决反动的倾向创造了一种包罗万象的意识形态。从社会角度来看，因此，从伦理角度来看，他的神话是完全明确的。可是，在其他任何方面，这种神话思想就完全混乱了，随便怎么解释都行。这种暧昧的概念并没有损害尼采的象征的感性暗示的力量。这就是尼采支持“自己的”（法西斯主义的）神话而反对“异己的”（基督教的）神话的原因，鲍姆莱尔就是这么做的。而且尼采的“极端”无神论和基督教本身结成了一种友好的关系。尼采的妹妹从一开始就企图用愚蠢的泛德意志精神的方法来达到这一点。后来，才智之士出于同样的偏爱，找到了一种从风格上说更精练的表达方式。例如，雅斯贝尔斯关于尼采和基督教的关系是这样写的：“虽然人们可以指责尼采的无神论，而且抨击他的《反基督徒》，可是，尼采的无神论并不是一种对上帝的直接了当的否定，也不是对不存在的上帝的冷漠，因为他本来就 想找到它。无论如何，这种方式——尼采用这种方式宣称在他的时代上帝死了——表达了尼采的感情。……而且即使在他直接了当地否定一切对上帝的信仰时，他仍然明显地接近基督教：尼采的议论毕竟是我真正熟悉的最好的唯心主义理论。从孩提时代起，我就到处追寻它，而且我相信，我决不会不公平地对待它。”[78]（1881年7月21日致彼得·嘎斯特的信）对于一个当代美国人，例如考夫曼来说，尼采和基督教的一致超过了他和它的分歧。
　　如果我们更仔细地考察尼采反基督教的论争的社会伦理内容，那么，这里所有的似乎非常明显的矛盾都会迎刃而解。这里，我们同样不能用语调和文体作为标准，否则我们可能轻易就赞同鲍姆莱尔的说法：“他深深感到他自己的态度比十八世纪教会的最大胆的理性主义的对手的态度更大胆、更危险。”这种矛盾并不难解释。甚至就伏尔泰——他不是无神论者——而言，启蒙运动攻击的主要是作为封建专制制度的实际的主要支柱的教会。因此，它的内容包罗了人类生活和思想的全部领域。它从最一般的哲学和认识论问题扩大 到伦理学和 美学领域。反之，尼采的论战只反对民主和社会主义的所谓的意识形态的先驱，反对奴隶道德的代言人。因此，撇开尼采对基督教的全部批判的极端狭隘和坚决反动的特征不论，这种批判也毫无社会现实性。因为，启蒙运动反对的是绝对君主政体的实际的意识形态的主要支柱。但是，尼采没有痛斥实际上是他反对社会主义和民主的最忠诚的盟友的意识形态和国家机关吗？当然，在基督教的学说中以及在基督教的发展中，有许多尼采所仇恨的、强有力地表达了人人平等的观念的成分和偶然的倾向。但是，教会以及相应的占统治地位的宗教情绪的发展倾向使这种社会平等的观念完全变成了无害的东西，把它解释为是支持当时占统治地位的剥削和压迫制度的东西，以及这种制度所造成的不平等。这就是尼采的妹妹为什么象雅斯贝尔斯或考夫曼那样热衷于发现尼采和基督教或基督教会的关系的社会原因。就这一点而言，从社会角度来看，他们是完全正确的。因为教皇、红衣主教这些巧舌如簧的人的政治实践和我们所描述的尼采的伦理学是完全一致的。为这种实践——尼采的愤世嫉俗的调子忍受不了这种实践——服务的公开宣布的理论伦理学和这种本质上的一致性相比只是一个次要的问题。反之，希特勒的宣传可能正好利用了尼采对基督教批判的这个方面。
　　我们现在只从尼采的著作中引证几个重要的段落来证明我们的观点。这些引文明确地证明，我们所强调的问题并不是从其他具有同样价值的题目中随便捡来的问题，而是尼采反对基督教的主要观点。我们将从《看这个人》中引证几段带有结论性的句子开始论述。很能说明问题的是，我们下面所论述的一切，对尼采来说，乃是他一生的事业结束时的最重要的矛盾，即“酒神反对基督受难”。这句话和伏尔泰的“消灭他的耻辱”这句话性质上是完全一样的。这句话明确地说明了尼采和伏尔泰之间的极端对立：伏尔泰要消灭基督教，而尼采认为应该消灭思想。尼采写道：“发现基督教道德是一件独一无二的事件，一场真正的灾难……上帝的概念是一个和生活对立的概念。它把和生活对立的一切有害的、有毒的、诽谤的和充满刻骨仇恨的东西都搅在一起了。为了贬低唯一存在的世界，为了不给我们的现实的尘世保留任何目的、理性和任务，基督教发明了天堂的概念。为了蔑视肉体，为了使肉体的缺陷神圣化，基督教还发明了灵魂、精神的概念，最后甚至还发明了灵魂不朽的概念。为了搞乱本能，为了使人们怀疑本能是第二自然，基督教发明了原罪的概念以及它所有的刑具概念、自由意志概念。在自我丧失和自我否定的概念里，颓废的、有害的东西所诱发的变化过程以及不可能再发现其利益的、自我毁灭的实际标志变成了人的价值、责任、神圣性、神性的真正象征。最后，最可怕的是，在善人的概念里，当事人经受着所有的弱点、病态、失败和自我痛苦，经受着应该毁灭的这一切。选择规律搞乱了骄傲而受过良好教育的人的理想，搞乱了唯唯诺诺的、自信的、捍卫未来的人的理想。这种人现在被叫做恶人……而所有这一切都被认为是道德的！——消灭他的耻辱。”[79]
　　尼采晚年发表的《反基督徒》一书为尼采抒情诗般迸发的愤怒补充了不可缺少的伦理社会的和历史的事实。我们毋需直接引用尼采的原话就可以证明尼采在思想上始终蔑视人类平等的理想并一直企图消灭之。这是他一生的基本思想。这里只不过再次指出：在对伦理学进行一般考察时，尼采当然决不会摒弃平等问题；他的这种态度乃是他对民主、革命和社会主义的态度的直接结果。根据他的概念，这是基督教统治的必然结果。尼采写道：“我们不要低估命运，它已经把基督教的一切 都混进了政治！今天，人们决不会再有特权的、统治权的、自尊感的以及同样的勇气了——疏远激情的勇气了。我们的政治是毫无勇气的病态的政治！灵魂平等的谎言以一种最秘密的方式破坏了贵族阶级的信念。对一般的优先权的信仰正在引起革命而且将引起革命。正是基督教——对此我们毋庸怀疑——的末日审判把所有的革命都变成了纯粹的犯罪和流血！基督教是地球上所有的卑躬曲节的小人反对高等人的暴动；福音书中的‘卑劣者’偏袒这些卑鄙小人。”[80]尼采后来给这种论述补充了某种历史类型学的附录：“基督教表面上的病理学界限使信仰 者变成了盲信者——萨沃纳洛拉、路德、卢梭、罗伯斯庇尔、圣·西门——变成了精神解放的、强有力的对立类型的人。但是，这些病态的才智之士的伟大态度，这些理智上的癫痫症者影响着广大的群众。盲信者是很会迷惑群众的，人们宁可欣赏他们的姿态，而不愿意听他们的议论。”[81]这里的基本思想是清楚的：法国革命、民主、社会主义都是基督教的产物。因此，当尼采作为一个反基督教者出现时，他的真正目的是想消灭社会主义。

