第二章两次革命（1789—1848) 之间非理性主义的建立

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Ⅰ 对现代非理性主义历史的基本评述
Ⅱ 非理性主义的最初表现形式——谢林的 “理智直观”
Ⅲ 谢林的晚期哲学
Ⅳ 叔本华
Ⅴ 基尔克戈尔

Ⅰ
对现代非理性主义历史的基本评述

　　显然，我们时代的非理性主义很大程度上是在从事寻根的工作。因为它企图把哲学史归结为理性主义和非理性主义之间的“永恒的”斗争，它感到它必须证明在东方、古代和中世纪等等曾存在过非理性主义的世界观。对于所有这些被任意歪曲了的——有时是荒谬的——哲学史形式，在这里不值得一一加以列举。我们发现，例如，它在研究新黑格尔主义时，甚至把黑格尔也描绘为极端的非理性主义者。因此，呈现在我们面前的只是一种毫无原则的、折衷主义的杂碎，一种对伟人和庸人毫无明确标准的完全任意的筛选。可以说，只有露骨的前法西斯分子和法西斯分子才有一种标准：反动的坚决性。因此，鲍姆莱尔把耶拿的早期浪漫主义者从这种著名的团体中清除出去了。由于同样的原因，罗森堡仅仅把叔本华、R·瓦格纳、拉加得和尼采看成是法西斯非理性主义的“经典作家”。
　　这里，我们只是恰好顺便注意到，“非理性主义”这个时髦用语，作为哲学思潮、流派等的称号是比较新颖的。据我所知，它最早出现在库诺·费舍尔的《费希特》一书中。文德尔班在其《哲学史》中在标题为“非理性主义的形而上学”章节中已经研究了谢林和叔本华。这个术语在拉斯克那里甚至占据更加举足轻重的地位。虽然“非理性主义”这个词的使用在广义上一开始就有批判性的保留，但是，非理性主义这个词特别是在两次世界大战之间为各个哲学流派所广泛承认，而这些哲学流派的历史恰好是本节所要论述的主题。
　　在德国古典哲学中，黑格尔只是在数学意义使用过“非理性主义”这个术语；在批判我们现在所讨论的这种哲学倾向时，他论述了“直接认识”。甚至谢林^[1]也仍然是把它作为“非绝对”的同义语而在贬义上使用它。只是在费希特的晚年著作中，我们才发现这个术语目前所使用的意义的端仉。在和黑格尔与谢林的胜利前进的客观唯心主义的毫无结果的论争中，费希特在1804年的《全部知识学之基础》中写道：“一个绝对地设置的客体，其来源是无法说明的，因此，在这里，在设置和规划之间的中间空间是黑暗而空虚的，我已经非常简略地，但我认为是非常明确地阐明了这种非理性的间断的规划。”^[2]费希特所使用的非理性这个术语，就象他晚年的全部认识论一样，一般说来对后来的哲学发展并没有什么影响。只是在拉斯克那里，我们才发现费希特晚期思想对他产生了某种程度的影响，而个别法西斯分子却千方百计地企图把费希特的名字写在他们先辈的名单中。因此，我们只限于指出最重要的术语方面的事实，而且在下面只论述那些产生了历史影响的非理性主义哲学的代表人物。
　　毋庸置疑，这个术语所表达的相对新颖的含义并不意味着非理性主义作为一个重要问题并没出现于德国古典哲学中。恰恰相反，我们随后的研究将证明，恰恰是在法国革命和1848年革命的思想准备时期之间的年代里，这个问题得到了详尽的阐述。
　　黑格尔本人并没有使用“非理性主义”这个词的事实并不意味着他没有探讨过辩证法和非理性主义的关系问题；他的确这样做了，而且不仅是在对F·H·雅可比的“直接知识”的批判中。黑格尔恰恰是从几何学和数学开始说明这个题目的，这也许是一种巧合，但是一个颇具特色的巧合。总之，他在这种关系中论述了知性规定的限度、它们的矛盾，以及这里出现的不断向上的向理性发展的辩证运动。关于几何学，黑格尔写道：“但最值得注意的是，在综合方法的进程里，一遇到那不可衡量的和不合理的量时，便碰了壁。因为在这里要想进一步予以规定，便超出了理智原则的范围。这也足以表明合理和不合理二词常常被颠倒使用的一个例子：通常总是把‘合于理智〔常识〕的东西’，认为是合理的，反而把具有合理性的开端和迹象的东西认为是不合理的。”^[3]
　　虽然这种考察的出发点是一种很特殊的出发点，而且它也不同于黑格尔使用这个术语时的一般哲学含义，但是，黑格尔在这里却触及了后来发展起来的全部非理性主义哲学的核心问题，即，从哲学上看，非理性主义一直与之有关的那些问题：正如我们将在我们的研究过程中所看到的那样，这些问题恰恰是来自仅仅合于理智的思想的限度和矛盾的问题。如果人类思维在这些限度中发现了一个被解决的问题，如黑格尔常常所表述的那样：“具有合理性的开端和迹象的东西”，即一种更高的认识，那么，和这些限度的相遇就可能变成思维进一步发展的出发点，即辩证法的出发点。另一方面，非理性主义——我们事先简要归纳一下我们后面将要详加论述的内容——恰恰在这里裹足不前，而且把问题绝对化，把合于理智认识的界限完全凝固为认识的界限，实际上把问题神秘化为一种“超理性”的答案，从而以这种方式人为地使问题成为不可解决的问题。一般来说，哪里把知性物限制的知性和认识同认识限制的知性和认识等同起来，哪里就可能而且必然要向一种非理性认识继续前进，这就是非理性主义哲学的最一般的特征。
　　黑格尔在这里用一个十分重要的例子所阐明的东西是辩证方法的一个核心问题。他认为“规律的王国”是“对现存世界或现象界的静止的反映”。因此——这里，只是为了谈谈他的思想过程的主要之点——“和规律对立的现象才是整体，因为它包含了规律，而且更重要的是，它包含着自我运动形式的成分。”^[4]这里，黑格尔详尽阐述了构成辩证方法的最显著的向前看的倾向的最一般的逻辑成分：辩证认识的近似特征。而列宁则揭示了辩证方法的这个重要方面，即唯物主义的方面，他砸碎了黑格尔唯心主义限制的枷锁，有力地强调了我们刚才引用的黑格尔上面所说的那句话的意义，他写道：“这是极其唯物主义的、极其确切的（从‘平静的’这个词来看）规定。规律把握住平静的东西——因此，规律、任何规律都是狭隘的、不完全的、近似的。”^[5]
　　这里，我们不可能非常详细地考察黑格尔关于规律（本质）和现象的辩证的相互关系的具体论述。我们仍然只能简略地指出，在这些具体论述中，黑格尔克服了认为一般规定（本质，等等）不可能存在于客观性中，对象性本身中的主观唯心主义的限制，并且从哲学上论证了本质的客观性：“本质仍然没有定在，但是，它在，而且是在一种比存在更深刻的含义上的在。”“因此，规律是本质的现象。”^[6]这是一个十分重要的规定，列宁在我们所引用的黑格尔《逻辑学》一书的边注中同样十分重视这句话。
　　根据上述论述，我们已经可以对非理性主义和辩证法的一般的、方法论的关系作稍微进一步的规定。由于客观现实比我们的思维的最成熟的概念更丰富、更复杂、更多样，故我们所描绘的思维和存在之间的冲突是不可避免的。因此，在社会的客观发展和新的自然现象的不断发现的飞速前进的时代里，非理性主义完全有可能借助于神秘化而把这种发展转变成一种后退的运动。这种情况发生在十八—十九世纪的转折时期：部分地是法国革命和英国工业革命所引起的社会变动的结果；部分地是自然科学思想、化学和生物学发展的危机的结果，这是以地质学和古生物学新发现时代为基础的。黑格尔的辩证法是资产阶级哲学的最高发展阶段，因为它试图历史地理解这里所提出的问题，它努力从理智上去克服这些困难：创造一种方法，这种方法可以保证思维，即对现实的思想反映以迄今为最完美的形式去接近现实本身。（我们并不打算讨论黑格尔的众所周知的唯心主义的局限性，他的唯心主义的神秘化，或方法与体系之间的对立。马克思列宁主义经典作家对它们所作的批判是众所周知的，而且在这里已成为我们论述的前提。）
　　现在，非理性主义从这种——必然的、不可避免的、却总是相对的——理智反思和客观原型之间的矛盾开始。这种矛盾的源泉在于它把任务在一定的场合中直接给了思维，只要它仍然是任务，仍然是没有解决的问题，那么它就会出现在这样一种形式中：这种形式首先给人以这样的印象：思维，即构成概念的东西在现实面前崩溃了；和思维对立的现实出现在理性（迄今所运用的概念方法的范畴体系的合理性）的领域之外。正如我们所看到的那样，黑格尔正确地分析了这种情况。黑格尔关于现象与本质、实存和规律的辩证法，首先是他关于知性概念、反思规定，以及从知性到理性过渡的辩证法，非常明确地指出了解决上述那些困难的实际道路。
　　但是，如果思维——我们在后面将具体而详细地分析这点的根据——停在这些困难前面而且为它们所吓倒，那将怎么样呢？如果思维使这里必然出现的情况变成了完全不可改变的一种情况，那将怎么样呢？（因为随着每一步决定性的前进，这种情况必然会反复出现。）如果思维把不能理解被规定的现实的被规定的概念假设为一般地不能支配现实的本质的思维、概念和理性认识，那将如何呢？如果思维今后仍然身处逆境而且不能从思想上理解世界的情况被表现为“较高的认识”，直观，等等，那又将如何呢？
　　显而易见，这个问题将出现在认识的每一个阶段上，就是说，出现在每一次社会革命中，因此，科学和哲学为了解决现实所提出的问题不得不大踏步向前迈进。因此，无庸置疑，在理性和非理性之间的抉择决不是一个“固有的”哲学问题。决定一个思想家在新和旧之间作出抉择的主要不是理智的或哲学的思考，而是阶级地位和阶级信仰。从更广阔的历史观点来看，几乎常常令人难以相信的是，许多重要的思想家就在问题的答案面前停滞不前，退缩回来，甚至寻求相反的解答。只有他们立场的阶级特征才能阐明这个“谜”。
　　我们不应该只在大量的社会准则和禁忌中去寻找理性主义和非理性主义的社会条件。十七世纪英国伟大的唯物主义者T ·霍布斯中肯地描述了这种社会条件的结构，他当时写道：“因为我并不怀疑，如果三角形的三个内角之和等于矩形的两个内角之和的定理与人们的所有权，或者更准确地说，与所有者的利益发生冲突的话，那么，这条定理，即使没有被否定，那么，就有关的部分能够实现它而言，也会通过烧光所有的几何教科书而被压制。”^[7]因此，必须承认，决不能低估这种直接压制新真理的因素。我们可能会想起现代哲学的开端，想起布鲁诺、凡尼尼和伽利略的命运。这种情况无疑产生了极大的影响，而且出现在许多十分暖昧的东西中，清清楚楚地表现在伽桑狄、培尔和莱布尼茨等人的哲学“外交”中。莱辛对自己的斯宾诺莎主义保持公开的沉默同样和这种情况有关。我们不应过低估计这种“外交”哲学的重要性。虽然就伽桑狄或培尔来说，后人对他们的真正观点已得到了清楚的认识，但是，在莱布尼茨，这个问题已经很难以解决，而莱辛对斯宾诺莎的沉默已成了对他的世界观的完全错误的理解的基础。
　　撇开这一切不谈，我们所指的社会规定仍然深深地、内在地和个人及产品有关。从笛卡尔到黑格尔，哲学上那么多故意造成的暧昧之处，那么多被混淆的事实，尤其是在重大哲学问题上，并不都仅仅是由外在社会压力造成的。更加重要的是这样的事实：社会限制支配着思想家，直至他们最内在的信念，他们的思维方式以及他们提出问题的方式，等等，而他们自己并没意识到这一点。正是在这种意义上，马克思反驳了激进的青年黑格尔派，这些激进的黑格尔主义者企图把黑格尔哲学中的暧昧的东西解释为纯粹外在的东西，并且用激进的“深奥的”黑格尔反对妥协的“通俗的”黑格尔，马克思写道：“毋庸置疑，黑格尔使自己适应宗教、国家等等，因为这种谎言就是关于他进步的谎言。”^[8]
　　此外，哲学家在本质上总是——有意或无意地，自觉地或不自觉地——和其社会、社会中的特定阶级联系在一起，而且力图和本阶级的革命性和保守性联系在一起。这种基础（及其历史命运）的确培育、规定、形成和指导着他们哲学中的真正个性和原型。甚至在初看起来与本阶级脱离的个人态度占统治地位的地方，这种态度仍然与本阶级的地位和阶级斗争的盛衰最紧密地联系在一起。因此，马克思给我们证明了，李嘉图是怎样与资本主义生产联系在一起的，而且资本主义生产力的发展是如何决定了李嘉图对各个阶级的态度的：“如果李嘉图的观点有利于工业资本家的利益，那么，这只是因为和就这个集团的利益是与资本主义生产或人类劳动的生产发展相符合而言的。在李嘉图的观点和工业资本家相悖的地方，他被资本家视为洪水猛兽，就象他在其他方面为无产阶级和贵族所憎恶一样。”^[9]
　　一个思想家越有才华和天才，他就越是他的时代、国家和阶级的产儿。因为任何有益的和现实的哲学问题——而且仍然致力于把这些问题永恒化——都是具体的，就是说，它在内容和形式上都是由社会、科学和艺术的状况所决定的。它的时代及其本身的要求和努力（在这里，总是在具体的倾向内起作用）规定和包含着具体的向前或向后、向新或向旧运动的倾向。有关的哲学家是否和如何去认识这种联系是一个次要问题。
　　一般地说，目前所掌握的观点引出了第二个问题：任何时代以及在任何时代里，在哲学领域里发挥战斗作用的任何阶级都会以不同的方式提出最先被概括出来的问题，而非理性主义在特殊的环境里可能从这种问题中产生出来。众所周知，理性的概念化及其现实质料之间的辩证紧张是认识行为和现实之间的一个普遍的事实。但是，这种问题在任何情况下都会在其中出现、解决，或者不是回避就是逃离的那种方式是伴随着历史情况和阶级斗争的历史发展从性质上变化着的。
　　这种涉及到提出问题和解决问题的结构的差别非常明确地表现为哲学和个别科学之间的差别。科学总是立即就解决生活所提出的问题，根本就不为其哲学后果所困扰。我们可以举数学的发展为例子。在许多重要的辩证问题被正确地提出和解决的地方，最伟大的辩证法先驱却根本没有意识到自己新发现的辩证领域，他们就象莫里哀小说中的那位贵族一样，虽然这位贵族说了一辈子散文，却并不知道自己在说散文。相反，无论答案的结果如何，哲学总是不得不着手解决和世界观有关的基本问题。
　　但是，这种差别也是相对的，而且同时也是历史地相对的。因为在特定的社会历史环境中，谈论一种纯科学的真理——这种纯科学的真理没有经过任何哲学的概括，或者根据这种哲学概括立即就得出哲学结论——可能立即就成了以阶级为基础的世界观冲突的中心。关于哥白尼的理论，就曾出现过这种情况；后来关于达尔文主义也曾发生过类似的情况；今天，关于米丘林和李森科进一步发展的达尔文主义同样也是如此。相反，那些相对长存的哲学流派却避开了任何和世界观有关的问题而提出自己的基本方法的纲要和重点。（这里，我们只想指出：一种特殊的具有阶级基础的世界观意义上的态度，即一种哲学的党派偏见，当然明显地包括在所有这些逃避之中。因此，这正是我们刚才指出的那种典型的最有意义的表现，十九世纪后半叶的新康德主义和实证主义就是一例。）
　　我们认为，没有必要进一步进行这种一般的分析。这里我们明确地指出了：特殊的形式——它避开重要的哲学问题，在方法论上和我们在其中已经认出非理性主义的一般的基本形式的世界观有关——在社会，因而在哲学发展的不同阶段必定表现为性质不同的各种形式。由此可以得出结论：非理性主义不可能有一个统一的、一贯的历史，就象唯物主义和辩证法那样。而且，即便非理性主义或某些与它极为相似的东西在极为不同的社会结构的最复杂的危机时期可以被建立起来，上述观点还是适用于它。当然，这种历史发展的“独立性”也是极为相对的，正如全部哲学史只能根据理性科学被描述和理解为全部社会史的一部分，只能以全部人类社会经济生活的历史为基础那样。马克思在《德意志意识形态》中写道：“不要忘记，法和宗教一样都没有自己的历史。”^[10]这句话当然也是针对哲学史说的。
　　但是，就非理性主义来说，事情并不这么简单。非理性主义是对人类思维辩证发展的一种纯粹反动的形式（在从属的和倒退的双重意义上的反动）。因此，它的历史取决于科学和哲学的发展，而且它通过下述手法应付科学和哲学所提出的新问题：它把纯粹的问题装扮成答案，并宣称根本不能解决的问题是认识世界的最高形式。非理性主义认为这种宣称不可解决性就是答案的风格，以及避开和改变答案、逃离答案的主张包含着一种积极的解决和对现实的“真正”认识，这便是非理性主义的主要特征。不可知论同样避免回答这种问题。但是，它只限于宣称这种问题是不可解答的，而且或多或少以所谓的精确科学哲学的名义公开否认解决这些问题的可能性。（当然，这可能只描述了两种极端的特征。在现实的哲学中，特别是在帝国主义时期的哲学中，我们发现了不可知论和非理性主义之间的各种各样的过渡形式，而且前者常常变成后者，总的来说，除了由于我们将常常碰到的理由之外，几乎所有的现代非理性主义或多或少都以不可知论的认识论为安身立命之处。）