Ⅴ


　　在尼采反对基督教的论战中，实际上正如在尼采的全部社会和伦理的著作中一样，诚实的读者将会得到这样的印象：似乎所有的这些现象都是根据实实在在的、真实的切身体验、根据生物学的需要和规律来加以评价的。这是读者的一种幻觉，而且可能也是尼采本人的一种幻觉。除了古典哲学的特殊阶段之外，尼采的哲学知识当然是非常广博的，而且他对这些知识的运用是得心应手的，但是，这种知识始终是肤浅的，而且是通过第二、第三手材料得到的。雅斯贝尔斯甚至给古典哲学补充了许多材料，而尼采终其一生都在和古典哲学作着长期激烈的争吵。但是，这里涉及到比单纯肤浅的知识更多的东西。对尼采来说，为了科学地论证和具体化他的方法论的基本成分，生物学乃是他的一种工具。方法本身当然在他之前很久就已经存在了。在所有反动的生物学的社会理论中（二者常常总是同时发生并不是偶然的），“生物学规律”——社会达尔文主义的复活了的哲学中的“有机论”以及“生存斗争论”——在社会和道德等领域内总是成为各种各样反动结论的基础。实际上，情况正好相反。出于复辟的需要而设计了社会的概念，这种概念从逻辑和本体论的角度来看先验地排斥了任何革命，从而形成了“有机论”的概念，这种社会的概念随后就把有机论这种哲学作为自己的根据，完全没有考虑这种类似在科学上是否可能、是否有根据。如果人们可以（从亚当·缪勒到奥特玛·史班）从这种类似得出了相应的反动的结论，那么，任何类似都是好的了。从科学的角度来看，这种方法自从M·阿格利帕的著名的寓言以来，就没有前进过。
　　在尼采的时代，社会达尔文主义成了一种为反动社会代表人涂脂抹粉的意识形态。在思想家关心的地方，“反动的”这个词仍然有效，例如德国的F·A·朗格就主观地认为自己是进步的。这些思想家所选择的方法不能指导人们具体地研究社会现象，相反地，它使人们放弃这种具体的研究，因为在任何时代，生存斗争的普遍规律都以同样的方法解释任何事件，就是说，它根本什么也没解释。他们就是用这种方法支持堕落的自由主义的倾向：他们用各种形式的、随意发明的“社会活动规律”代替阶级斗争的规律。
　　在关于尼采的争论中，曾经发生过一次激烈的争论，人们是否和在什么程度上可以认为尼采是一个达尔文主义者。我们认为这种争论是毫无意义的。首先，因为尼采决不比上面所说的意义上的社会达尔文主义者更是一个社会达尔文主义者。其次，因为正是他和达尔文主义的关系非常清楚地说明了导致他在思想上钻牛角尖和纠缠于细枝末节的问题的并不是科学的发现和知识。相反地，他反对社会主义的斗争的发展决定了他的虚假的自然科学态度。他只不过和他的具有同样思想的同时代人不同而已：他以愤世疾俗的坦率的方式维护了自然科学基础的专横霸道的原则，却并没有用伪科学的工具伪装客观性。
　　如果我们回忆一下我们关于尼采对古代 社会的解释的研究，我们就会认识到，社会达尔文主义强烈地影响了尼采关于古希腊有奖竞赛、不和女神等等的观点。如前所述，在这个阶段，尼采在肯定的意义上强调了达尔文主义。例如，尼采指责D·F·斯特劳斯，只是一般地赞扬了达尔文主义，可是却没有勇气坚持把达尔文主义运用于道德问题，而逃避到唯心主义中去了。而且尼采有时完全毫无顾虑地使用借自达尔文主义的某些概念去解释个别现象：“就思想概念来说，达尔文主义也是正确的：强大的概念吃掉了弱小的概念。”[82]在《人性的、太人性的》一书的时期，达尔文主义对尼采的影响很小。虽然他并没有攻击它，却很少利用它。然而，如果我们考虑到我们早就强调过的这个转变时期的进化论倾向的话，那么，这种背景上的偏差就可以理解了。只是在克服了这种幻想之后，尼采才对达尔文和达尔文主义采取了一种日益尖锐的 否定 态度。早在《快乐的智慧》一书中，尼采就因为达尔文主义的平民色彩而讽刺过它了。他写道：“整个英国的达尔文主义散发着一种英国平民的难闻的气息，露出一副穷人的可怜和窘迫的嘴脸。”[83]然而，这种只从个人的偏爱出发的讽刺性的议论只不过是一种原则上加以否定的序曲：“生存斗争只是一种例外、一种对生命意志的暂时压制。大大小小的斗争到处都围绕着优势、生长、扩展、符合权力意志——它正是生命意志——的权力旋转。”
　　但是，我们所研究的尼采对达尔文主义的态度的这种变化的实际内容只是在他的最后的著作和札记中才有很详细的阐述。在这些阐述中，尼采公开地说出了他的真正意图。在《偶象的黄昏》和《权力意志》中，他的新的反达尔文主义的决定性的动机现在明确地表达出来了。在这里，尼采和一般流行的“社会达尔文主义”的相似之处和不同之处的确表达得很清楚。这两种情况都没有考虑到自然进化本身的事实，都是从对资产阶级和无产阶级之间的目前和将来的阶级斗争的前途的估计出发使用“生存斗争的套语”（马克思语）。资本主义一般的“达尔文主义”辩护士都是从1860年之后他们肤浅地加以一般化了的时代经验开始的。他们认为，如果“生存斗争”在社会中自由地起作用，那么，它必然以“强者”（资本主义）的胜利而告终。尼采的怀疑的悲观主义的批判就是从这里开始的。社会的生存斗争的“一般的”条件将不可避免地导致“弱者”（工人、群众、社会主义）的统治。为了阻止这种倾向，必须采取极端手段。正如在他的伦理学里那样，尼采在这里不仅是一个帝国主义的野蛮的“预言家”，而且，此外他还企图寻找一种新型的统治形式，这种新型的统治形式可以阻止无产阶级的兴起。这里重要的是“新的”这个词。因为正如我们已经看到的那样，尼采非常怀疑他那个时代的实际使用的压制措施（他曾亲眼看见反社会主义法的失败）。他不相信当代的资产者和政治保守派实际上能实行这种政策。这个任务只有“地球的统治者”才能承担，尼采的伦理学是培育他们的指导思想。（在这里，人们看到尼采不仅从思想上预言了帝国主义，而且还预言了法西斯主义。当然还不可能以一种相对具体的形式出现，而只能以一种神秘的普遍性出现。）现在，当我们已经指出了尼采和普通的资本主义直接辩护士之间的尖锐对立的时候，我们必须简略地评论一下这种和达尔文主义有关的他们的共同的方法。他们都不是从考察达尔文主义对社会现象的客观正确性和可应用性出发的，而是从他们自己的政治目的和这种政治目的所提供的前景出发的。因此，归根结底，他们还是使用了同样的方法；普通辩护士从一种对资本主义的发展的目光短浅的乐观主义出发肯定达尔文，尼采却由于他的怀疑论——我们刚才指出的——而否定和攻击达尔文。在上述两种情况里，达尔文主义对于反对无产阶级的意识形态斗争都只不过是一个被方法论化了的借口。
　　出于下面这种考虑，尼采在《偶象的黄昏》一书中责备了达尔文：“达尔文已经忘了智慧（这就是英国人1)，弱者有更多的智慧……为了得到智慧，人们必须有智慧。当人们不再必须有智慧时，他们就失去了它。谁有力量，谁就可以锻造自己的智慧（今天，在德国，人们认为‘一切都无所谓’，‘我们仍将占有帝国’……）。正如你所看到的那样，我靠智慧掌握了谨慎、忍耐、狡猾、伪装、极大的自我控制以及一切具有保护色的东西（一大部分所谓的德行最后都是这种保护色）。”正如我们已经指出的那样，在上面的论述中，尼采否认生存斗争是一种普遍现象。尼采认为，权力意志才是一种普遍现象，生存斗争只不过是一种例外。现在，随之而来的是他对他那个时代的社会达尔文主义的原则上的否定，当然，在他那里，社会达尔文主义是以达尔文主义本身的面目出现的：“但是，假定存在着这种生存竞争——实际上它已经出现了，那么，不幸的是，这种竞争和达尔文学派所希望的、和人们或许可能有权要求的正相反：即不利于强者、优胜者和幸运的例外者。物种的生长并不是趋向完美的：劣种经常会变成优种的统治者——这是因为他们是多数，而且他们也是聪明的……”[84]
　　尼采在《权力意志》一书中详尽地阐述了这个问题。为了避免重复，我们只强调对这种阐述有所补充的作者的动机。对于帝国主义时代的好战的反动世界观的发展来说，作者的动机的确变得非常重要。尼采把他反对达尔文的观点总结为三点；“第一点：作为一个物种，人并没有进步。也许可以达到较高类型，但是，他们并不持久。种的水平并没有被提高。”[85]这点很明显地是来自我们刚才引证过的对于社会的考察：既然阶级斗争（生存斗争）并没有自动地产生出尼采所希望的那种较高类型的人，那么，它就不可能是自然和社会发展的规律。但是，除此之外，尼采的观点指出了反动派的将来：人类最高的成就具有同等的价值，社会自发的动力只能败坏他们、毁灭他们。问题在于创造一种方法，依靠这种方法，不仅可以保存而且可以培育自然的最高成就。这里，我们有了法西斯种族理论的方法论“模型”，而且特别是有了它的实际应用。尼采思想对于希特勒的世界观的意义无论如何不会由于下述事实而被降低：希特勒的世界观归根结底来自张伯伦的种族主义，而不是来自尼采的。我们已经指出了二者之间的区别。
　　由于考虑到较高类型的人的脆弱性和危害性，尼采的第二个观点是，他否定自然和社会的任何发展。尼采写道：“和其他任何动物相比，人作为一个物种没有显示出进步。整个动植物界并没有从低到高的发展……所有的种都是同时分开的、相互重叠的、混乱的、互相对立的。”[86]客观地说，这个观点虽然并没有超出庸俗的反达尔文主义的论点，但是，它对帝国主义时代的反动世界观的发展还是具有相当的重要性的。正如我们指出的那样，当尼采以间接辩护的方式超过了叔本华时，他的主要观点从历史角度来看确实比叔本华前进了一步。而且我们还指出了这种间接辩护的方法的变化。这种方法的变化在于，它认定现在主要的敌人不再是资产阶级的进步思想（叔本华否定全部历史的观点可以作为反对这种观点的武器），而是超出资本主义社会的社会主义的进步思想。如果非理性主义企图适应时代并且影响反动派的话，那么，它不得不以另一种对现实的肤浅的历史的解释来对抗这种辩证的历史观。但是，这种反动的、为资本主义社会辩护的内容作为人类发展的无与伦比的顶点和终点同时必然导致取消历史、发展和进步。这种肤浅的、脱离客观现实的、随着时代的需要而变化的对于现实的解释和那种对自然和社会历史的神秘描述一起不仅产生了另一种反动的进化论的内容和目的，而且以一种神秘的形式取消了进化本身——在这里，这是尼采的非理性主义的 最基本的思想成就。
　　对我们来说，第三点并没有什么特别新鲜的东西。就这一点来说，尼采主要反对那些对社会达尔文主义进行自由主义的解释的人，例如斯宾塞。根据尼采的说法，斯宾塞在人的“教化”和兽性本能的驯化方面，发现了达尔文学说应用于社会发展的一个重要领域。尼采写道：“人的归化（‘教化’）并不深……在他归化得很深的地方，他马上就退化了（典型的例子是基督教徒）。‘野蛮’人（或者用道德术语来说的‘恶’人）是一种退化了的自然人。而且，在一定意义上，野蛮人的复原或恢复来自“‘教化’……”[87]在下面这一点上，尼采反对自由主义的辩护士是正确的：在资本主义社会里，不可能真正深刻地人化本能。但是，这里很清楚，尼采和斯宾塞各自都把自己的社会理想寄托在达尔文主义上，但是，他们并没有从达尔文主义那里得到什么新见解。除此之外，这只不过在很大程度上再次证明，尽管尼采的著作全是格言式的，它还是有一个完整的思想线索，当然只有从实际的社会问题出发，这种分歧才会变得很明显。
　　我们可以在尼采所有的打着科学的幌子的论述中发现这种我们曾经描述过的方法。尼采的勇敢，以及这种勇敢所必然导致的愤世疾俗，在这里再次使他成了只是在很久以后才公开出现的那种理论和方法的先驱。只是在这一点上，尼采的方法对于帝国主义时代的哲学有着相当重要的意义。正如我们已经指出的那样（我们不久将要详细进行探讨），尼采的认识论非常接近马赫主义的认识论。但是，马赫主义最初是以具体问题具体解决的不可知论的“中立”面貌出现的。当然，在这种不可知论的中立面貌后面，隐藏着一种主观唯心主义的倾向。这种“中立”在帝国主义世界大战之前就已经暴露出了，以致于对于杜埃姆（Duhem）来说，托勒密和哥白尼的理论的真正价值是一样的。而且从“未来的前景”的观点看来，席美尔把十九世纪自然科学的伟大成绩和巫术放在同一水平上。但是，从原子论的自由意志理论为基础的神秘化了的自然科学毕竟是非理性主义进一步瓦解科学思想的产物。因此，在这里，下述事实再次描述了尼采的特殊地位的特征：早在八十年代，尼采就果断地开始把所有的科学范畴都神秘化了。而且他还把他的社会哲学的主要原则运用到自然现象中去，此外，为了使他的体系有一个作为普遍的世界原则的表现的强有力的“宇宙”背影，尼采从这些自然现象中得到了这些原则。我可以从《善恶之彼岸》中引几段著名的话作为这种方法的例证。在该书中，尼采企图借助于上面描述过的方法揭示剥削乃是任何生命形式（当然也包括任何社会生命的形式）的不可避免的基本的普遍规律来证明剥削的永恒性、纯洁性和肯定的价值。他写道：“在这里，人们必须彻底地认识到而且必须抛弃一切懦弱的伤感：生命本身在本质上就是占有、破坏、征服异国和弱者、压迫、冷酷无情、把自己的形式强加给他人、吞并，至少也是剥削……‘剥削’并不属于堕落的、落后的原始社会，作为基本的有机功能，它是生物的本质，它是实际的权力意志的结果，而权力意志恰恰是生命意志。”[88]
　　人们曾这样设想过这种方法，它象儿童游戏那样，是一种随随便便就可得到的世界观：所有的生物和非生物全都是权力意志的表现，就象在叔本华那里它们都是意志的表现一样。由于总是任意使用这种神秘的具体化的基本原则，从而导致了相应的我们已经讨论过的那种具体化。因此，物体本身当然就是一种“权力结构”。所谓的自然规律乃是权力关系的形式。权力意志支配着整个物理世界。“我的观点是：每一个特殊的物体都拚命要统治整个空间、扩大自己的力量（它的权力意志），而且抵制任何反抗它的扩充的东西。但是，这个特殊的物体不断碰到其他的物体，其他的物体同样在从事这种活动，而且通过调整（统一）自己和那些关系密切的物体的关系来结束这种活动。因此，在这种情况下，它们合谋夺取权力。这个过程继续进行下去……”[89]等等。而且，在《善恶之彼岸》，尼采——有所保留地（完全缺乏他后来所阐述的那种证明）——阐述了他的自然哲学的纲要：“从内部看世界，世界观规定和说明了它的‘只能靠理性而不能靠感性去认识或了解的特征’——它恰恰是‘权力意志’而不是别的东西。”[90]