　　因此，哲学思想的任何重大危机都是社会条件所限制的新兴力量和腐朽力量之间的斗争的表现，这种危机产生了人们可以用现代术语“非理性主义”表示其特征的那种倾向。普遍使用这个术语是否可能有任何科学的意义，当然是可疑的。一方面，普遍使用非理性主义这个术语可能给人们造成一种虚假的印象，似乎哲学史上曾存在过一条非理性主义的路线，而这正是现代非理性主义实际上所竭力提倡的。另一方面，由于我们马上就要提出的理由，现代非理性主义已经具备了这种特殊的产生于资本主义生产方式的存在条件，以致于这种统一的术语可能很容易抹煞特定的差别，而且可能会以一种令人难以接受的方式翻新那种与十九世纪的思想相去甚远的旧倾向。事实上，这种旧倾向在没落的资产阶级哲学史上反正曾广泛流行过，我们可能还记得那托尔普的“康德的”柏拉图，佩卓尔德（Petzold）的“马赫主义的”普洛塔戈拉，等等。此外，现代非理性主义的各个流派已经给从赫拉克利特和亚里士多德到笛卡尔、维科和黑格尔的全部哲学史都涂上了“生命哲学”和存在主义的色彩。
　　现在，现代非理性主义的特殊之处在什么地方呢？主要在于：现代非理性主义的特殊性产生于资本主义生产及其特殊的阶级斗争之中，首先产生于为夺取政权而反对封建主义和绝对君主制的进步的斗争中，后来产生于资产阶级反对无产阶级的反动的自卫斗争之中。在本书中，我们将具体阐明阶级斗争各个阶段的重大变化是如何规定了非理性主义发展的内容和形式，以及是如何决定了它的问题和答案的，而且我们还将阐明这种阶级斗争的重大变化是如何改变了非理性主义的外貌的。
　　现在，如果我们想总结资本主义生产对我们的哲学问题的基本意义，那么，我们必须首先强调资本主义发展和前资本主义发展之间的重大差别；生产力发展的问题。在奴隶制社会中，生产力和生产关系的矛盾，在我们认为具有重大意义的这种制度的危机时刻，表现为生产力的日益倒退和萎缩，因此，作为一个社会的经济和社会基础的奴隶制的瓦解过程就逐渐开始了。在封建社会里，生产力和生产关系的矛盾表现为一种完全不同的形式：在封建社会的子宫里，资产阶级最初只是封建社会体系本身的一个组成部分，它不断发展其优越的生产力，这种不断日益增长的发展最终必定摧毁封建主义。（我们这里不能考察出现在英国、法国等等国家的这种过程的各种形式，虽然正是这些变化深刻地影响了阶级斗争的特点和英法哲学等的独特特征。）但是，自从资本主义生产兴起以来，生产力的发展在性质上已经完全不同于以前一切社会体系的生产力的发展。资本主义生产力的发展从质上来看已经具有一种全新的特点。但是，这同样和科学发展与生产力增长之间的前所未有的内在相互作用有关。自从文艺复兴以来，自然科学的空前发展主要归之于这种相互作用。但是，这一切的结果是：一方面，资产阶级在政治、社会以及对我们来说特别重要的意识形态领域内向反动方面的发展早在其生产力还在生气勃勃增长的历史阶段就已经开始了。当然，生产关系对生产力发展的束缚在资本主义社会中也出现了。列宁令人信服地证明了帝国主义制度对生产力发展的束缚，而且这种束缚在前垄断阶段的每次经济危机中都已经表现出来了。但是，对于资本主义来说，甚至这种情况也只意味着生产力并没有发展到与它的经济组织、技术水平等等相当的程度，而且意味着现存的主要生产力仍然没有被开发出来（人们想到了资本主义社会的原子能工业的开发）。另一方面，生产力和自然科学的在质方面的日益增长的相互作用的结果是：甚至在资产阶级的没落时代，它为了生存也不得不在某种程度上发展自然科学；现代战争的技术本身造成了这种必然性。
　　阶级斗争完全不同的特点和这种经济的发展不可分割地联系在一起。斯大林完全正确地、强调地指出，与迄今为止历史教科书所说的相反，在奴隶经济和封建主义解体的过程中，奴隶和农奴的起义起了决定性的作用。但是，这并不是抹煞无产阶级和被剥削的前无产阶级之间的质的差别。这里，我们不能对这种新情况的重大后果进行深入的分析。我们只指出在我们以后的研究中将起重要作用的一个因素：无产阶级是历史上第一个能够以自己的独立的和更高的世界观反对压迫者的哲学的被压迫的阶级。我们将注意到，以这种方式产生的阶级斗争规定了整个资产阶级哲学的发展，而且我们还将注意到，在现代非理性主义的进化过程中，其决定性的变化可以归诸于这种情况：它是否仍然反对资产阶级的进步，反对肃清封建残余，或者它是否作为资产阶级意识形态的极端反动的派别在世界观领域内支持反动资产阶级的自卫战斗，的确，在这场战斗中，它夺取了意识形态的领导权。
　　因此，生产力的这种发展趋势与科学的发展密切相关，而且随着发展阶段的提高，这种联系就更密切。即使在生产力衰落时期，这种趋势也决定了统治阶级与科学，特别是与自然科学的关系完全不同于早期阶级社会中的这种关系。在前资本主义社会里，生产力和生产关系之间暴露出来的矛盾不可避免地意味着科学，而主要是自然科学兴旺发达的完结，而在资本主义社会里，甚至在没落时期，这些科学仍然保持着某种程度的发展——当然，在许多方面受到了阻碍。当然，我们刚才指出的那种经济限制在这里还是已经发挥了重要作用的。这种趋势仍然很明显地表现在帝国主义战争和自然科学的交叉危机中。一方面，这种趋势因此引起了专门技术问题的较高的畸型发展，而另一方面它加剧了现代物理学的普遍危机，而且把作为一门理论科学的现代物理学越来越引向死胡同。我们马上就要论述科学和哲学之间的关系这个关键问题，这是一种在上升时期互相促进而在没落时期互相阻碍的关系。总之，这些因素给资产阶级社会中的和我们的问题有关的哲学创造了一个独特的环境：哲学的非科学性（最好说是哲学的反科学精神），它在关键时刻公开地反对理性。这就创造了一种完全不同的精神气氛，因为和这种趋势相平行，而且在和这种趋势不断的相互作用中，通过自然科学和技术征服自然的工作始终在进行着，虽然是以一种缓慢的速度在进行着；因为在资本主义的下降时期，生产力的停滞和倒退，以及它的萎缩并没有采取那种被迫倒退到较低生产方式的形式。由于自然科学和历史不断产生出的新知识，由于这种新知识的不可抗拒的哲学结论，由于这种知识对于宗教的影响，决定了现代非理性主义的独特特征的现代资产阶级哲学所形成的新地位现在又得到了进一步的提高和加强。
　　这里，资本主义的发展在迄今为止的历史中无论如何都占有一种独特的地位。从前，宗教危机总是伴随着社会结构的彻底瓦解。但是，在这个过程中——而这包括资本主义的产生——每次都是一种宗教取代另一种宗教，而资本主义起源于基督教的内在危机这一事实和上述过程并没有什么差别。宗教改革运动不仅创造了一种新宗教，虽然仍然是一种基督教的宗教，但是，在反对宗教改革运动中，天主教的发展与中世纪相比毕竟还是表现出了一种质的变化。
　　可是，尽管各种教会迄今为止从来没有象现在这么激烈地不容异说和富于侵略性，宗教在这个时期还是已经被迫在世界观问题上采取守势。在文艺复兴时期发展起来的新科学，特别是自然科学完全不同于以前发展阶段的一切科学，因为它们不仅在哲学（宇宙）基础和结论方面和宗教对立，就象古代自然科学常常也是如此一样，而且正是在它们的专门研究中通过它们的专家的精确的成果摧毁了宗教的基础。而这种情况同样适用于有关的科学家，这些科学家从个人来说是站在宗教立场上作出他们的结论的，因而这些结论并不是有意和宗教为敌。宗教的守势来自这样的事实：它再也不能象托马斯·阿奎那时代那样根据一系列宗教原理来创造一幅世界图画了，即一幅似乎敢于包容和囊括科学与哲学的原理、方法及成果的世界图画。红衣主教贝拉米已被迫对哥白尼的理论采取一种不可知论的立场，即承认日心说对于科学实践是一种有用的“操作假设”，但否认科学能够对真正的（宗教）现实作出阐述。（的确，这种发展在中世纪就和唯名论哲学一起开始了；它的论证反映了上述的经济状况，因此，作为封建制度内部崩溃的一个因素的资产阶级的成长在封建社会的一个特定的阶段就已经开始了。）
　　这里，甚至只粗略地描述一下这种发展的阶段、危机和斗争也是不恰当的，因此也不可能是我们的目的。这里，我们只能作一些基本的考察。首先应该指出的是：这种发展长期以来作为反宗教倾向和反旧宗教的战斗的新的世界图画，作为一种宗教形式反对另一种宗教形式的斗争，作为宗教内部的斗争，在唯名论那里就已经开始了，而且被进一步向前推进了。同样在资产阶级革命中，某种程度甚至在法国革命中都曾出现过这种情况。我们可以想想罗伯斯庇尔对“最高本质”的崇拜吧。这就是说，资产阶级作为一个阶级集体不可能彻底抛弃宗教意识。当资产阶级的意识形态专家，主要是十七和十八世纪的伟大唯物主义者企图清算宗教时，科学还没有发展到这样一种程度，以致于他们可以以彻底世俗的原则真正实现他们的世界图景。恩格斯关于这个时代曾写道：“当时哲学的最高光荣就是它没有被同时代的自然知识的狭隘状况引入歧途，从斯宾诺莎一直到伟大的法国唯物论者都坚持从世界本身说明世界，而把详细的证明留给未来的自然科学。”^[11]
　　从世界本身科学地解释世界的可能性已越来越大，在今天，我们关于无机自然和有机自然之间具体转化的知识正处于日益接近完成的过程中。康德和拉普拉斯的星云假说，地质学的发现，达尔文主义，摩尔根关于古代社会的分析，恩格斯关于劳动在从猿转变到人的过程中的作用的理论，巴甫洛夫关于有条件和无条件反射及第二信号系统的学说，米丘林和李森科进一步发展了的达尔文主义，奥巴林和李皮欣斯卡雅（Lepeschinska——ja）对生命起源的研究等等，都是自然科学发展道路上的重要的里程碑。但是，资产阶级越是深入发展，它就越要保护自己的权力而反对无产阶级，而它就越加成为反动的阶级，因此，资产阶级学者和哲学家也就越不可能从大量现存的事实中得出哲学结论，而且当这种发展要求从世界内部解释世界，从世界本身解释世界，并对世界本身的运动作合理的辩证理解时，资产阶级哲学就越加坚定地求助于非理性主义的解释。
　　这种危机明显地决不是一种纯科学的特征。恰恰相反，这种科学危机的尖锐化，这种不是辩证地前进就是逃入非理性主义中去的强制性几乎总是——而且不是偶然地——和重大的社会危机有关。因为，正如自然科学的发展主要取决于物质生产那样，哲学结论、这些结论所产生的新命题和答案、问题和解释尝试同样取决于有关时期的阶级斗争。自然科学的哲学概括在方法论和世界观方面是进步的，还是反动的，就是说，哲学在这个问题上所持的立场有意还是无意地都取决于它在相应时期的阶级斗争中所代表的立场。
　　这种情况在更高的程度上同样适用于哲学和社会科学，主要是经济学和历史学的关系。这里，哲学立场的方向——进步的或者反动的——和同时代的阶级斗争的关系是更内在、更密切的。在黑格尔那里，这种关系显得最清楚。虽然许多重要的哲学家很少直接谈论自己时代的经济和社会历史问题，但是，我们还是很容易就能发现他们的认识论观点和他们的社会历史及经济立场之间的同样的联系。
　　我们一开始对非理性主义的哲学根源所作的简略而具体的考察——虽然这种考察非常一般化——已经证明这一哲学趋向的现代头面人物所如此热衷的寻根工作是毫无根据。总之，从十六世纪到十九世纪上半叶的基本哲学趋势是一种猛烈向前推进的趋势，一种力图从思想上征服整个现实、自然和社会的朝气勃勃的倾向。科学的迅猛发展，人们在自然和社会两个领域里观察现象的眼界不断的开阔始终在提出辩证的问题。虽然直到德国古典哲学开始，作为这种科学发展的直接结果的形而上学思维一直统治着这个时期，但是，十分重要的是，虽然常常只有天生的辩证法学者出现，但是，他们在缺乏哲学思维的情况下仍然常常提出并解决了科学中的辩证问题。甚至那些认识论观点是形而上学的思想家在碰到具体问题和发现新的辩证领域时也常常抛弃束缚他们的形而上学。恩格斯非常出色地描绘了这种情况：“近代哲学虽然也有辩证法的卓越代表（例如笛卡尔和斯宾诺莎），却日益陷入了——特别是由于英国的影响——所谓的形而上学思维方式；十八世纪的法国人也几乎全部为这种思维方式所支配，至少在他们的专门哲学著作中是如此。可是，在本来意义的哲学之外，他们也能够写出辩证的杰作，我们只要提一下狄德罗的《拉摩之侄》和卢梭的《论人类不平等的起源》就够了。”^[12]
　　这个时期的主要哲学论战也是唯物论和唯心论之间的论战。在唯物主义（常常以神秘的宗教形式出现）已经在中世纪出现之后，唯物主义就在关于笛卡尔的“沉思”的争论中和唯心主义展开了它的第一次公开的论战，当时它的最重要的代表人物是伽桑狄和霍布斯，他们两人是坚决反对笛卡尔的。斯宾诺莎进一步加强了这种倾向，这就毋需详加分析了。在十八世纪，特别是在法国，形而上学的唯物主义达到了最繁荣的状态，这是霍尔巴赫、爱尔维修和狄德罗的时代。在英国哲学中，作为“光荣革命”的思想妥协的结果，主要的官方路线（和浅薄的洛克相联系的巴克莱——休谟路线）虽然是不可知论的唯心主义，但是，决不能忽视随之出现的杰出的、有影响的唯物主义思想家，或倾向唯物主义的思想家。甚至在那些并不宣扬唯物主义的思想家中间，下面这种信念也是非常强烈的，这种信念坚信：意识是由存在决定的，人类唯心主义关于自由意志的幻想以各种形式的著名比喻证明了这种信念：不仅有斯宾诺莎关于投石的比喻，或培尔的风标比喻，而且还有莱布尼茨关于磁石的比喻。
　　显然，宗教反对推广唯物主义的斗争，反对宇宙论和人类学的世俗趋势的斗争，反对否认天堂和基督教超验的道德对社会产生作用的可能性的斗争（培尔的无神论社会，曼德维尔的恶的观念是社会进步的基础的理论），变成了一场激烈的论战。同样明显的是，这种论战不可避免地表达了某些后来同样在现代非理性主义中起了重要作用的思想。正是在这种论战中，有关的思想家已经或多或少感觉到：传统的神学论证至少在方法论上已不足以驳倒唯物主义，必须用一种“更现代的”、“更哲学化的”，因此更接近非理性主义的方法来捍卫基督教的具体的、丰富多彩的世界图景。
　　在这种意义上，这个发展阶段的个别人物，例如，和笛卡尔主义有关的巴斯噶，和启蒙运动及德国古典哲学有关的F·H·雅可比，可以被看作是现代非理性主义的先驱。在这两个人身上，我们可以清清楚楚地看到他们是如何从他们的时代的进步所规定的社会和科学的进步中倒退回去的，而且他们两人，尤其是巴斯噶，以一种浪漫主义的方式反对这种进步，从右倾的角度去批判这种进步。
　　就巴斯噶来说，这种批判的两重性是显而易见的。巴斯噶机智而尖刻地批判了贵族宫廷社会和虚无主义的道德后果，它们在这里明显地是已经开始的社会解体的必然产物。在这种批判中，他常常以拉·罗切弗柯尔德（LaRoche-foucauld）和拉·布鲁耶雷（La Bruyere）的著作为根据。但是，当这两位作家勇敢地面对这里所出现的道德问题时，巴斯噶只不过为了赶时髦而把他们的证明作为他从痛苦的死亡转化为宗教的一块跳板。对于拉·罗切弗柯尔德和拉·布鲁耶雷来说，即便以一种格言式的或描述性的论证方式，结果也是新生的资本主义社会的道德非常接近辩证法；在巴斯噶看来，这些矛盾从一开始似乎就是尘世所不能解决的，它们是一种在上帝所遗弃的世界中自行其事的人类所体验到的绝望和不可救药的孤独和寂寞的象征。（无独有偶，巴斯噶在描述和分析作为统治阶级的时代病症的死气沉沉和忧郁不快的无聊时常常接近叔本华。）
　　巴斯噶对于这种遗弃状态的哲学描述和后来的非理性主义哲学构成了最重要的关系，这种哲学描述同样是他反思人类和自然的关系的基础。巴斯噶作为一位重要的、硕果累累的数学家从对自然的“几何学”研究中得出了和笛卡尔、斯宾诺莎或霍布斯等人——尽管他们各有千秋——直接对立的哲学结论。这些思想家在这里看到了人类在理论上掌握自然，并在实践中征服自然的无穷无尽的可能性；相反，巴斯噶却认为这是把一个迄今为止拟人主义的、神秘的、宗教的、充满芸芸众生的宇宙变成了一种非人的、异化于人的、空洞的无限性。人迷失在自然科学的发现把他猛地扔入的那个宇宙的一个极小的角落里；面对无限小和无限大这两个难以解释的神秘深渊，他显得不知所措。只有宗教的体验、内心的真理（基督教的真理）才能给他的生活带来意义和指明方向。因此，巴斯噶不仅看到了蓬勃发展的资本主义所造成的人的异化——这种人的异化，那时仍然还存在于封建专制的形式中——而且看到了摧毁着从前那种拟人主义的世界图景的新兴自然科学和它们所产生的新哲学的必然的、进步的方法论的结果。但是，虽然他看到了问题，却恰恰在看到问题的地方退了回去，而在这个地方，他的伟大的同时代人在辩证法的方向上继续前进，或至少继续努力前进。
　　这种向后转，这种倒退，在直接面临新提出的问题时，就把巴斯噶和新兴的非理性主义联系在一起了。在其他方面，巴斯噶不同于非理性主义，因为就内容而论，他同实证的、独断的宗教的联系是极其牢固的。他的哲学的实际内容，他把辩证倾向分解成一种绝望的、根本不可解决的、必然使他的痛苦的死亡进入宗教领域的矛盾的目的恰恰是独断的基督教，虽然这种独断的基督教是一种宗教改革之后形式的基督教，是詹森（Jans enism）教派形式的基督教。因此，巴斯噶不是由于他所肯定的内容，而是由于他的方法，由于一种关于绝望的宗教体验的格言式的现象学而被吹捧为现代非理性主义的先驱。但是，在这方面，他只是在某种程度上是一位真正的先驱。在某些方面，他的绝望的“现代”现象学——这种现象学的目的就是要实现宗教——正如已经指出的那样，导致了对基督教的独断的承认；正是在这里，由于承认教条的“合理性”，他和现代非理性主义完全分道扬镳了。现在，在表面上，他的确非常接近基尔克戈尔，而这正是人们经常强调的。但是，我们以后对基尔克戈尔的观点和方法的分析将会证明：在这里，将近两个世纪的历史差距意味着发生了一种新的质变。在基尔克戈尔那里，绝望的现象学占据如此重要的地位，以致于违背基尔克戈尔意志的、实现和升华他的宗教的倾向彻底改变了宗教意向的对象，就是说，导致了宗教内容的解体，这种宗教内容把基督教倾向彻底变成了纯粹祈愿和要求的东西，而且使他的全部哲学更接近一种宗教无神论，一种存在主义的虚无主义。的确，在巴斯噶那里，所有这一切的萌芽都存在，但是，恰恰只是萌芽而已。
　　对于雅可比这位德国启蒙运动和德国古典主义的同时代人来说，否定唯物主义和无神论的倾向从一开始就非常明显地表现出来了，但是，他的宗教体验的实际内容也是非常空洞的。在他那里，除了企图拯救抽象的宗教普遍性之外，几乎是一无所有。因此，雅可比同时接近而又远离现代非理性主义。说他接近现代非理性主义是因为他极为彻底地把直觉（他称之为“直接知识”）和概念认识、推论认识，即形而上学的思维对立起来，而且他只是为了保证宗教体验达到真正的现实，才赋于概念认识、推论认识，即形而上学的思维以一种实用的实际含义。（在这里，虽然很抽象，我们还是可以看到关于现代非理性主义的主要特征。例如，在柏格森那里，我们发现了同样的以一种更加发展了的形式出现的二重性。）但是，雅可比同时又不同于现代非理性主义，因为，对他来说，这种跳跃的内容限制了上帝的抽象普遍性。
　　因此，雅可比在下述这些的确是空洞的无规定性的问题面前裹足不前了：即那些后来被现代非理性主义搞得非常神秘的问题，那些虽然越来越明确，但鲜为人所公开承认的对虚无的体验的问题，而这种体验声称要寻求真正的实体，本能地避开辩证法。雅可比的空洞的“直接知识”仍然包含着同样的幻觉，这种幻觉在德国启蒙运动的有神论中广为流行：一方面，我们看到雅可比企图调合机械自然科学当时所持的“第一次推动”的观点和似乎是上帝推动了宇宙之钟的观点之间的对立。虽然雅可比激烈反对这种观点的德国代表人物（例如，B·门德尔松），但是，他只能用一种同样空洞的、非实在的和纯粹直觉的无能的上帝反对他们的空洞的、非实在的和平庸的知性的上帝。黑格尔很中肯地描述了雅可比世界观的这一方面：“最后，对于上帝的直接知识只告诉我们上帝存在而没有告诉我们上帝是什么。因为如果能说出上帝是什么，将会是一种知识，而且将会导致中介性的知识。因此直接知识就把宗教上崇拜的上帝明白地缩小为一种空泛的神，限制在不确定的超感官的事物方面去，并且把宗教的内容缩减至最小限度了。”^[13]另一方面，雅可比用从德国启蒙运动那里拾来的牙慧在哲学上反对那些重要的思想家，这些思想家（斯宾诺莎，莱布尼茨和法国唯物主义者）在十七世纪到十八世纪企图概括一种超出当时自然科学一般水平的，自我包容的、辩证地运动的、以事物自身的自我运动为基础的世界图景。
　　就雅可比而言，结论是：正如他拒绝追随沃尔夫学派的形而上学的德国启蒙运动的冒牌理性主义那样，雅可比不理解他的同时代人（哈曼、赫尔德、歌德）的辩证法倾向；后来，就象十七到十八世纪的伟大人物一样，他从同样的观点出发批判了德国古典哲学；现在，他甚至对他的同事和伙伴谢林所表现的非理性主义的倾向也产生了反感，他用他和斯宾诺莎争论时的证据攻击这种倾向。
　　因此，尽管我们已指出了一般的特征，但是，雅可比并不是现代非理性主义的真正代表。他只是在两个方面比他同时代的其他人更明显地接近现代非理性主义者。首先，他宣称，完全赤裸裸的和抽象的直觉是真正哲学思考的唯一方法，而且比后来的非理性主义更加坦率而真诚地这么做。因为他注意到，象斯宾诺莎这种思想家的论证是不可辩驳的，虽然这意味着这些论证不可避免地要导致无神论。因此，他在和莱辛进行的讨论中写道：“斯宾诺莎对我来说是太好了，但是，我们在他的名义下所得到的是多么可怜的拯救啊！1′′^[14]雅可比的这种观点充分表现了他和现代非理性主义先驱人物的血缘关系。因为社会对立越尖锐，宗教世界观的处境越危险，非理性主义者就越激烈地否定理性地认识现实的可能性。这条路线从叔本华就已经开始了。
　　因此，雅可比寻找达到“直接知识”的道路。他在和莱辛讨论“直接知识”的谈话中说道：“它的最后目的是无法说明的、不可分解的、直接的和简单的东西。”^[15]但是，在这点上，哲学认识的全部方法都被转移到纯粹主观主义的道路上去了。在雅可比看来，决定哲学方法的不是对对象世界的考察，不是对象本身的内在本质，而是根据思想家的主观态度（概念推论或直接知识、直觉）形成了真或假的哲学对象。因此，黑格尔在其青年时代的论战性著作中就已经指出了雅可比哲学和康德及费希特的主观唯心主义的相似之处。但是，康德和费希特企图从他们的主观主义观点发展出一种关于哲学认识的客观方法，相反，雅可比却完全公开地和极端主观主义同流合污。
　　他不仅在认识论领域是这么干的，而且在道德领域也是这么干的。他非常生动地叙述了他对费希特的看法，他写道：“是的，我是无神论者和不信上帝的人，无神论者和不信上帝的人违背了一无所求的意志要去撤谎，就象苔丝得蒙娜^[16]临死前说谎那样；就象皮拉得斯^[17]为了俄瑞斯特斯^[18]而撒谎和欺骗那样去撒谎和欺骗，象泰莫雷翁^[19]那样去谋杀；象义巴敏诺达斯^[20]和约翰·德·威特^[21]那样犯法和违背誓言；象俄索^[22]那样自杀；象大卫^[23]那样抢劫神庙；的确，我想在安息日采摘稻穗，只因为我饿了；法律是为了人而制定的，而不是相反。我就是这种不信上帝的人，我嘲笑那种经常恶意地指责我的哲学，嘲笑它和最高的存在：因为借助于那存在于我之中的最神圣的确定性，我认识到，违背理性的绝对普遍法则的纯文字罪行的这种特权地位乃是人类的真正特权，人类尊严的象征，人类神圣的本性。”^[24]为了使历史具体化，这里有必要指出：一方面，雅可比的确看到了费希特主观唯心主义的某些主要缺陷，“一无所求的意志”和费希特伦理学的抽象普遍性；但是，另一方面，他自己的伦理学实际上只是一种无原则的自我吹捧，一种对资产阶级个人主义的主观主义的狂热说教，他的努力是一种“例外”。因此，他并不想扬弃一般的法律，而只是想保证资产阶级个人在特殊地位上的权利，即资产阶级知识分子的不受一般法律约束的贵族特权——至少在雅可比的想象中是如此，因为他当然决不会把上述行动付诸实现。
　　因此，雅可比把认识论问题和伦理问题变成了主观心理的问题。现在，混淆认识论和心理学的界限是现代非理性主义（而且，特别是所谓的现象学）的最重要的特征之一。因此，注意一下下面的事实不是没有意义的；在雅可比本人那里，这种趋势是丝毫没有加以掩饰的，而且黑格尔从下面这种观点批判了直接知识的这种特征：“照这样看来，我们必须指出，这是属于最普通不过的经验，即许多真理，我们深知它们是通过极其复杂的、高度中介化的考察所得到的成果，这种成果毫不费力地直接呈现其自身于熟习此种知识的人的意识之前……我们在任何一种知识、艺术和技巧里所得到的熟练，也包含有这样的知识或动作直接出现于意识中，甚或直接表现于向外面反应的活动中和灵活机动地从他的肢体内发出。在所有这些情况中，知识的直接性不但不排斥间接性，而且两者是这样结合的：即直接知识实际上就是间接知识的产物和成果。”^[25]黑格尔十分机智地证明了相信通过直接性可以发现某种新东西和无中介的东西乃是自我欺骗，因此，黑格尔不仅严厉地批判了雅可比，而且批判了所有后来的直觉理论。
　　另一个重要观点是：在雅可比看来，“直接知识”不仅避免了伟大的十七——十八世纪思想家的无神论结论，而且——这是密切联系着的——反对唯物主义。在前面提到的雅可比和莱辛之间的极其有趣的讨论中——这种讨论实际上已包含了雅可比的全部哲学——雅可比公开地指出了这种危险。同样相反地是，许多后来的非理性主义者却一次又一次地用他们的冒牌唯物主义和企图指出超出唯物主义和唯心主义的哲学对立的“第三条道路”来掩盖这个问题。雅可比在上述与莱辛的讨论中描述了唯物主义的特征：“思维并不是实体的源泉；而实体是思维的源泉。因此，必须承认某种非思维的东西优先于思维……因此，莱布尼茨十分正确地把灵魂称之为自动的精神。”^[26]对于莱布尼茨的这一评论当然也适用于斯宾诺莎。
　　因此，雅可比的非理性主义出现在产生了现代形式的非理性主义的那场重大的意识形态危机的前夕，它是十七世纪到十八世纪的精神斗争的一种反动的总结。它公开宣告了唯心主义的破产，甚至宣告了对理性的否定，甚至陷入了空洞无聊、浅薄荒谬和涂上了宗教色彩的虚无主义，这一切都披着反唯物主义哲学的外衣。雅可比的某些同时代人已经看出了这种虚无主义的倾向。在雅可比本人记录的他们的讨论中，莱辛坦率地指出，他认为雅可比是一个在其哲学中不得不“背弃全部哲学的”“彻底的怀疑论者。”^[27]而年青的弗里德里希·施莱格尔在其激进的共和时期就批判了雅可比的哲学，这不仅因为雅可比的哲学不得不“以怀疑和绝望，或者以迷信和狂热收场”^[28]，而且因为雅可比哲学的不道德而抨击它。关于雅可比的著作，施莱格尔写道：“在雅可比的著作中，有一种诱人堕落的完全放荡的精神在活动着、呼吸着、生长着，尽管它出身高贵，却完全缺乏节制，它彻底摧毁了正义和道德的全部法则。对象改变了，唯有偶象才是永恒的。一切骄奢淫逸都以奴役告终，甚至享受对最神圣的本质的最纯粹的爱的奢侈也是如此。那么，在这里，还有什么样的奴役比神秘的奴役更可怕的呢？”^[29]虽然F·施莱格尔最后同样成了神秘的非理性主义者，但是这并不影响他的批判的正确性。
　　雅可比观点中最主要的结论是他斥责斯宾诺莎（和莱辛、整个德国古典哲学）是无神论。当然，这立即给反动派提供了武器。因为斯宾诺莎哲学的基本路线乃是发展辩证法，它必然成了反动派的眼中钉。因此，指控它是无神论可以给反动派镇压它提供最有效的武器。（由于指控费希特是无神论者，虽然雅可比并没直接参与这种指控，费希特不得不辞去他在耶拿大学的教授职位。）但是，雅可比的这种尖刻的论证，从哲学史的角度来看，还是有其意义的：这种论证使人们认识到严格被实践着的哲学和宗教是水火不相容的，而且它成了人们争论的焦点。关于这种论证的争论促成了下面这种情况：必然被宣布为无神论的进步哲学不再为一种基督教的，或者至少是受尊敬的基督教的反动哲学所反对，相反，我们只发现了一种赤裸裸的直觉主义，一种不加掩饰的非理性主义和对概念哲学思维、理性思维的彻底否定。
　　这种生硬的非此即彼（Entweder-Oder）并没有产生直接的影响。赫尔德和歌德——他们在关于斯宾诺莎的争论中，站在斯宾诺莎（和莱辛）一边而反对雅可比——坚持泛神论而拒绝了雅可比的无神论推论。甚至青年谢林及其追随者的自然哲学，甚至黑格尔的哲学——虽然雅可比本人还可能用指控无神论来反对谢林，后来的反动的浪漫主义用之反对黑格尔，但是，谢林及其追随者和黑格尔还是可以经常提出抗议——在这个问题上也没有超出他们自己对斯宾诺莎的解释，甚至落后于它。这里，事情甚至并不涉及到“外交手腕”的问题，但是，面对基督教的世俗权力，这种外交手腕是非要不可的。当然，这种动机甚至在德国古典哲学中也常常起着重要的作用。但是，主要的问题是：由于唯心辩证法不可避免的不完善和不彻底，这种哲学的神学残余从来就没有被真正克服过。因此，费尔巴哈正确地指出：“泛神论是神学的无神论，是神学的唯物主义，是神学的否定，但是，它本身接受了神学的观点；因为它把物质、上帝的否定变成了神的本质的宾词或属性。”^[30]而且，在这种关系中，他比较了黑格尔和斯宾诺莎：“同一哲学不同于斯宾诺莎的哲学，只因为同一性的哲学用唯心主义的精神去鼓舞僵死的、惰性的实体的东西，尤其是黑格尔把自我活动、自我区别的力量、自我意识变成了实体的属性。黑格尔的矛盾命题‘上帝的意识是上帝的自我意识’和斯宾诺莎的矛盾命题‘广延或物质是实体的属性’都建立在相同的基础上，而这个共同的基础只能是：‘自我意识是实体或上帝的属性，上帝就是我’”。^[31]因此，在这里，出现了一种客观的、方法论——哲学的暧昧性，它在黑格尔哲学里达到了其顶点。费尔巴哈正确地指出，思辨哲学“同时是有神论和无神论。”^[32]
　　我们在从笛卡尔到黑格尔的许多重要的思想家那里都发现了德国哲学发展的这种特征，的确，这些特征有着明显的变化和不断波动的个别动机。这些特征需要立即加以强调，因为现代非理性主义者正是在这些弱点中寻找并企图发现他们和过去的伟大思想家的共同之点，以便他们事后可以证明这些往昔的伟大思想家是非理性主义者，以便他们可以把这些过去的伟大思想家添入非理性主义所虚构的家谱中去，而这些过去的伟大思想家在其发挥了积极作用的基本路线中代表了非理性主义的严格的对立面，并且毁灭性地批判了他们时代所出现的非理性主义倾向。（我们在论新黑格尔主义的一章中将会看到，甚至连黑格尔也无法避免这种命运。）我们在这里所强调的许多重要的唯心主义者著作中的那种非常明显的暖昧的论证——当然，只有那些最杰出的唯物主义者才能摆脱这些暖昧的论证——使我们处于这样一种境地：我们不能只根据术语，而且决不能从个别论述（这些个别论述如果脱离整体联系和有关的普遍的哲学意图，看起来似乎有点象非理性主义的）出发去考察肯定或否定理性的问题，相反，我们恰恰要注意这条基本路线。
　　这个问题是一个重要问题，因为非理性主义者正大张旗鼓地把维柯或哈曼，卢梭或赫尔德打扮成非理性主义者。从唯心主义所虚构的“思想史”的观点来看，可以轻而易举地把这些思想家当成非理性主义最直接的盟友。从维柯反驳笛卡尔开始，这些思想家就和他们时代中的那些人们习惯于（虽然非常不恰当、非常抽象）描绘为理性主义的哲学倾向处于尖锐的对立之中。而且，如果我们以这种抽象形式的、浅薄的方式来虚构理性和非理性的对立，那么，甚至在非理性主义开始风靡一时之前，这些思想家将“自动”站在非理性主义一边，这特别象很久以前卢梭和哈曼所碰上的那种情况（卢梭作为一个“非理性主义的浪漫主义者”乃是一个反对法国革命的产儿）。
　　相反，正如我们现在所尝试做的那样，人们必须在相应时代的意识形态的斗争中具体地考察非理性主义，因为非理性主义乃是不断地、反复产生于新旧之间的和具体的历史进步与倒退之间的阶级冲突的组成部分和党派力量，于是，我们必不可避地要作出一种完全不同的、更接近真相的解释和描述。此外，我们首先看到，正是刚才提到的那些思想家试图在一个其主导倾向是思维支配着自然界的机械现象的，以及与这种努力相应的，是一种形而上学的思维支配着自然界的机械现象的时代中，在反对这种非理性主义方向的斗争中，为关于不断变化着的、不断发展着的世界历史的哲学思维的权利而战。的确，当我们谈及历史领域时，读者切不可为那种颓废的资产阶级理论所蒙蔽，这种理论从一开始就把历史解释为是纯粹“单一的”，“唯一的”，和规律概念对立的，因此某种程度天生是非理性的。我们将立即证明，这种虚构的历史作为反对正统王权的法国革命的对立面为日益反动的资产阶级的经济理论和经济实践所利用（兰克，李凯尔特）。
　　我们这里正在论述的这些思想家和这种倾向毫无共同之处。然而，他们在世界观和才能方面可能也是完全不同的（虽然歌德在意大利被介绍给维柯时，由于其年青人的天生灵感，不由得想起了哈曼），但是，他们为一种共同的努力而统一起来了。这种共同的努力就是去探究支配历史过程和社会历史进步的规律，发现和构成历史背后的理性观念，即人类历史所固有的理性，集体历史的自我运动后面的理性。当这些规律的现实基础既没有被研究（人们想起了史前状态），而占主导地位的思想倾向甚至也不想为掌握这些问题提供一种概念工具和方法论时，这种努力促使这些思想家敌视辩证法问题。的确，占统治地位的认识论倾向（以几何学作为认识论的模式）只能阻碍辩证倾向的发展。
　　因此，探求社会和历史的自我运动的内在理性的工作必然和占统治地位的认识论的潮流发生冲突；从认识论的角度来看，这种探求常常是一种非常暧昧的、充满了纯粹虚幻的预见的对于那些辩证法范畴的探求，这些辩证法范畴能够准确地表达社会和历史的发展规律。例如，歌德在年青时就很厌恶他那个时代的“理性主义的”哲学，但是，值得注意的是，他在这里决不是偶然地总是把斯宾诺莎当成一个例外。歌德的这种厌恶恰恰来自这样的事实：他——虽然多年以来只是本能地——在寻求生命发展和自然历史观的辩证范畴。这就是为什么非理性主义的生命哲学在整个帝国主义时期一直吹嘘和庆祝歌德是他们的先师的原因，虽然歌德实际上已经从年青的探索者——他从方法论的角度探求一种彻底的经验主义——发展为德国古典哲学，尤其是它的辩证法的独立的支持者了。另外，我们还应该注意，歌德之所以对他的同时代的重要哲学家持保留态度的原因在于：首先，他比他们更接近唯物主义哲学（他是否把他的决不是完整一贯的唯物主义叫作物活论或别的什么东西，都是无关紧要的）；其次，他决不允许他自己的研究成果成为唯心主义体系的俘虏。
　　歌德的例子非常清楚地证明，在这里，问题取决于：歌德是林奈绝对化的体系的反对者，S·H·得·杰沃弗罗瓦（Geoffory de Saint-Hilaire）反对居维叶的支持者和战友，达尔文的先驱；而并不取决于：如果我们在一种非历史的、精神科学的意义上解释歌德的个别论述，甚至论文，我们可以从中找出某种非理性主义的东西，或者无中生有地硬说其中有非理性主义的东西。
　　而下述事实并没有产生什么决定性的影响：歌德主要对自然史感兴趣，而维柯、卢梭或赫尔德则主要对所有社会现象的历史性感兴趣，而且，对于这些思想家的大多数人来说，上帝在世界图景中扮演了一个非常积极的角色，在歌德那里，则远不是这样。我们只要举出维柯著作中关于“天意”的历史作用的论述就够了。维柯认为这种“天意”是一种精神；“它从人类（他们只迷恋于自己的个人利益，因此象野兽一样生活在荒野之中）的激情中产生出民法典，通过这种民法典，他们可以生活在共同体之中。”^[33]当维柯在他的著作的结论中明确地总结这种思想时，我们似乎听到了对黑格尔的回声：“因为只有人类自身才创造了这种民族的世界，这是这种科学的第一个无可争辩的原则，但是，人无疑是从一种精神出发的，这种精神总是不同于人的特定目的，有时和这种目的对立，而且总是高于这种目的；这种精神使这些有限目的从属于它的较高的目的，而且总是利用这些有限的目的来保护尘世上的人类。”^[34]这里的确就象后来黑格尔的“理性的狡计”那样，我们所碰到的这种神秘化的表达生动地表现了一种联系，这种联系不是在其最基本的含义中被认识到的，而是天才地预感到的，因此进入了新的辩证法的领域，但同时这种联系也被唯心主义地神秘化了。但是，显然，对于任何毫无成见的维柯的读者来说，下述事实是很清楚的：维柯在这里讨论了一种人类自身所创造的、独特的，因此是认识的、理性的历史；虽然维科引入了一个神秘化的术语“天意”，但在具体解释时，他却这样规定它，以致于这些规定把任何先验的力量都从一种理性的辩证历史联系中排除出去了，即便这种理性的辩证历史联系对知性来说是矛盾的，而且的确是似是而非的。维柯作为笛卡尔认识论的公开对手，就他的范畴理论的决定性的基本问题来说，非常接近斯宾诺莎的唯物论，这一基本倾向并不会使我们感到吃惊。维柯的观点“观念的顺序必须根据对象的顺序来进行”^[35]不同于斯宾诺莎，这仅仅因为：维柯力图历史地、比斯宾诺莎更灵活、更能动地解释这种唯物主义的范畴观；因此，维柯从后来德国唯心主义辩证法，主要是黑格尔所采取的同样的方向来修改和加深斯宾诺莎的哲学。
　　这里，我们的目的甚至可能并不是简要地概述维柯的哲学，更不是要分析赫尔德、哈曼或卢梭的哲学。我们唯一的目的应该是强调基本的辩证趋势。在所有这些作家中，这种基本的辩证趋势的目的在于从人类的自我运动，从人类自身的活动和苦难中发展出人类的历史和人类的社会，而且领悟这个运动背后的理性。在这里，问题或者和人类语言的起源有关（赫尔德在反对语言起源的神学解释时把语言理解为理性的发展和人类精神力量的产物），或者和由于私有财产的出现而孕育着革命性的不平等的资产阶级社会的起源有关（如卢梭所指出的那样），都是一样的。对于我们目前的研究来说，这些个别的认识以及它们在其中被概念地固定下来的个别范畴后来如何经历了进一步的发展，只是次要的问题。在目前的联系中，重要的是阐明在从维柯到赫尔德的历史辩证法中已经发展了的那种基本思想方向。那些从其一定的历史总体联系中被割裂出来的、可能被曲解为非理性主义的琐碎细节，充其量表现了这些思想家的无关紧要的动摇、暧昧神秘的预感，以及对尚未得到明确的辩证理解的一系列事实或范畴的神秘阐述。从维柯到赫尔德同样有一条通向改造、充实和加固理性的道路，就象笛卡尔或培根所选择的道路毫无疑问也通向这个方向一样。这里存在着非常重要的区别，实际上是对立。但是，一般来说，这种对立是为一种以世界理性为基础的哲学而战的个别阵营内部的对立。但是，我们的确在任何地方都找不到理性主义和非理性主义的抽象对立。

Ⅱ
非理性主义的最初表现形式
——谢林的“理智直观”

　　近代非理性主义产生于十八到十九世纪转折中所发生的重大的经济和社会、政治和哲学危机之中。引起这场危机的决定性事件当然是法国革命了。首先，它是一个与从前的伟大革命（荷兰和英国革命）完全不同的世界性事件。这些从前的伟大革命所引起的只是民族范围内的变化，它们的国际影响作为社会的，因此是意识形态的革命倾向可能是非常微不足道的。只有法国革命才对欧洲大多数国家的社会结构产生了具大的反作用，促进了莱茵地区、上意大利等等的封建制度的瓦解，虽然这些地方的革命的确没有达到1793年那样的程度。而且，甚至在那些没有发生革命的地方，改造封建专制社会的问题已经成了人们议论的话题了。因此，到处都出现了意识形态的骚动过程，甚至在象英国这样的国家里也出现了这种骚动，而英国在这些国家之后已经发生了资产阶级革命。这是因为与法国革命相比，英国革命在肃清封建制度方面暴露了它的极端不彻底性。
　　这些新东西象洪水猛兽一样吞噬了一切，以致于人们用旧方法既无法抵御它，也无法攻击它。现代历史运动并不是偶然从这些冲突中产生的：德国古典哲学的辩证历史观，复辟时期法国历史学家的历史科学的进一步的迅速发展，华尔德·司各特、马志尼和普希金文学作品中的历史精神。虽然认为启蒙运动具有反历史倾向是一种反动的谣言，现在所发生的一切远远超出了赫尔德的鼓动；但是，它们证明，甚至旧东西也不能再用旧方式去加以保卫了。虽然布尔克（Burke）本人并不是浪漫派思想家，但是，浪漫主义的假历史主义却正是从他那儿开始的：布尔克以一种所谓深化的、非理性主义化的历史性观点破坏了历史的发展和历史的进步。
　　但是，法国革命同时也超出了资产阶级的水平。在一种直接的政治意义上，法国革命在格拉古·巴贝夫的起义中达到了这一点。（这一点同样也产生了国际性的反响，而这是过去时代的革命，例如，托玛斯·闵采尔或平等派所无法做到的。）在伟大的空想社会主义者那里，这一点表现得更清楚，他们的体系和方法与法国革命所引起的世界性动荡同样是息息相关的。这场普遍的意识形态危机——乌托邦主义者代表了它的最明显的、指向未来的倾向——产生于法国革命本身的矛盾，而且，甚至在发展的基本路线仍然是纯粹资产阶级的地方，它也产生了本质上崭新的东西。恩格斯生动地阐明了这场意识形态危机的核心问题：启蒙运动作为法国革命的意识形态的准备，致力于通过革命并在革命中建立“理性王国”。革命胜利了，它所追求的理性王国实现了，但是，“我们现在知道，这个理性的王国，不是别的，正是资产阶级理想化的王国。”^[36]但是，这意味着，资产阶级社会的内在矛盾——它出现在大多数启蒙运动的思想家或其同时代人（从曼德维尔和弗格逊到林格威特和卢梭）的预感性的批判中——由于实际现实的冲击，已经成了人们注意的中心。英国工业革命的成果进一步加强了对这些经验的冲击，虽然彻底暴露资本主义矛盾的第一次重要的经济危机只是在十九世纪二十年代才爆发。对于意识形态的发展来说，所有这些事实主要意味着：从前只是预感到的、资产阶级社会的矛盾的特征，从现在起，常常作为它的普遍的中心问题出现在所有人的面前。因此，关于社会的哲学在一种完全不同于从前的意义上成为历史的和辩证的。迄今为止只能预感到的东西现在变成了一种越来越清楚地被意识到的方案：历史的辩证法乃是哲学的核心问题。黑格尔哲学的意义就在于此。在黑格尔哲学的方法中，历史地理解进化的问题扮演了一个决定性的角色。解决黑格尔哲学的可信性的问题具有远远超出这种个别问题（量变到质变，关于个体和类之间的关系的新解释）的意义。但是，这些新事实也为右派的批判提供了新的根据。从浪漫主义运动和“历史法学派”到卡莱尔，出现了一条保卫旧东西、保卫革命前的时代直到退回到中世纪的崭新路线，它和历史的普遍非理性主义化不可分割地联系在一起。
　　我们可以肯定，自然科学思维中的这场重大的危机决不是偶然地和社会危机一起发生的。随着一系列新现象，主要是化学和生物学领域中的新现象的发现，批判机械形而上学思维的问题变得愈来愈重要。人们日益明确地认识到，仅仅建立在几何学和力学——十七和十八世纪的物理学和天文学的巨大胜利归功于它们——基础上的思维方式必然难以胜任新的任务和在整体上理解自然现象。自然哲学思维中的这种日益增长的危机并不仅限于纯粹概念化的问题。历史的考察方法甚至在这里也开始渗透进来了。人们想起了康德和拉普拉斯的宇宙理论，地质学和古生物学的发现，进化论的出现，以及对象林耐和居维叶那样伟大的机械分类学者的最初的批判，想起了歌德、杰沃弗罗·德·圣·希莱雷、拉马克，等等。
　　只有在这种联系中，德国的自然哲学，首先是青年谢林的自然哲学，才是可以理解的。因为只是在这里，人们才开始第一次尝试从方法论和哲学上统一地理解这些趋势。在这里，事情甚至还涉及到，在丰富的、而且不断增加的新的事实材料中日益明显地暴露出来的辩证矛盾再也无法根据形式逻辑加以否定或“克服”了；相反正是这些矛盾以及它们的辩证扬弃和综合等等，成了新的辩证方法的核心。恩格斯反对象十九世纪下半叶几乎所有的自然科学家那样只从他们的常常总是荒谬的研究成果的观点出发去评判这些自然哲学的理论和方法。他本人是这样总结他的判断的：“自然哲学家对自然科学的自觉辩证法的关系，就象乌托邦对现代共产主义的关系一样。”^[37]
　　当伟大的十七世纪的体系用一种（本质上）静止的几何学方法在这个时代的伟大发现的基础上对他们的新的研究成果从思想上加以总结时，现在，出现了这样一种尝试：把自然人社会和人类社会世界理解为一个统一的过程。这个过程的唯心主义的中心人物，即精神，同时被理解为这个过程的产物。因此，谢林认为哲学的产生是一种“精神的奥德赛”^[38]，在这种精神的奥德赛中，精神——迄今为止它一直无意识地促使自己变成自觉的精神——现在已完全自觉地占有了自己的家园、自己的现实性。正是在法国革命之后，在自然科学动荡的年代里，从思想上解决自然科学进步的基本问题的这种努力中，出现了谢林的辩证方法。这种努力试图为这个极其庞大的问题领域提供哲学的答案，并把哲学提高到时代的水平。德国社会的落后必然带来的结果是：这种向作为哲学方法的中心问题的辩证法的强有力的转变只能以唯心主义的形式完成。这种发展主要发生在德国，就象十八世纪的法国和十九世纪四十年代的俄国曾经是资产阶级哲学的发源地一样，同样不是偶然的。隐藏在这些问题和答案后面的偶然因素和必然因素只能使辩证法成为资产阶级思想的社会事实，以致于在民主革命的准备时期，辩证法为这场革命完成了艰苦的意识形态准备工作。
　　但是，由于被唯心主义地、历史地规定了方向的辩证法当时已成为进步力量的哲学方法，哲学上的反动势力现在同样不得不使用其他的武器。布尔克的英国经验主义同样常常使他的德国追随者感到失望，因此，超越布尔克的哲学，并以一种非理性主义的形式“加深”他的哲学的需要便应运而生。对于法国复辟时代的官方思想家也采取了同样的态度。辩证法的倾向决定了全部哲学发展的速度，规定了它所提出的问题，而且迫使反动派不得不曲解新提出的哲学原则。因此，正是在德国，在为新的辩证法进行斗争的基础上，在反对它的斗争中，出现了现代非理性主义的哲学论证。
　　辩证法和非理性主义之间的敌对关系从一开始的确是十分错综复杂的。最初，基本相似，但并不是完全同一的，因此从思想上可分离的辩证法倾向在自然或社会中是有积极作用的。年青时的谢林主要研究的正是这种自然过程，虽然他从这种自然过程出发，最初好象是要建立一种普遍的辩证法理论。虽然黑格尔所构造的体系同样标志着自然哲学辩证方法的哲学顶点，但是，他的出发点和他的辩证法的重点却是在社会方面。但是，在这个时期里，在其他地方经常出现非常暧昧的复杂情况。虽然奥肯（Oken）在其自然哲学辩证法中指出了这个时期的最具体进步，同时，在社会、政治和哲学方面，他也是激进的；但是，例如，巴德尔（Baader）虽然是哲学和历史方面的复辟和反动的代表人物之一，但他同时却同情自然辩证观。在谢林的影响下，常常出现类似的情况。
　　这种暖昧性的中心是年青的谢林本人。它的主要渊源是谢林的性格。马克思在1840年给费尔巴哈的信中这样评论谢林：“谢林的真诚的青春思想——我们可以相信我们的敌人的善意；为了实现这种思想，他却没有工具，而只有想象；没有力量，只有虚荣；没有冲动，只有鸦片；没有感受，只有女人的过分敏感……”^[39]这些性格特征只是表面上的暖昧之处，正是这种性格天赋注定了谢林要充当客观唯心主义的首创人，一个暧昧的首创人。他有意无意地提出了这个任务。虽然在青年时代，他和黑格尔和荷尔德林一样为法国革命所鼓舞，但是，他对于社、会变革的哲学后果的认识却是极幼稚的。当他后来作为客观唯心主义新学派的公认代表人物把社会和历史纳入他的体系时，复辟势力和后期热月党人对他的反动影响已经是十分明显了。
　　谢林最初的哲学兴趣集中在自然哲学中的新问题上。这些新问题吸引着他，而且他毫不犹豫地完全接受了当时最先进的辩证法形式，即费希特的辩证法。他有一段时间曾认为他正在运用费希特的辩证法，而且从自然哲学方面使它臻于完成；他相信，一种自然哲学的客观辩证法可以和《知识学》的原则统一起来。最初，他并没有认识到，自然中的辩证的纯粹事实已经包含了一种客观性的原则，因此是与费希特的主观辩证法根本对立的。费希特立即注意到这里正是他们的分水岭，费希特和谢林开始了书信讨论；但是，正是黑格尔进一步启发了谢林，促使谢林与主观唯心主义分道扬镳。正是黑格尔从哲学上深刻地阐明了促使这场书信讨论决裂的原则。他要使谢林尽可能认识到自己在哲学上的发现。
　　但是，他们决没有彻底认识到这点。因为甚至谢林在耶拿和黑格尔一起工作时，他也没有真正认识新辩证方法的意义。但是，正是谢林的这种天才——因为它包含了许多有关未来的萌芽成分，而且无意识地进入了未来——促使他成了新哲学的第一个中心人物，并且以他的最初活动为中心，向左发展的有歌德、奥肯和特里维拉努斯^[40]，向右发展的有巴德尔和歌雷斯^[41]（埃尔特曼认为奥肯和巴德尔都师承于谢林是很正确的）。
　　现在，我们要更详细地考察一下谢林哲学的出发点。费希特在抛弃了康德的先验唯心主义的自在之物时，把他的哲学从认识论方面直接变成了巴克莱模式的主观唯心主义，因此实际上变成了康德所说的那种“哲学丑闻”。但是，费希特的《知识学》在“幻境幕布”（Sch leier der Maya）和从哲学上主观地加以理解的现象世界后面并没有设置一个基督教的上帝或最高的非基督教的“意志”作为最高的形而上学的原则，相反，《知识学》力图象斯宾诺莎从广延和思维推导出他的世界那样，从自我和非我的辩证法推导出自我包容的、内在的自我运动和创造的关于整个宇宙的认识。因此；费希特的自我甚至获得了一种方法论和体系的新功能。这并不非因为费希特没有把自我和个人意识统一起来，也不是因为他企图辩证地从前者推导出后者，而是因为这个自我——独立于费希特的有意识的目的，实际上和这种目的对立——由于上述的他的体系的内在必然性，不可避免地承担了斯宾诺莎的实体的作用，或者更确切地说，承担了黑格尔后来的世界精神的作用。最初，青年谢林的自然哲学轻而易举地就弥补了费希特体系的内在差异所形成的空白，费希特体系所潜在的对立，只是后来才公开暴露出来。谢林可能认为他只要把费希特体系中的斯宾诺莎因素扩建为他的思想的唯一基础，他就是费希特的忠实学生，而且进一步发挥了费希特的学说，但是，客观地说，他这么做同时也就揭露了《知识学》的全部人为的和煞费苦心构造的体系。
　　但是，从哲学上来看，这是一个重大的进步，而客观唯心主义的真正繁荣和客观唯心主义辩证法现在才开始。可是，克服费希特的矛盾的却是一种更深刻的矛盾。《知识学》的自我在一种纯认识论（而且主观主义的）过程和客观现实的原则之间徘徊，在康德的“意识一般”和黑格尔主义的心灵和精神后来所表现的自然及历史的创造者之前徘徊。谢林选择了后者。因此，他在他的体系的基础里吸收了某些同时是客观的东西，即独立于人的意识而存在的东西，但是，另一方面却应该对之有所意识的东西。因此，客观唯心主义的全部自相矛盾的含糊性在青年谢林那里就已经初露端仉了。一方面，客观唯心主义在自己和主观唯心主义之间划了一条严格的界限，并试图回答后者无法解决的问题（客观现实，自在之物的可认识性），但是，它必定一再陷入主观唯心主义的一般缺陷之中，在谢林那里，这种情况特别明显，从哲学和方法论的角度来说，谢林并没有完全有意识地完成与费希特的决裂。另一方面，这种哲学的最高原则同样必定是暖昧的，并动摇于一种（不自觉接近的）哲学唯物主义和一种唯心主义的泛神论的上帝概念之间，这种上帝概念由于被应用于自然和历史生活而被具体化了，因而它必定超出了斯宾诺莎那种孤独的和抽象的普遍性，而接近上帝有神论的概念。
　　我们已经指出了客观唯心主义的这种暧昧性的最一般特征。现在，我们必须更详尽地研究谢林的这种暖昧性的特殊变种，尤其是它和青年谢林的细微差别。这里我们特别要强调在唯物主义无神论观点——这种观点把斯宾诺莎的实体解释为活生生的、能动的和进化的——和对斯宾诺莎的实体作神秘神话学解释的观点之间的彻底动摇。重要的是这是一条普遍的路线，而不是对这种细微差别的个别表达。海因慈·魏德波斯特（Heinz Widerporst）证明了谢林自然哲学的极端唯物主义观点，但也指出了雅可比·波墨的神秘主义对谢林的强烈影响，当时波墨逐渐成为了浪漫主义的时髦人物。^[42]在浪漫派的哲学论述中，这种神秘的倾向的确占有优势。唯物主义也影响了青年时期的谢林，这是他的一个特点。我们也将看到，这种神秘的倾向如何不可避免地越来越接近谢林哲学的核心。但是，必须注意，在耶拿时期结束时，谢林仍然把乔尔达诺·布鲁诺（Giordano Bruno）作为他的哲学的最高典范，虽然由于我们马上就要看到的原因，为了从认识论上论证自在之物的可认识性，他不得不竭尽全力求助于柏拉图的理念论，因此，他的暖昧性得到了进一步的发展。的确，在耶拿时期，谢林的客观唯心主义的典型暖昧性同样非常接近柏拉图的理念论。一方面，他在与康德和费希特的尖锐对立中把反映论引入了先验哲学；而另一方面，他又十分神秘地把这种反映论极端唯心主义化了。因此，这种中间立场，即总是动摇于客观唯心主义的进步和反动倾向之间的立场正是耶拿时期的谢林的特点。谢林对歌德的自然哲学和诺瓦利斯的“魔术唯物主义”采取骑墙态度，因为他和二者均有密切的交往。
　　谢林的“真诚的青春思想”集中表现在他发现并从哲学上阐述了自然发展过程的辩证法。我们已经看到，辩证地认识自然，因此超越十七和十八世纪的机械形而上学方法的必然性，乃是这个时期的普遍倾向。康德的《判断力批判》阐述了这种必然性，这一阐述强有力地影响了德国哲学。这里，康德企图从哲学上理解生命的问题，而且提到了可能和现实、整体和部分、一般和个别的辩证法问题。在康德那里，这种辩证地超越形而上学思维的问题表现出一种极其歪曲的形式。这些歪曲对于后来出现的近代非理性主义的某些命题，特别是青年谢林产生了决定性的影响，以致于我们在这里必须对这一点作简要说明。首先，康德把思维——他谈到“我们的”思维，人类的思维——等同于十七和十八世纪的形而上学的思维形式。例如，在普遍和特殊的辩证情况下，可以得出下面的规定：