　　所有这些倾向都以尼采哲学的核心，即“永恒的循环”的学说为核心。这种学说把假科学和放荡不羁的想象混 合在一起，使尼采的许多解释者大伤脑筋。鲍姆莱尔甚至认为这种学说完全背离了尼采的“真正的”法西斯恩想体系。从这种特别 1的观点出发，鲍姆莱尔是完全正确的。因为尼采的永恒循环学说的重要的社会作用是否定历史能够产生任何原则上是新的东西（例如，阶级斗争之后的社会主义）。“国家社会主义世界观”有一个完全相同的代用理论：种族不变的学说。这个学说认为“第三帝国”只不过有意识地要更新这种从未有变化过的原初力量。其余的资产阶级解释者几乎都认为永恒循环的学说是一个无害的理智游戏。例如，考夫曼就认为它是对短暂的瞬间的赞扬（甚至描述为可与浮士德比美）或者是一种训练方法。当然，对于尼采的这种训练方法的目的，考夫曼总是闭口不谈。
　　对尼采本人而言，永恒循环的是变（或译“生成”——译者）这个概念的决定性的平衡概念。这种平衡所需要的是：变并不能产生新东西（和资本主义社会相比）。它并没有背叛尼采体系的作用。我们已经认识到这种倾向：它把“变”变成了表面上的运动，它分配给变的只是在权力意志这个永恒的宇宙规律内部创造变化的角色。永恒循环的范围甚至更狭窄。新东西的出现在全宇宙都是不可能的。尼采在《快乐的智慧》一书中写道：“循环不是某种已经变了的东西，而是第一原则，正如整体是第一原则一样，没有例外和违例。所有的变都在循环和整体之内。”[91]在《快乐的智慧》的最后的草稿中有一段非常详细的论述明确地谈到了这个观点。我们对尼采的所谓的自然科学的论据完全不感兴趣。在这个领域里，这种论据象他的其他论据一样毫无价值。而他的结论更重要些。尼采认为所有的神学家都承认世界上有新东西发生。“世界正在有意避开目的而且甚至可以人为地阻止自己陷入一种循环过程的观念是这样一种观念：天地万物都必定屈从之，它规定世界有永恒更新的能力，就是说授予世界一种有限的、特殊的、不变的伟大力量，好象世界有一种无限更新其形式和条件的奇迹般的力量。世界即使不再是神，然而必定是神的创造性，无限变化的力量。它必定故意阻止自己返回它的旧形式，而且它必定不仅有目地而且有手段地阻止自己的任何重复。”[92]
　　我们已经着重论述了尼采伦理学中的“变”的概念。我们相信，这是正确的，因为这个变的概念乃是尼采伦理学的直接的根据，尤其是这种伦理学的革命的姿态（例如，重新评价一切价值）的直接根据。为了砸碎记录永恒的道德规律的旧道德的“古书板”，尼采把变——为此他常常追溯到 赫拉 克 利特——作为哲学的攻城槌。[93]“纯洁的变”是尼采的能动主义、反动的战斗精神、征服叔本华的被动性的直接的先决条件。因此，尼采的“变”的概念超过了叔本华的毫无意义的、明显的只是“作为现象的世界”的表面的激动。但是，尼采哲学的真正本质是：所有这一切只能是一个前奏。我们可以回忆一下《查拉图斯特拉》一书的结构。在该书第一部分里，变的观念统治了一切，例如，在号召创造超人的那一部分里。但是，在该书中，同样类型的循环在“饮酒歌”中得到了圆满的结束（前面几节中出现的循环观念并没有改变其基本结构）。当鲍姆莱尔预感到权力意志中的这种矛盾的时候，他是以一种非常肤浅而且是反尼采的方法在思考问题。因为在这里，尼采对于他的体系的实际等级制度是非常清楚的。在《权力意志》一书中，尼采写道：“给变印上存在的特征——这是最高的权力意志……一切循环都是极端接近存在世界的变的世界——一个观察的顶点。”[94]此外，对尼采来说，虽然权力意志公认地是一切变的能动原则，但是，权力意志本来就象叔本华的意志那样是某种不存在的东西。“人们可能把原因归之于下面的事实：任何发展都完全遵循着相同的道路。人们一定不要把它理解为是‘变’，至少不要把它理解为已经变了……权力意志不可能已经形成。”[95]我们这里清清楚楚地看到尼采是多么肤浅地对待一切变和一切历史事件：仅仅把它们当成是“永恒”原则的表现方式。
　　这种等级制度——如果从逻辑的角度来考虑的话——当然本来就是一种严重的矛盾。同时它也是下述事实的哲学表现：自从主观唯心主义和非理性主义战胜了黑格尔之后，资产阶级哲学已经没有能力把变和存在、自由和必然辩证地联系起来；资产阶级哲学只能把变和存在、自由和必然的相互关系表示为一种不可解决的对立或一种折中主义的统一。而且尼采既不是从纯逻辑的角度也不是从一般哲学的角度指出了非理性主义的这种局限。可以说，尼采的永恒循环的神话作为权力意志的最高实现统一了尖锐的对立和好看而模糊的折中主义。然而，这两个极端，从尼采的争论态度来看——反对社会主义，维护帝国主义的兽性，具有同样的作用：为了无情地结束这种社会冲突，他们可以抛弃一切道德限制。正如我们已经指出的那样，尼采的这种无限的自由为“地球的统治者”创造了“一切都是允许”的原则。尼采认为，命定的必然性导致同样的结果。在《偶象的黄昏》一书中，尼采很明确地提出了这个问题：“我们唯一的理论可能是什么呢？没有人给人规定属性，既不是上帝，也不是社会，也不是他的父母和祖先，也不是他自己……对于他在这里的存在，对于他这样那样的性情，对于他在周围这种情况的存在根本就没有人负责。人的基本存在的命运解决不了一切曾经是和将是什么的命运……人是必然的，人是命运的一部分，人属于整体，人在整体之中——不存在可以判断、测量、比较和判决我们存在的东西，因为这意味判断、测量、比较和判决整体……但是，在整体之外什么也没有！……只是为了恢复变的纯洁……”[96]而且，永恒循环的间接辩护的和道德的作用的确是相同的。实际上，在《查拉图斯特拉》一书中，为了引入坚决宣布的永恒循环的学说，作为一种鼓舞，“丑陋的人”突然宣布了尼采的格言：“生命是什么？”它是我要说的死。好极了，再说一次！”[97]
　　因此，从尼采哲学的这个中心主题的观点来看，这种逻辑上不统一的思想线索服从于一种统一的内容。尼采的假革命来自“纯洁的变”，资产阶级从“安全”的自由时代转变到了伟大的政治时代和为统治地球而斗争的时代。尽管尼采重新评价一切价值的热情异乎寻常的高，然而，这种激烈的变革只不过是一种假革命，一种摆出革命姿态的资本主义的反动性的单纯增长。而且，永恒循环的理论具有一种表达这种神话的最终意义的作用：这样创造的野蛮而专制的社会制度可能是一种最终的制度，可能是过去的历史所追求的、多半失败了的而有时成功了的那种制度的有意识的实现。现在，如果我们考察这种思想体系的方法论结构，那么，我们看到它完全和希特勒的方法论结构是一样的，只不过希特勒用张伯伦的种族主义作为新的补充因素代替了尼采的永恒循环的理论。因此，鲍姆莱尔或者罗森堡通过反驳错误的见解和误解并不能抹煞尼采的思想和希特勒的思想的密切关系。这种密切关系是客观的，甚至比这些人想象的更密切。