　　“所以我们的知性对于判断力所处的情况是特别的。因为在通过知性的认识里，其特殊不是为普遍所规定的。因此特殊就不能只从普遍得出来。然而在自然的杂分中，并且通过概念和规律的中介，特殊就不得不与普遍相符合以求其能被包摄在普遍之下。但是，在所说的情况下，这种符合必然是很偶然的，而且必须是在没有任何确定的原理来指导我们的判断力这种情况下的。”^[43]

　　但是，康德根本就不满意这种形而上学思维和“人类”思维的同一；相反，他在把这种同一和直觉直观作严格比较时把它描述为“推论的”。在这些情况下，他能找到的解决方法只能是提出“直观性的知性”这一要求：

　　“直观性的知性……不象我们用某概念的知性，不是从普遍到特殊的，从特殊到个别的。这种知性就不会经验到在自然产物中自然和知性的按照特殊的规律相一致协调有什么不必然性。但是，使得我们的知性感到这么困难来把自然的杂分还原为知性的统一的，也正是这种不必然性。”^[44]

　　因此，根据康德的观点，思维被引向了“理智原型”、直观知性的这个“理念”。在康德看来，这个理念虽然不包含内在的矛盾，但是，对于人类判断力来说，它仍然只是一个纯理念。
　　指出康德观点中的主观唯心主义的缺点是容易的。首先，这种缺点在于他把直觉和辩证法等同起来，特别是康德不可避免地把辩证法和他的不可知论的推论结合在一起了。康德的这种“理念”并没只是被指定给人类思维的，不是给定的，因此也是不可达到的；而且这些对象也丧失了实际的自然科学研究的可能性。康德明确地把这点和自然中认识的进化联系起来：

　　“对于人来说，甚至有这样做的打算或者这样希望，都是荒谬的，就是以为有一天另一位牛顿出来能叫我们了解甚至一根草不是由于有意安排而根据自然规律的作用而发生成长的。”

　　但是，仅仅提出这个问题就已经对辩证法问题的理论和实践阐述产生了强有力的促进作用。歌德对康德提出的这个问题的反应是非常富有特色的。歌德非常明智地不仅暗中清除了直觉思维的片面倾向，而且清除了康德关于人类认识自然的前景的不可知论的悲观推论。他在这里所发现的只是一个新任务，而且是一个可以解决的新任务。在直接涉及到康德的理论时，歌德谈到了自己的实践，“如果我最初无意识地，而且出于一种内在的冲动而不懈地追求那种原初形象物，即典型物，而且如果我甚至成功地建立了一幅以自然原则为基础的图画，那么，从现在起，什么也无法阻止我勇敢地投入那种正如哥尼斯堡哲人本人所说的理性的冒险。”^[45]而且，歌德的自然哲学和美学都充满了具体问题和答案，在这些问题和答案中所要求的辩证法得到了实际的表述，完全没有强调康德的推论和直觉的对立。
　　在青年谢林那里，情况则完全不同了。在他看来，《判断力批判》的这些著名的论述并不象在歌德那里那样，只是一种对继续严格遵循一条已经选择的道路的鼓励，而是在斗争中同时克服费希特的主观唯心主义和当时自然哲学中的机械形而上学思维的现实的和哲学的出发点。这便是推论和直觉的对立在谢林哲学中起着非常重要的作用的原因。谢林自然哲学的基本问题是要超出对自然的机械形而上学的直观，它试图以突然疏远启蒙运动的纯知性范畴的形式来完成向辩证法的转变；因此，它不得不寻求一种哲学认识的“研究方法”，这种方法的内在性质决定了一种完全不同的发展的、性质上优越的对现实的态度。这种推论和直觉的对立甚至更尖锐，但又完全不同于康德的那种对立，它因此成了青年谢林认识论的核心，而且获得了一种以“理智直观”的形式在相当长的时期内产生影响的形态。
　　谢林究竟是如何几乎没有论证地导入并运用他青年时代的体系的这个核心范畴的，这也许是值得注意的，但这的确是谢林的特点。对谢林来说，促使康德怀疑人类现实和实现“理智原型”的可能性的东西，即超越推论的（形而上学的、知性所规定的）思维的东西，正是理智直观的证据。
　　在德国，辩证法问题当时就已经很盛行。在康德和费希特的先验哲学中已经包含了大量的辩证法的命题。任何试图科学地考察这个时代的重大实际问题的人，都必须提出辩证法的问题，并揭露机械形而上学思维的局限性。青年谢林最优秀、最积极的方面是：他敢于正视自然现象中的矛盾，同时也敢于正视自然过程的客观性和统一性；而且他精力充沛地、乐观地和毫不顾忌地阐述了他对这些问题的新观点，即便这些新观点缺少充分的科学和哲学基础。因此，这不仅导致了他和启蒙运动而且和康德及费希特的分裂。促使谢林和启蒙运动分手的乃是一种彻底的、可以从哲学上把矛后本身表述为自然现象的基础的新的概念化的必然性。这里，我们只以生命问题为例：“生命通过自然的矛盾而发生，但是如果自然不加抵抗，它可能自动灭亡……如果与生命对立的外部影响恰恰有利于维持生命，那么，相反，那种似乎最有利于生命的东西对于这种影响来说必定成了绝对不可接受的东西，而且成了生命灭亡的原因，那么，正是在生命停止时，生命现象才是自相矛盾的。只要产物是有机的，它就决不可能陷入无差别之中……死亡就是回到普遍的无差别……从一般有机体抽出来的组成部分现在重新回到了它，而且由于生命恰恰是普通自然力的一种被提高了的状态，那么，一旦这种状态发生变化，产物就会落入这种力量的统治之中。暂时维持生命的同样的力量最终还是会摧毁它，那么，生命本身并非某物，而只是某种力量从被提高了的状态转变到普通的一般状态的现象。”^[46]
　　这里，谢林的自然哲学和形而上学思维的区别是非常清楚的，但是，同时也很清楚的是，正是这种自然哲学使他的辩证法和康德及费希特的辩证法分道扬镳了。因为对于康德和费希特来说，辩证矛盾总是而且只是从主观的知性范畴和（作为不可知的前提或被主观化了的非我的）客观现实的联系中发展出来的。相反，对于青年谢林来说，辩证矛盾（有时非常接近唯物主义）是一种内在的决定性属性，是客观现实本身的范畴。因此，对辩证法的哲学阐述最初并非从认识的主体开始；这种哲学阐述作为整体联系的主观方面，因此恰恰作为辩证联系，它必须在主体中进行表述，因为客观现实本身是辩证的。
　　正如我们已经知道的那样，辩证法的这种客观性在谢林那里的确是唯心主义的。它的基础是作为现实，因此也是作为哲学的最终基本原则的主体——客体同一的学说。我们前面所说的那种“精神的奥德赛”恰恰是这样的过程：在这个过程里，根据谢林的术语，自然的无意识的生产性在人类中达到了意识和自我意识，即在下述意义上的彻底的自我意识：对于世界的相应的哲学认识恰如其分地表达了它的对象，正因为它只不过是客观自然过程无意识地产生的意识的升华，而且因为这种自我意识本身代表了这种自然过程的最高产物。
　　这里，我们看到，正如维柯所曾谋求的那样，斯宾诺莎的认识论（“观念的秩序和联系与事物的秩序和联系是相同的”^[47]）在能动而辩证的、历史的联系中重新出现了。众所周知，这种提高了的辩证法是用提高了的唯心主义的暖昧性换来的。的确，单个实体、广延和思维的认识论联系在斯宾诺莎那里似乎也并非完全清楚；但是，在谢林和黑格尔的客观唯心主义里，任何认识论的说明都为主体——客体同一的神话所取代。
　　谢林的理智直观是对这种客观唯心主义辩证法的最初的（双重的）说明。这种理智直观是双重的，即它既是辩证的，又是非理性主义的；因为在这种理智直观中，青年谢林的暖昧立场明显地以一种临时救急的方式出现在哲学史上，这种方式从一开始就受到左右两方面的指责而被扬弃。这种理智直观是双重的：一方面，它是一种对直接现存的客观现实中所出现的矛盾的辩证的超越，是一条通向认识自在之物本质的道路，因此是一种通过纯知性的范畴（即通过启蒙运动的形而上学思维的纯知性范畴，但也是通过康德和费希特的纯知性范畴）对这些固定的和凝固的现存矛盾性的认识论超越，另一方面，面对着远大的前程和逻辑困难——这种前程和困难不可分割地和那种超越纯知性似的思维而走向理性和严格的辩证法的情况相联系着——这种理智直观包含着一种对非理性主义的害怕。我在《青年黑格尔》^[48]一书中，根据黑格尔的思想发展，已经详细分析了这里所出现的谢林和黑格尔之间的哲学方法上的对立，他们两人都把他们的体系和方法建立在主体和客体的同一上。这里，我只是扼要地重述该书中的哲学要点。
　　在黑格尔那里，从知性过渡到理性是一种具有三种特定含义（否定、保留和提高到更高水平）的扬弃。在知性和理性之间，普遍存在着辩证的矛盾，这种矛盾贯穿着黑格尔的全部体系，特别构成了本质逻辑的核心。因此，在黑格尔那里，逻辑必须成为新的、辩证哲学的基础科学。
　　相反，在谢林那里，在知性和理性之间树立了一种僵死的对立。这里缺少辩证的过渡和中介；过渡在这里是一种跳跃，这种过渡一完成，它就从通过这种跳跃所达到的哲学观点否定知性范畴，并把知性范畴遗忘。谢林尽其可能地、生硬地反复论述了这种对立。他认为理智直观是某种不容怀疑的东西：“它是绝对地和没有任何条件而被设定的东西，而且就这一点而言，它甚至不能被称之为一种哲学的设定。”^[49]因此，它也是不可言传的：“显然，它不是某种可以言传的东西；因此，任何企图在科学的哲学中说明它的尝试都完全是徒劳，而且，由于所有这些尝试必然形成一种先于哲学，先于临时解释等等的大门，所以在严格的科学中不可能找到有关它的指南。”^[50]谢林接着谈到了与知性的对立：“我们同样不理解的是，哲学为什么恰恰必须特别注意那些不可能的东西。彻底切断接近理智直观的道路，而且把它与普通知识隔离开来，以便它们互相之间无法沟通，也许是更适当的。哲学就从这里开始了，而且任何还没有达到或害怕这点的人，都仍然还远离这点或倒退回去。”^[51]而且谢林合乎逻辑地把理智直观和所有的概念进行了比较，因为他象下面这样规定了理智直观：“这种知识必须是一种绝对自由的知识，这恰恰因为所有其他的知识都是不自由的；因此，它必须是一种根本不通过证明、推论或任何概念的中介而获得的知识，因此，它完全是一种直观。”^[52]
　　我们在这里可以看到一个非常典型的例子：面对其时代所明确地提出的辩证的问题，哲学感到惊慌失措，而非理性主义正是从哲学的这种惊慌失措中产生出来的。自然哲学和社会哲学同样提出了这个任务，这个任务就是从科学的哲学角度粉碎形而上学（按时代的术语，即推论的、知性所支配的）思维的枷锁，从而为解决这个时代的重大问题而赢得一种哲学概念的、科学而有用的、进步的工具。我们已经看到，谢林在这个方向上已经取得了多么重大的进步。谢林超出了康德和费希特的主观主义哲学，虽然是犹豫不决的，缺乏哲学上的自觉性的；在一系列重大的自然哲学问题上，他至少预感到了这些问题的客观的辩证性质，而且以最一般的抽象概括的形式提出了这些问题；他认识到并要求一种比知性范畴的必然性更高的哲学概念化的必然性。从哲学的角度来看，这种向非理性主义的逃避最初的确几乎是不知不觉地发生的，就象谢林当年超出《知识学》的主观主义那样；而且，现在正是在关于新的辩证法科学的性质这个重要问题上，在新的辩证法科学和知性规定的矛盾的关系这个重要问题上，向非理性主义的逃避又发生了。
　　这个重要问题就是对辩证法本身的解释问题。当然，谢林相当清楚地看到了形式逻辑和辩证逻辑、形而上学思维和辩证法思维之间的差别和对立。关于前者，他写道：“因此，它们完全是一种经验的学说，这种学说把普通知性的规律假定为绝对的规律，例如，两个矛盾对立的概念中只有一个概念有权享受任何本质，它在有限的范围内而不是在思辩中是完全正确的，而且只在相同的对立中才开始。”^[53]因此，在谢林看来，逻辑本身就其到当时为止的形式而言，是某种纯经验的东西。然而，他看到了——显然是在黑格尔的暂时影响下，当他考虑这些问题时，他正和黑格尔密切合作着——在理智直观的基础上辩证逻辑和哲学本身联系起来的某种可能性。因此，就在刚才引用的那段话的前面的一段论述中，他谈到了逻辑：“如果这应该是一种形式的科学，一种纯艺术的哲学学说，那么，它一定是我们前面以辩证法的名义所描述过的那种东西。这种理论目前还不存在。如果它在其与绝对物的联系中应该是一种对有限形式的纯粹描述，那么它必定是科学的怀疑论：而康德的先验逻辑也不可能被认为是科学的怀疑论。”^[54]因此，谢林给予这种逻辑的最高的哲学作用就是通过分析知性范畴并证明它们内在的矛盾性为理智直观和跳入本来的直觉哲学准备基础。
　　但是，哲学本身与这种预备性的科学毫无关系。正如我们以后将会看到的那样，谢林在这里客观上是基尔克戈尔所理解的那种辩证法的直接先驱，最好说，是基尔克戈尔否定作为认识现实的工具的辩证法的先驱。
　　因此，我们看到，正是那种在青年谢林那里已经出现的、被认为打开了通向辩证法的大门的认识形式是如何关上了这扇通向科学的、理性的辩证法，理性认识的大门，而且同时又如何向所有的非理性主义敞开了大门。青年谢林到那时为止还决不是今天意义上的非理性主义，甚至的确不是叔本华或基尔克戈尔意义上的非理性主义者，或者，无论如何，他并不想当非理性主义者，但是，这些事实对于上述情况并没有决定的影响。因为应该使理智直观加以理解的那个世界，就象谢林当时所设想的那样，对理性来说决不是敌对的，甚至并非是无理性的。相反，正是在这里，宇宙的实际的前进运动和发展应该显示出它的全部合理性。
　　的确，谢林在通向现实殿堂的入口处丢掉了他曾理性地加以揭示和说明的工具，即辩证逻辑之后，供他使用的只剩下形式逻辑这个认识工具了。通过对问题的主观主义的、任意的处理，这种形式逻辑的认识工具决非偶然地造成了这种天才直观的假象。类推在青年谢林的实践《哲学逻辑》中起了重大的作用，这是很有特色的。但是，这恰恰是非理性主义的这种最初的、还完全不重要的阶段无论如何已经成为所有后来的非理性主义的方法论样本的原因：形式逻辑总是为任何非理性主义提供内在的补充和物质的形式上有秩序的原则，非理性主义提出了比下述要求更高的要求：把全部世界景象变成一种无形式的、为纯粹本能的直觉所接受的流动。因此，谢林的这种方法已经为叙本华规定了前提，就象后来为尼采，而且在尼采之后为狄尔泰的“描述心理学”，为现象学的“本质直观”，为存在主义的本体论等等规定前提一样。
　　在辩证法的实际领域的入口处所产生的、背离了辩证法的非理性主义，在谢林那里还产生了另一个对非理性主义的发展具有永恒意义的主题：认识论的贵族主义。对于或多或少有意识地自认是民主变革的意识形态准备的任何哲学理性主义，特别是启蒙运动来说，显而易见，关于真理的认识在原则上对任何获得了实际前提（知识，等等）的人都是可以理解的。作为伟大的科学的哲学传统的继承人，黑格尔在建立辩证哲学，即辩证逻辑时发现：同样显而易见的是，任何人从原则上来说都可以获得这些知识。当然，辩证思维对于“健全的常识”似乎总是自相矛盾的，总是歪曲了世界，但是，黑格尔认为，正因为如此，从哲学上，甚至从主观的和教学法的角度切实可行地描述通向新的辩证哲学的道路，乃是新的辩证哲学的义不容辞的任务。众所周知，黑格尔在其青年时代的伟大的总结性的著作《精神现象学》中除了其他许多东西外，在一定程度上也很关心这个任务。
　　但是，这正是《精神现象学》在本质上就是反对谢林的，而且特别是反对他的认识论的贵族主义的原因。的确，谢林甚至于认为“实际上从哲学中无法学到，但却可以通过课堂加以练习的东西，乃是这种科学的艺术的方面，或者是人们实际上可以称之为辩证法的那种东西。”^[55]但是，我们已经知道：谢林认为辩证法完全可以构成真正哲学的基本原理。然而，由于这种虽然是否定的联系的存在，谢林认为下述事实是被证明了的：“辩证法有其无法学习的方面，而且辩证法简直就是以创造性的能力为基础的，这种创造性的能力就象人们按照这个词的最初的含义在哲学上可以称之为诗的那种东西一样。”^[56]因此，就辩证法实际上是（超出康德）哲学的而论，它不再是所有的人都可以“学习”的东西了。显而易见，所有的人都不能有基本的知识，以及那些受出身限制的“选民”在很大程度上都和理智直观有关。
　　因此，新的非理性主义以资产阶级和世俗的方式采纳了大多数宗教世界观的认识论主题：只有上帝的选民才能认识神性。这种直观作为巫师的特权早在史前的巫术中就已经开始了，它一直支配着东方宗教，特别是婆罗门教，而且通过改头换面，它同样统治了中世纪。的确，引人注目的是，由于自文艺复兴和宗教改革以来的资本主义化过程的强大影响，这个认识论的主题在巴斯噶那里几乎没有起任何作用，甚至满脑袋贵族个人主义的雅可比也很瞧不起这种主题，反而大肆宣扬他的直觉主义、“直接知识”的贵族特征。只是伴随着复辟时代的假历史的、假辩证哲学的到来，伴随着反对作为法国革命的世界观的启蒙哲学的反动逆流的到来，从哲学上来说，贵族主义才重新开始在认识论中获得了中心地位。
　　弗朗茨·封·巴德尔在德国死心塌地地拥护这种倾向。这种倾向的复辟特征在巴德尔那里比谢林更明显。他大声疾呼要和自笛卡尔以来的全部哲学决一死战：“没有上帝而又想认识上帝”^[57]是荒谬的，违背认识意志的认识必定是不完善的认识。而且他得出了如下的结论：哲学不从上帝开始就是否定上帝。这里，显而易见的是：只有上帝的选民才能认识上帝。根据巴德尔的观点，哲学认识是上帝挑选的幸运的贵族的特权。
　　当然，青年谢林的贵族主义还没有巴德尔那么彻底，但是，我们的确会看到，谢林思想发展的逻辑必然性促使他越来越接近巴德尔。在政治和社会方面，他在耶拿时期还没有公开支持复辟，但是，我们同样会看到，他的思想发展的逻辑在十九世纪四十年代促使他成了施塔尔（Stahl）法哲学的哲学鼓动者，成了弗里德里希·威廉四世治下的反动的浪漫主义的哲学先驱。但是，他的反启蒙运动的哲学贵族倾向在耶拿时期就已经紧紧地和反动的政治倾向结合在一起了。他反对启蒙运动的知性哲学就是完全公开地反民主，就是完全公开地反对启蒙运动的知性哲学为革命作准备，他写道：“把普通知性提高为理性事物中的仲裁人不可避免地会导致科学领域中的群氓专制，而且因此或迟或早会导致一场普遍的暴民骚动。”^[58]为了反对这种情况，哲学必须使用它的贵族否决权：“无论什么东西，只要它能够阻止这场汹涌而来的洪水——甚至自从暴民已经开始著书立说，而且任何一个平民都可以把自己抬到法官的地位以来，这场暴民造反的洪水中的鱼龙混杂的情况已经越来越明显了——那么，它就是哲学，这种哲学理所当然的格言是这句话：‘憎恨世俗的人们和阶层’”。^[59]因此，这种完全转向反动的基础甚至在青年谢林那里就已经可以找到了。
　　由于谢林和歌德相反，他从哲学的角度在体系和方法上坚持理智直观，所以他早年的这种倾向被进一步加强了。谢林的论述方式和突然而明显地脱离任何概念性的叙述，使我们无法对之进行哲学的论证。歌德认为《判断力批判》所提出的超越纯知性原则的普遍和特殊的新的联系的问题乃是一项从哲学上阐明自然科学的实践任务。歌德作为一个自发的辩证法家建立了一整套关于现实的联系，或者说，他至少根据预感在他的自然研究中对这种联系进行了探索。因此，他能够凭借清醒的哲学良心参与这场“理性的冒险”。黑格尔认为，他称之为反思规定的知性范畴的辩证法可以为解决这个任务提供具体的逻辑过渡。这里，重要的是确认：以这种方式（在歌德那里是自发的，在黑格尔那里是自觉的）出现的辩证矛盾和康德的推论的认识与直觉的认识的矛盾毫无关系；这些表述方式在黑格尔的成熟的术语中决没有起任何作用。
　　但是，在谢林那里，情况并非如此。他毫无批判地接受了康德的“推论的”和“直觉的”对立，而且，在这里，他只是在下面这一点上超出了康德：他确信，至少对少数精英，对哲学天才来说，人类意识具有直觉认识的现实性，而康德是否认这一点的。从这种立场出发，他不得不对人类意识的理智直观的现实可能性作某些论证。这种论证在本质上是这样的：他揭示了一种毫无疑问存在着的、而且进行创造性活动的人类行为，在这种行为中，据说毫无疑问地存在着一种直觉认识。根据谢林的观点，这就是审美行为。这里所表现的这种能力和这里所表现的这种主体——客体结构为谢林证明了这样的观点：人类主体实际上可以具备需要直觉理性的属性。
　　康德本人并没有打算运用美学去解决新的认识论的困难。当这个问题出现时，《判断力批判》早就论及了美学的全部问题，而且甚至在回顾中，康德也没有考虑求助于审美行为以解决这个问题。康德之所以犹豫不决的确是因为他在审美行为中根本没有发现认识客观现实的道路；反之，在谢林看来，这种审美行为因此可以成为认识世界的“工具”（Organon)，因为谢林认为艺术的本质就是理解和揭示自在之物的宇宙，因此，他——虽然是以唯心主义神秘化的形式——认为艺术是对自在之物世界的客观现实的反映。
　　相反，费希特已经接触到了这种关系。在《伦理学体系》中，他论述了先验的考察世界和审美的考察世界之间的关系，而且象下面这样规定了这种关系：艺术“把先验的观点变成了普遍的观点。哲学家煞费苦心所得到的东西，美学家却并不想去规定它。”^[60]谢林是否受到这句话——它还是谢林和费希特关系很好时费希特写下的——的启发，这是无关紧要的，值得注意的是，谢林比费希特更进一步地把美学和以理智直观为基础的哲学联系起来了。在《先验唯心主义体系》中，谢林对于上述问题的重视表现在该书以“哲学官能的演绎”为标题的最后部分中。谢林把这种演绎简述如下：“整个哲学都发端于，而且必须发端于一个作为绝对本原而同时也是绝对同一体的本原。一个绝对单纯、绝对同一的东西是不能用描述的方法来理解和言传的，是绝不能用概念来理解和言传的。这个东西只能加以直观。这样一种直观就是一切哲学的官能。但是，这种直观不是感性的，而是理智的，它不是以客观物或主观物为对象，而是以绝对同一体，以本身既不主观也不客观的东西为对象。这种直观本身纯粹是内在的直观，它自己不能又变成客观的：它只有通过第二种直观才能变成客观的。而这第二种直观就是审美直观。”^[61]这个规定解释了谢林的一般原则：“理智直观的这种普遍承认的、无可否认的客观性，就是艺术本身。因为审美直观正是业已变得客观的理智直观。”^[62]
　　因此，艺术这一创造性的天才行为方式变成了哲学的“工具”；美学成了哲学方法的核心，而且揭示了宇宙和自在之物的世界的真正奥秘。“如果审美直观不过是业已变得客观的理智直观，那么，显而易见，艺术乃是哲学的唯一真实而同时永恒的工具和证书，这个证书总是不断重新确证哲学无法从外部表示的东西，即行动和创造中的无意识的东西及其有意识的东西的原初同一性。正因为如此，艺术对哲学家来说乃是最崇高的东西，因为艺术好象给哲学家打开了至圣所，在这里，在永恒和原始的统一中，已经在自然和历史里分离的东西和必须永远在生命、行动与思维里躲避的东西仿佛都燃烧成一道火焰。哲学家关于自然是人为地构成的见解，对于艺术来说是原始的、天然的见解。”^[63]
　　显然，审美直观和理智直观的这种结合，实际上是同一化，这种结合和同一化必定进一步加强了谢林认识论的贵族主义倾向，我们已经解释过这种贵族主义的倾向。在叔本华的哲学里，这种贵族主义比在青年谢林那里变得更明显，更加公开反动。我们在后面的研究中将证明，尼采和受他影响的帝国主义时期的哲学家进一步加强了这种倾向。的确，为了彻底理解谢林当时还不是完全不可改变的反动态度，我们必须考虑到，甚至在他的美学中，也还是为一种客观主义的倾向，为一种对作为客观现实的反映的艺术，因此对真与美的和谐的神秘化的变态的理解所统治；这种努力已经使他的美学主要路线和叔本华的路线，而且正是和帝国主义时期的路线形成了鲜明的对比。
　　谢林关于艺术客观性的论证可能更神秘。我们已经说过，他在这个时期，特别是在美学中，总是求助于柏拉图的理念论。他的论证可能常常求助于上帝，而且以上帝的名义推演艺术的客观性和真与美的同一性。因此，仍然表现出一种反映论的倾向，而且这的确是他的美学论述的核心，因此，在这里，谢林的确超出了康德和费希特的主观唯心主义。因此，他写道：“真正的艺术构思乃是描述艺术的形式，这种艺术的形式乃是事物本身的形式，或者是事物在绝对物中的形式……因此，由于艺术的形式是美的事物的形式，所以它也是事物在上帝中的形式，或是事物本身的形式，而且由于所有的构思都是描述在绝对物中的事物，那么，艺术的构思尤其要描述作为在绝对物中的事物的形式的艺术形式……这个原理完成了对艺术的普遍理念的构思。也就是说，艺术被证明是对事物本身形式的真正的描述，因此是对原型形式的真正描述。”^[64]
　　的确，这种在艺术中反映自在之物的柏拉图式的和神秘的观点对于青年谢林的全部哲学有着极其重要的后果。为了撷取这种观点中的合理的内核，我们必须清除这种观点中所包含的神秘的东西，但是，这是不可能的。在这里，神秘主义和具体认识倾向之间的联系比在黑格尔的逻辑学那里更密切。正如我们在谢林的阐述中所看到的那样，对于他来说，“构思”宇宙的方法，即借助于类推任意地把各种现象联系起来的方法主要来自他最终找到的那种哲学“工具”。的确，这种方法在谢林那里从一开始就很明显，但是，作为哲学“工具”的艺术的发现却导致了这种方法的进一步普遍化，导致了这种方法的完全僵化。即使在这里，谢林也是后来的非理性主义的先驱。如果和对象的任意联系包含着一种“方法论的”基础，那么作为哲学“工具”的直觉只在这种情况下才能发挥作用并记下内容方面的虚假的世界形象。
　　对于谢林本人的发展来说，我们在这里所概述的、以这种“工具”为基础的方法作为理智直观的基础和保证已经成为决定性的东西了。只要这种“工具”是美学，只要他的客观唯心主义的这种普遍的暧昧性无论如何都能在偶尔甚至呈现出唯物主义特征的泛神论和充满宗教气息的神秘主义之间继续采取骑墙态度，那么，甚至上帝这个词在乔尔达诺·布鲁诺或斯宾诺莎和宗教与神秘主义的用法之间也可以互换使用了。因为在艺术中，正如在自然科学中那样，问题归根结底和对象及现实世界的对象性有关，而且对于世界的哲学的和美学的理解还是常常堕落为任意的虚构，然而，方向至少部分地仍然是针对客观现实本身的。

Ⅲ
谢林的晚期哲学

　　每一种客观唯心主义都必然具有这种模棱两可的含义，一旦它转换成“工具”观，这种模棱两可的含义便立即终止了。于是谢林的一切相对而被歪曲的进步倾向、他的一切“真诚的青春思想”的痕迹便都消失了。这种情况几乎立刻出现在他离开耶拿、迁居威尔茨堡（1803年）之后，从此，他便失去了与歌德和黑格尔直接交往的后果，开始直接受到他的多数公开反动的信徒和学生的影响。他因此很快就出版了《哲学与宗教》一书（1804年），在这里，他的生涯有了决定性的转变，开始了他的明显反动的第二时期。这一转变“仅仅”在于：不是艺术而是宗教成了哲学的“工具”。
　　直接起因是外在的、甚至是次要的。谢林的一个二流弟子艾森麦耶尔写了一本毫不重要的小册子（《向非哲学过渡中的哲学》），在该书中，他对谢林青年时期哲学中的模棱两可的含义非常推崇，但是又从右面坚决地抛弃它、批判它。艾森麦耶尔完全接受了谢林所描绘的认识图式，把通向理智直观的途径当作是知性规定的辩证法的结果。他怀疑和批判的考虑之处乃是应当由理智直观来占领的领域。就象我们曾经看到的那样，谢林的模棱两可的含义在于，他一方面企图把哲学的“工具”从每一个概念性、从知性和思考的一切痕迹中都“清除”出去，另一方面又愿意把“工具”这个领域规定为认识的一个领域。艾森麦耶尔天真地想把谢林的方法贯彻到底，他说：“凡是认识达到的地方，也就是思辨达到的地方，认识就在绝对物中熄灭了，它在那里与被认识的事物成为同一的，而这就与它一起成为思辨的顶点。因此，超出这个顶点以外，就不再是认识，而是祈求和祷告。超出一切观念、超出一切概念、超出一切理念之上，完全在思辨彼岸的东西，就是祷告仍然坚持的东西——即神性，而这一势力就是福祉，它比永恒高出无限倍。”^[65]
　　尽管艾森麦耶尔的思路是如此之简单，但是这点却是显而易见的，即他从谢林的思辨概念的彼岸性中抽出所有结论：当思辨、辩证法仅仅构成通往理智的直观的前院、准备阶段、并且在理智直观中熄灭时，认识便因此达到自我扬弃。它为了进入彼岸的王国，信仰、祈求和梼告的王国，便把自己清出自己所经过的王国：哲学不过是“非哲学”的一种准备。这样便中断了思辨与布鲁诺或斯宾诺莎式的世界内在体系的任何联系：理智直观不再是对此岸的认识方式——即使是很神秘化的认识，而是向彼岸的一次跳跃。艾森麦耶尔说：“认识范围内的一切对立在绝对同一性之中被扬弃，是如此之真实，而超出此岸和彼岸的主要对立的可能，又是如此之少……。此岸是吸引意志的重心，它使意志被束缚在对有限事物的认识上……，反之，彼岸却含有一切方面的自由和不朽的天才生活。”^[66]艾森麦耶尔尽管还采用了很多早期谢林哲学的术语，而他在这里所表述的，不过是思维在宗教面前的无条件投降而已。
　　在争论方面，谢林要驳倒艾森麦耶尔的幼稚和简单的论据并在外表上维护他以前的立场，是并不困难的。但是，这种争论的炮火，就其所牵涉到的哲学本质的事物而言，掩盖不了他的全部退却。虽然他经常断言，他这样做只是为了维护他以前的观点，反对误解；可是在哲学的本质问题上，他却采取了新的立场，并且是以如此坚决的方式改换声调，以至他年青时的自然哲学和以自然哲学为基础的客观唯心论的闪烁不定的含义的模糊性再也不见了，而且完成了与复辟时期公开反动的哲学的勾结。
　　谢林的这种发展，对他是如此富有特色，而这里所完成的转变，对他以后的发展又如此重要——我们将会看到，在他以后的“肯定的哲学”中，几乎一切重要因素在这里至少已经开始萌芽——所以我们必须对这里所出现的问题加以较详细的研究。关于谢林的发展方式，我们已经指出过，他摆脱费希特的主观唯心论而过渡到客观唯心论，是以一种类似的不自觉的方式完成的。黑格尔刻画了谢林的这种独特的发展，说谢林好象“是在公众面前提高了他的哲学的水平”，他的著作所包含的，“不是一连串前后相继完成的哲学部分，而是一连串他成长的阶段”^[67]这是对谢林著作的表现方式很形象的描写，在这一描写中虽然暗含着谴责，但并不能算是对谢林发展的本质方式真正的批评，这种发展的本质方式不仅在于其观点常常有不自觉的、自发的改变，而且尤其在谢林久已离开了旧的观点，甚至转到了反面之时，他却还依然坚持他的哲学——自以为是的、虚构的——统一性。假如说他青年时从主观唯心论过渡到客观唯心论还能够算是善意的自欺（tona fioles)，那么，从那时起，这种“不自觉”却愈来愈变成浮夸的武断了。
　　现在我们来看一看在《哲学和宗教》一书所谈的最重要的事实问题。在反对艾森麦耶尔对他的哲学“误解”的所有争论中，他首先承认哲学的两种严格划分，这其中已经可以看到他后来划分否定和肯定哲学的最初轮廓。他关于绝对及适合绝对的认识方式作了如下的推论：“因此，就与人有关的方面说，哲学的意图倒不是给予人什么，而是要使他们尽可能纯粹地把身体、现象世界和感性生活等所带给他的偶然的东西区分开，而引他回到本原那里去，还有一层，凡是先行于那种认识的哲学指示，所以也都只能是否定的，因为这种哲学指出了一切有限矛盾的虚无性，并间接地把灵魂引到对无限物的直观。哲学若是达到了这种直观，便会自然而然丢掉单纯否定描写绝对性的那些办法，他在不再需要它们时便会摆脱它们。”^[68]尽管谢林年青时的辩证法具有我们分析过的那时的特征，即在关键之点曲折地转入非理性的东西那里去；但是，众所周知，上述的认识观点，离他的青年时期何其远，离艾森麦耶尔的哲学和非哲学的二分法又何其近，以致这里对于认识的较低层次，甚至也使用否定的这一名词。当然，当艾森麦耶尔和谢林之间，仍然是有区别的，即谢林总是坚持并且直到他的思想末期也还在坚持他的“肯定的哲学”要作为认识来把握，所以在他的认识论中，从来不曾否认过这一肯定范围的认识特性。我们将要看到谢林全部非理性主义的过渡标志，恰恰就在这里，这些过渡标志说明了为什么他的后期影响是那样短促。这种严格划分的结果，首先就是谢林在这里与他的青年时期恰恰相反，不再把绝对物——这个理智直观的对象当作物自体的宇宙来理解，（尽管这种宇宙在当时已经被设想为柏拉图的理念世界）而是当作某种可以直接把握的东西，它是某种直截了当的单纯的东西。所以他拒绝对这一世界作任何说明，任何描写。他说：“因为只有复合的东西才是由描写而可知，但是单纯物则是直观的。”^[69]在另一处，他又为了这种认识而对一般与特殊的联系有异议，我们曾经看到，他青年时期恰恰是为了这一问题的解决，才发明了理智直观。现在他对于这一点却说：“因为整个绝对世界以及本质的一切阶段的划分，都还原到上帝的统一，根据这一点，在这种统一中，就没有什么真实的特殊事物……。”^[70]于是，原来关于自然哲学的世界认识，在这里便被引入一个纯粹神秘的上帝认识里去了。
　　这样一来，谢林与他青年期的、当然还是含糊不清的泛神论就完全决裂了。他以前曾努力要把斯宾诺莎“上帝即自然”的原理，加以能动的——辩证的证明，加以历史化，而他现在却于绝对与实在之间，上帝与世界之间，制订了一个严峻的、不可沟通而只有凭借飞跃才能联得起的二元性：“总而言之，从绝对到现实，并没有逐渐的过渡，感性世界的根源，只有与绝对性完全断绝，只有通过飞跃，才能设想。”^[71]颇有特征的是，谢林的思辨在这里立刻陷入了一个完全的神秘窠臼之中，因为这种思辨不再想象感性世界的根源是一种发展，甚至不是创造物，而是一种从上帝那里的“堕落”。假如谢林这种观点不是同时含有与自然哲学的发展思想的严重破裂，那么这一点本来与我们不相干，也就正如绿鬼和黄鬼的区别与列宁不相干一样。从兽到人的这种人的发展，是歌德和黑格尔的伟大猜想，在自然哲学的开始，在“精神的奥德赛”中，也起了决定的作用；但是在上述讨论的结束时，这种发展却被否认了。正象整个世界应该荒诞而神秘地由一个从上帝那里的“堕落”而诞生那样，依谢林看来，现在“已知的历史的极朦胧的界限”表示了“已有一个从以前高处沉落下来的文化，已经有过去科学的残余，这样的象征，其意义久已丧失了”^[72]。这种黄金时代的神话应该是人类历史这种走下坡路的，反革命的趋向的一个证明。
　　所以人们可以看到，在哪些决定性的哲学问题上，谢林背离了他的青年时期；理智的直观在某种程度上的，只是方法论上的非理性主义，又怎样愈益有力地被改造为非理性主义的、神秘的、有内容的世界图象。这种转变也表现在，在耶拿时期以前和耶拿时期，自然哲学是谢林思想的中心，一切其他哲学部门，除美学以外，可以说只是被引用为体系的补充，而现在自然问题的哲学探讨退居到后面，美学问题仍然是插话式的，但是关于神话和宗教的非理性主义的解释却成了他的全部思想的中心。
　　直到谢林——至少是在讲授中——以全部新的、肯定的哲学作为围绕在腓特烈·威廉四世周围的浪漫化的普鲁士反动势力的官方哲学而登台之时，直到他被认为是神圣的格奥尔格而被召唤前来剪除黑格尔哲学这条恶龙，特别是剪除它的激进的左翼之时，其间差不多经过了三十年。
　　假如我们试图对这三十年，至少对其主要面貌作一种简短观察并加以描绘，那么，问题不是谢林哲学的内在发展的阶段本身的问题，而是德国客观社会情况的变化和由此而产生的哲学派别斗争中的战线的变化的问题。一方面，我们曾经指出过这是因为谢林哲学在目的、内容、方法上的决定性转变于1804年便已经完成，所以无论是同一的基本原则还是社会条件的改变，都能够很容易地从历史时代的转变中直接找到答案。而另一方面，谢林几十年内完全消声匿迹，在德国哲学发展中已丝毫不再起作用，晚年却占了哲学斗争中的中心位置，当然也是插话式的、暂时的、而这却恰恰要归功于德国客观社会发展的转变。
　　《哲学与宗教》在《精神现象学》完成以前就出版了。显然，后者对理智直观的攻击，也适用于前者对此的新见解，主要是把“单纯性”和绝对物的概念联结起来的见解；当然这种攻击尤其适用于理智直观的一般观点及由此而来的构造方法。黑格尔在这里很尖锐地表示反对“绝对物的单调和抽象一般性”，反对谢林“思辨方式的空洞深渊”；这种深渊就是那个“黑夜……在其中……一切牛都是黑色的”的深渊。他尤其责备谢林的这一点，即照谢林的观点来看，“在它之中（指在绝对物这种单调之中——卢卡奇注）是不能得到满足的，是无法占有并坚持绝对物的立场的。”^[73]
　　这里，显而易见，黑格尔对谢林的斗争，是建成辩证法与逃避辩证法而遁入非理性主义之间的斗争。而且黑格尔用历史的形式提出了这一问题。《精神现象学》的出发点，是世界迸入了一个新的时期。我在《青年黑格尔》一书中，已经证明黑格尔在法国革命，在因拿破仑战争所兴起的欧洲的变革中，在封建残余的崩溃中，尤其是在德国窥见了这种新事物。据黑格尔看来，这种新事物的最初出现，必然是抽象的。所以“新世界的最初现象，最初只是掩蔽在单纯性中的那个整体，或说只是它的一般根据。”所以这最初好象“是几个人秘传的财产”。可是哲学的历史任务却是对这新事物，要从它固有的生动性，它的全面规定性中，即具体面辩证地去认识：“只有完全规定了的东西，才同时也是秘传的、可理解的，可以被一切人学会而成为一切人的财产。科学的理智形式是向一切人提供并为一切人而铺设的通向科学自身的道路，由知性而达到理性的知识，是走向科学意识的正当要求。”^[74]黑格尔反对谢林的——与向着非理性主义的转变密切相连的——贵族式的认识论的争论，是与用具体而科学的方法还是用抽象、非理性主义的方法分析问题分不开的，也是与这两位思想家在他们的时代大危机中对待社会和历史前景这一问题，即他们是朝着扫清封建残余的方向前进或是朝着复辟的方向后退的问题，同样是分不开的。
　　这样，便在客观唯心论的辩证法和非理性主义之间展开了第一次大论战。谢林的非理性主义形式，无论是他第一次的，含义两可而与自然哲学中发展历史的方法相关的形式，或是第二次的，已经公开是宗教神秘的形式，在这里都吃了败仗；黑格尔的辩证形式开始占据了统治地位。当然，这只是逐渐的，而且并非没有重要的变化。因为青年黑格尔指向前方、指向将来的预见，把现在看作人类史上一个新时期的开始，然而，随着拿破仑的倒台，随着神圣同盟的统治，这种预见同样陷入了危机。后期黑格尔的历史哲学，比起《精神现象学》的历史哲学来，是一个倒退，具有明显的妥协性。^[75]于是现时不再被理解为一个伟大发展时期的开端，而是其结束；哲学不再向前窥探，而只瞩目过去，对哲学来说，未来停止了决定现时及哲学观点的作用。哲学已不再有义务“欢呼并承认”精神的新生，而好象是“密那发的猫头鹰”，它只在黄昏时才开始飞翔。^[76]
　　我们这里所探讨的是非理性主义的历史，而描述黑格尔哲学史这种转变的后果却不能是我们的任务。我们在这里必须只限于确定，黑格尔的哲学虽然有这种转变，逻辑地完成了《精神现象学》的纲领，完成了辩证法的客观范畴的科学论述，但仍然只是在唯心主义的限制里尽可能发挥作用；它的方法，仍然在这一限制以内坚持了发展的思想并试图在各个部门里有限制的具体加以贯彻；它的历史观点倾向于立宪君主制，超出了当时德国现存的政治情况，所以虽然极其怯懦，仍然与浪漫主义反动思想的代表者（哈莱，萨维尼），进行了不断的论争。
　　黑格尔哲学的这种形式，在德国，尤其在普鲁士，变成了统治的形式。但是它的压倒优势只到七月革命为止。伴随着法国七月革命，德国也进入了阶级斗争的新阶段，其哲学的反映，首先便一定会动摇黑格尔的体系，然后是它的唯心辩证法。黑格尔学派的崩溃过程，在这位哲学家生前与他的一直很忠顺的弟子，爱德华·干斯关于七月革命的争论便已经开始了；海涅，施特劳斯，“哈雷年鉴”，柏林“自由党人”，费尔巴哈等都标志着这里不便详加讨论的这一崩溃的阶段，它直接开始于四八年革命以前，所有这些精神斗争都属于那次革命的意识形态的准备，一直到马克思和恩格斯奠定辩证和历史的唯物论并最后克服了各种形式的唯心辩证法为止。
　　这一过渡时期哲学的中心问题，是向唯心辩证法的本质上的模棱两可的含义作斗争。发现和揭露它的落后的、堕入神学的趋势，是费尔巴哈的主要功绩之一，这为走向最高形态的辩证法、走向唯物辩证法的伟大的、飞跃的转变作了准备。德国政治上的落后性曾经逼迫从莱马卢斯和莱辛时起、甚至从莱布尼茨时起的最伟大的思想家们，以半神学或神学的形式来进行世界观的重大辩论；但是围绕着黑格尔哲学的宗教哲学部分的斗争，却只有一部分是在这种落后性基础之上展开的，这一斗争在这一阶段，对于克服哲学上最高形式的唯心论，克服黑格尔辩证法的唯心论却是必要的准备工作。为了开辟克服唯心论的道路，必须公开揭露并批判唯心辩证法在宗教问题上的含混两可的含义，这就是曾经提到过的唯心辩证法往往在接近于无神论的泛神论与基督教官方之间的动摇。在这一方面超越黑格尔的，与在政治方面超越黑格尔的法律——社会等哲学，是以社会的必然性紧密联系在一起的，虽然在那里，譬如在费尔巴哈那里，暂时失去了一些有价值的辩证因素。后来辩证唯物论才把这些因素的进步预测提高到科学的水平。
　　所以重要的激进的青年黑格尔派虽然有一切资产阶级的局限，一切意识形态的怪诞和混乱，而黑格尔主义的崩溃，却在德国民主革命的前夜，为资产阶级民主极左翼的斗争，创造了意识形态的基础。被如此理解的反对黑格尔和黑格尔主义的斗争，使得在腓特烈·威廉四世所领导下的普鲁士反动势力有必要把谢林召唤到柏林。
　　至于谢林本人对这种情况明了多少，他想把这种只是反对曾把他自己的哲学打入冷宫的黑格尔的斗争，搞到什么程度，这都是无关紧要的。重要的是他的登台满足了意识形态的需要。因此，我们必须从社会的意义来考虑下列几点。复辟的意识形态努力要退回到革命前的旧制度（auchen Legime）去，它的许多言论，甚至怀着退回到中世纪的想法。诺瓦利斯的《基督徒的信念和欧洲》一文，很清楚地表现了德国的这种倾向。这样的公式若是表述得愈加明白，愈加坚决，那么，它的本质和内容也就一定愈加混乱，因为意识形态与社会现实之间的鸿沟越发不能跨越了。法国革命前，封建残余的统治的内部是如此腐败，所以1789年的法国社会，距离一个道地的、被诺瓦利斯理想化了封建制度非常遥远。假如说封建残余制约了革命的必然性，那么资本主义因素就由封建解体中不断生长出来，同时也增加了倒退到古代的不可能性。在神圣同盟要恢复以及保存革命前的政治状况的一切绝望的尝试中，欧洲的迅速资本主义化及其所有的意识形态的和政治的后果，都不可遏止地向前发展着，既使在复辟时期，这也与那种统治的官方政策和意识形态，处于愈益尖锐的矛盾之中。巴尔扎克是法国处于这个过程的伟大历史家，在这一过程中，金钱的势力战胜了一切贵族的门阀；在这一过程中，那些当真接受复辟思想的个别人，成了悲喜剧中的“悲哀的骑士”。
　　这些矛盾也决定了德国的复辟哲学，尽管这里的资本主义化过程自然地比法国缓慢得多，因此，狭隘狂热的反动派，毫无良心卖身求利的冒险家如格雷斯或亚当·缪勒这类人物，在这一过程中说的话要比其它地方响亮得多，有影响得多。典型的是那些力图复辟的世界观与科学和科学的新趋势加以合拍的人，他们对这些趋势拚命曲加解释，以便官方的、教会反动的世界观能够相容它们。在谢林本人那里，我们已看到这样的努力；但是在这个时期，德国哲学中最重要的这类人们，却是巴德尔。
　　从我们的立场看来，他之所以尤其重要，是因为他从右边揭示了客观唯心论含糊两可的含义，因为他到处都把客观唯心论中潜在的无神论倾向暴露于光天化日之下；在雅可比那里，我们已经看到了这类形式的告发。但是雅可比并没有拿出任何具体的宗教，而只是用他自己的空洞抽象的直接的知识和哲学的无神论相对立；所以谢林在复辟的条件下，也能够很轻易地抵御他的攻击。而巴德尔现在却到处用具体的宗教性来充当对立物；如我们已经提到过的，他的哲学的本质就在把康德到黑格尔的发展成果这样排列起来，即把它们的无神论的、革命的成份排除掉，而在这一基础上产生一种可以同时为有教养的人和正统的反动派所接受的哲学。所以他指责费希特的无神论的自我的独立自主，并认为黑格尔关于物质是精神（上帝）的外化这一观点，具有唯物论倾向。^[77]尤其重要的是，巴德尔从某些新发现的自然现象如电流、动物的电磁现象中看出某种力量，它们给予自笛卡尔以来即占统治地位的机械现象“好象是毁灭性的打击”（gleichsam den Coup de grǎce）。他的主要争论是针对启蒙运动的心理学、道德法律及国家学说，所以他也用这样的精神来概括他的立场，这乍听起来，使人几乎以为是今天的金斯或艾丁顿在说话呢，他说：“人们已经相信，可以完成自身情感的非精神化，而且在外在的、而且在这里是完全没有精神（没有情感或上帝）的自然里，可以为这种自身的非精神化找到客观的保证和保障，好象这种自然本身现在比任何时候都更明显地开始表现了恰恰是情感的和精神的东西，而且它经常通过自然的多种意义的密码符号和我们谈话。”^[78]
　　德国自然哲学进步代表者的机械自然观（例如奥肯）愈益强烈地走向辩证法，而在这种自然观里出现的矛盾向反动的非理性主义的转化，在巴德尔那里比在青年谢林那里要明显得多。机械观的失败，新生的、为机械论所不能解决的问题，将按反动世界观的利益被别有用心地解释为自然现象在理性彼岸的天启，以便以后在这一基础上对每一个社会进步作斗争，把“第一个革命者”^[79]说成是由魔鬼变出来的，并以此来诽谤自由和平等的任何努力。
　　一切这些荒唐的非理性主义的神秘性，其细节不值得去详细叙述，但对上面简略描述的复辟时期的本质方式却很有特征，巴德尔不仅试图依据于新的自然哲学，而且他也和谢林一样，想与最极端的非理性主义划清界限。他自然想用他的全部哲学，保证宗教在社会上、政治上对整个生活的统治，但是这种宗教尽管吸收了一切避开辩证法的非理性主义的因素，却应该是一个自封为较高级的理性，而不是否认一切理性的无理性。这种倾向只有一半是凭借意识形态危机以前时代的旧神学，这种旧神学也同样是以这些要求而登台的；但是这种倾向的另一半却是对正在开始的资本主义化，对复辟时代开始的资产阶级化让步，当然是在保持神学——贵族成分的优势之下的让步。因此，巴德尔坚决反对德国古典哲学，据他看来，德国古典哲学比法国人和英国人更彻底地为“宗教和科学分家”奠定了基础，并已经努力使“可爱的青年沾染上极激进的错误，好象宗教就其本质而言是非理性的，而理性就其本质说来，则是非宗教的。”^[80]
　　德国阶级斗争的尖锐化，其影响所及，自然不仅在于激剧的崩溃，不仅在于黑格尔左派，而且也在于反动势力在哲学上的努力。浪漫主义化的反动势力为了要清算准备革命的思想倾向，在黑格尔死后十年，把老谢林召到柏林；所以在谢林所踏入的世界之中，由于资本主义的发展，纯粹的浪漫主义要比在神圣同盟时更荒谬得多。正象当年伟大作家巴尔扎克在他的一切同代人那里将这一点看得最清楚一样，在四十年代的德国——自然除马克思和恩格斯以外——，最伟大的一代诗人海涅，也是如此。他在《德国——冬天童话》一诗中，写下了他在梦里与巴巴罗沙皇帝的对话，他在对话里对腓特烈·威廉四世及其周围的人的努力，说出了正确的、锋利讽刺的观点；他在和罗马复辟的理想人物的谈话中说道：

　　“古神圣罗马帝国，
　　现在又复重新立起，
　　把全部最脏的废物还给我们，
　　耍的全是鬼把戏。

　　中世纪，无论如何，
　　象过去那样的真，
　　我愿意忍受它，——只是要
　　解脱出那个半男半女身。

　　在那种绑腿的骑士风尚里，
　　只有一盘令人恶心的杂伴
　　在那古老的疯癫和近代的谎言中，
　　即不是肉块，也没有鱼丸。

　　赶走那帮丑角胚子，
　　关掉那些戏场，
　　免得人们扭捏地学古时光——”

　　马克思和恩格斯对这种情况，自然比海涅所能见到的更为明白透彻。在过渡时期，为了聚积德国社会中的一切力量，他们在理论上和实践方面都采取了最有力的步骤；他们感到封建专制的残余是社会发展的桎梏，要从民主方面改革德国：青年马克思作为“莱茵报”编辑的活动已经具有这种目的，他的《黑格尔法哲学批判》就是针对黑格尔君主立宪的方向已经过时、并到处引起混乱而进行批判的。这种批判的立场如何引导到懂得民主革命中无产阶级的权威，引导到清楚认识社会主义革命的前景，引导到奠定辩证的和历史的唯物论基础，就不必在这里细说了；尤其是因为当谢林在柏林登台时，他们本身的这一过程还没有完全终结，因此就更无必要细说了。
　　更重要的是确定他们如何从谢林所谓的“肯定哲学”中立刻明白地看透了它的武断的不真实性。马克思在我们前面已经引证过的致费尔巴哈的信中写道：“他（指谢林——卢卡奇注）向法国浪漫主义者和神秘主义者喊道：‘我，哲学与神学的结合’，向法国唯物论者喊道：‘我，血肉与理念的结合’，向法国怀疑论者喊道：‘我，教条的摧毁者，一句话；我……谢林！’”^[81]恩格斯用当时的渥斯华尔德的化名出版了一本小册子反对谢林在柏林的登台，他论述的观点如下：“一切哲学，直到今日，都对自己提出了为合乎理性地来理解世界的任务。合乎理性的东西，自然也是必然的东西，必然的东西也一定是现实的，或将成为现实的。这一点是到达到新哲学的伟大实践结果的桥梁。假如谢林不承认这些结果，那么，便会导致对世界合理性的完全否定。他不敢干脆说出这一点，而宁愿去否认哲学的合理性。所以他才在理性和非理性之间，穿过一条乃可能曲折的道路，声称合乎理性的东西是先天可理解的，不合理性的东西是后天可理解的；将前者划为纯粹理性科学或否定哲学，把后者划为新建立的肯定哲学。这里是谢林和一切其他哲学家之间的第一大鸿沟，这里是要把权威信仰，情操神秘，说神道鬼偷运进思维的自由科学里去第一次尝试。”^[82]恩格斯也同样强调了谢林对黑格尔的攻击与黑格尔主义的崩溃有最密切的关系：“这是特有的，这个人（指黑格尔——卢卡奇注）现在恰恰受到两方面的敌视，即他的先行者谢林和最近的后继者费尔巴哈。”^[83]他在稍早的时候，也谈到黑格尔宗教哲学的含糊两可的含义，并且强调了谢林的右边批评和激进的青年黑格尔派的左边批评之间的内容方面的、受到时代制约的关联。他说：“黑格尔体系的宗教哲学方面给他（指谢林——卢卡奇注）指出前提和结论间的矛盾的机会，这些矛盾早已为青年黑格尔派所发现和承认，他这样说是完全对的，即：假如这种哲学愿意是基督教的，就没有任何东西强迫它走向那里；假如它仍然停留在理性科学的最初状况，那么，它便会在它自身之内具有它的真理。”^[84]
　　从上述的一切，已经不难规定晚期谢林的历史地位、他的阶级的以及哲学的内容。现在的斗争已经不再是为了建立这个一般客观辩证法，我们曾经看到，青年谢林在建立客观辩证法时，在个别问题上勇敢地向自然辩证法方面突击，但在方法论上却以他的理智的直观在辩证法大门口停住了，并且为近代非理性主义奠定了最初的形式。他这样的哲学立场与他对革命和复辟的政治立场是怎样联系起来的，我们也同样提到过。四十年代初的历史状况更加成熟和尖锐了：腓特烈·威廉四世及其臣僚等浪漫主义化的反动势力，尽管背后有普鲁士的国家政权，若与法国革命后和复辟时代中原来的浪漫主义反动相比，还不如说打了一个后卫战。德国资本主义化在这个十年有很大的进步。不仅资产阶级对封建专制的压力开始愈加强烈，而且资产阶级与无产阶级间的对立——这一资本主义向前发展的可靠标志，也表现得愈坚决，在谢林登台不久之后，就已经发生了西里西亚纺织工人的大起义（1844年）。
　　这在意识形态方面的结果就是：不仅黑格尔哲学作为七月革命前尚未发展的阶级对立的表现，现在必然显得已经过时，而且它的对手也被迫要去寻找比复辟时期浪漫主义的反动思潮更合时宜的精神武器。谢林便是为这一要求而登台的。他这一次已经是黑格尔辩证法公开的对手，其用意不仅在于批判地毁灭黑格尔辩证法并以此来准备结束黑格尔后继中的激进趋势，而且要以一种新哲学来代替它，这种新哲学一方面必须满足浪漫主义化的反动势力在这一时间已经提高的宗教要求，另一方面却又在意识形态上不要剪断了这一反动派和那些能够愿意跟着它走的资产阶级阶层之间的桌布。谢林所努力的这种双重性，我们可以在前面已引用的恩格斯的那段话中看到，自身消失于神秘中的谢林新哲学的顶峰乃是纯粹的非理性主义、单纯违悖理性，但是谢林对非理性主义并不公开地予以坚决承认，而是“走曲折的道路”，躲开最后的后果。
　　仅是这一点，还没有建立资产阶级发展内部的任何特征。是的，我们曾经指出过，每种资产阶级的哲学——不管它是怎样彻底非理性主义的，就象帝国主义时期那样——都必须对知性和理性作一些让步，正如它无条件需要为资本主义生产服务的科学那样。可是时代的要求却促使谢林在这方面的某一部分走得太远，在一部分又走得不够远。因此，他登台的最初影响很大，但也因此，当反动的阶级结构变化时，他的影响便迅速地被冲淡了，而1848年以后就完全消失了。
　　谢林之所以在宣扬非理性主义方面被反动资产阶级认为走得不够远，这一方面是与他仍然信从正统的宗教性有关，那时的宗教还装作要代表更高的理性而不是粗俗的非理性主义，^[85]另一方面，四十年代科学性的概念也不同于1848年以后。那时有思想的资产阶级是受过德国古典哲学及其辩证思维趋势的影响的。所以资产阶级非理性主义对科学性的一般让步，便必然扩张到辩证法，它当时还不能把自己和根本的不可知论的立场联起来。我们将来还要看到，谢林之所以单是在口头上坚持他青年时期自然哲学的辩证法，尽管在生活经历方面、心理方面，是出于面对自己毕生事业的虚荣心，但是归根结蒂，这里的问题却在于客观的占统治地位的时代倾向。在泛黑格尔主义的右边的坚决反对者，如青年费希特、尤其是魏斯的有神论反对无神论的努力时仍不得不对辩证法作很大让步中，这一点便可以看得出来；在巴德尔，施莱格尔等人那里，也可以看到类似的东西。只有在1848年革命失败之后，叔本华根本反对辩证法的倾向才得以行得通（关于特伦德伦堡对黑格尔的批判，我们将在与基尔克戈尔相关时再较为详细地论述）。
　　但是，谢林晚年的非理性主义，又比1848年以后的发展走得更远些。这一点也是与他进行思维时的历史状况有关联。和一切复辟哲学家一样，他也是想用他的反理性主义在思想上来拯救正统的宗教。关于这种立场在方法论上的后果，我们方才已经谈过。它在内容上的后果是：谢林被迫要把全部基督教及其一切教条和神话当作他的非理性主义的特有内容来陈述，并在哲学上“找出根据”。因此，他还是属于非理性主义的初期，即半封建的复辟时代的非理性主义。另一方面，坚定的资产阶级的非理性主义所具有的倾向，却是愈来愈强烈地要与正面的宗教划清界限，仅仅只要以非理性主义的方式制订一个一般的宗教内容：自叔本华和尼采以来，非理性主义占统治地位的倾向，愈来愈强烈地变为一种“宗教无神论”。思想家们如施莱马哈尔或基尔克戈尔，尤其是后者，在表面上或许比晚期谢林更强烈地看到宗教纽带，但是他们在方法论上，在对主要内容的强调上，都不仅愈来愈强烈地免于抽象的宗教性，而且甚至日益偏向于一个“宗教无神论”。这种倾向，对于谢林在1848年革命后愈益被人忘却，对于基尔克戈尔甚至对今日无神论的存在主义者仍有影响，都是很重要的原因。
　　所以谢林晚年在完全不同的环境下有另一种哲学，这和他的青年时一样，都仅仅是一种过渡现象。但是他过去的活动标志了从正在兴起的辩证法向近代非理性主义的开端和基础的过渡；而现在到了客观唯心主义辩证法的危机时代，他却暂时起了反对辩证法的非理性主义的反动抵抗的中心人物的作用，其意图是要阻止从这一危机里产生更高级的辩证法。