Ⅵ


　　读者可能已经注意到，我们只是在我们的考察的结束之际才处理尼采的认识论。然而，我们认为，我们这样作，正是为了可以恰当地再现尼采思想体系的真实的联系。在现代非理性主义兴起的时代里，认识论问题在哲学上起了决定性的作用。例如，正是在认识论的领域里，在“理智直观”和谢林的“实证哲学”的冲突之上出现了唯心主义辩证法和非理性主义之间的决定性的冲突。从哲学上来看，这种冲突的结果决定了对历史的解释等具体问题。尼采认为，这些问题完全被颠倒了。尼采哲学在解释历史的具体问题上——甚至在哲学理论的领域内——和一个他完全不了解的敌人——社会主义的世界观和科学方法——论短长。尼采对于辩证唯物主义和历史唯物主义的哲学问题一无所知。他反对社会主义，因为他认为在社会主义那里他可以碰到活生生的社会的、历史的和道德上的敌人。这部分哲学的具体内容是他的体系的最根本的东西。对于尼采来说，认识论只不过是一个工具，其特征和性质取决于它服务的目的。
　　这种新形势不仅对于尼采，而且对于衰落时代的全部资产阶级哲学也是典型的。反对封建意识形态的斗争和资产阶级意识形态内部的各种倾向的冲突决定了这个高涨时期的重要性，因此，它表现了认识论方向上的伟大变化。唯心主义和唯物主义、主观唯心主义和客观唯心主义、形而上学和辩证法为争夺统治地位而互相斗争。当这个时期结束时，客观唯心主义迅速地灭亡了。民主革命的“英雄幻想”养育了客观唯心主义的资产阶级变种。在法国大革命之后，机械唯物主义丧失了它早年的那种普遍性。费尔巴哈的历史领域比他的十七、十八世纪的先辈的历史领域已经是更狭窄了。（俄国的发展在这里是一个例外，他们不熟悉俄国之外的当代思想家。）在自然哲学中占据了一个短时期的统治地位之后，机械唯物主义在这个领域中也丧失了它的领导地位。正如列宁所指出的那样，虽然所有的真正的科学家的实践都自发地是唯物主义的，但是，哲学唯心主义有意歪曲和破坏了自然科学的伟大成果。因此，正是由于客观唯心主义在这个时期的资产阶级哲学中所执行的几乎全能的霸权地位导致了认识论的深刻衰落。众所周知，认识论在表面上比以前更强有力地支配了哲学的内容和方法。好象哲学只是由它组成的。但是，实际上出现了一种学院派的烦琐哲学，而且目光短浅的学究之争代替了伟大的哲学冲突。
　　前帝国主义时期有力地为这种衰落作了准备。这里，主观唯心主义对资产阶级哲学的全面支配的社会根据也是一望而知的。这种客观唯心主义和跟它不可分割地联系在一起的不可知论使资产阶级意识形态完全可能利用科学的进步，首先是自然科学的进步为资本主义的利益服务，同时避免由于世界观的态度而改变世界的面貌。恩格斯非常正确地把这个时期的不可知论称之是一种“羞羞答答的唯物主义”。[98]
　　不仅在帝国主义时期而且在它的直接准备时代，资产阶级的意识形态需要已经发生了变化。在世界观问题上单纯的“弃权”已经不够了，哲学首先应该采取反对唯物主义的态度：实证主义的不可知论的羞羞答答的唯物主义越来越明显地获得了一种反唯物主义的倾向。新康德主义和马赫主义是这种变化的最主要的方向，它们所起的作用和尼采相似。[99]但是，资产阶级意识形态的观点在具有决定性的世界观问题上越来越不敢采取一种明确而公开的态度。列宁已经明确地指出了在巴克莱的公开反对唯物主义的斗争和马赫的反唯心主义的假面具之间的对立。事实是，资产阶级哲学不得不——为了保卫唯心主义而反对唯物主义——选择一种“第三条道路”，即这么行动：好象它从一种“较高的观点”不仅批判和反驳唯心主义而且批判和反驳唯物主义。并且指出：它已经在世界历史的范围内采取了防御性的措施；它的命题、方法等等比根据它自己的意思去分析和解释客观现实的方法是更具有保护性的措施。毫无疑问，这样规定和限制的衰落时代的资产阶级哲学的防御特征并不排斥它激烈地攻击它的敌人或奋不顾身地保卫资产阶级的阶级利益，等等。由于进入了帝国主义时代，这种行动更紧张了，在这个时代里，正是这种日益增长的“世界观的需要”描述了它和恩格斯所说的时代的对立的特征。但是，这样形成的“世界观”在性质上不同于资产阶级意识形态上升时期的世界观。那时，资产阶级世界观——虽然是以一种或多或少唯心主义地加以歪曲的形式出现的——曾经反映了客观现实的本质。但是，现在每种这样的世界观都以一种不可知论的认识论为基础，都以否定客观现实的可认识性为基础。因此，它只能是一种神话，只能是某种主观设想的、以自命不凡的——在认识论上不能证明的——客观性的面貌出现的东西，只能是一种仅仅以极端主观的根据、直观等为基础的客观性，因此始终只能是一种虚假的客观性。对于这种神话的日益增长的非批判的需要淋漓尽致地表现了资产阶级时代的衰落。资产阶级梦想以这种神话的虚假的客观形式对抗实际的发展。相反地，资产阶级高涨时代的哲学体系恰恰企图依靠真正革命的倾向去反对封建的传奇文学。
　　现在，下述事实决定了尼采的特殊地位：他和马赫主义同时把一种新的不可知论的方法导入了认识论，但是，他同时比
　　他的同时代人走得更远。他预料到不可知论将会不断渗入神话领域，而且在他所创造的神话中，他表现了一种无所顾忌的大胆，一般资产阶级的发展只是在第一次帝国主义世界大战结束时才接近这一点，例如在史宾格勒的著作里。因此，尼采的认识论决不是什么新玩艺。他对个别问题的阐述完全囿于马赫主义的一般水平上。尼采的确特别坚决地考虑了反动的资产阶级倾向的极端后果，而且他以一种拙劣而荒谬的形式公开阐述了他们的结论。这与尼采的态度有关，这种态度集中表现了尼采哲学体系的核心观点，即和尼采不停地、激烈地公开反社会主义的危险有关。他的思想的所有的主要内容都服从这种斗争的需要，他总是以这种需要决定他的内容。
　　因此，虽然他的认识论一般地说非常接近马赫主义的认识论，但是，还是以其愤世嫉俗的坦率结论远远超出了他的同时代人和盟友的认识论。一个恰当的例子清楚地阐明了他们的相似之处和不同之处。尼采完全赞成马赫主义在原则上否定任何“先验性”的“内在论”哲学。但是，如何理解这两个词呢？“内在性”意思是指我们直观的和观念的世界，“先验性”是指所有超出直观和观念的东西，即独立地存在于我们的意识之外的客观现实本身。它们的一致性还在于：两者——在表面上——都反对唯心主义的所谓的合理要求：客观现实的可认识.性。因此，在这里，对唯物主义的否定披上了反唯心主义的假面具。但是，尼采通过把反对“先验性”和天国的斗争和他的反基督教的观点结合起来而在这条路上走得更远。因此，他有时可能迷惑这样的人，这些人看不到在尼采的天国概念中神秘地综合了基督教的天堂和唯物主义关于客观现实的观点。（顺便说一下，马赫主义者甚至批判唯物主义是“形而上学的”理论）。但是，相反地，马赫主义满足于“内在的”观念世界是认识世界的唯一科学的根据的解释。尼采以公开的虚无主义阐述了这种大胆而毫无顾忌的理论。在《偶象的黄昏》里，他嘲笑了“真实世界”（客观现实世界）的概念，而且他的推导在下面的句子里达到了顶点：宣告“永恒错误的结束”、“人类的顶点”。“我们已经消灭了真实世界：剩下了哪个世界呢？或许是现象界？……但是，不！我们在消灭真实世界的同时也消灭了现象界！”[100]
　　但是，尼采并不满足于这种纯粹认识论的证明。对于他来说，他的全部认识论只不过是一种反对社会主义的武器罢了。因此，在《偶象的黄昏》中，他以同样的方式通过“内在性”，即不仅从认识论上而且从一般哲学的水平上赋予他所理解的观念世界以及与其不可分割的联系在一起的当时的社会状态，具体地说，即资本主义以具体的社会规定。尼采认为，从哲学上来看，任何超越这种“内在性”的人都是道德败坏的反动分子。当然，在这里，正如我们在前面的部分中已经 指出的那样，基督教和社会主义同样受到哲学上的和道德上的谴责，因为他们是“先验性”的代表，因此是反动派。尼采写道：“虽然基督徒谴责、诽谤、玷污‘世界’，但是，他这么做也是从同样的本能出发的。社会主义的工人从同样的本能出发谴责、诽谤、玷污社会：‘最后审判’本身仍然是对复仇的甜蜜的安慰——正象社会主义的工人还在等待革命那样，只不过还有另外的打算罢了……‘天国’本身——如果它不是一个工具的话，那么，它为什么要玷污这个尘世呢？……”[101]最后，帝国主义资产阶级哲学的任何一种“内在性”都追求这个目的：从认识论推导出资本主义社会的“永恒性”。尼采的独特性在于：他以富有启发性的荒谬的方式公开表达了帝国主义哲学的普遍观念。因此，在认识论领域，他也成了好战的反动派的占据领导地位的意识形态专家。