　　从这种情况当然会带来这种结果，即谢林把他的主要攻击针对着黑格尔的哲学。这种攻击，在哲学方面，比起他青年时期类似的努力来，现在却有了远为广泛的关联。过去他的憎恨，他的轻蔑只是针对洛克以来的启蒙运动；现在则从笛卡尔直到黑格尔近代资产阶级哲学的整个发展都被谴责为离开正道的大的迷途，黑格尔本人被认为是这一错误倾向的顶点，于是谢林便开辟了一个方向，这个方向在直接的前法西斯主义者（vorfaschisten）和法西斯主义者的发达的非理性主义时期应当在解释哲学史中占统治地位。同时，他自己的青年时期的哲学——我们已经谈到过其中所表现的那种半心半意，那种过渡性质——却并没有被完全抛弃，甚至在客观上构成了他们所否认的思想发展中的一个并非不重要的部分。
　　谢林在那里所利用的构造——当然有过重要的改变——是非理性主义的一般图式：理性的哲学，所谓否定的哲学，同样也是一种认识，甚至在认识的全部关联中是不可少的；它只是不象从笛卡尔到黑格尔的哲学所认为那种唯一可能的哲学，并且也决不是那种能够掌握真正现实的哲学。这是叔本华以来的非理性主义的总路线：一个不可知论的认识论，否认对客观实在可知性的一切要求（无论是哲学上的唯物论或客观唯心论都提出过这种要求），并且只承认非理性主义的直觉才能通向这一领域。谢林晚年在认识论上混乱不堪的这种立场，一方面表现在他不愿意在第一个问题上作为彻底不可知论者（尽管客观上他的结论非常接近这一立场），另一方面，在他的肯定哲学的新体系登峰造极之时，他还想避免坚决的反理性的宣告（尽管他的结论，追究到底含有纯粹的非理性主义）。
　　正确的否定哲学据说表现在他自己的青年时期的著作中，它与黑格尔的哲学是对立的。于是它断言，他以前已经“为了最伟大的善举解释了意识自身，并且在其局限中，以高贵的克制完成自身的真正的否定哲学，这种善举至少首先可以分与人类精神，因为理性由于这样的哲学便进入并安居在一个适合于它而完整无缺的王国中，并且开始理解并展示本质，即物的自在。”^[86]另一方面，他又强调“黑格尔所陈述的哲学，是超出它的局限的否定哲学，它并不排除肯定的东西，而是就它的意见而言，这种肯定哲学是在它之中并隶属于它的。”^[87]
　　假如我们在此对谢林晚年否定哲学的具体论述简短地瞥视一下，并指出它与青年时期的基本对立，那么，这里所涉及的，并不是文字考证的问题，即当谢林认为（或主张）他的最初哲学建筑在较晚的哲学之内时，他是否在自欺；而是要弄明白，青年谢林的一切进步的内容和倾向是与他的晚年对哲学原则问题所采取的非理性主义的立场根本不相容，而在这种情形下，也同样暴露了所有非理性主义的根本的反动性质；关于上述的某些问题，我们已经在有关谢林《哲学和宗教》的地方谈过了。
　　我们曾经引用青年谢林“精神的奥德赛”形象来总括他的自然哲学的主要内容，并且指出在那里包含着一个从下向上的自然的统一发展的唯心论表述，并且把人和人的意识理解为作为这种自然发展的产物（这当然是用唯心论的主体——客体的形式），由此而产生了可以充分掌握自然过程的人类意识能力，自然过程的成分和结果就是意识本身。晚期谢林首先与这种人和自然的统一观根本决裂，即使这是唯心论所了解的统一，他说：“因为我们的自我意识，决不是那种贯通于一切的自然的意识；它只不过是我们的意识，自身中决不包括一切变化的科学；这种一般的变化对于我们既陌生又看不透，好象它从不曾与我们有关系似的。”^[88]所以就谢林现在的观点看来，自然过程在所能够被认识的程度之内，并不会在任何方面使人类的知识得到光明，也正如人的实践并不能对于实在的把握有所贡献那样：“所以人及其活动要使世界成为可理解的，还离得很远，他本身就是最不可理解的……。”^[89]
　　撕裂这种联系，其结果都是采取明显的反对进步立场。谢林现在嘲讽着无限进步的思想，对他说来，这只能是“无意义的进步。”“在某一种真正新事物和它物那里开始不停顿、不休止的前进，这是属于现在智慧的信仰条目。”^[90]对进步的否认，还引导了谢林对从低到高、从原始的开端到较高事物的发展的否认。历史的进化论，在德国，主要是在客观唯心论的辩证的倾向影响之下而加强的，对此，谢林也极力反动，他说：“这些公理之一，就是一切人类的科学、艺术、教养都必然是从最贫乏可怜的开端出发。”^[91]既然发展不是从低向高处走的，所以在谢林看来，它就不可以成为它自身力量的直接产物，人的发展也不可以是他自己的活动的结果。因此，谢林认为：“说人和人类从一开始起只是凭借自身，他们盲目地、在漆黑一团中而委身于最卑微的偶然，就好象在摸索道路似的，这样的流行见解”也同样是错误的^[92]。
　　归根到底，在晚期谢林看来，根本没有进化。他在青年时与歌德合在一起，在哲学方面，曾帮助建立那种进化论，激烈反对林纳——居维叶静态的（或灾祸而中断的）自然学说；而现在他要反对发展思想，却恰恰又向居维叶求救了，他以居维叶为依据而根本否认每一进化。为了要把进化推论成荒谬的东西，所以他说：“谁若是相信有真实的历史过程，谁便必须假定也有真实的、继续的创造。”^[93]假如无论自然或历史中的事件，都不是参预这些事件的力量本身的结果，那么，产生一个新质的事物自然就需要“创造”——从而很难懂得，为什么这种先验势力的卷入一次，就比在科学上反复多次更有为可信。谢林的哗众取宠之处，就在于有时是反对辩证法而用假的科学论据，在其他的情况，可以反对一般的科学性而引证神学非理性主义的“论据”，以适应当时的需要。
　　诚然，谢林关于历史的下列陈述，与他开始时的“真诚的青春思想”，有很尖锐的对立，但是在内容上，却不仅是重复浪漫主义——反动的复辟哲学，而且同时也发展了我们曾经提到过的他初期的反动因素。关于人类历史谢林强调说：“因为我们决不把人种看成是一个整个的东西，而是立刻划分为两大群，而划分的情况，则似乎普遍的人性只是在一边。”^[94]人种之中的根本的、质的不平等、属于人性的本质，是不能扬弃的：“如庄稼人，阿比西尼亚、埃及人等区别，可以一直追溯到理念世界那里。”^[95]从这里所产生的结果，就是对非洲黑人奴隶制的辩护；就文字说，是闪烁其词的，就意思说，却是很明白的（从这里还走不了一步，便到了哥比诺和种族主义）。
　　谢林的新的国家哲学的基础，当然也是“客观的，寓于事物本身中的”理性，譬如，它“要求天然的不平等”，“在理念世界中就已注定了的统治者和被统治者之间的区别。”^[96]这些观点的哲学基础，是浪漫主义的“现成事实”，即社会——国家生活的非理性主义及其哈莱——萨维尼的结论，说法律秩序，宪法不能是“造出来的”；对这些观点，不值详加引证和分析。假如我们这里简略指出，依谢林看来，“若是意图”国家变革，那就“是一种无可伦比的罪行，在一切罪行之中，只有谋杀父母（Parricidium）才差不多可以定相同的罪。”^[97]那么，我们就有了一幅足够明白的景象，为什么谢林成为腓特烈·威廉四世的普鲁士反动势力的合适的思想家了。
　　由上所述，同样也显而易见为什么谢林的争论锋芒必然指向黑格尔哲学：黑格尔哲学尽管有一切右倾的保守、摇摆和让步，有意识形态——神学的含糊含义，然而黑格尔辩证方法的本质，却是概念的自身运动，是尘世间此岸规定的完整与合乎规律，它在自然中或历史中，都没有为某种超验的东西留下活动余地。因此谢林才拚命斥责在黑格尔那里否定的哲学的出现是要求自己单独说出真理，而不需要由肯定哲学作任何补充。
　　对黑格尔这种倾向的批评，是指向他的哲学特殊的进步东西，是指向辩证方法，这种批评并不以指出黑格尔本人那里有通向无神论的道路为满足，而是对当时已公开露面的黑格尔左派的政治激进主义和无神论，即黑格尔哲学必然的逻辑的结果，提出更加尖锐的指责。黑格尔的原罪，乃是他把在正确的，否定的哲学中只是潜在的东西，“当作现实变化的情况”了。“这一点假象，既然上帝就固有的或分析出的存在而言，只是无关紧要地潜在，运动不是安置在上帝之中而在存在物之中，于是便遏止不了一个过程的观念，即上帝将永恒地在这一过程中实现，而一切被说成是罪过的和其他或许未被设想为最好的人……在这个过程里将发展下去或被附加上某些东西了。”^[98]在另一处，谢林也同样谴责了把否定的和肯定哲学混淆起来，他说：“如前所说，因为人们试图先把上帝包括在一个必然过程中来加以论述，既然这样又无法前进，便逃避到地道的无神论那里去，人们之所以陷入混乱，陷入粗野荒唐的境地，其理由便在这里。这种混乱阻碍了甚至仅仅是了解到那种区别。”（指否定与肯定哲学间的区别——卢卡奇注^[99]。）他也没有忽略指出这一点，即黑格尔的理念，“已经在较高的，有教养的阶层中”（指普鲁士官僚——卢卡奇注）“失去了效用以后，同时却下降到较低的阶层，并在那里仍然保持其自身。”^[100]
　　把辩证法直到那时所达到的最高形式指控为无神论的、革命的、平民的，这种指控之所以特别有份量，正因为发出指控的人恰恰是谢林，他是黑格尔的青年同志，是客观唯心辩证法的共同奠基人，他早期的（或如他现在所说：否定的）哲学，依黑格尔的看法说来，也曾经对黑格尔辩证方法的建立是直接的，历史的联结点。谢林相信，证明了黑格尔辩证法是否定哲学的一个简单的误解，这对于黑格尔的信徒会是毁灭性的打击，并且会把他们，除了那些已经不可救药的激进者，即多多少少是坚决的自由主义者而外，引导到腓特烈·威廉四世的反动阵营里来。
　　但是这样利用他在历史上已成为权威的青年哲学，还不足以穷尽谢林反对黑格尔争论的意义。他诚然把他的主要攻击指向了黑格尔辩证法的进步方面。但是在争论过程中，也出现了要很狡猾地揭露黑格尔弱点的动机。我们将看到这种争论，就方法说，是哗众取宠的，就目的说，是愚民政策的。但是，在这一争论指出了客观唯心论辩证法真正的、而且诚然是本质的弱点，就可以导致在哲学上真正发现较高级的辩证法：对这一点加以观察，却是很有教益的。这里也表现了非理性主义的发展阶段不是从它自己的生长趋势而发生的，而是非理性主义每一变种，它的内容和方法都取决于社会生活中当时进步的具体问题和与此相应的意识形态中的具体问题。在四十年代，这一问题就是：从唯心辩证法向唯物辩证法过渡。就此而论，在方法论上，从右面对客观唯心论的批评，便成了非理性主义努力的中心，藉这一批评的帮助，力图使其离开有这种后果的发展，而驱迫其进入非理性主义的神秘发展。当黑格尔主义崩溃时，这些倾向在谢林对黑格尔的争论中曾起过决定性的作用，这一点我们已经指出过了。
　　黑格尔主义的崩溃所提出的问题，首先就是哲学的划分原则：是唯物论或是唯心论，是存在第一性或是意识第一性。客观唯心论在这里，用主——客同一说，找到了一个似是而非的解决方法，企图在这一腐朽的基础上树立起辩证体系的巍然大厦。德国在七月革命后阶级斗争的尖锐化，必然导致在一切哲学部门里，取消这种内在不真实的似是而非的解决。我们曾经指出过，这种运动在资产阶级哲学内部，以费尔巴哈而达顶点，而这却差不多就是谢林在柏林登台的年代。
　　这个问题在谢林对黑格尔认识论的批评中，起了决定性的作用。分析谢林的那种自欺，即他的否定哲学好象与他年青时的观点相同似的，好象他对这些观点可以不加改造而仅仅用肯定哲学来补充似的，可以使我们看到他已丢掉了主客同一的立场。因为他在批判黑格尔哲学时，明白到自己不得不提出存在第一性或是意识第一性的问题。他很明白和坚定地——直接或表面地——反复这样做了。例如，他谈到哲学中的最高的对立和最高的统一，并且作了结论：“但是在这个统一中，第一性不是思维方面，存在是第一性的，思维才是第二性的或跟随其后的。”^[101]在另一处或者更要明白些：“所以并不是因为有了思维才有存在，而是因为有了存在才有思维。”^[102]
　　我们将立刻可以较详细地考察谢林的这些思路会引到那里去。现在我们却必须用另一种提问来补充这里已显而易见是原则的问题，在黑格尔主义崩溃时固然已经反复重新出现，却没有过真正的解决、甚至没有过仅仅近似真正解决的问题，不如说只有在历史唯物论中才有回答它的答案：我们的意思是指理论与实践这一问题。尽管黑格尔的方法，在以前曾对理论与实践的相互作用，尤其是对劳动（工具等）与神学的关系提出了一连串的重要问题；但是黑格尔的体系却在一个完成了的冥思玄想之中，在对亚里士多德的“理论”和意识的追忆之中达到了顶点。黑格尔主义崩溃时期是在两个错误的极端之间渡过的。唯心论企图（布鲁诺·鲍威尔，莫泽斯·赫斯）克服黑格尔体系中冥思玄想的顶峰，多半是回到了象费希特那样的主观唯心论；另一方面，费尔巴哈要彻底超出黑格尔的主观主义和神学，却被这一努力引导着堕入一种“直观的唯物论”。虽然这一问题已成为哲学兴趣的中心点，而在辩证唯物论发生以前，连仅仅接近于满意的答案也没有过。
　　谢林以他对现实经常的敏感性，在理性——实践这一问题上，也把他的攻击矛头指向黑格尔的理性哲学，这是无足为奇的。谢林提问题的目的是什么，当然在这里的最一般的表现中，也已经显而易见，在讨论否定与肯定哲学的区别中并由此指出——当时事实上存在着的——“自然”科学的危机时，他批判地反对黑格尔，谈到理论与实践的对立时，他说“理性科学于是真正超出自身，而趋向于转变；但是这一转变却不能从思维出发。它在这方面更需要实践的推动；但是在思维中又毫无实践的东西，概念只是玄思冥想的，涉及的只是必然性，而这里的问题所在，却是处于必然性以外的某种东西，某种有了意愿的东西。”
　　这些表述看起来虽是简单、抽象的一般性，但是很明显，谢林对当时真实的哲学危机已有了预感。他预感到解决问题的钥匙，要在存在对意识的第一性中、在实践是理论的准绳中去找。可是——而这一点对所有在历史上富有影响的非理性主义哲学的发生是颇具特征的——谢林之所以在辩论中用抽象的一般性提出现实的、正中黑格尔哲学唯心论的真正弱点的表述，只是为了借助这些表述把当时哲学正在开始的前进步伐引入岐路，从而使为着一个新的社会内容、为着充分表现这一内容的辩证哲学的产生的时代搏斗归于无效，从而使这一搏斗流于非理性主义的神秘之中；这种神秘，就反动派的社会和政治目的看来，是适当的，其出现是合乎时宜的。
　　只要我们随便瞥视一下上述具体化的谢林的观点，这点便可以明了。当他更具体地规定独立于思维并制约思维的存在本质方式时，他自然而然谈到康德的自在之物。他批评康德的犹豫不决，当然远不如对黑格尔的批评那样带有原则性，尽管对后者的批评仍然有其唯心论的局限。谢林说：“因为或者这个自在之物是一个物，即是说它是一个存在物，那么，它必然也是一个可知的东西，因此也就不是康德所谓自在的，因为他所理解的“自在”，恰恰是在一切知性规定以外的东西。或者这个自在之物真是自在，即是说是一个不可知的，不可设想的东西，那么，它就不是一个物。”^[103]可是当他进入具体化，进入他自己的观点的讨论时，他却走到了对现象世界的主观唯心的不可知论和对“本体”世界的纯粹的非理性主义那样的二元性，这种二元论也构成了叔本华哲学的本质。（叔本华本人在这问题上，远不是由谢林的影响来决定的，所以我们对这种血缘之亲，只是当作非理性主义趋势的特征来强调，而不是当作晚期谢林和叔本华之间的历史联系，这种联系几乎不曾有过。）谢林说：“我们说：或许有一个第一性的、自身不可知的、无尺度及无规定的自在的存在，但是自在之物却没有，一切对我们说来是客体的东西，都已经是自身由主观而感受过的东西，即已经是部分由主体建立起来的东西。”^[104]
　　但是这种向下滑跌到主观唯心论之中，同时也滑跌到没有根基的非理性主义之中的倾向，却恰恰是谢林方法的必然后果，而不是他自觉用意的结果。正相反，就象我们所指出过的那样。谢林对于趋向可知性和科学性而现在却处在生长危机中的辩证方法，并不愿意用彻底的非理性主义将它简单抹掉，而是要通过所谓肯定哲学的“较高理性”，要通过一个自命在哲学上有根据的，趋于神学的决定性的趋向来抹掉它。假如因此而要寻找从否定到肯定哲学的具体过渡，那么，以前那样坚决的关于存在对思维的第一性的说法，便暗然失色了；说得更恰当些；那种被说得很抽象而模糊的存在，却不依据任何根据，不依据任何媒介，不知不觉地便转化为超乎任何理性之上的、在理性彼岸的上帝。谢林说：“我们曾经指出，当然这是通过至今的全部阐释而指出的，即：假如有或者应该有一个合乎理性的存在，那么，我就必须以那个精神为前提。但是这样总之还没有由这个精神的存在说出任何根据。假如理性的存在和理性本身必须要建立起来，那么这个精神存在的根据才是通过理性给予的。但是情况恰恰不是如此。因为绝对地说来，没有理性和没有理性的存在，这与有一个理性和理性的存在相比，同样是可能的。所以理性的根据，或者更正确地说，理性的原因倒不如说是在那种完全的精神中被给予的。理性并不是完全的精神的原因，而只是因为有了精神，才有一个理性。这样一来，就一切哲学的理性主义而论，即就每一个把理性提高为原则的体系而论，其基础便被摧毁了。只有谁是一个完全的精神，谁才是一个理性。精神本身是无须根据的，直截了当，因为它存在。”^[105]
　　这个存在，即晚期谢林的存在，依他的断言看来，应该表现为理性的根据，甚至应该在指派给理性的领域里保证理性的统治：“肯定的哲学从绝对在理性以外的东西那里出发，但是理性只为了立刻恢复它的权利才禁属于存在之下。”^[106]所以依谢林的主张，那就仅仅是一种“假象”，“好象它”（指肯定的哲学——卢卡奇注）“是一种与理性对立的科学似的。”但是他自己的术语也已经泄露了他的不连贯，他的华众取宠的含糊两可的含义：“违悖理性的科学”这一荒谬的表达很清楚地表明了，谢林在他的肯定哲学中怎样想把根本无法统一的东西统一起来，他怎样想用唯心辩证法高度发展了的思想工具为经院神学无法解决的内在矛盾唤起新的生命。
　　这种无法扬弃的内在的对立，在他晚期哲学方法论的基本思想中显得尤其突出：有名的否定和肯定哲学的全部划分，就依靠谢林把事物的本质（它是什么）和它们的具体存在（它所以是什么）截然和形而上学地划开了，“须知一个存在物乃是两种全然不同的事情，一个是什么（quid sit）和另一个它所以是什么（quod sit）。前者——对它是什么这一问题的回答——使我可以明白事物的本质，或者说使我对事物有了理解或概念，或说在概念中有了事物本身。但是后者对它所以是的认识，却给予我的不仅仅是概念，而是超出仅仅是概念之上的东西，即具体的存在。”^[107]显然，谢林尽管从右边，因此也就是用反动的歪曲批评了黑格尔的绝对唯心论，然而在这里却又强调不能从概念推论出具体存在，来为黑格尔绝对唯心论的弱点辩护，当谢林把肯定的哲学作为经验的哲学^[108]而与他从否定哲学的纯理性得来的先天推论对立起来时，这对于因为黑格尔的（和早期谢林的）哲学轻视经验，先天构造本质方式而被它吓坏了的那个资产阶级阶层，听起来是很有诱惑力的。因为谢林这里是用如此歪曲的经验概念来工作。因为恰恰是非天启能够显得是经验的对象，便使得他在这里也成了近代非理性主义的先驱，在近代非理性主义中，自马赫谈论实用主义以来直到今天流行的派别，都同样努力滥用经验这个名词。
　　上述对黑格尔的批评，既然是从右边出发，便立刻转化为完全荒谬的东西，因为理性、概念等都被从任何现实里分离出来，而到另外一边去了。谢林甚至走得那样远，他沿着以下的路线来和黑格尔斗争。他认定依照黑格尔看来，理性以物的自在为研究对象。所以他问道，究竟这个自在是什么呢？或许是它们的具体存在就是它们的存在吧？“决不是，假如说即使世界上并没有人，而人的自在、本质、概念、本性却仍然同样留存着，正如一个几何形象不论是否具体存在，它的自在却仍然是同一的。”^[109]这里所援引的几何形象对它的具体存在的独立性，纯粹是诡辩，因为任何这样的形象都是本质的空间联系在思想上的反映，人的概念也是如此，而谢林的“经验哲学”当它必须构成“独立于”具体存在的人的概念时，就面对着一个无法解决的课题。黑格尔唯心论的弱点是因为它虽然不断承认这种实际的方法论上的联系，而它在体系方面的所作所为，却好象是概念自身的运动自动地带来了一切具体规定似的。在这里，谢林从右面的批判并不象费尔巴哈从左面的批评那样在现实与思想反映之间建立正确的认识论的联系，而是否认现实中的任何客观性，任何概念，本质的基础，从客观唯心论搞出一幅主观主义的漫画，从那里分离出对客观实在不自觉、不彻底，但还是存在着的关系（在黑格尔那里，本质是作为存在的规定的）。谢林的古怪立场，还表现在他的否定的哲学在客观唯心论的外貌下面变成了纯粹主观主义、实用主义，他甚至也不尝试从主体方面去建立如此得来的、抽空了任何客观性的范畴，就象主观唯心论哲学代表所曾作过的那样。另一方面，谢林的具体存在（所以是）也正因此而必须剥掉任何内容，任何合理性：它就本质而论，是一个虚无的深渊，却又装模作样大声宣扬是一个较高的、上帝的理性。
　　所以，恰恰是在这种体系的基本结构中，表现了谢林想联合无法联合者那种不安定的态度，表现了一个人在两个时代之间，在意识形态方面领导一个阶级上错综纷乱的运动时的典型的态度：与腓特烈·威廉四世封建贵族的浪漫主义化专制主义阶层的密切联系，决定了他的体系那种有意识的“构造的面貌”，从而造成了复辟哲学、巴德尔式的倾向的继续和终结；另一方面，普鲁士反动派中资产阶级的成分又带来了那些主观唯心的、彻底非理性主义的暗流；他的哲学，就整个说，很快便变得陈旧了，但是那些暗流却把他的哲学造成了近代非理性主义中并非不重要的先驱。
　　在谢林对实践的具体化中，也表现了同样的分裂。我们指出过谢林对黑格尔冥思玄想的性质的批评，尽管是从右面的批评，在一定程度以内还是有一些道理。虽说作为单纯的批评具有在一切条件限定之下的道理，但是在这里出现的谢林的立场对德国古典哲学来说，仍是很反动的退步。德国古典哲学，在它的唯心论的局限之内，曾经试图从经济、历史、社会方面来研究人的客观性。种类在黑格尔哲学中具有决定作用，一方面诚然是他没有懂得资产阶级社会真实阶级结构的标志，他把阶级结构及其发展当作种类的结构和发展而加以神秘化了；另一方面，在他那里还要把客观的社会性当作人的生活，与人的实践不可分离的本质面貌来加以哲学地把握的倾向。方才举出过的谢林晚年主要倾向具有无法扬弃的对立性，这种对立性也表现在，他的哲学在一个方面还具有为反动的封建专制的保守主义创造哲学基础的意图（所以从谢林哲学出发的法哲学家和政治家施塔格在这阶段成了普鲁士保守主义的领袖思想家，这是并非偶然的）。
　　另一方面，谢林肯定哲学的实践概念又是根本反社会的，建立了象我们稍晚时在基尔克加德那里以及后来帝国主义时期的存在主义者那里所看到那种极端个人主义，这也同样并非偶然。谢林说：“所以这就表明了，对于自我来说，要求有一个在理性以外的上帝（上帝不仅仅单纯在思维中或在它的理念中）的这一需要是怎样完全在实践方面产生的。这种意愿并不是偶然的，它是精神的意愿，精神凭借内在的必然性和自己解放的渴望便不能停留在一个封闭于思维中的精神那里。这种要求不能从思维出发，也正如它不是实践理性的公设一样。引导到上帝那里去的，并非如康德所愿意的那样——是实践理性，而是个体。因为要求幸福的，不是人的共相，而是个体。假如这个人不得不（由良心或由于实践理性）要用这种曾经在理念世界中的关系来衡量自己与其他个体的关系，那么能够满足这点的便只有他身上的共相、理性，而不是他、不是个体。个体为自己所能要求的，只有幸福，并无其它。”^[110]
　　以前说过的谢林晚期哲学中的基本观念的中心对立，在这里也表现得清楚，并且也要归结到它的阶级背景的分裂。这样，我们便可以结束谢林第二时期的非理性主义的特征了；仔细探讨他的神话和天启构造中的个别问题，是不值得的。就整体说，就体系形式说，这一哲学对非理性主义的发展，只发生过很短暂的影响。另一方面，我们直到现今却还能够观察到，其中个别主题——直接地或有时通过多方面的媒介——变成了后来非理性主义的重要成分。因此我们认为再简短谈论几个这样的主题还有必要，但是无须过于细究它们在谢林体系中的地位。
　　再一次简略指出这一点便够了，那就是谢林和他的保证相反，他在一切本质问题上都扔掉了他青年时的进步倾向，甚至转入反面，可是即使当时他已经走上了反动的方向，他却仍然忠实于这些主题，并进一步发展了它们。首先他在认识论中的贵族主义，便是如此。以前是艺术天才构成了这种贵族主义的表面基础，现在则是基督的天启变成了少数天之骄子的“工具”，这一理论通过这个工具毫无遮盖地转回到魔幻世界里去了，而这个魔幻世界却在历史上构造了天启的来源。谢林说，天启“既不是一个本原的，也不是一个一般的，既不是延伸于一切人的，又不是一个永恒的、长在的状态。”^[111]
　　在谢林晚期非理性主义的趋向中，时间的观点更使人触目。我们已经讨论过他的历史理论中一般反动的倾向，首先是他完全放弃了青年时的发展思想。这一转变现在之所以还能在认识论方面有一个根基，是因为时间的客观性被否认了，是因为时间完全主观化了，与时间生活经历同一起来了。这里又一次必须确定空间、时间客观性的成就，乃是属于从康德到黑格尔的发展（青年谢林的哲学，至少一部分也属于那种发展）最重要的进步因素。当然这只是在唯心论所能实现的界限以内。
　　既然谢林在晚年著作中又把时间主观化了，那么这里便有两点需要举出。第一，时间的这种主观性不是简单回复到康德的先天性那里，而就基本的倾向来说——谢林对这一问题所作的工作，比在他之前的叔本华和在他以后的基尔克戈尔少得多，是让时间的所有客观性上升为对时间的主观体验之中。第二，因为谢林正与叔本华相反；叔本华同样把空间、时间主观化了。从而把康德归结为巴克莱；谢林则愿意在哲学认识的体系中，保证时间有一个具有特权的地位。因此，必须特别强调这种倾向，因为在这点上，谢林又一次成了后来的非理性主义的先驱。在非理性主义的本质之中，有一点就是作为把握真正现实的“工具”的直觉将它自己的生活经历，即被体验过的时间夸张为这个现实的本质。帝国主义时期的非理性主义的生命哲学的趋势对这一倾向的影响更增强了，这一倾向把空间理解为无生气的、死的、僵硬的东西的原则，把被体验的时间理解为生命的原则，并将两个原则彼此对立起来。在谢林那里，这些生命哲学的主题自然还只是零星出现的，例如，他有时解释否定哲学“最好仍然继续为学校所用，而肯定哲学则是为生命所用的哲学。”^[112]但是这类话在他那里仍然不过是小插曲。更重要的是主观化的、被体验过的时间比历史的主观化否认发展的客观性更占有优先的地位。谢林说：“既然除了与现在世界一起建立的时间以外，我们根本不知道有什么真实的时间……假如我们说，在现实中最初建立的时间就是最后的时间，以前的诸时间都只是跟随着那一最后时间，因为这些时间……都只是作为过去了的时间而在那一时间中出现，每一个都依据它的先行的尺度……这样，我们便可以免掉谬误的东西了……”^[113]
　　这样一来，人类以前的全部发展都干脆成为无关紧要的了，它的客观性也被直接剥夺了。谢林说，这种发展的事件，“假如与人没关系，那么便是无意义，无目的的。”^[114]这种时间观却在他的整个历史构造中打下了烙印。谢林把历史理解为一个“时间的体系”，这个体系是由“绝对前历史的，相对前历史的和历史的时间”构成的。依谢林看来，这些时间彼此是有质的不同的，而这种不同又是以神话在它们中所处的相应状态而定，或完备状况、或发生状态。谢林关于第一阶段的时间说道：它“没有真正的时间的相续”，它是“绝对同一的，即使根本上是无时间的时间”。根据谢林的说法，得到的结论是：“因此伴随着它不仅仅是一个时间，而是一般时间；它本身又是最后的东西，人们可以在时间内追溯到这个最后的东西。除了进入超历史的东西而外，更没有超出它的步骤。它是一个时间，但是它在自身中便已经不是一个时间，只有在与后继者的关系中才是一个时间；它在它自身中并不是一个时间，因为在它之中并没有真正的先和后，因为它是一种永恒。”^[115]
　　在谢林的世界构造的中心，便是这种荒唐的神秘性，这是狂热地否认自然及人类历史发展的逻辑结果。因为天启哲学的“证明”正是应当构成这个体系的顶点。我们方才谈到过他的贵族性格。谢林，如我们所反复指出过的，总是愿意用虚伪理性的或冒充“经验性的”论据来为他的非理性主义的谕令打下基础，所以他在那里也解释说，天启必须由一个独立于天启的事实来证明。“但是这种独立于天启的事实，恰恰就是神话的出现。”^[116]于是我们看到，神话发生的“无时间的时间”，便构成了对于基督天启的真理的证明。
　　这种神秘的构造对哲学史来说，并没有什么兴趣，在1848年以后，它简直就不再起作用了。这里之所以对它作了简略叙述，与其说是为了完整介绍谢林晚期的特色，倒不如说是因为这种现代的神秘构造的基础通过一个“绝对前历史”时间的“最初的”生产力竟成了前法西斯的非理性主义（克拉格斯、海德格尔）和法西斯本身的非理性主义（鲍姆莱尔）的一个重要因素。在那里，谢林的——直接的或间接的——影响，起过多大的作用，只是一个次要的问题。较重要的一点，就是要看到那些神话和“建立”这些神话的那些假哲学怎样从逻辑的必然性而必然会产生于在根本否认发展的土地之上；他们怎样毁灭了在历史中起作用的理性，怎样促使思维进入无限神秘的虚空。还有更重要的一点，那就是要清楚看到，假如阶级斗争促使一定社会的阶层、该阶层的思想家及群众否认和反对社会现实中最重要的事实，那么，任何思想的或艺术的教养，任何现有的实际知识，对于这个无意义的深渊都不能提供任何批评性的保障。

Ⅳ
叔本华

　　从表面上看，道路从谢林回溯到叔本华；从日期上看，确实如此。叔本华的主要著作《意志和表象的世界》（1818年）毕竟早在晚年谢林登场之前就出现了。然而从历史上看，总的说来，叔本华的哲学却意味着跟谢林哲学相比乃是非理性主义的更高发展阶段。我们以下的观察就来证明这一论断。
　　跟谢林哲学相比，为什么叔本华的哲学是非理性主义的更发展的阶段呢？简单地说，因为在叔本华那里，第一次——不仅在德国哲学内，而且也在国际范围内——出现了非理性主义的纯粹资产阶级的变种。我们可以在谢林那里指出一系列对非理性主义的晚期形态具有重要意义的思想话题。但就他的体系类型的整体而言，他的历史影响对帝国主义时期的非理性主义来说决非根本性的。他晚期的影响在1848年以后消失了；唯有爱德华·封·哈特曼和他的学派改头换面地推进了由谢林所开创的那个部分。当在帝国主义时期德国古典哲学的反动“复兴”开始时，从非理性主义角度重新解释过的黑格尔的影响又压倒了谢林的影响。年青谢林的作用表现在他提供了精神手段以使黑格尔靠近浪漫派。当在前法西斯主义时期和法西斯主义时期最反动的浪漫派成为最重要的遗产时，跟格雷斯和亚当、缪勒相比，谢林在其中起着次要的作用。
　　叔本华的作用则完全不同。只要反动的德国哲学固守在一条即使于四十年代多有变化的复辟路线上，他就是一个完全被遗忘的局外人。当1848年革命的失败也在德国思想界创造出根本变化了的局势时，他一下子就大出风头，把费尔巴哈从资产阶级的思想领导地位上排挤出去；人们可以想一下理查德·瓦格纳在48年前后极典型的发展。
　　恩格斯在许多文章中确切论述了德国在48年革命失败后的这一变化。他说：“从1840年起慢慢腐朽了的君主国存在的主要前提是贵族和资产阶级之间的斗争，这个斗争中的均势是由君主国来维持的。但是，从问题已经不在于保护贵族免受资产阶级攻击，而在于保护一切有产阶级免受工人阶级攻击时起，旧有专制君主国就一定要完全转变成专为此目的而发明的国家形式，即波拿巴主义的君主国。普鲁士向波拿巴主义的这一转变，我在另一篇著作中（《论住宅问题》第二篇第26页及以下各页）已经做了研讨。但是在那里没有必要去谈一个在这里有非常重要意义的事实，即这个转变是普鲁士在1848年以后向前迈进的最大一步，——可见，普鲁士当时多么落后于现代的发展。它当然仍然是个半封建的国家，而波拿巴主义则无论如何都是以消除封建制度为前提的现代国家形式。所以，普鲁士应当决心消灭自己的无数封建制度的残余并牺牲容克地主阶级本身。所有这一切，当然以最柔和的形式并在可爱的“永远前进，不要慌忙的曲调下进行的……事情的实质依然如故，只是把封建的行话翻译成资产阶级的行话而已……可见，普鲁士遇到了一个特殊的命运，即于本世纪末，以惬意的波拿巴主义形式，完成在1808年至1813年间开始了的，并在1848年前进了一步的资产阶级革命……消灭封建制度，如果用肯定的形式来表示，就是确立资产阶级制度。随着贵族特权的废除，立法也资产阶级化了，在这里，我们可以看到德国资产阶级对待政府的态度的基本点。我们已经知道，政府是被迫实行这些缓慢而微小的改良的。但是，政府在资产阶级面前把每一个这样的小让步都描绘成对它所做的牺牲，描绘成费很大力气从国王那里争得的恩惠，为此资产者自己也应当对政府做某些让步……资产阶级用立刻放弃自己致权的代价，换取自己逐渐的社会解放。显然，资产阶级接受这种协议的主要动机，并不是害怕政府，而是害怕无产阶级。”^[117]
　　在这里，恩格斯不仅阐明了德国在1848年后的资产阶级化，而且阐明了这一资产阶级化的决定性的特征，德国资产阶级放弃以德国的资本主义化，以资本主义生产在德国的不断增长的优势来达到政治权力。资本主义生产，资产阶级的生活方式，都存在于一个继续由霍亨索伦和普鲁士容克地主统治的国家中：这是由于民主革命失败而引起的变化的实质。而且，因为不仅资产阶级本身，而且——人们可以说，只有很少的、甚至日益减少的例外——资产阶级知识界，都选择了这一道路，因而不足为奇，这一变化的思想后果必然是很深入的。
　　我已经在别处就德国文学详细地探讨了倾向上的变化。^[118]从哲学上看，它意味着叔本华哲学在德国资产阶级知识界及其所谓杰出人物中的领导作用。这一统治地位一方面因旧唯物主义的庸俗代表（毕希讷、摩莱肖特等），另一方面以后又因新康德主义而被动摇过。至于革命时期以前的重要哲学流派，如黑格尔主义、费尔巴哈和右边的谢林，都日益被人遗忘。
　　叔本华的兴起日益具有国际性。这也有其社会根源。尽管欧洲一些最重要的国家的发展与德国的发展是如此不同，但它们在这一时期恰恰在这一方面具有并非不重要的类似之处。恩格斯决非偶然地称普鲁士发展的这个阶段为波拿巴主义的阶段：法国资产阶级及其知识界在1848年6月会战后的地位，它们屈服于拿破仑第三，这都造成了一种形势，表明了一系列类似之处，尽管有着不言而喻的差别（不过，法国知识界屈服于拿破仑第三，这远非象德国知识界屈服于霍亨索伦那样是无条件的，并显示出至少在思想上作对的颇为重要的例子）。意大利民族统一的建立，同样“从上而来”（又要注意到许多差别），在奥地利一匈牙利君主国中的资产阶级化的形式，甚至英国“维多利亚时期”作为宪章运动失败的后果，这一切都表明：德国在1848年后的发展，尽管有其民族的特点，却只表现了欧洲当时资产阶级社会普遍发展中的极端情况。在分析工人阶级威胁下的国家中的资产阶级对权力问题的态度时，恩格斯注意到这些共同之处。^[119]
　　这样，就具备了叔本华哲学产生国际影响的社会基础：建立在资产阶级的社会存在之上的非理性主义的社会基础。德国哲学在这资产阶级社会的第二次大危机中同样在国际上起了领导作用，恰如它在法国革命的第一次大危机时期和以后所做的那样。但是，也有巨大的区别。当时，时代中的朝前看的辩证法问题在德国哲学中首先由黑格尔加以阐述。当然，如我们所知，其中也包括相应的非理性主义的倒退，如谢林、巴德尔、浪漫派。在这里，人们同样可以说，德国哲学当时也在反动方面带了头，因为它从思想上确立了以后非理性主义的一些基本环节，而大多数法国和英国的反革命思想家（从布尔克到波拿德、德·梅斯特尔）在表达正统主义的反动内容时基本上采用旧的思想形式（不言而喻，那里也有非理性主义的先驱，例如在法国有梅涅·德·比朗，在英国有科尔里奇）。不过，这时期的德国哲学之获得实际的国际影响却是靠它的进步的辩证法的发展论倾向；难怪库维尔责备他的进化论的对手们，说他们竭力把德国自然哲学中的“神秘的”倾向引入科学。
　　在1848年和这一年之后所发生的第二次危机具有根本不同的特点。虽然恰好在这时期产生出德国思想的顶峰——马克思和恩格斯的辩证唯物主义和历史唯物主义，但因而资产阶级的根基被动摇了，同时资产阶级思想的进步时期——制定出机械唯物主义和唯心主义辩证法，一去不复返了。资产阶级哲学与它的这位掘墓人的较量，它企图在新的存在基础上，在新的思想环境中创造出更反动的非理性主义，这都属于较晚的时期。虽然，晚期谢林的哲学以及我们马上要讨论的基尔克戈尔的哲学，都与黑格尔主义的解体紧密相关，不过，基尔克戈尔的国际影响同样还延伸到帝国主义时期，跟叔本华和尼采的哲学一样，基尔克戈尔的哲学也以某种方式预告了以后普遍生成的颓废倾向。现在似乎就可以看到，直到在尼采那里，资产阶级非理性主义针对社会主义思想的实际防御战开始了。
　　叔本华写他的最重要的著作时，适逢黑格尔哲学鼎盛和占统治地位时期。在非理性主义史上，他之所以能起带头作用，是因为在他的著作中，表达了那些在1848年革命失败后由于我们阐述的社会历史环境而普遍流行的倾向。这样，随着叔本华，德国哲学开始发挥其灾难性的作用：成为极端反动派的思想带头人。
　　当然，这样一种作预告的能力也表明一定的思想水平。毫无疑问，叔本华、基尔克戈尔和尼采具有不可轻视的哲学才能：例如有高度的抽象能力，这种抽象能力并非形式主义的，而是有眼光把生活现象加以概念化，在直接的生活和最抽象的思想之间架起精神桥梁，并在哲学上注重那些在当时只作为萌芽，只作为刚刚露头的倾向存在着，直到几十年之后才成为普遍征候的现象。不过，——这一点把叔本华、基尔克戈尔、尼采与真正伟大的哲学家们区别开来——他们在思想上为之奋斗并预先说出其未来凶狠力量的那股生活潮流乃是资产阶级反动派的兴起。对它的到来和成长，对它的决定性的症候，他们具有特别的嗅觉，具有思想上的敏感性和预先进行抽象的能力。
　　当我们把叔本华看作纯资产阶级基础上的第一个非理性主义者，那就不难在他的社会存在中看出与此有关的个人特点。他的履历把他与他的一切德国先辈和同时代人完全鲜明地区分开来。他是大资产阶级分子，正与小资产阶级状况形成对照，而费希特的小资产阶级状况甚至是半无产阶级的。与此相应，叔本华并未经历德国小资产阶级知识分子的一般的苦难生活（当家庭教师等），而是在全欧的旅行中度过大部分的青年时期。经过短期商业训练之后，他有稳当的息金收入，即使与大学有过关系——在柏林授过课——但这只不过是插曲而已。
　　这样，他在德国是具备息金收入的作家的第一个重要例子，这一类型的人对资本主义发达国家的资产阶级文学来说早已经变得很重要（很有趣的是，基尔克戈尔和尼采也具有极类似的经济上的独立性）。物质生活上摆脱开一切忧虑，这给叔本华打下了基础，使他不仅摆脱开封建的、由国家所决定的生活条件（大学教学生涯），而且摆脱开与此有关的思想运动。这样，他就有可能无须作出牺性而在一切问题上采取符合个人意志的立场，在这方面，他成为以后德国“造反的”资产阶级知识分子的榜样。尼采这样说到他：“他所教的东西已经了结，他的生活依然存在，注视他！他不听命于任何人。”
　　当然，这种独立性只是错觉，只是资产阶级息金收入上的典型的错觉。叔本华作为资产阶级培养出来的、很讲实际的人，完全认识到他的精神的存在取决于他息金收入的稳定和增加，
　　他在毕生中为此而与他的家庭，与他的财产的管理人进行了持久而狡猾的斗争。在他性格和经历中的这些“实际的”特性上，他表现出与启蒙运动的重要人物（例如与伏尔泰）有一定的类似之处。对启蒙运动，我们必须稍加探讨，因为它——如我们将看到——也扩展到精神方面，并说明叔本华的思维方式。伏尔泰也进行过持久的斗争，为了使自己获得完全独立，在当时摆脱开封建宫廷的资助。然而，他这么做，并非仅仅为了他个人的写作，而是为了能够在时代的一切重要问题上作为反封建专制的独立的精神力量。在叔本华那里，与公众生活的这种联系是一丝一毫也没有的。他的“独立”是冷酷自私的怪人的独立，这种怪人把独立理解为完全退出公众生活，理解为自我摆脱开一切他所面临的义务。因此，叔本华的独立要求与伏尔泰的独立要求仅在外表上类似，而内在地却毫无共同之处，更谈不上象狄德罗或莱辛那样为了他们的精神独立，为了他们事奉于社会进步而与那时的反动力量英勇战斗到底。
　　对这些生平中的特性必须要加以简单揭示，因为它们很快把我们引入叔本华的特殊的资产阶级性质。叔本华十分清楚地说出了他对独立的理解：“因为‘我在每个早晨都要感谢上帝，我无须为罗马帝国而担忧’总是我的格言。”他又嘲讽地说到，黑格尔把国家神化乃是人们在国家崇拜中所达到的最可恶的庸俗行为。“按这种说法，官员和人是同一回事。这真是庸俗的神化。”^[120]
　　无疑问，叔本华的嘲讽的批评击中了黑格尔法哲学和伦理学的真正薄弱方面。因为黑格尔的进步的公民理想应该体现在德国的可怜的现实中，并由于他的体系结构，这种体现必然意味着尽量适应当时普鲁士社会的可怜状况，所以，在公民与官员的等同中，事实上表现出那种用恩格斯的话来说连最伟大的德国人歌德和黑格尔也不能幸免的庸俗气。
　　就此而言，叔本华对黑格尔所作的这一批评是恰当的。但批评者所标榜的摆脱庸俗气的独立性又是怎么回事呢？顺便指出，叔本华在自己的政治信仰表白中所引用的《浮士德》的话，在歌德本人那里正被看作是庸俗气味的典型表现。更重要的是，在叔本华的一生中，高傲地摆脱开国家，这只是在平时的态度，在这时，国家机器正常地保障有息金者的财产和收入免遭任何可能的进攻。但也有一些时期——叔本华在1848年就经历了这样的时期——在这时，不言而喻的财产保护成了问题。或至少——如在当时的德国——看来成了问题。在这样的紧急关头，叔本华的崇高的“独立性”就消失了，我们的哲学家赶紧把他的观剧用的望远镜递给普鲁士军官，使他得以更好地向起义人民射击。并且肯定是回想起他一生中的这次重大惊慌，他在遗嘱中向单独继承人授意建立“设在柏林的基金，以援助那些1848年和1849年在暴乱起义中为在德国维持和建立合法的秩序而致残的普鲁士士兵，援助在那些斗争中死亡者的家属”。^[121]托马斯·曼从年轻时起就是叔本华的伟大崇拜者，他称叔本华那句我们引用过的格言为“真正的庸俗气和逃避态度，是人们几乎很难理解的格言，象叔本华这样的思想战士怎么会接受它。”^[122]
　　托马斯·曼在这里说错了。在叔本华那里，虽然这种态度以奇特的形式表现出来，但就其社会本质而言，它典型地代表了资产阶级知识界，甚至可以说，资本主义越发展，它就越是典型。托马斯·曼本人在谈到受叔本华思想极大影响的晚期理查德·瓦格纳时，称那种态度为“有权势庇护着的内心生活”，^[123]这样，他正确地描绘了资产阶级个人主义的新的颓废形式。这种个人主义与资产阶级上升时期的经济的、政治的、文化的个人主义形成对照，后者符合了当时资产阶级社会的结构，是这样一种个人行为的世界观：这种个人行为正是由于它的个人性质而最终促进了资产阶级的社会目的的实现。从马基雅弗里、拉培雷，经过斯密和李嘉图的经济理论，直到黑格尔的“理性的诡计”，资产阶级的大批思想作品在不同的历史条件下都表达了这种个人主义。直到在叔本华那里，个人被膨胀为绝对的自身目的。它的活动脱离开社会基础，纯粹转向内心，把自己个人的怪癖和犹豫不决视为绝对的价值。但是，我们在叔本华那里可以最清楚地看到，那种独立性只存在于颓废资产阶级的个人的幻想之中。从立足于自身的个性向自身目的的膨胀，这并不能改变任何的社会联系，更谈不上加以消除；而在紧急关头，如叔本华所碰到的1848年，则表明了这种超然的个性只不过是通常资本主义的利己主义的更加颓废的变种。任何资本家，任何有息金者，都会象叔本华那样行动，只是不会为理所当然地保护自己的资本而补充构造出一个狡猾的哲学体系。
　　这说法决不意味着那样一种体系——从社会的角度来看——是微不足道的。恰恰相反。资产阶级的颓废倾向发展得越广，资产阶级越少反对封建残余，它与反动力量的联盟越加强，那么，叔本华这一类的哲学家对资产阶级颓废文化来说就变得越重要；换句话说，当资产阶级本身与这一类哲学家有共同的存在基础，当资产阶级知识分子——在这一存在基础的思想活动范围内——很尖锐地批评现存物时，情况就会如此。因为颓废倾向的必然结果就是：资产阶级的信徒们和这个阶级本身的许多成员对自己社会制度的信仰已经开始动摇。哲学（以及文学等等）有社会客观的阶级委托：堵塞已有的裂缝，或甚至从思想上为那明显的深渊架起桥梁。这是某些论著的任务，马克思常常把这类论著称作资本主义的辩护书。一般说来，这些倾向在1848年革命失败后在德国流行起来，当然它们早已有所抬头。它们的根本特点表现在：它们试图在思想上清除资本主义制度的日益突出的矛盾，其手段是把资本主义的一切矛盾、困境、阴暗面都“证明”为单纯的假象，或为消逝着的，可克服的表面障碍。
　　叔本华的独创性就在于：当辩护的普通形式还没有完全展开的时候（更不用说成为资产阶级思维的主导方向了），他却已经找到了资本主义较晚、较高的辩护形式：间接的辩护。
　　怎样最简短地表述这种间接辩护的本质呢？假如说直接辩护的努力，是要模糊资本主义体系的矛盾，用诡辩驳斥这些矛盾并使其消失，那么间接的辩护却恰恰是从这些矛盾出发，承认矛盾的实际存在及其作为事实的无可非议性，但是却给予它们一种无论如何都有利于维持资本主义的意义。假如说直接辩护的努力，是要把资本主义说成是一切秩序中的最好的、是人类发展最后的巍峨顶峰；而间接的辩护则是把资本主义坏的方面、把它的丑恶之处都赤裸裸地暴露出来，但却不说它们是资本主义的特性，而说它们是不折不扣的人生和一般生存的特征。由此便不得不作出这样结论，说一个反对这些丑恶的斗争不仅根本是没有指望的，而且是没有意思的事情，并意谓着取消了人自己的本质了。
　　这样，我们便触到叔本华哲学中心点，触到悲观主义。叔本华便是直接由悲观主义而成了十九世纪后半叶的权威哲学家。他用悲观主义为新型的辩护打下基础。当然，只不过打下了基础而已。我们将在以后，特别是在讨论尼采时，看到叔本华的间接辩护的形式仅仅代表这类哲学的开始阶段。首先这是因为它的后果仅仅能满足前帝国主义时期资产阶级的需要，这种后果就是把每一社会性的行为说成是无意义的，而后便一本正经地对任何改变社会的企图都加以遏止。在一般的经济上升时期，这样背离政治的行为，还可以适应阶级斗争的情况和统治阶级的需要。这种趋向在帝国主义时期，并没有完全消亡，但反动哲学受到的委托却进了一步。它应该动员起来，积极支持帝国主义。尼采在这方面超过了叔本华，但他仍然是在一个更加发展了的阶段中的间接辩护者，在方法论上，他还是叔本华的学生和后继者。
　　所以悲观主义首先便意味着：在哲学方面为任何政治行动都毫无意义的这一说法打下基础，为了达到这个结论，必须首先使社会和历史在哲学上失去价值，假如在自然中存在着发展，而这一发展以人和人的文化（即社会）而登峰造极，那么由此而来的结论就必然是：甚至最最个人的行为，最最个人的生活，其意义也一定以这种方式与这个人类发展有联系，不管这种联系如何受到唯心主义的歪曲，不管它如何集中到纯意识形态的活动（思维、艺术等），而有意义的行为却仍然与其社会性和历史性（通过后两者的媒介，又与某种进步观点）不可分离地联结着的。例如在谢林的艺术哲学中便能够找到这种关联，我们也将看到，叔本华对美学和哲学行为的高度评价是怎样地与席勒和歌德完全相反。
　　既然行动应该失去价值，那么就一定会产生把所有历史性（连同每一进步，每一发展）都贬低为假象、幻觉那样的世界观；它把社会说成是搅乱本质、掩盖对本质的认识而使其不得显露的一种外表，一种假象（即幻觉的意义而不仅仅是现象的意义）。只有当新的非理性主义能够实行这种破坏时，他的悲观主义才能起那样的作用，它才能满足那种社会的委托而为资产阶级效劳，叔本华的哲学在十九世纪后半叶，的确完成了这种委托。
　　但是，这样还没有把叔本华的悲观主义的作用完全描写出来。乐观主义和悲观主义根本上就是在哲学术语中所出现的糊涂说法，不揭露一定的发展由此受到肯定或否定（尽管有时——象叔本华那样——还用很强烈的宇宙神秘化）的阶级背景，便无法具体分析它们，假如不按着这一方向加以具体化，那么，乐观主义便会等于对现实的美化粉饰，而悲观主义便会等于无情揭露现实的阴暗面；这在资产阶级的历史著作中是常见不鲜的事，例如法国经济学史家吉德便称资产阶级政治经济学古典作家李嘉图为悲观主义者，只是因为李嘉图对资本主义的消极方面也不拘成见地加以研究，尽管就前途展望说，在李嘉图那里丝毫找不出悲观的痕迹；又例如叔本华自己也曾认为伏尔泰是他的同志，只因为伏尔泰用毁灭性的讽刺把莱布尼茨“一切可能最善的世界”这种粉饰观点弄得很可笑，尽管伏尔泰在社会发展前途上根本不是悲观主义者。
　　很明显，叔本华的悲观主义是复辟时期的意识形态的反映。法国革命、拿破仑和解放战争时代过去了，数十年来整个世界陷于不断变革之中，但是到头来一切还是老样子，至少在直接可见的表面是如此。德国资产阶级在这些大事之时和以后，都仍然与这些事件以前同样处于无权阶级的地位。除这种悲惨情况以外，谁若是看不到任何人类发展的远景，谁便容易坚信一切历史的努力都是白费，尤其是当他站在资产阶级个人立场上看待这一问题的时候，当他提出：这一切对我的个人生活改变了什么？——这一问题为中心的时候，尤其如此。法国革命时，从国际上看，还能够得出一个远远超出德国的悲惨情况的前景，而现在则从历史上看，改造人生之白费气力，便似乎成为一个普遍的命运了。所以赫尔德和福斯特尔、荷尔德林和黑格尔从国际的观点，还能够获得判断德国的主要线索，虽然有时是谴责的，但仍然展示了前途；而从叔本华世界主义的视野上看，却产生了对德国惨状加以哲学的普遍化，这种惨状投射入宇宙中，便是他悲观主义的基本成分。（假如把德国古典中与进步的世界公民观相对立的叔本华看作是没落的世界主义第一个先驱者，那也不能算是对他的过份现代化。）
　　悲观主义的另一组成部分，是资产阶级个人主义的自私；至于悲观主义的个人的阶级根源，我们已经揭露过了。不可能存在着一种资产阶级的意识形态，自私不在其中起重要作用；这也是不说自明、众所周知的事。但是，只要资产阶级还是革命的阶级，还在对封建主义和君主专制作斗争，这种自私还是与革新社会这一进步的阶级目标有密切的、尽管是成问题的联系。一切资产阶级的思想家都要面对这一问题：既然他们无法说明资产阶级社会的历史的过渡性质，把这种自私绝对看作是人的人类学的特性，那么，这种自私怎样会与社会性，与整个社会的进步联在一起呢？描述从曼德维尔讽刺的社会批评到斯密的经济学和伦理学的二元论，到启蒙运动的“合理的自私”直到康德的“不喜社交的社交性”和黑格尔的“理性的技巧”，这不是我们在这里的任务。在这里，只要确定这样一般的关系便足够了。
　　当然，在英国自1688年“光荣革命”之后，便开始了某种转变：那时的理论家已经着手为胜利的资本家，为市民社会的主人制造一种伦理学，从稳定资产阶级生活方式的立场来颂扬这一生活方式。“光荣革命”的性质是一个与封建残余的妥协，上述生活方式便是由于这一性质而来，所以这里，当重点从行动的社会性开始转移到作为私人的资产阶级个人自由、自立的方向时，一度是革命的热忱，一度是无情的社会批判，便开始减弱了。
　　叔本华在这里找到某些连结点，是毫不奇怪的。复辟时期的浪漫主义者，无一例外是对启蒙运动者作尖锐斗争的人，叔本华与他们对立而一般地同情启蒙运动者，这在哲学史上值得注意，同时也是他的哲学的资产阶级本质的证明。在德国古典哲学中，歌德和黑格尔坚持启蒙运动，并加以辩证的发展，叔本华所走的路线，表面上似乎与歌德、黑格尔的路线相似。但这只是表面的。因为叔本华并不愿意进一步发展启蒙运动向前的趋势，也就是说，他不愿意在革命后期新的条件下继续启蒙运动肃清封建残余的斗争，他倒反而在启蒙运动者那里，为资产阶级个人自立的极端彻底的哲学公式寻找支持。所以他虽然表面与启蒙运动某些倾向有接触，虽然称赞过其中个别与浪漫主义对立的代表者，而在那里却包含着把启蒙倾向和上述英国十八世纪的倾向歪曲为反动的倾向。我们以后将看到尼采的同情于法国道德学家如罗切弗柯尔德，甚至于伏尔泰，也有同样的歪曲，尼采在那里也同样歪曲过这些启蒙思想家的真正倾向，当然这是更高发展了的反动阶段。
　　总之，叔本华的间接辩护虽然在这里也有表现，但他把通常的资产阶级的自私说成在道德方面是否定的，当然并非在社会方面是否定的，即不是应该在社会和道德方面得到改变的特性和倾向；在叔本华那里，通常的资产阶级的自私无条件地是人“的”不可改变的、普遍特性，关于叔本华的认识论和世界观的基础，我们将在以后从原则上来加以研究。他是这样从他的认识论和世界观来推论资本主义型的无情自私的宇宙必然性的。“因此每一个人愿意都为他自己，愿意占有一切，至少是统治一切；什么东西抵抗他，他就要毁掉什么。这里还要加上认识的本质，因为个人是认识主体的担负者，而主体又是世界的担负者；也就是说，因为在他以外的整个自然界以及一切其它的个人都只是存在于他的表象中，他经常意识到自然和别人，却只是作为他的表象；即仅仅是间接的，并且作为从属于他自己的本质和存在的东西未认识的，因为对他说来，世界也必然随着他的意识一起没落，即是说世界的有与众是同一意义而不能分别的……永恒而到处皆真的自然界，已经更为本原地并且不依赖于任何反思，简单而直接可靠地将这种认识给予了他。从上述两个必然性的规定，自然可以明白每一事物虽然在无边无际的世界中完全趋于消失，个人虽然缩小以至于无，却把自身造成了世界中心，关心自己的存在和福利先于其他一切，并且站在这样自然的立场，准备为自己的存在和福利而牺牲其它一切，甚至仅仅为了自身，为了使这沧海一粟维持得长久一点而准备毁灭世界。这种意向就是自私，它对于每一自然中的事物都是本质的。”^[124]
　　叔本华的道德只是表面上超出这种白私之上，只在表面上对它加以否定。他的这种普通的、夸大成普遍性的资产阶级的自私，同样是在思想上与社会隔绝的个人的行为，甚至意味着提高了这种隔绝，在叔本华所谓克服自私之中，从审美的享受直到圣者的禁欲，纯粹的个人自立愈来愈被颂扬为独一无二的模范道德行为。当然，这种“崇高”的自私，好象应当与普通的自私有严峻的对立，好象是离开了假象、离开了“固囿着通常的自私的摩耶的面纱”^[125]（即是说社会生活），象似大彻大悟而怜悯众生，因为他醒悟到个人化只是一个假象，在这假象背后掩盖着一切有生之伦的统一。
　　叔本华把这两种类型的自私对立起来，是他的间接辩护的最精巧之处。第一，他把这种行为奉献给大彻大悟者的贵族主义的祭坛，来与现实世界中的平民的盲目偏狭进行对比。第二，超出了通常的自私之上，恰恰就由于宇宙论的神秘“崇高”一般性而对什么都没有责任，它诋毁社会责任，用空洞的亢奋和多情善感来取而代之，而这些情绪和感情在一定情况下是可以和最大的社会罪行合而为一的。在精彩的苏联电影“查帕耶夫”中，那个野兽般残忍的反革命将军捉住一只黄雀，感觉与这只雀儿有了一种道道地地的叔本华式的——宇宙性的联系，并且在间瑕的时刻演奏贝多芬的乐曲，于是便实现了叔本华道德的全部“崇高”诫条。叔本华自己的行为，我们已经谈到过，也属于此类。
　　当然，这位哲学家对于可能向他提出的责难，已经事先准备解脱。他在这里也是一个近代化的伦理革新者，因为他声明自己并不对他自己提出的，并在哲学上加以奠定的道德负责。“假如说一个道德学家自己不具备某种德行，就不应该推荐那种德行，这对于一个道德学家根本是一种很稀罕的要求”^[126]。这样便保证了没落的资产阶级知识界在精神、道德上最高的舒服，他们具有一种道德，使他们解脱一切社会责任，上升到超出没有见识的乌合之众之上的崇高之处；而且创立这种道德的人自已在遵循这一道德（变成了困难或仅仅不方便）的时候，也可以开脱他们的罪责。叔本华就是在这种舒服的意义下，完全彻底地安排了他自己的整个生活道路。
　　这样，对颓废时期的资产阶级伦理学来说，就有了一个重要的榜样，一个长期起作用的样板。当然，叔本华以这二元论的不负义务的形式所奠定的东西，由他的后继者特别由尼采继续加以推行：他们通过伦理学，把人的一切恶劣的、反社会的、反人道的本能都放纵出来，使它们在道德上合法化，即使并不总把它们宣布为准则，但也至少把它们宣布为“人”的“命运”，即帝国主义时期的公民和资产阶级知识分子的命运。
　　在此可以完全清楚地看出叔本华和复辟时期非理性主义哲学之间的一致性和区别。两者都想把它们的信徒们培养成社会的消极被动者。复辟时期非理性主义哲学采用的方法是：把社会的“有机的生长”，即把专门为封建专制制度辩护，都当作符合天意的东西来颂扬，把任何革命的变革都谴责为非有机的、单纯“捏造的”、恶魔般的；而在叔本华那里，社会和历史的非理性主义表现为纯粹的赤裸裸的荒谬，努力参与社会生活，或甚至努力想改变社会，则都表现为缺乏对世界本质的认识，而这种缺乏等于犯罪。因此，叔本华同样顽固地维护现存物，正如封建的或半封建的非理性主义之维护复辟，不过，叔本华采用完全对立的方法，采用资产阶级间接辩护的方法。复辟时期的思想家们维护当时具体的封建专制的社会制度，叔本华的哲学从思想上保护任何现存的社会制度，只要这社会制度能够有效地维护资产阶级私有制。
　　叔本华的资产阶级性质恰恰表现在：在他看来——只要充分地保护私有制——统治制度的政治性质是完全无所谓的。在他的主要著作的“附录和补遗”中，他评论了一番，把他的这一观点表达得比在主要著作中还要清楚，“随时随地都会有对政府、法律和公共机构的不满；之所以如此，多半只是因为人们总是乐意用人生须更不可离开的不幸去加重它们的负担，因为这种不幸，从神话上来说，乃是亚当和他的全部子孙们所获得的诅咒。然而，欺骗性地无耻地编造虚假的假象，则莫过于‘当今’的一批煽动者。这些人作为基督教的敌人，是一些乐观主义者：在他们看来，世界是‘自身目的’，因此就其本身，即就其自然状况而言，乃是完全出色地安排好的，是幸福之真正所在。凡是世界上惊人的巨大的坏事，他们则完全归之于政府：似乎政府尽到了自己的本份，则天堂就会来到人间，所有的人都能充分地坐享其成。因为这是‘自身目的’的解释，也是他们用浮夸的空话喋喋不休地宣布的‘人类无限进步’的目的。”^[127]
　　从这些话中可以清楚看出，叔本华的悲观主义的社会意义和作用究竟何在，为什么他在他的主要著作中把乐观主义谴责为思想上和道德上的卑鄙下流。他在那里还说：“此外，我忍不住要解释，在我看来，乐观主义如果不是某些人（在这些人的平庸的前额中无非有些空话）的无思想的言谈，那就是不仅荒谬的，而且真正卑鄙下流的思维方式，是对人类的巨大痛苦的辛辣讽刺。”^[128]
　　叔本华与非理性主义的复辟哲学之间的一致性和——阶级上的——差别最清楚地表现在两者对宗教问题的态度上。在研究谢林时，我们已经探讨过这个问题。我们知道，德国的普遍的哲学斗争并非在唯物主义无神论和宗教之间的斗争，而是极为动摇不定地想从哲学的世界图象中清除宗教的成份，并围绕着泛神论的问题。一方面，这泛神论由于自己的唯心主义的基础决不能真正克服宗教的观察方式，另一方面，如我们同样已经知道的，这泛神论有意从世界本身去说明世界，这引起了哲学上反动派的抗争，泛神论一再被告发为无神论。直到黑格尔主义解体时期，如我们同样已经知道的，费尔巴哈从左边去批评泛神论，他从唯物主义无神论的观点剖析了德国古典哲学的宗教有神论的偏见。
　　叔本华很清楚地看到任何泛神论的不彻底性：“我之反对泛神论主要只是因为它什么也没说出。称世界为神，这并没有说明世界，而只是用一个多余的同义词去丰富语言——世界这个词。是说“世界是神”，还是说‘世界是世界’，两者结果完全一样。”他还看到另一方面，即泛神论与宗教一神论的联系。在这种意义上，他紧接着上面引用过的话又继续说：“因为只要人们从一个神出发，因此一开始就已经拥有神，与神很亲密，那么人们最终会把神与世界等同，实际上为了用正当的方式把神排斥掉。”^[129]
　　从表面上看，叔本华在这里接近于费尔巴哈对斯宾诺莎和德国古典哲学所作的批评。但只是表面上如此。因为在后者那里——特别在斯宾诺莎那里——泛神论就主要倾向而言实际上只是“客气的无神论”。叔本华诚然也信仰无神论，但这无神论在他那里又得到特别强调：他的无神论不毁坏宗教和宗教情绪（不象十七和十八世纪的伟大唯物主义者那样），甚至都没有无意识地在这方面作一点努力（不象进步的唯心主义的泛神论者那样），而是相反，它应该作为宗教的代用品，应该为一些人创造出一种新的——无神论的——宗教，这些人由于社会的发展和自然科学认识的进步已失去了他们旧的宗教信仰。
　　因而，叔本华的无神论不仅与唯物主义毫无关系，而且相反地意谓着最尖锐地反对唯物主义，把方兴未艾的反宗教思潮从唯物主义无神论那里引开，把它们引入无神的宗教生活，引入宗教无神论。对此，叔本华说：“但先生们是否也知道我们生活在什么样的时代？——很久以来，预言的时期开始了：教会动摇了，动摇得如此厉害，以致它是否还会得到重视，尚成疑问，因为信仰丢失了……。具有一定程度和范围的知识因而不信仰的人的数目令人担心地在增大。这表明了平庸的理性主义的普遍流行，理性主义越来越广泛地展示其叭儿狗的面目。几百年来曾就基督教的深奥的秘密展开过思考和争论，理性主义完全冷静地打算用它的裁缝的尺去衡量那深奥的秘密，并自以为聪明绝顶。首先，基督教的核心教义——原罪说，在理性主义的平庸头脑中已成为孩子们的笑料；因为理性主义者们认为，每个人的人生都是随他的诞生才开始的，因此他不可能负罪来到人间，没有比这更清楚更确凿的了。多么机智！当贫困化和疏忽日益扩展时，那么狼群就开始在村庄中出现，在这种情况下，总是已经存在着的唯物主义就会抬起头来，并与它的伙伴——兽道主义（有些人称之为人道主义）携手并进。”^[130]
　　在这些话中，从否定方面值得注意的是：这些话承认宗教的危机是事实，但这些话中又意味着尖锐的争论，矛头专门对准“平庸的理性主义”和唯物主义。从肯定方面值得注意的是：在这里，正如在叔本华哲学的许多其他关键性的地方一样，他的态度是赞成基督教的原罪说。因此，当他一再从原则上强调他的宗教无神论的新鲜时髦时，就很合乎逻辑。他叙述康德，以前时期的形势：“直到康德为止，在唯物主义和有神论之间，即在两种说法——是盲目的偶然，还是从外面作安排的理智按目的和概念使世界产生出来——之间有真正的进退两难，第三个说法是不可能的。因此，无神论和唯物主义是一回事1”康德所引起的转折是：“那个选言命题的有效性，那个在唯物主义和有神论之间的进退两难，都是依据一个假定：眼前的世界是自在之物的世界，因此对物只能作经验的整理……所以，当康德通过在现象和自在之物之间作重要区分而抽掉有神论的根基时，他开辟了完全不同的、更深刻解释存在的道路。”^[131]这样，通过康德，就从进退两难中找到了出路，就开辟了通向叔本华的宗教无神论的道路。他的宗教无神论的矛头对准唯物主义，并从基督教的伦理学中既作大量的吸收，又修改其论证方法。
　　从这里可以清楚看出，叔本华的宗教无神论的本质究竟何在：它是某些人的一种宗教代用品，这些人不再能信仰教条主义的宗教；它向这些人提供一种既符合科学要求又符合“形而上学的”需要的世界观，而且，这世界观广泛地满足对宗教的或半宗教的偏见顽固地怀有的感情依恋。当泛神论——唯心主义的混乱的一一以它的世界内在性学说，并——在德国古典哲学中——以它的发展学说，客观上离开宗教的世界观时，叔本华的公开的无神论的哲学却往回指出一条不负任何义务的宗教道路。因此，叔本华一再求援于佛教的无神论性质；因此，他强调，在原罪说这一决定性的问题上，从他的无神论哲学中产生出的伦理学，“虽然就形式而言是新的和闻所未闻的，但就本质而言决非如此，而是与全部真正的基督教教义完全一致”；^[132]因此，他揭发黑格尔是“地地道道坏的基督徒”；这样，又是作为晚期颓废发展的样板，产生出这样一种宗教无神论：它为大部分资产阶级知识分子提供宗教代用品。
　　当然，叔本华在这方面也只是开路者，并非完成者。他的社会出发点在于复辟时期，这意味着他的无神论——正如这一时期的宗教——灌输在社会上消极被动，灌输背离社会活动；而他的以后的后继者们，首先是尼采和法西斯主义，在道德上把这些出发点加以推广，沿着积极地好战地支持帝国主义反动派这一方向，并与教会在帝国主义世界大战和内战中的行动相配合（资本主义社会的复杂的层次性，帝国主义时期阶级斗争过程中的明显变化，必然会导致这一时期的宗教无神论——不必无条件地直接地追溯到叔本华——也可以有寂静教的变种，例如海德格尔的存在主义）。
　　在社会作用方面，叔本华的无神论、政治上的反动派、实证宗教和相应的教会之间是如何强大地配合起来的，这最清楚地表现在他的有关宗教的对话中。在对话的一开始，叔本华就尖锐地评论各宗教的历史作用，首先批评一神教的偏执。在对话的结尾处说道：