　　尼采的个别认识论的言论没什么意思。正如上文所示、这些言论并没有跳出公开的社会领域，它们沿着众所周知的马赫主义路线前进。它们反对客观现实的可认识性，根本反对认识的任何客观性（因此，尼采同样反对康德的自在之物的唯物主义方面），它们认为因果性、规律等是最终被征服的范畴。在这里，我们只想简略地谈谈这些问题，这些问题表达了尼采的独特的历史特点。这些问题中有一个是：尼采公开宣称他的主观唯心主义和不可知论——当然是通过巴克莱和叔本华 得到的，也是现代帝国主义的理论——是以赫拉克利特为基础的。这就给他的不可知论披上了一件超越乏味的科学而具有哲学特色的外衣，而且使他轻易就把不可知论变成了神话创造。（毫不奇怪，正是尼采的法西斯追随者，例如，鲍姆莱尔非常重视尼采的赫拉克利特的来源。因此，人们可以轻易就把尼采从他所属的资产阶级哲学的主流中突出出来，使他成为希特勒的“孤独的”先驱。）
　　但是，另一方面，有教育意义的是，这种对尼采的赫拉克利特的基础的解释为我们的一般观点提供了一个完美的例子；在反动派的手里，辩证法问题变成了非理性主义的神话。在他关于《希腊悲剧时代的哲学》的笔记中，尼采已经提到了赫拉克利特辩证法的核心命题：“万物始终包含对立物本身”以及亚里士多德对这个命题的反驳。尼采的评论是非常重要的：“赫拉克利特具有极高的直觉想象的能力作为他的伟大财富。他冷酷地、毫无感情地、实际上仇恨地对待其他的以概念和逻辑的结合来完成的思维方式，即理性，而且他似乎很乐意在任何场合用直觉获得的真理来反对这种理性。”[102]我们看到，对于尼采来说，通过其自身的矛盾性批判知性——赫拉克利特的伟大的辩证发现——简直和至高无上的直观反对理性的观点是完全相同的。
　　然后，尼采进一步完全合乎逻辑地在赫拉克利特的辩证法和叔本华的自觉地反辩证法的非理性主义之间建立了一种密切的关系，因此，他同样建立了巴克莱和马赫的关系。他在同样的意义上精确地解释了赫拉克利特的变的概念。在《悲剧的诞生》中，尼采写道：“事物在变中表露了自己的理念性：存在着无，无存在，万物在变即是理念。”[103]人们不相信这种观点仅仅是年轻的尼采的观点，当时他正处于叔本华的影响之下。这种关于存在和变的观点统治了尼采著作的全部认识论。在晚年，在《偶象的黄昏》中，当他再次提到赫拉克利特的时候，他强调的正是同样的思想：“但是，赫拉克利特的存在作为一个空洞的虚构的命题将永远是正确的。‘现象’界是独一无二的，‘真实世界’只不过是一个虚构的假象……”[104]实际上，这只不过日益暴露了尼采对哲学史上的事实根本毫不关心。在《权力意志》的草稿中，唯物主义者德谟克利特甚至不得不为尼采的非理性主义作证。这种发展再一次富有特色地在马赫主义的守护神，普罗泰格拉身上达到了顶点，尼采竟然说：普罗泰格拉“在自身中统一了赫拉克利特和德谟克利特。”[105]
　　只有回顾了这种认识论的成就，我们才能正确评价尼采的永恒循环的学说是存在对变的一个胜利。我们看到，这里所使用的存在的概念与真正的存在（独立存在的意识）毫无关系，相反地，这个乞灵于存在的概念纯粹是为了给只能直观地、通过“启发”来理解的神话以一种客观的假象。正如我们在他的赫拉克利特的解释中所看到的那样，尼采的变的概念从原则上说有利于破坏一切客观性、对现实的一切可认识性。在《权力意志》中，尼采写道：“变的世界的特点是不能言传的、虚幻的、自相矛盾的。认识和变是互相排斥的。”[106]对于尼采来说，同样的观点完全合乎逻辑地决定了存在的纯粹虚构的特征：“为了能够思维和概括，关于在者（Seiende）的假定是必要的。逻辑只是处理不变的东西的公式。因此，这种假定仍然没有为现实提供证明。在者（Das Seiendc）在我们的视野之内。”[107]但是，如果存在是一种纯粹的虚构，那么，我们怎么能够在比真正的变更高的永恒的循环中发现存在呢？真正的变至少在我们的观念是真实的。
　　这里，与叔本华和基尔克戈尔相比，尼采很明显地进一步发展了非理性主义。这些人在反对作为资产阶级进步概念的最高形式的唯心主义辩证法的斗争中同样不得不反对存在的辩证的自我运动，而且不得不退回到那种非常神秘的、只能直观地加以理解的存在。但是，既然他们反对黑格尔的辩证法只是资产阶级哲学内部的派别之争，那么，他们就可能满足于以一种反动的非理性主义的精神来限制和曲解辩证法。（谢林关于“肯定”和“否定”哲学的划分，基尔克戈尔的“阶段”都是例证。）在存在“高”、“低”类型的区别中的确有一种反科学的待征和结构，但是，从形式上来说，它们仍然——至少直到基尔克戈尔的“飞跃”为止——是在一定的逻辑秩序的 范围之内的。人们可以认为，这种支离破碎的、变了形的、来自黑格尔的辩证法，对于谢林和基尔克戈尔来说，挽救了那少得可怜的表面上的理性联系。然而，尼采从一开始就在他的遵循着巴克莱、叔本华和马赫路线的认识论中取消了这种联系。可以说，他的著作中的逻辑一一哲学的联系现在已完全到了这种程度，以致于它的意义只能是：它的概念越是虚构的，越是纯粹主观的产物，它所处的地位就越高，在神秘的价值领域里就越“真”。只要它的概念还包含一点点和独立于我们的意识之外的现实的联系，存在都不得不为变（等于观念）取代。可是，尼采认为，当存在从这种束缚中解放出来，被理解为是纯粹的虚构、纯粹的权力意志的产物时，它仍然可以是一个比变更高的范畴：一个对神话的直观的虚假客观性的表达。尼采认为，对变和存在的这种规定的独特作用在于：保持他的间接辩护的不可缺少的假历史性，同时又取消它，以便从哲学上证明历史的变不可能产生超越资本主义的新东西。
　　但是，作为一种把尼采的思想系统化的结构工具的他的认识论的意义超出了这种个别的例子，虽然它是尼采的主要思想。它包容了尼采世界的全部整体性。作为补充，我们还要举出一个重要的例子。与当时的新康德主义和实证主义——它们的基本立场是一种特殊的客观主义，这种特殊的客观主义是一种唯一科学地公开放弃对实践的任何明确的态度和关系的客观主义——相比，尼采以极大的气魄改变了作为他的全部认识论的核心问题的理论和实践的关系。在这里，尼采比他的同时代人更早、更彻底地吸取了不可知论和随后的相对主义的一切成果。除了个体（和种）的生物存在的利益之外，尼采否定任何关于真理的标准，因此，他成了帝国主义时期的一个重要的先驱。他指出：“人们总是忘记主要的事情：哲学家究竟 为什么要去认识呢？为什么他对真理的评价比对现象的评价更高呢？这种评价比任何我思故我在都更陈旧：它甚至预先假定了逻辑过程，在我们身体内部存在着某种东西，这种东西肯定它而否定它的对立面。怎么选择呢？所有哲学家都没有解释为什么他们评价真和善，而且没有人去寻找它们的对立面。答案是：真，对于（保存有机体）是更有益的——但是，在本质上，并不是更令人愉快的。这就够了！我们正是从一开始就发现了所谓的作为整体、具有‘目的’、因此作出价值判断的有机体。”[108]毫无疑问，这在很大的程度上适用于道德性的真理：“所有的道德学家对于善和恶都有共同的评价标准，这取决于他们的同情心和利己主义的冲动。我发现善是为某些目的服务的，但是，‘善的目的’是无意义的。因为问题始终是‘为什么而善？’善始终只不过是对于手段的一种表达。‘善的目的’是一种达到一个目的的善的手段。”[109]在《权力意志》一书中，尼采言简意赅地总结了这一学说：“真理就是这样的一类错误，要是没有它，某一类生物就活不成。价值对生命来说，才是最终决定的东西。”[110]
　　但是，尼采并不满足于追溯善和真的生物生命的利益，因此剥去它们所有的绝对的、客观的价值。尼采努力的目的甚至超出了他所指的一般的种的生物利益，毋宁是仅仅为了个体的生物利益。因为种的生命——这使我们回到了变的领域——首先是一个历史过程，其次，作为历史内容，是两种类型的人、两个种族，即主人和奴隶之间的不断的冲突。在《道德的谱系》中，尼采特别强调他的出发点是一种词源学的出发点：认识到道德的肯定因素和上流社会、否定因素和下层社会是完全相同的。[111]但是，这种“自然”情况在历史过程中被取消了：出现了统治者和群氓之间的激烈斗争，我们在其他的地方已经详细论述了尼采关于他们的哲学的、道德的后果及其前途的观点。所有的范畴在这种斗争中所获得的作用决定了他们所占有的真理的等级。确切地说，决定的因素是统治种族有可能取得和建立他们的最后的统治。这里，为了不再重复已经论述过的内容，而只是简略地回顾一下，我们还是从《道德的谱系》中引一段话：“利己主义和第二种纯洁互相需要。”[112]