　　“菲拉莱特斯：如果我们考虑到宗教的益处就是支持王冠，那事情当然就会不一样，因为只要首领们是由神的恩惠所授与的，那祭坛和王位就有很亲近的关系。因此，每个热爱自己王位和自己家庭的聪明的王公，总是作为真正宗教热忱的典范而走在他的人民之前，正象甚至马基雅维里在第18章中郑重地劝告王公利用宗教一样。此外，人们或许能够说，天启教与哲学的关系正如神的恩惠这个统治者与民族主权的关系。正是因为如此，这个等式中的前二个成员就结成天然的联盟。
　　德莫菲勒斯：哦，可别这么说！而是要想到，那样你会惹起群众政治和混乱，这些是一切法律制度、一切文明和一切人道的大敌。
　　菲拉莱特斯：你说得对。那些是诡辩，……因此，我收回它们。”^[133]

　　在上面，我们清楚地概述了叔本华哲学所起的社会作用。这种作用也决定了它的一些狭义的哲学问题。要理解它的方法论和系统性的意义，我们就必须理解它的社会目标在实际上是什么样的。因为只有从这里才可以规定叔本华对德国古典哲学史的态度，规定他在这一历史中的地位，并规定以叔本华为奠基人的那种非理性主义的真正的哲学性质。
　　众所周知，康德在哲学的一切根本问题上都采取动摇的矛盾的立场。列宁以无比的明确性描述了康德介于唯物主义与唯心主义之间的立场：“康德哲学的基本特征是调和唯物主义与唯心主义，使二者妥协，使各种相互对立的哲学派别结合在一个体系中。当康德承认在我们之外有某种东西、某种自在之物同我们表象相符合的时候，他是唯物主义者；当康德宣称这个自在之物是不可认识的、超验的、彼岸的时候，他是唯心主义者。在康德承认经验、感觉是我们知识的唯一泉源时，他是在把自己的哲学引向感觉论，并且在一定的条件下通过感觉论而引向唯物主义。在康德承认空间、时间、因果性等等的先验性时，他就把自己的哲学引向唯心主义。”^[134]在这决定性的方面，整个德国古典哲学与康德相比都倒退了一大步。费希特就已经“清除”（列宁语）康德哲学中的唯物主义的动摇，建立纯粹主观的唯心主义。叔本华的认识论完全活动在这个方向上。如我们马上将看到的，它使康德的动摇也倒退到巴克莱的彻底的主观唯心主义。
　　不过，康德的动摇的过渡性的立场不仅表现在这个对哲学完全有决定意义的问题上，而且也表现在辩证法问题上。十八世纪末在机械的形而上学的思维中显示出来的矛盾，在康德那里达到了顶点。把矛盾理解为出发点，理解为逻辑和认识论的基础，我们认为这是他的全部著作中的倾向（这一倾向并不彻底）。然而，这一切开端在他那里却以重建形而上学思维而告终，以哲学的不可知论而告终。在探讨年青谢林时，可以看到这些开端对德国辩证法发展已变得多么重要。
　　我们已经知道了叔本华对唯物主义的立场。这里的问题只是要指出：叔本华要对康德的在唯心主义与唯物主义之间的摇摆不定加以“肃清”，要把康德的认识论归结到巴克莱的认识论，这不仅奠定了一种彻底的主观唯心主义的基础，而且同时还含有一种努力，即清除康德哲学的一切辩证因素，代之以一种依靠直觉的非理性主义和一种非理性主义的神秘性。所以，从认识论的关键问题——唯心主义和唯物主义的区分这个立场来看，叔本华和费希特的倾向尽管完全一致，但在辩证法问题上，彼此间却存在着很大的对立。费希特对自我和非我的关系的主观唯心主义的看法，是在这方面试图彻底完成康德的辩证法倾向。因此，费希特对青年谢林的客观唯心主义的辩证法有重要影响。而叔本华对整个德国古典哲学的辩证努力却采取严厉排斥的态度，尽管他的体系与总是存在着非理性主义倾向的谢林有某些接触点，尽管他在这个领域也从谢林那儿借取了一些东西——当然他并不承认这一点。
　　叔本华在对康德哲学的批判中，极其坚决地探讨了彻底的主观唯心主义的问题。他首先指责康德不从“‘没有无主体的客体’这一简单而明白的、不可否认的真理来推论现象的单纯的相对存在，以便完全这样来表述客体，即因为客体永远只是在与主体的关系中才存在，它就依赖主体，受主体制约，因而只是现象，不是自在的、无条件的存在。”^[135]他在最初的著作《论充足根据律的四重根》中，还尽可能更坚决地表述同样的思想：“正如有了主体便立刻建立了客体一样（否则连这个词都会失去意义），有了客体便也建立了主体，所以主体存在恰恰不过意谓着具有一个客体，而客体存在不过意谓着被主体所认识：有了一个以任何方式规定的客体，便建立了以同样方式进行认识的主体，这也确实是如此。所以，无论我说客体具有如此这般的、它所固有的特殊规定，还是说主体以如此这般的方式来认识，都是一回事；无论我说客体分为这样的类别，还是说这些不同的认识能力是主体所特有的，也都是一回事。”^[136]
　　所以说，叔本华在这个方面坚决地回到了巴克莱，拥护巴克莱而反对康德：“巴克莱已经把那一重要命题变成他的哲学的基石，因而为自己留下了不朽的纪念，尽管他自己并未从那个命题得出应有的结论。于是他的学说的一部分未曾被理解，一部分未没有得到足够的观察。康德对那个命题的功绩的态度是不公正的。”^[137]因此，叔本华拒绝读《纯粹理性批判》修改过的第二版，以为那是康德真实倾向的伪装，总是用第一版来解释康德。叔本华把康德这个主要著作的第一版和第二版如此尖锐地对立起来，对研究康德起了很大影响。^[138]但是在这里关键的问题，不是考证历史，而是哲学的问题。我们已经看到，叔本华是怎样理解康德与巴克莱的关系的。康德在《纯粹理性批判》第二版序言中说他是为了“反驳唯心主义”（针对巴克莱）而增补了他的著作，并解释了他所以要增补的理由：“就形而上学的主要目的看来，唯心论尽管可以被看成是那样纯洁无瑕（其实并不是），但是它以为我们身外之物的存在（我们一切知识的全部材料，甚至内部感官中的材料都是由这些外物得来的）必须单纯依靠信仰来假定，如果有人想起要怀疑外物的存在，也无法对他提出使人满意的证明：这种唯心论毕竟是哲学和普通人类理性的丑事。”^[139]所以，叔本华认作康德伟大的、然而没有彻底贯彻的哲学思维的东西，而康德自己却称之为“哲学的丑事”。
　　如此坚决地回到巴克莱主观唯心主义的轨道上，已经保证了叔本华在反动资产阶级哲学中的重要先驱的地位。因为马赫和阿芬那留斯就是继续了他所开始的道路，就本质来说，他们完全是重新采用了巴克莱的认识论，而就表现形式来说，却隐蔽得多。列宁在批判马赫时也确定了这种血缘关系：“人们不仅高高超出唯物论之上，而且也高高超出“任何一个”黑格尔的唯心论之上，但是这丝毫不妨碍对一个具有叔本华精神的唯心主义暗送秋波。”^[140]
　　但是，叔本华在这两方面比这些后继者走得更远：一方面，他毫无保留地承认巴克莱的唯我论的主观主义和唯心主义，他根本不想把他的唯心论化装为唯心主义与唯物主义之间的“第三条道路”，并超越这种对立之上。另一方面，他不象马赫和阿芬那留斯那样满足于单纯的不可知论，而是发展了那种为所有彻底唯心主义——自觉或不自觉地——所固有的神秘主义，一直到他的最后结论都是公开地由这种神秘主义而产生出来的。因此，他比他的后继者更接近巴克莱。当然，在他们之间也存在着重要的历史区别，因为他的主观唯心主义的发展并没有流入象巴克莱所主张的基督教之中，而是如我们所看到的那样，流为宗教无神论了。
　　为了给宗教无神论找认识论的根据，叔本华并不否认自在之物的存在，只是给予它一种非理性的、神秘的解释，因为他把自在之物和非理性主义的夸大了的、神秘化了的意志等同起来了。他说：“现象就是表象，更无其它：一切现象，无论它是何种类，一切客体都是现象，唯有自在之物是意志：意志本身完全不是表象，与表象全然不同：一切表象、一切客体、现象、可见性、客观性都是从意志而来的。意志是每一个别事物及整个世界的最内在的东西，是核心：它显现在每一种盲目活动的自然力之中；它也显现在人的深思熟虑的行为之中；但是，两者的极大不同却只涉及所显现的程度，而不涉及显现的本质。”^[141]
　　所以我们在叔本华和谢林那里都同样地面对着两种全然不同的认识实在的方式：一种非本质的方式（真实给予客观实在的方式），另一种真正本质的方式（神秘的非理性主义的方式）。但是，我们曾经看到，谢林用这两种方式只是否认了对实在概念的（推理的）认识，而他的理智的直观，虽然方式是混乱的、神秘的，却努力要把同一实在的本质、进化的运动力量当作一切实在的普遍原则来把握；而叔本华则拼命诋毁每一种科学认识，他在现象世界和自在之物的认识之间所挖掘的鸿沟，甚至比晚年谢林用肯定和否定哲学的对立所做的还要深。因为这里所讨论的，是两种不同的实在，或者说得更恰当些，是实在和非实在，它们的不同性正与这两种认识方法相适应。
　　这在一部分上与他们的认识论有关，谢林是客观唯心主义者，叔本华是主观唯心主义者。因此，对谢林来说，实在的客观性无论处在什么样的更加神秘的非理性主义的歪曲形式之中，到底总还是存在着的；尤其他青年时的主客同一观是一种预感的神秘表现形式，即他预感到，一方面，人和人的意识是自然界的发展产物，另一方面，在理智的直观中达到的这种同一就包含着把这种客观自然过程提高到自我意识。在叔本华那里，主体和客体的联结却完全采取另一种形式。我们已经引证过叔本华关于这方面的言论，其登峰造极之处就是：不能有无主体的客体，因为我们所谓的实在（现象世界）与我们的表象是同一的，所以他把自己和巴克莱的“存在即是被知觉”同一起来了。
　　由此可知，在叔本华看来，外在世界不可能有任何真实的、独立于个人意识的客观性，以后的马赫、阿芬那留斯、普恩加莱也都是如此：认识只是在“生存斗争”中、在保持个体和种族中具有纯粹实用的意义（这同样是与马赫主义相符合的）。叔本华说：“所以，一般的认识，无论是理性的，还是单纯直观的，原是从意志本身产生的，属于意志客观化较高阶段的东西，就象一种单纯的人为设施，一种保存个体和种族的手段，简直就象身体的器官那样。认识原本是假定要为意志服务的，要实现意志的目的的，所以几乎全部认识仍然可以服务于意志。在一切动物中和差不多一切人中，都是如此。”^[142]
　　根据这样的认识论的态度，叔本华可以立即推论出如此规定了的认识现象的方式，根本无法说出关于现象的本质的东西。他把认识外在世界分为形态学和本原学。关于前者，他说：“这一学科……向我们介绍了无数的、光彩陆离的形态，它们由于一种不至于认错的家族相似性而很为接近；这些形态对于我们来说是表象，在这条途径上仍然是鲜为人知的，假如仅仅这样来观察，它们在我们的面前就等于是不曾了解的象形文字。而第二门学科则告诉我们，根据因果法则，物质的这一特定的状态引起另一种状态，于是它便说明了这一状态，也就是尽了它的本分了。”但是，对于客观实存的认识来说，这样也还是什么都没有出现。叔本华总括他的认识论时这样说：“但是我们认为，对于任何现象的内在本质来说，并不因此而有丝毫的启发。本质应当被称为自然力，并处在本原学的说明范围之外。当那里有本原学说明所熟知的条件时，于是它便称这种自然力外化出现时的不变的恒数为自然规律。这种自然规律、这些条件、这种出现，都与一定时间和一定地点有关，但这也就是本原学所知道的一切和一向可能知道的一切。但是，这种自己表现的力，这种依据规律发生的现象的内在本质，本身却仍然永远是一种秘密，是一种完全陌生而不知道的东西，无论是在最简单的现象或最复杂的现象中都是如此。……由此说来，即使关于全部自然最完全的本原学的说明，最终永远也不过是一种尚未说明的力的目录和规则的说明书，力的现象在时间和空间中就是根据这些规则而发生、持续和交替的；但是，本原学仍然不能说明如此显现的力的内在本质，并听任其停留在现象及其秩序那里，因为它所遵循的规律不能深入到本质那里。”^[143]
　　无论是叔本华认识论的纯粹资产阶级的性质，还是这种认识论所预示的非理性主义哲学以后发展的动力，在这里都清楚可见。叔本华与十八世纪英国哲学家巴克莱和休谟很紧密的结合，首先是依据他们企图满足一个在经济上已经获得统治（诚然，这也通过向地主阶级、向旧势力的宗教观的妥协）的资产阶级的需要，并且由于这种原因创造一种认识论，这个认识论一方面既不阻碍资本主义生产不可缺少的自然科学的自由发展（譬如涉及科学本身的封建或半封建哲学的宗教观念就常常与这点有关），另一方面，又要排斥科学发展中一切可以妨害具有反动倾向的多数资产阶级人士与“旧制度”统治势力相妥协的世界观上的后果。这种立场的纯粹资产阶级的性质表现在：为了避免这样的世界观的后果而采用的决定性的论据，仍旧是一种间接的论据。之所以抛弃这些后果，并不是因为它们与基督教教条不相符合（象封建或半封建哲学所作的那样），而是因为它们的“非科学性”，因为它们跨过了认识论为在思想上把握现象世界所规定的不可逾越的界限。叔本华的预见的特点，他的“天才”，表现在他在十九世纪便已经认识到了落后的德国资产阶级的这种发展倾向；他从当时的德国资产阶级在政治上的软弱无力——在社会方面的发展却又完全不同——的情况中，清楚预见到这种趋向，并且把它提高到普遍化的高度，而这种普遍化直到1848—1849年革命失败后才在德国和整个大陆占统治地位。
　　我们已经看到，按照叔本华的论断，对这种现象世界的认识只能有实际、实用的意义，于是他把对自在之物的本质和意志的理解与这种对现象世界的认识对立起来。在这里，他的哲学的非理性主义的神秘性暴露得十分清楚。叔本华已经强调了直觉在认识现象世界的方式中的特殊作用。如我们所知道的那样，谢林的理智直观是他的认识自在之物的独一无二的方式，但是与对现象的认识有明显的对立；而叔本华则把这种理智直观看成所有认识的普遍原则。“据此看来，我们日常的经验的直观是一个理智的直观，并且这个名称理应属于它；德国的哲学吹牛家们曾经把这一名称附加于梦幻世界里一个所谓的直观之上，他们心爱的绝对物则在这个世界里承担着这一名称的演变。”^[144]
　　这种非理性主义的直觉原则，在对自在之物、即意志的认识中自然好象更加高升了。对意志的认识，是涉及作为个人的所有人的事，是纯直觉地、纯直接地进行的，“意志一词就是指对每一个人都是直接熟知的那个东西。”^[145]因为从那里并不能得出完全的唯我论，不能得出对其他人的实在的否认，不能得出对外在世界的一般否认，所以叔本华只能纯诡辩地，只能用他在别处曾经竭力反对过的谢林哲学的手段来斗争，也就是运用类比的方法。他说，我们“正是依照那种肢体的类比”，^[146]也就是依照我们的肢体的类比来判断我们的同类的存在，并且我们在那里和在这里一样，都区分了表象（现象）和意志（自在之物）。用同样的方法，意志便以类似而被应用到全部现象世界以及作为现象世界基础的自在之物之上。叔本华对于这样的类比，对于将人的意志扩张到整个宇宙是这样说的：“这里当然要注意，我们在这里只使用了具有优越性的命名（denomination a patiar)，意志这一概念正是因此而比以前有了较大的扩张。认识不同现象中的同一物和相似现象中的不同物，正是柏拉图常说的成为哲学的条件。但是直到现在，人们尚未认识自然中任何努力或作用的力的本质与意志的同一性，因此，多样性的现象也不被看作仅仅是同一种中的不同的属，而被看成是异质的：所以也没有现成的字眼来表示这个种的概念。因之，我便以最突出的属（我们对它们的认识是明白而直接的，并将引伸到对其他属的间接认识）来命名种。”^[147]这样的类比当然又是以直觉的方式，在直接的知的基础上发生的：“然而，意志这个名词象是一个魔术字眼似的，会给予我们打开自然中每一事物最内在的本质的钥匙，它决不是指某种未知数，决不是指一个通过推论而达到的某物，而是指一个完全直接被认识到的和极其熟悉的东西，因为我们对于意志是什么这个问题知道得比无论什么别的东西都确切得多。——以前，人们都把意志这一概念统括在力的概念之下；相反，我却恰恰把它颠倒过来，愿意把自然中每一种力都设想为意志。”^[148]于是叔本华在这里借用类比，把全部自然都拟人化了，这种简单的类比起先则被称为极端的神秘，然后又因此被称为真理。
　　这里，我们不可能也不愿意去分析如此产生的哲学体系的一切细节。我们只是指出那样关键的因素，叔本华的新的、对十九世纪哲学有极其重大影响的非理性主义就表现在这些因素之中。我们在前面已经指出过，叔本华回到了巴克莱那儿，因此在叔本华看来，空间、时间和因果都必然是现象世界的纯主观形式，决不能应用到自在之物上，决不能应用到他所理解的意志上。康德立场的摇摆，就在于他诚然在这里也同样努力要把两者〔主观和客观〕分开，但是在他的具体陈述的过程中，却总是试图从这种形而上学的二元论的枷锁中解脱出来。康德走向现象与本质（客观实在、自在之物）的辩证观，大多是怯懦而含糊的；而叔本华却在根本上清除了这种已经开始的倾向，为了使自在之物的世界完全非理性化，使在那里利用了更加彻底的形而上学的、更加彻底的反对辩证法的二元论。
　　我们试从自然哲学中举一重要的例证。叔本华说：“力本身完全是在因果锁链以外，因果锁链以时间为前提，因为它只有在与时间相关时才有意义。但是，力也在时间以外。个别的变化总是以另一个同样是个别的变化为原因，但是力却不然，原因反而是力的外现。一个原因尽管可以出现无数次，而使原因常起作用的东西，却正是一种自然力，它本身并无根据，即是说完全处于因果锁链之外，并且根本处于根据律的领域之外，在哲学上被认为是意志的直接客观性，这个意志就是全部自然的自在之物。”^[149]
　　于是整个自然转化为神秘，尽管为资本主义实战所必需的所有个别变化能够用因果规律去理解并应用于生产，但是，在世界观方面，这一切都是无法说明的、非理性的。“一块石头落地，一个动物自己活动，对于我们来说，都是无法说明的。”^[150]叔本华因为坚决追随这些思想，他所达到的结果就与帝国主义自然哲学的反动神秘性很相近，而在方法论上则成为它的先驱。我们还记得斯宾诺莎关于决定论的表述，即一块从空中滚落的石头，假如它有意识，便会想象它是出于自由意志而滚落的。这是一幅很形象的画，说明了对自由意志的幻想。我们曾经指出过，在贝尔和莱布尼茨那里，也可找到对自由意志的这样的类比。叔本华也同样采取了斯宾诺莎那幅画象，却把它的哲学意义颠倒了。他在其间补充说：“那块石头有道理。对石头是推力的东西，对我就是动机。在石头那里作为内聚力、重力、持久力而在特定情况下会出现的东西，就内在本质而育，也就与在我自身中所认识到的意志是同一的东西，而且假如在石头那里增加了认识，那么，石头也会把它认识为意志。”^[151]叔本华当然还不能够知道今天资产阶级的原子物理，但是他对非因果的电子运动，对粒子运动中的“自由意志”，至少在方法论上一定会欣然同意的。
　　这种对现象和本质所做的形而上学的、非理性主义的歪曲的结果，在人的世界中表现得更加清楚。既然叔本华的意志处在空间、时间和因果的有效范围的彼岸，既然个体化的原则在他看来便因此而被取消，那么，所有意志都与意志本身是同一的。这点对人（对伦理）有很重要的后果：“只有当内在的过程涉及到意志时，才会有真的实在，才能是实在的事情，因为只有意志是自在之物。整个宏观世界蕴藏在微观世界之中，而宏观世界中所包含的东西丝毫不比微观世界更多。多样性就是现象，面外在的过程只是现象世界的形象化，因此直接既无实在，也无意义，只有间接通过与意志的关系才有了实在和意义。”^[152]
　　这里不单纯是说，只考虑每一行动的内在的东西。康德的“绝对命令”也包含着这层意思；当然，它们之间也有重要的区别，即康德总还努力要把社会的内容置于他的纯粹意向伦理学之中，为了做到这点，康德甚至不惜采用诡辩的手段，不知不觉地放弃了自己的方法论的出发点。叔本华则正好相反，他所对待的是绝对纯粹的内在性，是去掉每一行为、每一真正行动的哲学和伦理学的价值。但是，在这点以外，在刚才引证的一段文字中也包含着宏观与微观宇宙的同一、世界的本质与个人的纯粹内在性的同一。但是通向那里的道路，却是禁欲、离开尘世的暴行、醒悟一切本质的同一，这样便克服了普遍的自私。对于所有这些问题，叔本华谈得很多，很有诗意，显得很聪明。但是我们永远不要忘记，他所认为的真正伦理学对宣扬和建立这种伦理学的哲学家本人并无约束力——这也与康德、甚至与过去一切真正的道德学家都有很尖锐的对立。那么，为什么这种伦理学还应该对它的读者和信仰者具有约束力呢？从这种“崇高的”伦理学剩下来的，就只能把个体夸耀成宇宙的威力和高傲的哲学权威以下的一切社会活动。
　　叔本华哲学的这部分，由于他的体系中的最流行的部分，由于他的美学而得以加强。但是，资产阶级的历史著作在这里也是一塌糊涂，它把叔本华的美学看作是德国古典哲学的继续。情况却恰恰相反。歌德和席勒的美学，谢林青年时期和黑格尔成熟时期的美学都承认艺术和认识是把握世界的两种重要的、并列的形式。歌德说：“美就是普遍自然规律的表现，没有美的现象，这些规律对我们便是永远被掩藏着的。”^[153]叔本华的美学，以它与柏拉图理念的联系和审美的观察，以它把音乐当作是“意志的反映”^[154]的理解，似乎很接近歌德的观点。但是我们不要忘记，在德国古典哲学中，认识与艺术都是针对同一个实在，因为在德国古典哲学中，认识与艺术都是要为本质与现象的同一的辩证法寻找不同的、然而又是有会合点的解决方法。至于叔本华，他却恰恰把艺术规定为“独立于充足理由律的观察事物的方式”。^[155]所以，认识与审美在叔本华那里恰恰与德国古典哲学相反，它们是完全对立的两端。
　　在美学范围与实践的关系上，这样的相似也是表面的、骗人的，也同样存在着很尖锐的对立。从康德的“无利害之情”直到谢林的“美学教育”的古典美学，都隐藏着很强烈的单纯艺术的因素，即逃避社会现实和实践的因素。详细论述这种情况，在此是多余的。但是，这种因素在德国古典美学中不过是因素而已，即使是“美学的教育”，原来也是作为预备阶段，作为人类到达社会行为以前的教育阶段而设计的。而到了叔本华（和在他以前的反动浪漫主义），这种逃避现实的因素才成为美学的中心问题。叔本华在这里仍然是后来的欧洲堕落派的先驱者。因为这种对社会行为的完全逃避，必然联系到用这种美学态度来歪曲人。德国古典美学的理想是正常的人，而叔本华则在病理学与艺术天才之间制订了本质的、内在的联系。天才在叔本华那里，不再是康德的“自然的宠儿”，^[156]而是一个“过分畸形的怪物”^[157]（monstrum per excessnm）。
　　假如我们在这里找到了后期资产阶级在纯文化中所发展的反动的非理性主义，假如我们再把“无神论的”叔本华对以后资产阶级没落时期变得很流行的花样繁多的那些问题的态度再加以简单地提一下，如“心灵深处的心理学”，魔法奇术等，这种预感便进一步成为荒诞可笑的东西了。托马斯·曼指出叔本华与弗洛伊德之间的关系是很有道理的。^[158]更重要的，是叔本华对先见之明、相信鬼神等意结（Komnlex）^[159]的立场。这些问题对反动的浪漫主义者曾经是很重要的，叔本华对它们作过专门详细的研究，我们在这里当然不能深入研究其细节。重要的事就是确定：如我们看到的那样，叔本华的主观唯心主义的、认识论，一方面想引起对自然研究成果的世界观价值的普遍的怀疑，而另一方面又在哲学上要为这个领域中每一个“迷信”寻找根据。于是叔本华关于先见之明便说：“假如我们好好考虑一下我常常说的‘客观世界不过是一个单纯的头脑现象’，”那么，先见之明便失去了“至少是它的不可思议性：因为依据空间、时间、因果性（作为头脑的职能）的秩序和规律性、与依据在梦幻中的某种程度上已被消灭的秩序和规律性，是同一的东西”。^[160]在简单复述他的关于时间的主观性之后，叔本华接着又说：“因为时间既不是事物固有本质的规定，所以就这个本质来看，先和后都没有意义。依此说来，一个事件在发生之前，也一定和发生以后一样能够被认识到。每一征兆的预见，无论在梦中，在梦游的先见中、在第二种视觉中，还是在其它东西中，都不必要找出将认识从时间条件里解放出来的途径。”这意味着必须承认，“死者对人生世界起真实的作用，是有可能的，尽管这种作用非常少见。”^[161]一方面，面对着真实的自然现象和自然规律性，便是不可知论（或者有时是在所有真实的一般化面前胆小慎微的庸俗经验论），而另一方面，在判断“神奇现象”时，又是盲目的轻信：这种双重的趋势，只是在十九世纪后半叶才作为流传很广的思想意识而出现。恩格斯在七十年代末、八十年代初严厉批判了英国经验主义的自然研究者的这种倾向，并概括其特征说：“这里我们已经了如指掌地看清了什么是从自然科学到神秘主义的最确实的道路。这并不是自然哲学的过度理论化，而是蔑视一切理论并且不相信一切思维的最肤浅的经验论。”^[162]叔本华的排斥理性虽然比英国经验论者走得远得多，但是，他的这方面的直接后继者却是在帝国主义时期才得以展开其理论的。譬如这种认识论的双重倾向，在席美尔身上才显然可见，它在方法论上对后来神话的构成一直到法西斯主义的种族主义都起了重要的作用。
　　叔本华不仅接受了谢林认识论的贵族主义，而且更加彻底地发展了它，所以资产阶级知识界中的夸大狂更由此而严重了。他也感到普遍可以理解的推论认识，“对于每一个只要有理性的人都是可以达到的和掌握的”。至于要理解世界到底是什么，世界如何在艺术中客观化了，那却是另外一回事，艺术“只是对于天才、然后是对于主要因受到天才作品的激发而把纯粹认识力提高到天才的人，才是可以达到的”。这种自在的存在显现于其中的艺术品是这样发生的，即艺术品“对于多数人的愚钝，一定是永远禁封的天书，不下达于他们身上，一条很宽的鸿沟把他们隔开了，就象与王公的交往不是平民所能高攀的那样。”^[163]
　　我们简略地描述了叔本华的彻底的非理性主义是如何从康德的动摇发展到巴克莱的唯我论的。我们只需再指出，这种非理性主义在一些决定性的哲学问题上是如何作为一个反击而与辩证法的发展相关联的，叔本华的哲学在这方面如何进行极自觉的反对辩证法的斗争的，它又是如何用形而上学的、神秘的非理性主义来取代前进的辩证认识的。
　　叔本华是怎样一个反对费希特、谢林，尤其反对黑格尔的自觉的、恼怒的敌人，这是从每一本哲学史都可以知道的。把两派真正分开的那种辩证的和形而上学思维的严峻对立，却从来不曾被具体研究过，恰恰是这方面对非理性主义很重要。正象我们曾经反复说过的那样，不仅非理性主义每一主要阶段都是由于与一个辩证发展阶段的对立而发生的，而且也因为所有非理性主义作为逻辑——认识论的补充、作为建立形而上学的基础，都需要求助于逻辑形式主义，而这一点在叔本华这里表现得尤其成熟。
　　直到现在，我们还没有特别突出地涉及辩证法的问题，可是在内容方面，我们已经不得不接触到一些最重要的辩证法问题。我们只须提一下现象与本质、内与外、理论与实践等关系。谁只要大概回顾一下从康德到黑格尔的辩证法的发展，便立即可以认识到这种鲜明的对比。在黑格尔那里，现象与本质的辩证的相对化，引导到自在之物问题的正确解决，通过对事物特性的认识而到对事物的认识，在辩证地无限接近对象的过程中，自在之物适当地转化成为我之物；而在叔本华那里，在现象和本质之间，在现象和自在之物之间，根本没有中介，那是两个彼此截然分开的世界。至于内与外，在黑格尔那里是不断相互转化的；而在叔本华那里，则由一道形而上学的无底深渊隔开了（我们将对这个问题的反辩证法——反理性主义的含义在基尔克戈尔一节中予以详细的讨论）。在黑格尔那里，理论与实践的关系在唯心主义哲学可能的范围内，是用密切的、辩证的相互作用来陈述的，所以，理论的范畴问题，譬如目的论的范畴，恰恰被阐释为产生于人的劳动和人对工具的利用；^[164]而在叔本华那里，理论和实践却是那样的彼此相对，以致于理论涉及实践简直就象贬低了尊严似的，好象这就是理论价值降低的重要象征，是与理论的本质毫不相干的东西，而真正的理论，真正的哲学只能是纯粹的、严格脱离任何实践的玄思冥想。
　　假如我们考察一下因果范畴，这种对比还要明显得多。我们已经在叔本华与巴克莱的唯我论的关系上接触过这个问题，也在与康德比较时指出过叔本华的极端主观主义。这方面问题对后来发展之所以重要，是因为叔本华彻底强调因果是现象世界与空间和时间并列的唯一范畴，这好象与进入帝国主义时期的马赫和阿芬那留斯的否认因果、与稍后的人们（如席美尔等）将因果相对化并由此来削弱它、与直到今天的自然哲学家即物理的唯心论代表们用或然性计算来代替因果等趋向是对立的。但是，实际上这却是一条统一的路线，它要毁掉独立于我们的意识而存在的外在世界的客观性和规律性。正如我们所指出过的，叔本华在这方面也是帝国主义时期的不可知论和非理性主义的开路先锋；尤其是因为他的因果概念，由于它以宿命论的机械的、形而上学的排他性方式而对现象世界加以专制化，恰恰不过是充当跳板，为完全非理性的非决定论而服务，以完全否认可以在自在之物领域内达到任何客观性和规律性。所以机缘论的奠基人马勒伯朗士是属于叔本华尊敬的很少的较早哲学家中的一个，并不是偶然的，而是叔本华的因果观的必然结果。
　　从十九世纪初逻辑是以辩证方式的发展或是以形而上学方式的发展这一观点来看，叔本华在因果问题上对康德的立场是非常重要的。大家都知道康德建立了一个范畴表，在那张表中，因果范畴尽管在他的具体阐述里具有突出的作用，但终归只是他所列举的对象关系的十二范畴之一。一切康德的辩证的后继者都对这张范畴表提出过批评性的责难。这些责难所遵循的路线首先是这张表的内容和排列，是简单地从形式逻辑接受过来的，以至都未尝试过对它的联系认真作一下哲学的推论。黑格尔在他的哲学史中诚然称赞过康德具有“概念的伟大本能”，因为他寻求用三分法来排列范畴（肯定、否定、综合），但又责备康德“没有推论”这些范畴，而是只要“它们合适于逻辑（即形式逻辑——卢卡奇注），”以便简单地把它们从经验中抽走。^[165]黑格尔的称赞和责备，其价值都在于想把形式逻辑进而发展成辩证逻辑，他已经看出康德是一个辩证方法的先驱，不过当然还是模糊而摇摆的。
　　叔本华也批评过康德对范畴的推论，可是方向却完全相反；他的批评的出发点，是要完全消灭康德走向辩证法的萌芽。他认为康德的“先验直观论”，即对空间、时间的主观主义的理解，是一件了不起的成就，而认为“先验分析论”，即范畴的推论，是完全“晦涩、混乱、不确定、摇摆、不可靠的”；据叔本华看来，它只具有“它就是如此，并且必须如此的这样单纯的主张”，叔本华在结束他的考察时这样说：“还须注意到，当康德为更确切的阐明而要举一个例子时，他几乎每一次都在以前所说的话、尔后获得正确结果的地方都运用了因果的范畴——这因为因果规律正是知性的真实的形式，但也是唯一的形式，而其余十一个范畴只是不能往外看的假窗户。”^[166]他也完全是在这种思路的意义上说因果关联是“知性的真实而唯一的职能”。^[167]因果的独尊，在叔本华那里走得如此之远，以致于凡是超出原因和结果的这种简单、机械、连锁的传播，他都彻底地予以拒绝。比如，他说：“相互作用的概念，严格说来，是空无的。”^[168]因为“结果永远不能是它自己的原因，所以相互作用的概念按其固有意义来说，是不能容许的。”^[169]
　　把黑格尔对相互作用的表述和上面这种对它的否认对比起来，是很有趣的。黑格尔一方面详细证明相互作用的客观实在和有效，但是另一方面又认为它不过是一切对象的全面的辩证关联中相当低级的形式，所以辩证逻辑不可以停留在那种形式上面。黑格尔说：“相互作用固然是因果关系的最接近的真理，譬如说它是站在概念门槛上，正因为如此，所以在涉及概念的认识时便不能仅仅满足于应用这种关系。假如停留在那里，单纯用相互作用的观点去考察一定的内容，那么，这事实上是一种完全无概念的态度。”^[170]既然我们在这里只是要研究辩证逻辑与形而上学的、非理性主义的逻辑之间的对立，对于上述问题的许多很有趣的细节便不能详细讨论了。我们引证列宁论黑格尔的辩证法和因果性的几句话，并确定他关于新康德派的因果性所说的话的全部内容也适用于叔本华，就可以作为概括了。列宁说：“当你读到黑格尔关于因果性的论述时，一开始会觉得很奇怪：为什么呢？那是因为在他看来，因果性只是普遍联系的一个规定，而他早已在自己的所有的阐述中深刻得多和全面得多地把握住了这种普遍联系，并且从一开头起一直就强调这种联系，相互转化等等。把新经验论（即物理学的唯心主义）的“挣扎”同黑格尔解决问题的方法，更确切些说，同他的辩证方法加以比较，是极有教益的。”^[171]
　　在空间和时间问题上的对比，也是同样尖锐的。在这里，康德与叔本华之间的一致，自然要比在知性范畴的问题上大得多，因为康德在这个问题上，在作为辩证论者方面，比他在别的地方，至少是比他的努力差得多了。他不仅和叔本华一样，认为空间和时间是每一对象性的先天前提，即在哲学上必须被理解为独立于对象性、先于对象性的原则，而且他也强调它们彼此是完全独立的。叔本华还更鲜明地强调空间和时间的这种形而上学的二元论，他说：“所以我们看到，经验表象的两种形式，虽然它们共同具有大家知道的无限可分性和无限延伸性，但是它们却有基本的差别，那就是：在此是本质的东西，在彼却毫无意义，彼此并列在时间中毫无意义，而先后相续在空间中也毫无意义。”^[172]假如空间和时间在实践的知性认识中象是合而为一的，那么，依叔本华看来，统一的原则也并不是在它们本身之中，而是唯有在知性之中，在主观性之中。
　　青年黑格尔已经在空间和时间的问题上反对康德的形而上学的二元论，他在《耶拿逻辑》（1801至1802年）一书中便是如此。这里尤其使人注意的是，黑格尔讨论空间与时间并不是在他的著作的认识论——逻辑部分，而是在自然哲学部分，并且在关于概念运动的那一章中，也不是从认识论上来加以分析，而是与以太问题相联系着的。至于那里讨论本书在这里所涉及的问题，也须着重指出，一方面空间和时间被表述为一个具体的自然统一体的环节；另一方面，从那里辩证地、理所当然地产生出来的结论就是，它们又是相互转化的环节。黑格尔说：简单的同一物——空间，作为抽象的东西，它是环节；但是作为自身实现，作为自在地存在着的东西，它却是时间，——反过来，如果无限作为时间的环节：它实现自身或是作为环节，就是说，它自身扬弃作为那个它所存在的东西，它便是它的反面——空间……。”^[173]
　　在黑格尔的成熟时期，他在这个问题上有些改变，但是辩证的原则仍旧是一样的。在《哲学全书》中，对空间与时间的阐释，也不是在逻辑部分，而是在自然哲学部分，在那里作为机械力学的导论。尽管作为唯心论者的黑格尔在那里也并不能够找到空间和时间真正的辩证法（客观实在的、辩证的反映论在此是不可少的），但是在他看来，空间和时间的内在联系不断的相互转化，是一件理所当然的事。譬如他在一处这样说（我们在这里不可能详细分析他的观点，只好限于几个特别能显出方法特点的例子）：“空间的真理是时间，所以空间将变为时间，我们不是那样主观地过渡到时间，而是空间自己过渡。空间和时间在表象中彼此分开得很远，因为我们有了空间，然后也有了时间；哲学就是要和这个‘也’斗争。”^[174]所以，在辩证法家黑格尔看来，康德的时间和空间的二元论（叔本华也是，但是黑格尔从未读过他的书）意谓着停留在表象的水平上，达不到哲学的立场。黑格尔也不断强调空间和时间与对象世界的实在运动性在概念上的不可分。在他看来，空间和时间从来不是空洞的——纯粹主观的——贮藏所，而对象性和运动只在这个范围以内活动；恰恰相反，它们本身就是运动着的对象世界的环节，是实在的客观辩证法的环节。所以黑格尔关于时间曾说：“但是，并非一切都在时间中生和灭，而是时间本身就是这个变化，就是生和灭。”^[175]
　　这些问题表面上似乎只有抽象的认识的性质，其实，对空间和时间的理解方式，就每一哲学的结构来说，都是具有突出特点的。我们只须附带指出，形而上学地严格分开空间与时间，在叔本华本人那里还不过是一个机械的彼此并例，但却为帝国主义时期的非理性主义哲学中的空间——时间的对立构成了认识论的前提（柏格森，史宾格勒，克拉格斯、海德格尔等）。这一点也显示了叔本华是后来非理性主义发展的重要的首创者，但是也不过是先驱而已。把机械的、宿命的、“死的”、“非理性”和“主观的”空间与生动的、理性的、真正客观的时间对立起来，这是以后转变的特点，但尚在叔本华的视野以外。
　　诚然这也是由于社会——历史的原因才形成的。只有帝国主义时期更激烈的阶级斗争才逼得反动的资产阶级哲学要用这样的时间观点作为神秘化的假历史的哲学基础，用这种假历史来和日益胜利进军的历史唯物论对立。尼采，就这方面看来，在帝国主义时期的前夕也同样是一个过渡人物，即使他已经处在更加尖锐的阶级斗争上，他的神话已经是一种假历史，但是他自已还没有上述意义的时间理论，至于叔本华的神话还在于根本否认任何历史性。
　　叔本华时代的阶级斗争和由此而产生的意识形态的对立也说明了这一点。我们已经在其它地方指出过，在叔本华时期所出现的历史主义和假历史主义的这种意识形态战线的彼此对立，是以法国革命经验为基础的进步资产阶级对进步的历史性的保卫与半封建的——合法主义的“有机”发展的学说的对立，后者力图在历史性的面具下回到革命前的状况，所以这是对封建——合法主义的反动意识形态的保卫。在这两难境地中的叔本华的立场，表面上是一种很特殊的第三者立场：即否认任何历史性对实在本质的意义。但是我们已经看到了，这种与浪漫主义反动哲学的对立，只是在论据上和某些具体内容上而已：其实叔本华对每一种社会的进步，也同样是愤怒的反对者，只是因为他与君主制和拥护专制的贵族并无内在联系，所以只要有“坚强的”制度来反对被剥削的大众而保卫资产阶级财产，只要它能有效地保护他，究竟是那一种制度，这与他倒是无所谓的（这一点也是叔本华在波拿巴主义时期所以流行的理由）。
　　从这里看来，现在所讨论的范畴问题的真正的哲学意义才可以明白。德国古典哲学所体现的人类思维的转变主要依赖根据在于，客观唯心论，尤其是黑格尔的客观唯心论使辩证法在十七至十八世纪一些伟大的变革之后成为认识自然和历史的历史方法（当然，在资产阶级辩证法家那里，有着一切不可克服的唯心主义的局限）。对空间，时间，因果的主观主义的理解，将它们的效用限制于现象世界，因果作为对象的联结范畴的独尊，形而上学地严格分开空间与时间——所有这一切首先都为根本否认自然和人类世界的每一历史性而服务。
　　叔本华描绘了一幅世界图象，在这幅图象中，现象世界或自在之物世界都不知有变化、发展、历史。现象世界固然是由不断变换、由表面的形成和消逝构成的，并且这种形成和消逝还服从一种命运的必然性，但是就它的本质说，它还是静态的，是一种万花镜，其中同一成分变换的配合对于蒙昧的、未窥奥秘的观者，会引起不断变换的幻象。真正有哲学见识的人必须体会到：在经常消失的表面现象的帷幕后面，却掩盖着一个并无空间、时间、因果的世界，对它要谈历史、发展或什么进步，便是无意义的事。叔本华说，这种已窥奥秘的人“并不和一般人那样，相信时间会引起什么新的和有意义的东西，通过时间或在时间中会达到什么绝对实在的东西的存在……。”^[176]
　　在这里，叔本华对黑格尔的痛恨也有其客观根源。他把康德哲学改造成彻底的反历史名义而战胜了他的体系。因此，他表述他的这种学说主要是在争论中痛骂黑格尔：“特别是由于到处使人精神败坏，愚昧的狗屁黑格尔哲学而产生的那种力图把世界历史当作有计划的整体来认识，它最后所涉及的东西，终究还是一种作为它的基础的粗俗的唯物论，它把现象当作世界的自在的本质，以为问题在于现象的形态和过程……。”^[177]
　　叔本华从这种观点出发，便必然走到否认自然中的任何进化。他虽然装作在一切问题上与歌德一致，但却与歌德相反，他在自然科学中是林纳和居维叶的崇拜者，他对伟大的同时代人从自然中揭示历史发展的尝试，毫无所知。自然的分类（无机和有机的自然、生物、种类等），当然也是避免不了的。但是他却把这些分类看作是意志的客观化的形式，“意志客观化的那些阶段不外是柏拉图的概念。”^[178]每一个别现象形式的永恒的范例，在他看来，是“固定的，不属任何变化的，永远存在的，永远不变的。”那些把叔本华看成是歌德传统的继续者，资产阶级的历史编篡在这里也显然可见其毫无价值而又歪曲了真相。歌德认为一切哲学上（自然哲学上）有决定性的东西，一切有关反对林纳和居维叶非历史的机械主义的东西，而叔本华在此却与歌德唱反调，而不是歌德的继承者。
　　所以在叔本华那里并没有历史。他说：“因为我们的意见是：任何人若是以为用某种方式便能够历史地掌握世界的本质，那么，无论他有了怎样精致的外衣也与世界的哲学认识远隔天涯。但是假如在他的关于世界自在的本质的观点中有某种变化或已经变化或将要变化，以为早或晚都会有一点点意义，那么，这便会有了上述的情形……因为所有这种历史哲学，无论它怎样自居高尚，都以为康德似乎从未存在过，而时间则是自在之物的规定，因此时间就停留在……康德的所谓自在之物的对立的现象那里……这正是属于根据律之列的知识，用这种知识永远不能达到事物的内在本质，而仅仅无限地观察现象，无休无止无目的地运动着……。”^[179]叔本华还说，在原则上来说，历史永远不能成为科学的对象，“不仅就表述而言，便是就其本质来说，历史也是骗人的”。^[180]因为在叔本华看来，就没有轻重大小的历史之分；真实的只是个人，而人类则只是空洞的抽象。
　　这样，剩下的只是一个在于毫无意义世界中的孤独的个人，他是来自于个人主义化原则（空间、时间、因果）的宿命论的产品。当然，他是这样一个个人，他通过我们已经强调指出过的自在之物的微观世界和宏观世界的同一性而与世界的本质同一起来。可是这种本质，这种处于空间、时间、因果的有效性以外的东西，归根到底就是虚无。因此，叔本华的主要著作，恰好是用这样的话结束的：“我们倒是自由地承认，在完全扬弃了意志以后，对一切还充满着意志的东西来说，剩下的只不过虚无。反过来说，对这些为意志所旋转而结合起来的东西而言，我们这个如此真实的世界及其一切太阳和银河都是——虚无。”^[181]
　　我们概括地观察了叔本华哲学最重要的问题之后，又一次发生了这个问题：它完成了什么样的社会任务呢？或者从另一角度来看同一问题，它的广泛而经久的影响依靠的是什么？仅仅是悲观主义并不能给予一个充分的回答，它本身还需要有比我们以前提到过的进一步具体化。叔本华哲学否认任何形式的生命，提出虚无作为哲学前景来与生活相对立。但是人们能够这样生活吗？（这里只顺便说一下，叔本华——和对于原罪的问题一样，这里也是与基督教相符合的——斥责自杀当作是解决无意义的人生的办法。）假如我们把叔本华的哲学当作整体来看，这样生活是不成问题的。因为生活的无意义首先意味着，人解脱了一切社会义务，解脱了对人类向前发展的一切责任，这在叔本华眼里并不存在。把虚无当作悲观主义的前景，当作生活的视野，按照已经陈述过的叔本华的伦理学看来，这决不能阻止甚至也并不妨碍个人去过那种非常自在快活的玄思冥想的生活。恰恰相反。虚无的深渊、生命无意义的惨淡的背景，只能使这种生活享受更富于辛辣的刺激。叔本华的追随者，在想象中自以为高出那些为改善社会环境而斗争、而受苦的平民，以为他们是那样可怜，那样狭隘。由于这样的贵族主义上述的刺激更加强了。叔本华这样聪明的建筑形式，俯视一切的体系，高高在上，就象一座美丽的、有一切舒适设备的产于悬崖边上的、空洞的、无意义的现代旅馆。每天在愉快地享受了餐肴和艺术品之余，纵目眺望悬崖绝壁，只有使这种舒服的乐趣变得更高。
　　这样，叔本华的非理性主义便完成了它的任务，阻止知识界中不满的阶层把他们对现存事物即现存社会秩序的不满情绪，具体转向当时占统治地位的资本主义体系。这样，这个非理性主义便完成了它的中心目标：对资本主义的社会秩序给予一个间接的辩护——至于叔本华本人对这个目标的认识程度怎么样，那倒是无所谓的。