　　统治者的极端利己主义的、所有的残酷的和兽性的“纯洁良心”已经达到了“纯洁的变”，这时，而且只是在这时，这个概念最后才通过永恒的循环在神话的领域里被 建立和 解放出来。当然，只是为了“地球的统治者”，同时只是为了他们，尼采才愿意提供一种战斗的哲学。因此，他谈到了永恒循环：“它是伟大的教育思想，那些不能忍受它的种族受到了谴责，那些发现了它的最伟大的益处的种族被选定为统治者。”[113]根据尼采的观点，永恒循环完全符合这种概念，即它对群氓来说必定是一付致死的毒药。我们已经注意到，他在规定认识论的“内在性”时，不顾一切地攻击任何“先验性”，而且把基督教对天堂的信仰和社会主义革命的未来前景统一起来了。但是，根据尼采的观点，永恒循环消灭了任何先验性，因此消灭了任何基督教（或者说社会主义）道德的基础。因此，在《权力意志》中，尼采写道：“道德保护那种（为虚无主义所损害了的）类型的人，它赋与这种类型的任何人一种无限的、形而上学的价值，而且把他们编入一种秩序，这种秩序不同于世界权力和等级制度：它教导服从和恭顺。假如这种道德信仰毁灭了，那么，这种类型的人就再也没有他们的安慰了，而且可能会毁灭。”[114]
　　“地球的统治者”当然是帝国主义堕落的寄生虫。对于作为将来发展的中心人物的堕落者的规定，以及对作为渴望将来情况的一个出发点的堕落的规定把尼采和其他反动哲学家区别开来了。这些哲学家企图把资本主义社会从“正常”人（资产阶级和小资产阶级）手中解救出来，而且，随着时间的进展，他们越来越陷入和资本主义现实、他们的越来越畸型的人的矛盾。尼采绝对超然于这种畸型。在尼采的时代，这种畸型表现为厌倦生命、悲观主义、虚无主义、丧失自我、缺乏自我信仰、对前途丧失信心等等。他承认自己属于这种堕落分子，他认为他是他们的兄弟。但是，他认为，正是这些堕落特征为地球的新统治者提供了名符其实的原料。正如我们已经指出的那样，他认为他自己是堕落分子，同时又是堕落分子的对立面。这种自白恰恰是对《查拉图斯特拉》结束部分的一个讽刺诗似的总结：现在，“上等人”都聚集到查拉图斯特拉 周围——一个尼采以专家的心理学眼光描述了其特征的各种极不同类型的堕落分子的画廊——并且预言他们乃是超人和永恒的循环。尼采的目的并不是克服堕落或自己克服堕落。当他赞美他的永恒循环的哲学价值的时候，他主要是赞美永恒循环的虚无主义的、相对主义的和毫无前途的特点。“让我们设想这种观念的最可怕的形式：实际上没有意义和目的，但是不可避免要回到没有终结的无，即“永恒循环”的亲在。这是虚无主义的最极端的形式，虚无（“无意义”）是永恒的！”[115]因此，这种新的认识不应该取消堕落的虚无主义，而应该加强它。尼采所希望的是在并不改变现状而只是改变方向的基础上把所有的堕落属性变成保卫好战的资本主义的工具，而且把堕落分子变成支持侵略成性而野蛮的帝国主义内外事业的积极分子。
　　酒神（狄俄尼索斯）是统治阶级内部的这种变化的神秘的象征。尼采神话中的这个至高无上的形象——《看这个人》中说的：“酒神反对基督受难”——和他最初的青年时代的观点的联系差不多已经名存实亡了，但是，一个非常重要的动机把这两者联系起来了：用本能支配知性和理性（因此，在尼采最初的作品里，苏格拉底是和酒神对立的人物）。但是，尼采后来认识到，解放本能是一个比酒神——尼采年青时主要是从艺术的角度来描述的——更广泛的道德和社会问题。在晚年，尼采重新以这个变化多端的酒神形象总结了解放本能这个复杂的观念。对尼采来说，现在，堕落是一个普遍问题，而且，酒神似乎是一个孕育将来的、值得肯定的那种堕落的象征。强大的堕落和残废的、没有力量行动的悲观主义（叔本华），和用粗野的腔调解放本能（瓦格纳）是对立的。尼采谈到了这种悲观主义的力量：“人们现在需要的不再是一种‘对恶的辩护’他恰恰憎恨‘辩护’：他欣赏纯粹的恶……他发现无意义的恶是最有趣的东西……在这种情况下，恰恰是善需要‘辩护’，即它在自身中必定包含着恶、潜在的危险和巨大的愚蠢，即使在这种情况下，它仍然感到满足。现在，动物性不再引起恐怖了。生气勃勃地、兴高彩烈地尽情享受人的欲望此时乃是精神活动的胜利。”[116]尼采接着又论述道：“这就是说，理解至今为止亲在的否定方面不仅是必要的，而且是值得的，即，就亲在迄今为止的肯定方面（作为它的补充或先决条件的东西）而论，不仅是值得的，而且为了它们自己，也是亲在的强有力的、富有成果和更真实的方面。因此，明确地表达了它的意志。”[117]积极“拯救”这种堕落的神是酒神。它的明确的特征是“感性和残忍。”[118]它是新神：“这个被认为摆脱了道德的神，把生命的全部丰富的对立物都包容在自身之中，而且在神的痛苦中拯救他们，为他们辩护——神是天国，它超出了可怜的、平凡的‘善和恶’的道德。”
　　我们认为没有必要更进一步详论尼采的认识论及其应用。正如我们可能已经看到的那样，尼采在这里为整个帝国主义时代创造了一个为资本主义间接辩护的方法论“模式”，这恰恰证明了从一种极端不可知论的认识论，从一种最极端的虚无主义理论可以发展出一种何等迷人而色彩绚丽的关于帝国主义神话的象征王国。在此，我们并不想有意纠缠于尼采的神话结构的明显的矛盾。如果我们从逻辑和哲学的角度 考察 尼采的言论，那么，我们就会发现他的观点是混乱的、互相尖锐 对立的、武断的。但是，我们并不认为这种情况和我们一开始所论述的观点——尼采有一个一贯的体系——相对立。这种把尼采的思想结合在一起、系统化的东西就是他思想中的反社会主义的社会内容。如果我们从这种观点来看尼采的五光十色而又互相矛盾的神话，它就会显示出它的合理的统一性、它的客观的内在一致性：竭尽全力反对其主要敌人的帝国主义资产阶级的神话。并不很难解释，统治者和群氓、贵族和奴隶之间的斗争是一种对阶级斗争的神话的和漫画的复本。我们已经指出，尼采反对达尔文乃是一个神话，它来自于因历史的一般过程必然导致社会主义而产生的合理恐惧。我们还指出过，在永恒循环的后面，隐藏着一种自我安慰的、神话的天意：从原则上来说，进化不可能产生新东西（因此也就不可能产生社会主义）。我们可以很容易看到的还有一点：为了回到资本主义路线上去，尼采在这里创造了超人，而回到资本主义路线上去的这种渴望自然是来自资本主义生活中的问题，来自资本主义生活对人的歪曲和损害。为了以武力拯救这个寄生者的天堂，尼采的神话的“肯定”部分只不过动员了为资本主义败坏了的人的堕落的和兽性的本能。尼采哲学再一次成了反对社会主义人道主义的帝国主义神话。
　　我们早就指出的下面这个看法现在也许是很清楚了的：腐朽的资产阶级意识形态被迫起而自卫。这是资产阶级思想的本质，没有幻想它就无法维持自己的统治。但是，从文艺复兴到法国革命，人们曾经设计了一个充满这种幻想的关于希腊城邦国家的形象作为理想模式，它的核心是由正在兴起的资产阶级社会的真实的革命潮流、真正革命的倾向构成的，因此也是由它自己的社会存在的成分和它自己的具体的将来前途 构成的。对尼采来说，他所有的思想都来自对他自己的阶级灭亡的恐怖——隐藏在他的神话中的一种恐怖，而且来自他无力在思想上与敌人进行较量的恐怖，正是阶级敌人（无产阶级——译者）提出的疑难和问题最终决定了尼采哲学的内容，它的材料来自敌人的领地。尼采著作中每一个个别例子的侵略者的腔调、进攻性的态度都无法掩盖这种基本结构。这种乞灵于极端非理性主义、完全否定对客观世界任何可认识性、完全否定一切理性的认识论，这种乞灵于一切兽性和野蛮本能的道德理论是对上述情况的一种不自觉的自供。尼采的异乎寻常的天才表明他完全有能力在帝国主义时代即将来临之际创造一个符合这个时代的、十余年来一直在起作用的神话。如果从这种解释来看的话，尼采的格言式的表达方式的确是表现这种社会历史形势的恰当形式。整个资本主义制度的内在腐朽性、空虚和虚伪都隐藏在这种五光十色的、形式上毫无联系的思想碎片中。



[1] 《马克思恩格斯书信选集》，人民出版社1962年版第472、474页。

[2] ．《梅林全集》，柏林，1929年，第6卷，第191页。

[3] 梅林：《新时代》；第十年，第2卷，第668页。

[4] 《尼采全集》，第8卷，第64页（此处指克朗纳编辑的《尼采全集》，共16卷）。

[5] 恩格斯：《反杜林论》，人民出版社1956年版第43页。

[6] 马克思致拉萨尔的信；1858年5月31日。

[7] E·F·尼采：《孤独的尼采》，莱比锡，1914年，第433页。

[8] 《尼采全集》，第10卷，第279页。

[9] 尼采致格斯多夫男爵的信，1871年6月21日。

[10] 《尼来全集》，第9卷，第142页。

[11] 梅林：《全集》，第6卷，第182页。

[12] 《尼采全集》，第9卷，第425页。

[13] 《尼采全集》，第9卷，第153页。

[14] 《尼采全集》，第9卷，第149页。

[15] 同上书，第276页。

[16] 同上书，第14卷，第368页。

[17] 波塞尼亚斯（Pausanis)，公元二世纪希腊旅行家，地理学家。

[18] 黑希奥德（Hesiod)，公元前八世纪希腊诗人。

[19] 厄里斯（Eris)，不和女神。

[20] 《尼采全集》，第9卷，第277页。

[21] 同上书，第280页。

[22] 《尼采全集》，第15卷，第63页。

[23] 同上书，第63页。

[24] 同上书，第63页。

[25] 《尼采全集》，第2卷，第341页。

[26] 《尼来全集》，第15卷，第215页。

[27] 《尼采全集》，第2卷，第325页。

[28] 《尼采全集》，第3卷，第338页。

[29] 同上书，第349页。

[30] 《尼采全集》，第2卷，第327页。

[31] 同上书，第349页。

[32] 同上书，第350页。

[33] 同上书，第71页。

[34] 《尼采全集》，第3卷，第352页。

[35] 《尼采全集》，第5卷，第77页。

[36] 《尼采全集》，第7卷，第315页。

[37] 《尼采全集》，第8卷，第303页。

[38] 同上书，第153页。

[39] 《尼采全集》，第14卷，第334页。

[40] 《尼采全集》，第16卷，第288页。

[41] 同上书，第336页。

[42] 《尼来全集》，第16卷，第194页。

[43] 弗·沙或克：《诗人和未来》，载于《德国诗人在当代的使命》，莱比锡，1933年，第227页。

[44] A·巴姆勒：《尼采，哲学家和政治家》，莱比锡，第135页。

[45] 尼采致妹妹的信，1888年10月末，引自E·F·尼采编的尼采书信集，第512页。

[46] 《尼采全集》，第7卷，第205页。

[47] 《尼采全集》，第8卷，第352页。

[48] 《尼采全集》，第7卷，第156页。

[49] 《尼采全集》，第15卷，第117页。

[50] 《尼采全集》，第16卷，第180页。

[51] 《尼采全集》，第14卷，第321页。

[52] 居伊约（J·M·Guyau,1854—1888)，法国哲学家——译者

[53] 马克思《资本论》，中文版第669页。

[54] Agon，竞争、比赛（希腊运动、诗歌、音乐的比赛）。

[55] 《尼采全集》，第B卷，第111页。

[56] 《尼采全集》，第7卷，第410页。

[57] 《尼采全集》，第8卷，第88页。

[58] 《尼采全集》，第8卷，第157页。

[59] 《尼采全集》，第16卷，第184页。

[60] 《尼采全集》，第14卷，第82页。

[61] 同上书，第207页。

[62] 《尼采全集》，第？卷，第321页。

[63] 培里克理斯（Pericles)，雅典政治家、演说家。——译者。

[64] 麦卡锡，李奇威（McCarthy,Ridgway)，美国著名反共人物。——译者。

[65] 《尼采全集》，第8卷，第218页。

[66] 《尼采全集》，第14卷，第377页。

[67] 哥比诺（Gobineau)，法国社会学家，种族主义者——译者

[68] 张伯伦（Chamberlain)，英国种族主义者——译者

[69] 罗森堡（Rosenberg)，德国法西斯主义者——译者

[70] 特莱彻凯（Treitschke,1834—1896年），德国反动历史学家及作家。——译者

[71] 《尼采全集》：第15卷，第11页。

[72] 《尼采全集》，第15卷，第147页。

[73] 同上书，第145页。

[74] 《尼采全集》，第8卷，第163页。

[75] 《尼采全集》，第15卷，第228页。

[76] 《尼采全集》，第7卷，第329页。

[77] 《尼采全集》，第14卷，第381页。

[78] ．K·雅斯贝尔斯：《尼采》，柏林，1947年，第431页。

[79] 《尼采全集》，第15卷，第125页。

[80] 《尼采全集》，第8卷，第273页。

[81] 《尼采全集》，第8卷，第295页。

[82] 《尼采全集》，第10卷，第137页。

[83] 《尼采全集》，第5卷，第285页。

[84] 《尼采全集》，第8卷，第128页。

[85] 《尼采全集》，第16卷，第147页。

[86] 《尼采全集》，第16卷，第147页。

[87] 《尼采全集》，第16卷，第148页。

[88] 《尼采全集》，第7卷，第237页。

[89] 《尼采全集》，第16卷，第114页。

[90] 《尼采全集》，第7卷，第58页。

[91] 《尼采全集》，第7卷，第61页。

[92] 《尼采全集》，第16卷，第396页。

[93] 攻城槌，一种古代攻城武器。

[94] 《尼采全集》，第16卷，第101页，

[95] 《尼采全集》，第16卷，第155页。

[96] 《尼采全集》，第8卷，第100页。

[97] 《尼采全集》，第6卷，第462页。

[98] 恩格斯：《论历史唯物主义》，柏林，1927年，第85页。

[99] 网芬那留斯已经在1876年和1888年及1890年分别出版了他的《绪论》和《纯粹经验批判》。虽然马赫的主要哲学著作出版的很晚，但是，在七十和八十年代他作为理论家出现了。正如所谓的“内在论哲学”的领导人舒佩那样。康德主义者法伊欣格尔更接近这种倾向，虽然他很晚才出版了他的《仿佛的哲学》，但是，在1876至1878年他实际上已经写完了该书。如果整个这种运动比尼采更晚提出他们的主张——法伊欣格尔最先这么作的——的话，那么，这就和直接影响的问题无关（因为很明显，尼采不可能一下子把这么多著作都读完），而是和认识论的基本方向相似，——这是资产阶级的新的意识形态需要所带来的。

[100] 《尼采全集》，第8卷，第83页。

[101] 同上书，第142页。

[102] 《尼采全集》，第10卷，第32页。

[103] 《尼采全集》，第10卷，第51页。

[104] 《尼采全集》，第13卷，第77页。

[105] 《尼采全集》，第15卷，第456页。

[106] 《尼采全集》，第16卷，第31页。

[107] 同上书，第30页。

[108] 《尼采全集》，第14卷，第12页。

[109] 《尼采全集》，第11卷，第251页。

[110] 《尼采全集》，第16卷，第19页。

[111] 《尼采全集》，第7卷，第306页。

[112] 《尼采全集》，第7卷，第388页。

[113] 《尼采全集》，第16卷，第393页。

[114] 《尼采全集》，第15卷，第184页。

[115] 《尼采全集》，第15卷，第182页。

[116] 《尼采全集》，第16卷，第371页。

[117] 同上书，第383页。

[118] 同上书，第386页。


上一篇　回目录　下一篇