Ⅴ
基尔克戈尔

　　基尔克戈尔的哲学，如同叔本华和尼采的哲学一样，是逐渐获得世界影响的。它直到帝国主义时期，更确切地说，在两次世界大战之间，才开始流行。诚然不错，基尔克戈尔在他的家乡进行著作活动的期间，并不象叔本华1848年以前在德国那样是一位完全被漠视的人物。他的第一批重要的、哲学上单独具有决定性的论著，即所谓匿名的著作，曾立即引起某种轰动。就连他后期对官方的新教教会的公开反对，也不无扣人心弦的成分。在随后几十年中，他的精神影响在斯堪的纳维亚可以说有时具有举足轻重的意义。不仅易卜生的剧作《勃兰特》可以证明这一点；而且其影响在后来的斯堪的纳维亚文学中也还随处能感觉出来（我只提一下庞托皮丹^[182]的小说《上帝所许之地》就够了）。然而，尽管在外国他的著作的译本和讨论他本人的个别论文更早得多就出现了，但基尔克戈尔直到两次大战期间，在希特勒夺取政权前夕，才成为一支对欧美哲学反动派产生决定性影响的、主导的精神力量，而且直到今天仍保持这种地位。
　　一般地说，从思想上对基尔克戈尔的后期发展进行这样的剖析，在我们看来，正如对叔本华和尼采那样，丝毫没有困惑难解之处。但是，要把这种剖析加以现实地具体化，那就需要对丹麦在十九世纪第二个四分之一时期的阶级关系和阶级斗争具有比本书作者所拥有的更为亲切的更多的知识。因而，本书作者宁愿把对这个问题的具体分析留待他人去做，而不愿通过无充分论据的概括去使之成为一种错误的阐释。因此，我们不得不从一开始就单纯把基尔克戈尔当作欧洲哲学发展中的一个人物来处理，而对他晚期的非理性主义反动倾向的思想萌芽的具体社会基础则略而不论，这些倾向都扎根于这个时代的丹麦社会。
　　诚然，这样一种处理方式也在丹麦的精神发展中有一定的依据。格奥尔格·勃兰兑斯已经详细表明，德国的哲学和文学在十九世纪上半叶的丹麦具有多么深远的影响。^[183]这一点也适用于基尔克戈尔本人。他的主要哲学论战就是直接指向黑格尔的。黑格尔当时也代表了丹麦占统治地位的哲学趋向，与此密切结合，基尔克戈尔也经常攻击歌德。他的思想与德国浪漫主义——如施莱马哈尔和巴德尔——有着密切的联系；他专程到柏林听老年谢林的讲演，而且，虽然在最初的热情鼓舞之后，这些讲演使他非常失望，但谢林的新哲学观点和他批评黑格尔的方式，却不是没有给基尔克戈尔的思想世界留下深深的影响。他也深入研究了黑格尔的左翼反对派，尤其是费尔巴哈的思想；正如我们将看到的，特伦德伦堡对他与驳黑格尔的论述起过决定性的影响；他在确立自己的观点之后，阅读了叔本华的著作，并且对他十分敬重，等等。当然，所有这些并不能弥补我们的论述中的上述缺陷。它仅仅表明，我们的论述，即使在这个问题上，也决非完全悬空的、毫无现实依据的。
　　基尔克戈尔的哲学尽管与叔本华的哲学有着随后我们要指出的种种接触点，但它与叔本华的毕竟不同，从历史上说，其不同就在于，它是与黑格尔主义的解体过程紧密联系着的。叔本华能够反对黑格尔辩证法，说它纯属一派胡言，并能提出一种用巴克莱“纯化了的”康德、一种形而上学的、公开反辩证法的主观唯心主义，以与黑格尔的辩证法相对立。在唯心辩证思维的最大危机时期，既然此时出现了最高形式的辩证法，完全克服了它的唯心主义局限性，既然出现了马克思和恩格斯的唯物辩证法，所以基尔克戈尔为了能够以一种新的、更为进化的非理性主义的名义向黑格尔挑战，就不能不给后者披上一件据说价值更高的辩证法，亦即所谓“质的”辩证法的外衣。正如我们将看到的，这正是非理性主义历史中的一种典型的手法，企图倒转这个时期里真正的指引前进的问题，借以破坏辩证法的进一步发展，把辩证法引入歧途，并将这样歪曲了的疑问，用一种神话的神秘化形式来提供对实际问题的回答。基尔克戈尔，作为一个思想敏锐、才华横溢而主观上正直诚实的思想家，有时对这种思想综结也略有所知。他在1836年的《日记》中写道：“神话是一种假言的主张，却被误换成直言的。”^[184]资产阶级历史学家在确定基尔克戈尔在这种发展中的立场时所表现的无能，也表现在这里：他们不愿意，也不能理解唯物辩证法的现实意义，因而不能理解十九世纪四十年代黑格尔主义的整个解体过程。^[185]
　　黑格尔在辩证法史中的意义主要在于他以概念的方式提出了最重要的辩证法规定及其与现实的联系。马克思在把他自己的辩证方法描述为黑格尔的“直接对立”时，曾言简意赅地说明了黑格尔辩证法的伟大和不足。他写道：“辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决不妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。”^[186]这个论述也阐明了黑格尔辩证法的作用。黑格尔哲学是十八世纪末到十九世纪初的社会里和自然科学里重大革命危机的产物，它的方法成为民主革命的思想准备的一个重要工具，特别是在德国。另一方面，黑格尔的体系，他的研究成果的系统化，却包含着对复辟时期普鲁士国家的承认，因而就有一种保守的，甚至反动的作用。只有当德国的阶级冲突还不成熟，或者至少仍处于潜伏状态的时候，这些互相背离的倾向之拼凑在一起，才显得象是可以站得住脚的。伴随着七月革命的到来，黑格尔主义的解体，体系与方法之间对立的明朗化，然后，方法本身的改造就统统势在必行地开始了。这种斗争在哲学领域中产生了一种越来越明显的营垒和党派的分化。在我们刚才引用的那段话之后，马克思紧接着刻画了这个局面。他说：“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的愤怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”^[187]
　　决非偶然的是，在黑格尔主义的解体过程中，争论的要点之一便是辩证法与现实的联系问题。在黑格尔对真的辩证法进行神秘化的时候，他的客观唯心主义，他的主客观同一理论，扮演了决定性的角色。只要对立的东西尚未在生活中，因而在哲学中互相冲突，那么，这样一种人为的暧昧状态就仍然可能继续存在，这种暖昧状态，就是一种客观的现实，一种被认为独立于个别意识之外的现实，却倒是一种神秘化了的精神（世界精神、上帝）的现实。社会冲突的尖锐化，迫使哲学具有更为坚定的党派性。我们必须剖析清楚，每一位思想家所说的现实，究竟是指什么东西。
　　那么，辩证法是现实本身的客观运动形式吗？如果是这样，意识又如何与它相联系呢？我们知道，唯物辩证法回答了后一问题，大意是，人类知识中主观辩证法恰恰是现实中客观辩证法的反映，而且由于客观现实的结构的缘故，这个反映过程也同样是辩证的，而不象旧唯物主义者所主张的那样是机械的。这样一来，唯物辩证法就以一种清晰、不含糊和科学的方式回答了这种基本问题。
　　但是，资产阶级思想家对这个问题所采取的态度是什么呢？他们的阶级立场使他们不可能接受唯物辩证法和唯物主义的反映论。因此，当辩证范畴的客观性及其认识形式的问题受到重视时，他们充其量只能批判性地摧毁黑格尔的虚假综合，但却不得不或者是几乎完全抛弃辩证法（费尔巴哈），或者把它变成一种纯粹主观的辩证法（鲍威尔）。我们将只深入分析这个时期浩如烟海的文献中的一个例子，阿道夫·特伦德伦堡对黑格尔的批判。这不仅因为特伦德伦堡的著作相对而言最清楚地表明了这里的中心问题的情况，而且因为特伦德伦堡是公认曾对这个丹麦人产生过强烈的影响作用。^[188]
　　特伦德伦堡的批判从一个重要而言之有理的问题出发。黑格尔的逻辑，按照主客体同一的理论来说，是建立在逻辑范畴的自身运动的原理之上的。如果人们把逻辑范畴都理解为客观现实的运动的种种正确抽象的反映，如同唯物辩证法所认为的那样，那么，自身运动便获得了立足点。但是，如果我们从唯心主义观点去考察这种问题，那便出现一个完全有理由对黑格尔提出的疑问：他有什么权利把运动引入逻辑作为一个基本原理的呢？特伦德伦堡对这种权利提出质疑；他立即考察了黑格尔逻辑中第一个基本过渡，即从有到无，到变的过渡。由此得出的结论是：这里的看起来象是由逻辑推导出来的辩证法，〔实际上〕是“由不愿预先设定任何前提的那种辩证法所未经讨论就预先设定的”。他把自己的思想阐述如下：“纯粹的有，它自身等同，就是静止；无——自身等同的东西——同样是静止。怎么竟从两个静止的观念的同一中得出激动的变呢？在最初阶段里没有什么地方出现过运动，而没有运动，变就只能是一个有……但如果思维从上述的同一中产生了某种别的东西，那显然是它把这其他的东西外加进去的，并且它悄悄地插入运动，以便将有和非有带进变的长流之中。否则，从有和非有这两个静止概念出发，永远发展不出自身能运动的、始终充满生气的变这一直观。如果不是先就有了变的观念，那便根本不会从有和非有中变出变来。从有这一公认的抽象里，以及从纯无这一同样公认的抽象里，不能突然产生出变这样一种支配着生与死的具体直观。”^[189]特伦德伦堡补充说，黑格尔只在自然哲学中才考察了运动。
　　显而易见，这里涉及了黑格尔体系的带有关键性的认识论问题，并且清晰地揭示了黑格尔体系的唯心主义主要弱点。然而，特伦德伦堡只限于改进和重述他这种本身正确的批判，从没更往前走一步。他确实注意到了客观现实中的运动；但由于他同样是唯心主义地理解它，所以，他不能看出自然和社会里的真实运动就是逻辑里的范畴运动的客观原型，而范畴运动就是实际运动在逻辑上的概括和意识上的反映。
　　因此，特伦德伦堡虽能指出黑格尔辩证法中的主要唯心主义弱点，但从他的观点来看，那是不可纠正的。因为只有当人们不仅象马克思那样完成了辩证法的认识论改造，而且也完成了方法论的和科学理论的改造，并且还具体地发现客观世界的实在范畴就是逻辑里抽象反映出来的那些范畴的原型，只在此时，那些对黑格尔说来不可克服的困难，才有可能得到解决。
　　恩格斯在讨论马克思《政治经济学批判》一书时，提出这样的疑问：究竟正确处理这些问题的方法是历史的还是逻辑的。象马克思一样，他赞成后者，并在下列有助于阐明我们目前问题的论述中规定了后者的本质：“逻辑的研究方式是唯一适用的方式。但是，实际上这种方式无非是历史的研究方式，不过摆脱了历史的形式以及起扰乱作用的偶然性而已。历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史进程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映；这种反映是经过修正的，然而是按照现实的历史过程本身的规律修正的，这时，每一个要素可以在它完全成熟而具有典范形式的发展点上加以考察。”^[190]
　　因此，可以克服黑格尔逻辑的真正弱点的唯一办法是，科学地理解逻辑运动所反映的那种现实的运动。所以，黑格尔的逻辑中的运动，可以正当地被批评为是神秘化了的，但是，只有当被摹拟的原象与映象之间的正确联系确立起来时，这种批评才能促使发展超越黑格尔的阶段。这在唯心主义基础上是做不到的。也和其他人一样，特伦德伦堡在发现黑格尔辩证法中的个别唯心主义弱点时，有时非常敏锐，常常流于钻牛角尖，但批评的结果只能是，要么全盘否定辩证法，要么建造一种主观主义的假辩证法。
　　基尔克戈尔在非理性主义历史中所扮演的角色，是基于这样的事实：他把建造主观主义的假辩证法这后一路线推进到了极端，以致在帝国主义时代里他的思想再度盛行的时候，要对他已经陈述的内容补充什么东西几乎是不可能的了。他对黑格尔辩证法的清算，事实上和叔本华的清算是同样的充分彻底，唯一的不同是后者把整个辩证法作为“空话”而清除了，而基尔克戈尔则相对于黑格尔的辩证法建立起另外一种自认为有更高价值的、所谓“质的”辩证法，而构成辩证方法的一切主要规定却已完全从这另一种辩证法中被排除了。
　　因此，“质的”辩证法首先意味着对从量向质转化的一种否定。基尔克戈尔甚至认为不值得费神对这个主题展开一种详尽的争论，而满足于讽刺地指出黑格尔理论的荒谬性。他说：“如果人们认为，在逻辑中，通过连续不断的量的规定，会产生新的质，那就是迷信；如果人们对于“情况并非完全如此”这一点不加掩饰，而相反，为了全部逻辑内容而把这个命题的后果隐藏起来，即是说，如果人们把这个命题夹带进逻辑的运动中去，象黑格尔做过的那样，那么，这就是一种违法的蒙蔽。新的质是同第一次的东西，同跳跃，同莫名其妙的突然性一并俱来的。”^[191]
　　这些议论并无丰富的内涵，它们仅仅是一种断言，不证明任何东西。正因为这样，它们就更加标明基尔克戈尔对辩证法问题的态度的特征。这里，他主要是重复了特伦德伦堡的批评，认为黑格尔的错误是在逻辑里探讨辩证法这样一个问题，特别是视之为运动问题。而且，他在一个补充这个批判的注释中，还力求阐明这个问题的历史。象在他之前的特伦德伦堡一样，基尔克戈尔在这里和其他地方一样企图把古希腊自发的辩证法确定为对当代也还适用的唯一的标准的模式，这就是说，他要从历史上把德国古典哲学的辩证法，尤其是黑格尔的辩证法所取得的所有进步也统统取消掉。他曾谈到谢林有意以量来解释差异，并在结束时论及黑格尔：“黑格尔的不幸恰恰在于，他想主张有新质，可又不想，因为他想在逻辑里提出这一主张。但是，一旦它自身和它的含义被认识到，后者便必须对它们取得一种完全不同的意识。”^[192]
　　基尔克戈尔在这新质问题上并未表达清楚，甚至也无法证实，究竟他是否曾意识到，他所反对的不仅是一个极其根本的，引导辩证法远远超过古代阶段而向前发展的原则，而且恰恰是黑格尔企图用作思想工具以便把革命理解为历史必然环节的那个原则（它产生于对法国革命的剖析）。决非偶然的是，这种由量向质转化的思想在黑格尔的伯尔尼时期已经出现了，而且也正是在这个有关问题上：“这场伟大的，引人注目的革命必定以时代精神里的一种平静的、隐秘的、非任何人都能见的革命为其先导。由于不熟悉精神世界里的这种革命，所以对其结果就感到惊恐。”^[193]质量问题与对革命的理智把握的这种关联，在黑格尔的进一步发展中表现出来了，而且，在逻辑上作为自然和历史中变化，增长和消亡的一种必然因素的飞跃，得到了普遍的规定。
　　对基尔克戈尔精神世界更为细致的了解将表明两点：首先，对这种进化因素的否定。在他看来，这一至关重要的否定是一个哲学的核心问题，正如它的基本原理对黑格尔来说也是核心问题一样。其次，反对革命成为他世界观的中心，正如从革命推论出当时形势成为黑格尔世界观中心一样。我们从基尔克戈尔那儿引述的那段话仅仅表明了这种见解的最终结论，而并非其全部范围。这里，他的主要关切是：在宗教——道德领域以及其中的飞跃（新质的起源）和逐渐的、可以计算的量的起源过程这两者之间做出某种明确划分。因此，他强调质的飞跃的“莫名其妙的突然性”，即非理性的特征。由于这种飞跃与质的转化相割裂，因而它的非理性特征便作为一种必然的东西产生了。
　　因此，当我们似乎只是论述了基尔克戈尔世界观中某个微小片断，某个个别问题时，我们便已经清楚地看到，如果对这种辩证法则（运动及其法则，从量到质的转化）的否定已得出某种逻辑结论，如果没有象特伦德伦堡那样折衷地抹去结论的鲜明性，那么，这种对辩证原则的否定势必以严格的必然性导致非理性主义。所以——正如我们在讨论过程中将愈来愈清楚地看到的那样——基尔克戈尔的质的辩证法并非一种新的，与黑格尔辩证法相对立的不同的辩证法，而不过是对辩证法的否定。而且，对于向其时代最为先进的辩证形态提出异议的基尔克戈尔来说，既然这种否定并非偶然地发生于辩证法本身的某些形式，范畴和术语中，那么，一种虚假的辩证法便出现了，而非理性主义便隐匿在这种虚假辩证法的形态中。
　　这是基尔克戈尔超出谢林和叔本华最为重要的一步，也是对非理性主义后期历史产生极大影响的一步。叔本华把辩证法描述为纯粹胡言乱语，因此在实证主义时期获得了普遍的成功。谢林以一种更原始的辩证法——即使它是被歪曲的——反对他那个时代最先进的辩证法形态。所以，黑格尔主义的崩溃必定要使这种对它的回答陷入同样的深渊。自然，实证主义的优势也妨碍了基尔克戈尔数十年来普遍的国际影响。只有当黑格尔的辩证法在其帝国主义“复兴”时代被转变成一种非理性主义的虚假辩证法时，只有当反对辩证法真正最高形态的斗争，即压制和否定马克思——列宁主义成为资产阶级哲学的主要任务时，基尔克戈尔才在国际上重新成为一个“与时代同步”的辩证法家。这里，有意义的只是基尔克戈尔自己的主要哲学问题，而反对黑格尔的论战却日益无关紧要。如今，它们以一种日趋友好和亲善的方式并肩站立。的确，对“现代”黑格尔的解释包含了对存在主义——非理性主义者基尔克戈尔的宗旨进行一种日益广泛的描述。
　　如果我们现在使用虚假辩证法一词，其理由是因为每一个非理性主义者，只要他涉及逻辑问题（因为任何非理性主义都必定处于某种最低层次）便总是求助于形式逻辑以反对辩证逻辑。对叔本华来说，这一点是众所周知的。基尔克戈尔的怪异变化恰恰在于以形式逻辑和形而上学思想冒充质的辩证法，一种虚假的辩证法。
　　这种退回到形式逻辑的运动，给非理性主义披上了假辩证法的外衣，并在反对超越黑格尔辩证法的过程中，首先必然把矛头指向那些在黑格尔时代构成其唯心主义的、并且是微不足道的进步的要素，即指向其辩证方法的历史和社会性质。因此，基尔克戈尔的特点（在此，他仍然继续沿着特伦德伦堡的道路前进）在于他并不批判辩证法的抽象形式，这些形式是古代希腊，而且首先是赫拉克利特和亚里士多德的辩证法形式；相反，而是在于通过对它们的肯定力求发现一种反对黑格尔的武器。马克思和列宁在亚里士多德思想中发现了辩证法的萌芽，并进一步发展了它们，而特伦德伦堡和基尔克戈尔却小心翼翼地一再把亚里士多德降到形式逻辑的层次，以便于诋毁黑格尔对辩证法的贡献。黑格尔早已突出强调了赫拉克利特思想中明显的辩证法倾向，以便制订一个辩证方法的抽象框架，而且，马克思和列宁也有力地强调了他的唯物主义倾向，而基尔克戈尔却试图把“真正的”形式理解为历史上决定了的，黑格尔辩证法的抽象原则，从而将它们转变为一种对黑格尔的“荒谬”辩证法的驳斥。
　　这种黑格尔的“荒谬”因素恰恰是其辩证法的历史和社会特征。正如我们已注意到的那样，正是这一点构成了黑格尔发展辩证法的内容：他意识到了辩证法的历史和社会性，并将它提高为一种方法。实际上，他在这方面有许多先辈——维柯、卢梭和赫尔德。但在黑格尔之前，对希腊人、库萨的尼古拉和文艺复兴运动来说，辩证法还没有——作为方法——与客观结构，以及历史、社会运动的客观规律联系起来。黑格尔成就的一个重要方面便是这种联系；他的不足是：作为一个唯心主义者，他不能始终如一地彻底贯彻这些原则。
　　在马克思唯物主义地颠倒黑格尔辩证法之前，黑格尔主义解体的特征是：冲破黑格尔桎梏的尝试已客观地在这些问题中产生了一种运动。布鲁诺·鲍威尔在力求以某种革命方式进一步发展黑格尔辩证法时，却陷入了一种“自我意识哲学”的极端唯心主义之中。因此，通过嘲讽——如同青年马克思那时曾做的那样——《现象学》的主观性，通过把黑格尔归结到费希特，他排除了辩证法的社会和历史动机，并使它们比其在黑格尔本人那里更为抽象；所以，它是反历史和反社会的辩证法。这种趋势在斯蒂纳那儿达到一种近乎荒谬的自相矛盾的顶点。另一方面，我们在费尔巴哈思想中所发现的唯物主义转变，也并非是一种向辩证唯物主义的转变，而相反地是毁灭了辩证法，所以，一般说来，它只是哲学上主客体的反历史和反社会的类似转变。因此，马克思不无正确地批评费尔巴哈：“当费尔巴哈是一个唯物主义者时，历史在他的视野之外；当他去探讨历史时，他决不是一个唯物主义者。”^[194]而且，恩格斯在数十年后又说道：作为费尔巴哈哲学主体的人，“不是生活在现实的、历史地形成的，以及历史上规定了的世界之中”。^[195]
　　尽管黑格尔哲学本身构成了基尔克戈尔论争的主要对象，但他却把自己与上述黑格尔主义解体的趋势联系起来。正是这些思想倾向在很大程度上规定了他论争的倾向和方法，而且，我们可以进一步证明：基尔克戈尔喜欢将所有反对黑格尔辩证法中社会性和历史性的哲学论证引向一种极端的结论。在这些结论中，这种分析过程的单纯产物在基尔克戈尔那里僵化为一种激进的非理性主义。这种联系还表明，在同样的历史联系中，我们对基尔克戈尔和马克思的论述在某种程度上是有道理的：只要我们清楚地认识到马克思是如何把辩证法上升为一种真正科学的方法，同时，认识到唯心主义辩证法的分析方法——对此，马克思在克服黑格尔时已经抛弃——对于基尔克戈尔来说，是如何成为迄今已存在的最高发展的非理性哲学的基础。
　　这种鲜明的对比也可以描述如下：马克思在他的费尔巴哈批判中写道：“个人真正的精神财富完全取决于他的现实关系的财富……”^[196]在新的、科学的辩证法中，人被理解为在本质上是历史的和社会的，以致于我们能清楚地认识到，在任何时候忽略人的本质特征，便是把我们关于人的概念转变为一种被歪曲的抽象。相比之下，基尔克戈尔的非理性主义和他的质的辩证法便是建立在这种事实之上的，即在这种辩证法中，歪曲了的抽象被描述为唯一真实的现实，唯一真正的人类存在。因此，在基尔克戈尔哲学中，历史与社会被废除了，而人为的孤立个人的存在，那唯一适应于这种情况的人的存在获得了地盘。
　　让我们从考察基尔克戈尔反对黑格尔辩证法的历史主义开始。首先，基尔克戈尔认识到，黑格尔的历史观，以及所有黑格尔本人的有关思想，就它的客观内核而言是无神论的。布鲁诺·鲍威尔在基尔克戈尔之先便已在《末日审判的宣告》中清楚地表述了这一点（尽管这与他将黑格尔主观化有关）：“世界精神仅仅在人类精神中找到它的实在性，或者它只不过是在历史精神及其自我意识中发展和完善自身的‘精神概念’。它自身没有领地，也没有世界和天空……自我意识是世界和历史中唯一的力量，而且历史的意义也正是自我意识的变化和发展。”^[197]可以毫不夸张地说，基尔克戈尔反对黑格尔的论战正是一个颠倒价值标志的宣告。基尔克戈尔反对黑格尔历史哲学中的无神论，他说：“因此，上帝并不象人们所看到的那样在世界历史进程中扮演主人……在世界历史过程中，上帝被形而上学地穿上了一件半形而上学、半审美——戏剧的紧身胸衣，一件内在的紧身胸衣。这样一来，上帝就成了魔鬼。”^[198]
　　基尔克戈尔非常正确地看到，在一个被想象为与其自身法则同一过程的世界历史中，上帝并没有更大的地盘。而且，尽管一切都与世界精神、上帝等有关，但黑格尔的历史哲学仍然可以是无神论的一种温和形态。显然，他完全未能在其所有的综合联系中掌握黑格尔历史观中最重要的进步思想，即人只有通过他自己的劳动才成为人和人们创造他们自己的历史，尽管他们也产生了某些完全与他们意志完全不同的事物。基尔克戈尔仅仅看到由黑格尔描述的，独立于个人意志和意识的历史进程的客观必然性，并以上帝的名义反对它。“由于涉及到国家、社会性、共同体和社会的观念，上帝再也不能掌握单独的个人了。无论上帝多么愤怒，给予罪人的惩罚仍然必须通过所有的权威来宣布；这样一来，上帝在实践中，在最有约束力和鉴赏力的哲学目标中被排除了。”^[199]而且，辩证法从世界上消失了，辩证法变成了形式逻辑（成了非理性主义的一个补充根据）。这一切在基尔克戈尔对历史的描述中，表现为所有的人类活动都消失了，因而变成一种历史客观性的纯粹宿命论。自然，基尔克戈尔歪曲地认为，黑格尔的这种历史观是对上帝的一种侮辱：“世界历史的戏剧无限缓慢地前进着；如果这是上帝的意图，那他为什么不更加快些呢？多么平淡无奇的克制啊！毋宁说，这是多么无聊和乏味的游荡啊！如果这便是他全部意愿的话，那么，他是多么可怖地象某些暴君那样在蹂躏着无数生灵啊！”^[200]
　　实际上，这导致了对历史的一种完全否定；这方面，基尔克戈尔非常接近叔本华。但是，由于环境——在这个环境下，他通过反对黑格尔的历史主义发展了他否定历史的理论——的原因，他只是对所有的概念作了不同的强调。存在着一个历史——但不是作为参与者的人的历史，而是作为唯独能够从整体上观察全部历史进程的唯一观众的上帝的历史。历史认识的独特性和复杂性在于：我们是历史的能动创造者，而且还能够根据历史的客观法则去认识它，因而，在此，活动和认识辩证地彼此密切联系在一起，而这种独特和复杂的问题便是黑格尔力求去解决，并在方法论上进行猜测的、而并非现实地去解决的东西。基尔克戈尔以这样的命题解释了它，即知与行是严格分离的；而且，作为具体行动着的，并因此必然或多或少是历史的小部分的人，在理论上完全不能看到整体。总体性的历史知识仍然只是上帝的特权。基尔克戈尔写道：“让我们现在用一个比喻回忆在道德和世界历史、个人与上帝的道德联系和世界历史与上帝的历史联系之间的差异……于是，个人的道德发展只是以上帝为观众的个人小舞台，但个人自己虽然有时也是观众，但在本质上他仍然只是一个演员……另一方面，世界历史是为上帝准备的庄严的活动场所，在此，上帝本质上绝非是偶然的一个观众，因为他是唯一能够作为观众的存在。进入剧院的入口对任何存在着的精神都是紧闭着的。如果这个精神把自身想象为一个观众，那么这仅仅由于他忘却了其本身就是小剧院中的一个演员，仅仅把自己委托给那高贵的观众和剧作家，任凭他们……在庄严的戏剧中摆布它。”^[201]
　　因此，叔本华与基尔克戈尔之间的差异表现为：基尔克戈尔并没有主张历史进程是毫无意义的，——因为这最终将不可避免地导致无神论的结论。相反，他试图凭借一种坚实的历史不可知论来拯救宗教和上帝。从上帝无所不知这种占统治地位的观点来看，仿佛基尔克戈尔由此回到了十七世纪和十八世纪的神正论，这种观点试图依靠历史的总体来解决历史中的外在矛盾和固有的因素。但是，那些属于人类认识的模糊知识，至少在历史上是真实的、完全相互联系的概念，与基尔克戈尔彻底的不可知论相比较，显然仅仅在程度上不同。它表明了两个进化时期的本质区别：面对正获得日益有力的依据的对世界的科学解释，对历史中的具体现象进行宗教说明的要求已逐渐（到十九世纪则格外急剧地）退却了。宗教不得不在现象界中把越来越大的地盘让给客观的科学研究，并逐步退回到人的纯粹内心世界中去。在基尔克戈尔的思想中，这种退却也是很明显的：“在客观人群中的一个客观的信徒并不畏惧上帝；他在雷电中没有听到上帝的呼喊，因为那只是自然的法则，而且，或许他是正确的，他并未在外部事件中看到上帝，因为那是内在的因果必然性，而或许他是对的……”。^[202]因此，基尔克戈尔的历史不可知论，如同先前施莱马哈尔的观点那样，只不过是试图把他再也无法捍卫的那种解释世界的所有前沿阵地放弃给科学，以便在纯粹的内心世界中找到一块领地，在这里，他认为似乎可以在哲学上拯救和恢复宗教。
　　显然，这种退却必然向非理性主义方向运动，因为，对于这种纯粹内心世界的问题，屈从外部世界的（历史的）理性不可避免地转变为非理性主义。因此，叔本华与基尔克戈尔的见解之间的密切联系也表现为：在他们两人看来，对历史或历史知识的否定包含了一种深刻的悲观主义：如果所有的事件依然都被抛回到在精神上孤立于历史和整个人类共同体的个人身上，那么，这将使他的生活不仅表现为一般的非理性（抽象地说，它也能够以幻想的乐观主义形态出现），而且也是一种完全无益的和荒谬的非理性。因此，在两者中——他们俩人所强调的确实不同——绝望都是所有人类行为的基本范畴。
　　他们之间所存在的差异对于非理性主义的发展是重要的。这种差别在于：基尔克戈尔以一种带有质的辩证法之神秘化的虚假历史取代了叔本华公开否定辩证法的反历史主义。的确，在基尔克戈尔看来，历史的要素仅仅是将全部历史一分为二的一种非理性主义深渊：即基督在历史中的出现。因此，他的历史性是一种矛盾的谬论：一方面，它意味着人类行为的每一个模式在目的、内容、形式等方面的变化（在《哲学片断》中，关于苏格拉底与作为教师的基督的比较就是一个例证）。因此，在这里，不同历史时期及其对立的特征，必须从基本的理智类型、道德行为等结构转换中推演出来，正如后来狄尔泰与其他人类学的辩护者们一样。另一方面，这并没有导致把现实的历史事件的进程真正周期化。它只是在其他方面静止的某个“历史”当中的一种唯一和突然的跳跃。因为《片断》的哲学观点恰恰在于：对于内在的人与耶稣基督的联系来说——在基尔克戈尔看来，这是唯一的本质联系——已经过去的两千余年是毫无意义的，并不能以任何方式传递给后人。基尔克戈尔写道：“在同一个等级上，不存在传授的问题。第一和最后在本质上是同样的；正是后起的一代在当代人亲身看到的材料中找到了一种动机，而耶稣基督的同代人却直接认识到了这种动机，并在这方面不把任何东西归功于另一代人。但这种直接同时性就是动机……。”^[203]因此，对基尔克戈尔来说，如果谈论历史本质——以复活基督来拯救个人——的话，那么，历史便再也不存在了。
　　当然，这种对历史性的质的辩证否定对于基尔克戈尔哲学思想的本质来说是至关重要的。反之，对于叔本华来说，对真正现实的直观经验直接是无，它超越了时间、空间和因果性，超越了个体原则；在基尔克戈尔看来，它只是一种发展到极端的个人主观性，这种主观性能达到现实的最高和唯一真实的阶段，达到自相矛盾的东西。而且，这种质的辩证法的虚假历史性正是与其似是而非的本质相互联系的。基尔克戈尔说：“永恒真理产生于时间中，这是自相矛盾的。”^[204]
　　这里，基尔克戈尔不仅区分了——对非理性主义后期发展至关重要——“简单的历史事实”与“绝对事实”（这也被认为是历史的，却具有一种完全不同的意义），而且也把“简单历史事实”与“永恒事实”相区别，后者恰恰处于历史事件的进程之外。这为以后所有的非理性主义指明了方法论的模式。从柏格森在抽象时间和现实绵延时间之间所作的区别起，到海德格尔在“真正的”和“庸俗的”历史性之间所作的对比止，都沿用了这种方法论模式。而且，对于所有追随基尔克戈尔的非理性主义者来说，“真正的”时间或者历史总是主观的，并仅仅是体验为与客观相对立的。根据基尔克戈尔的观点，唯有“从上帝本人那儿获得恩准”^[205]的人才具有接近绝对事实的机会，并能够成为基督的一名学生。相反，对于简单的历史事实，一种“近似的”知识既是可能的，也是必然的。
　　这种差异与基尔克戈尔的质的辩证法的特征关系很密切。然而，为了充分地评价它，我们必须首先考察产生它的历史环境。这是D,F·斯特劳斯，布鲁诺·鲍威尔和费尔巴哈从事著述的十年；因此——尤其与前两人有关——是一个对福音书的传说进行科学——历史分析的年代。基尔克戈尔十分清楚地看到，根据历史科学的研究，包含在福音传说中的基督的历史真实性再也站不住脚了。因此，他并不直接反驳斯特劳斯或鲍威尔的理论，以便在一种科学客观性的意义上挽救这种真实性本身，而只是扩展他的哲学方法论，从而以他的哲学认识的价值，去贬低和诋毁所有导致这种研究成果的历史知识。他也清楚地看到，福音书所描述的基督形象的历史现实，根据科学的论辩，早已荡然无存。因此，他的论争之焦点只是反对有关这些“真正”现实与“存在”问题的历史考察模式的资格。
　　我们已经熟知一般对整体历史过程可认识性的反驳。现在，我们必须回忆这样的事实：基尔克戈尔的质的辩证法在理论上反对由量到质的过渡，因而，反对通过理性辩证法和科学解释的那种飞跃。基尔克戈尔历史观的“认识论基本原理”——基督的历史现实性的可知性问题——如今在反对以相似性为基础的所有认识之价值的广泛论争中完成了。这也向我们表明，这种质的辩证法是如何彻底地废除了所有真正辩证法的本质因素。
　　黑格尔辩证法的主要成就之一便是试图科学地论证知识的绝对因素和相对因素之间具体的相互联系。我们知识的相似性原则便是这些努力的必然结果：在这种联系中，相似性意味着相对因素之不可排除性并不会取消具体知识的客观性和绝对性特征，而仅仅表明在一定阶段，在提高近似性的过程中，我们的知识已经达到的程度。近似性的客观根据是：具体的，现象的对象比我们在它们的帮助下力求去认识对象的那些规律总是更为丰富和实在。因此，没有一种相对主义是包含在黑格尔的近似性概念中，它也更不存在于经历了马克思、恩格斯、列宁阶段而得到进一步发展的唯物主义中。在此，对客观现实的反映保证了绝对的因素。
　　这里，由于黑格尔唯心主义神秘化的主客体同一的出发点，他本人不可能获得任何最终的明确性。但是，如果我们把他关于近似性的辩证观点与康德所说明的那种我们知识的无限进展相比较，我们便会看到令人惊讶的进展。根据康德的观点，真正现实（独立于我们的意识）的王国，由于自在之物的不可知，对我们永远是封闭的。在康德看来，无限的进展仅仅在与这种真正客观性相分离的现象环境中运动。尽管康德努力把知识的客观性引入这个领域，但是，他的主观唯心主义和相对主义的内在倾向仍然是不可根除的，因为认识主体的（先验）倾向仅能提供一种对这种知识的客观性的极成问题的保障。
　　在此，基尔克戈尔还通过割裂矛盾因素中活生生的辩证统一，并把它们僵死的孤立吹捧为独立的形而上学原则来反对黑格尔。因此，近似的成分变为纯粹相对主义的原则。基尔克戈尔曾写道：“历史知识是一种假象，因为它只是一种近似的知识。”^[206]而且，他的论证表明，他非常注重语言历史学科的“坏的无限性”，并且从一开始就把所有客观要素从这种近似性中排除出去。“世界历史的内容是无限的，因此，界限必然是某种任意的设定。尽管世界历史是某种过去的事情，它并不作为深思熟虑的素材而终结，而是通过新的观察和研究而不断产生的，这种观察总是做出发现或修正这些素材。正如在自然科学中人们通过完善他们的工具以扩大发现的数量那样，人们还可以凭借加强批判的观察来说明世界历史。^[207]
　　因此，如同我们所看到的那样，基尔克戈尔通过歪曲与客观现实的近似，而把它们变成一种纯粹的相对主义，以致于在这方面每一个进一步的近似所表明的科学进展实际上只是向虚无的接近。因为用这种方法是根本无法达到一种真正客观的知识，而且，选择和限制的原则也是纯粹的武断。
　　在基尔克戈尔看来，这种对客观实在认识的虚无主义态度，其根据在于我们认识的实际作用和独立存在于我们意识之外的现实的联系是不言而喻的。主观性决定一切。唯一的问题是：这种主观性是真的，还是假的；是热情关注并密切地与思想家的存在相关，还是肤浅和淡漠的。而且，基尔克戈尔对黑格尔科学的历史认识（作为一个整体的客观现实）所提出的异议是：这种认识缺乏“无限的兴趣”、激情和怜悯，并因此而退化为无所事事的好奇，一种利己的、庸俗的学问和知识。为此，他直接攻击了德国古典哲学中认识的纯粹思辨特征。在基尔克戈尔看来，这种认识的纯粹思辨（虚假的）的客观性正是由于缺少主观态度。
　　我们并非如今才发现对唯心主义辩证法中真正主要缺陷的批判已成为倒退的非理性主义运动的出发点。尽管基尔克戈尔始终对黑格尔进行歪曲的嘲讽，并完全去掉了他的历史哲学在实践方面提供的暖昧线索，但其中也包含了对黑格尔历史哲学中陈旧的思辨性的批判。然而，这种相对正确的对有关历史的纯粹思辨，以及对与生活中人的基本问题毫无关系的那种历史的批判，却被基尔克戈尔当成他那独特的非理性主义的一条基本原理，并以此否定一切真实的历史。
　　首先，“存在”、“实践”、“兴趣”的绝对性被设定为反对无价值的相对主义的思辨态度；这是一种自诩为毫无相对性和近似成分的绝对。因此，绝对和相对，思维和行动被转化为完全分裂的、并尖锐对立的形而上学的能力：“一个基督徒是一个接受基督教学说的人。但是，在最终的分析里，如果这种学说的内容决定了某人是否为一个基督徒，那我们的注意力便立即转向外部，以便于找出这种基督教学说归根到底是什么，因为人们认为这个内容并不能决定基督教是什么，而只能决定我是否是一个基督徒。同时，便产生了学术上令人忧虑的关于近似性的矛盾。只要我们愿意，这种近似可以继续，并通过它，个人成为一个基督徒的规定便最终被完全忘却了。”^[208]
　　但其次，我们必须不仅仅注意上述引文中的方法。当然，这种方法对非理性主义的发展具有决定性的意义。因为它表明，随着质的辩证法的每一具体发展，所有真正的辩证范畴和相互联系是如何被消除的，以及辩证法是如何变成一种形而上学（非理性主义加形式逻辑）的。这便是帝国主义时代中许多思潮，尤其是有意识地追随基尔克戈尔的存在主义的方法论模式。虽然没有宣扬神学，而且的确披了一件无神论的外衣，但我们已阐述过的绝对与相对之间的对立仍然成了海德格尔哲学的核心。但对这种抽象方法论的超越，尽管与这种方法有非常密切的联系，却是具体化的基尔克戈尔式的对立，即在唯一的“存在”、唯一的绝对个体主观性和社会历史生活的抽象普遍性之间的对立，它不可避免地消解为相对主义的虚无。
　　如今，在历史认识中仅仅表现为近似性的量的辩证法和本质的、“存在的”、引人注目的人类联系的质的辩证法之间，出现了一条绝对分明的鸿沟。这是基尔克戈尔在理论与实践之间的鸿沟，是一种在这个场合里包含某种历史和道德对抗的对抗。在这个对立的似是而非的规定中，基尔克戈尔甚至宣称：“与世界历史的永恒联系对行动是不适合的。”^[209]
　　在基尔克戈尔看来，行动意味着一种道德热情，在此，人们决不可认为“某人是否已因此而完成某事”。这种对抗意味着道德与任何人根据历史现实或时代发展来调整自己行动的倾向是绝对不相容的，基尔克戈尔认为，这种历史现实和时代发展根本不存在。道德发生在一种纯粹个人，纯粹内省的环境中；因此，行动与——量的辩证法——历史现实的所有联系必定具有一种迷惑力，使人们远离道德王国，并摧毁人心中的道德因素。这种与历史的联系取消了“在世界历史和审美水准上的美学——形而上学关于“崇高”和“有意义”的规定中善与恶之间的绝对道德区别。”^[210]“过分地与世界历史相联系”是一种彻头彻尾的诱惑，它可能导致人们把利己的行动也看成是世界历史的欲望。世界性的历史人物正是在偶然和外在因素的不断支配下，才得以功成名就，在这种情况下，很容易把这些因素与道德因素混为一谈，而且只关心自己，表现出对外在性的一种怯懦的关切，并无视自身存在中的道德因素。因此，基尔克戈尔把他的思想总结如下：“世界历史的内在性对于道德王国总是混乱不堪的，然而，世界历史的思辨却存在于内在性中。如果某个个人看到一个道德因素，那么，这只是他自身中的道德……因为，认为一个人越是合乎道德地发展，便越能在世界历史中看到道德的力量，这种结论不可能是正确的。而截然相反的观点是：个人越是合乎道德地发展，他就越不关心世界历史的王国。”^[211]
　　现在，我们已达到基尔克戈尔哲学的中心问题，即他为什么反对黑格尔学派的辩证法的真正理由。在黑格尔主义解体中最为重要的原因之一是它不适当的历史性，它没有指向将来。尽管黑格尔左派的思想是混乱和含糊的，但他们在思想上却一致反对这一点。正是这场危机造就了那种不仅在质上优越，而且也是唯一科学的历史观，并第一次以一种真正清晰的方式，即历史唯物主义，阐明了过去、现在和将来。基尔克戈尔并不怀疑他那个时代在哲学上的这一重大成果，而只是有意识地反驳激进的青年黑格尔派。基尔克戈尔创造的这种非理性主义的新形式，也是迄今最高级的形式：对于历史的虚假的辩证否定，并企图——以他的行动的名义——把行动着的人从全部历史的相互联系中排挤出去。
　　这便是道德和历史尖锐对抗的含义，这是一种纯粹主观的、个人偏见所想象的实践和一种虚幻的内在性，一种虚幻的历史客观性之间的对立。
　　现在，为了使基尔克戈尔的哲学更为具体化，我们继续阐明这些道德观念的含义。我们从研究中已清楚地看到，它们不仅表明了人的非历史性，而且同时和这种非历史性紧密相连地表明了人的非社会性。
　　基尔克戈尔并没有直接地得出这个结论，而且从未以一种完全激进的方式得出它。他在这方面的见解比他关于历史问题的观点的确是更为矛盾。因为我们看到，他不得不以一种道德去反对黑格尔学派的历史观，并经常笼统地指责黑格尔派哲学缺乏某种道德。因此，道德好象是基尔克戈尔对于黑格尔所主张的历史客观内在性的有力回答，是他论证作为真理基础的主观性的方法论工具。
　　但是，如果认为人不是一种社会存在，道德是可能的吗？这里，让我们撇开亚里士多德和黑格尔的所有结论，因为对他们来说，这是不证自明的公理。康德关于信仰的道德，以自我为根据的费希特的道德，甚至是施莱马哈尔的道德，都同样不能，也不愿意完全抛弃甚至在概念上与人的本质也不可分离的社会性。自然，矛盾的内在结果存在于我们目前研究的范围之外。在此，我们必须仅限于简要表明，这些矛盾并非是个别哲学家思想中的个人局限，而是一种在理智上接受这些存在于资本主义社会中，并已在美、法革命的《人权宣言》中表现出了的客观矛盾的表现。在反驳布·鲍威尔时，马克思在《德法年鉴》中系统地阐述了他们的社会根据：

　　“政治革命把市民生活分成几个组成部分，但对这些组成部分本身并没有实行革命和进行批判。它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利看做自己存在的基础，看做不需要进一步加以阐述的当然前提，所以也看做自己的自然基础。最后，作为市民社会成员的人是本来的人，这是和citoyen（公民）不同的人（homme)，因为他是有感觉的，有个性的，直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人，寓言的人，法人。只有利己主义的个人才是现实的人，只有抽象的公民才是真正的人。”^[212]

　　资产阶级哲学以极为矛盾的形式表达了这些渗透在全部社会生活中“现实的”人与“真正的”人之间的对立。思想家们或者将试图——并没有认识到真正的相互联系——从资产阶级社会的角度去寻找一种人类活动的概念体系。如同黑格尔那样，在这种情况下，“世界历史”与“其承担者”的个人的对立便成了一个不可理解的矛盾（巴尔扎克也以类似的方式阐述过这一问题）。或者，他们努力从个人的道德出发而进展到社会实践的问题，例如，康德和费希特便首先这样做过，而英格兰的斯密一边沁学派也是这样。这里，我们不可能极为详尽地考察这种逐渐变化的并遭到严重歪曲的对于资产阶级社会中根本冲突的反映。但是，我们可以指出在生活中产生的公民和市民的二元性与同一性规定了全部资产阶级道德的结构，上层建筑和目的等。而且，早在德国浪漫主义时期，向反动非理性主义的转变便已出现在力求削弱，降低，并甚至废除作为公民的人的尝试中。
　　基尔克戈尔也不能——尤其在开始——完全避开这些普遍的资产阶级偏见。在他第一本主要著作《或此或彼》中，道德并不占有某种非常重要的地位；这里，与美学领域中绝望的唯我论相比，道德联系的作用恰恰在于实现这种普遍（即国家公民）。从抽象的形式术语看，从基尔克戈尔的体系出发，这种道德的地位和功能，作为美学与宗教之间的纽带，在某些方面仍然是不可改变的。然而，对于基尔克戈尔世界观和哲学方法的具体发展，这种道德的社会性和它的普遍实现实际上已变得日益困难和自相矛盾，以致于客观地说，它们逐渐陷入了虚无。
　　的确，我们决不可过高地估计甚至是早期基尔克戈尔道德思想的社会性。我们在基尔克戈尔那里找不到作为黑格尔道德观特点的那种丰富的人类社会关系（而且，由于相反的原因，这种社会关系在费尔巴哈那里也不见了）。它们在本质上只是个人的道德，除此之外，基尔克戈尔在那时不可能无视象这样的个人是生活在社会中的这一事实。在这个早期阶段，这位生活道德的鼓吹者宣称：“我习惯于作为一个堂堂的男子汉出现在公共场合……因为那是我……在生活中最重要的位置。”^[213]而且，正是在与意识的直接性和审美过程中唯我论的主观性的论战中，道德范畴不可避免地表现为普遍性的范畴，表现为有意识地生活在社会中的人的（私人）生活范畴。基尔克戈尔在他的后期著作《人生道路的阶段》中说：“婚姻是资产阶级生活的基础：通过它，彼此相爱的一男一女必定要与州、祖国，以及一般公共利益联系起来。”^[214]但是，根据基尔克戈尔的全部思想，道德领域仅仅是“一个过渡的领域”，^[215]是通向唯一存在的主观性的真正现实的桥梁，是达到宗教关系的桥梁。因此，我们必须简要地研究一下这些具有极其有限的社会性的中介性道德为什么在黑格尔那里并没有被拔高，并因而被超越和保存，反倒完全被驱散和摧毁了。
　　自然，我们在这里不可能完全系统地，或者从历史起源上描述基尔克戈尔的道德观。我们唯一关心的是指出其主要的哲学动机，这些动机必然地导致了这些道德的内在崩溃。一个根本的动机便是反对黑格尔主义关于内在与外在辩证统一的观点。这是基尔克戈尔反对黑格尔学派的最主要的一场哲学论争。对黑格尔来说，这种辩证统一具有反驳主观唯心论割裂现象与本质的认识论意义，并且表明它们在矛盾中是辩证地不可分离地联系着。黑格尔说：“外与内首先是同一个内容。凡物内面如何，外面的表现也如何。凡现象所表现的，没有不在本质内的。凡在本质内没有的，也就不会表现于外。”^[216]对道德来说，这意味着——我们在此必须抛弃所有相互中介的条件——“这就是说，人的行为形成他的人格。”^[217]在这些观点中，基尔克戈尔看出了黑格尔将美学——形而上学范畴运用于道德与宗教中的努力。但是，他把这些现象解释如下：“道德已经在外和内之间造成一种对立关系，因为它把外部存在作为无关紧要的东西，如同行动的质料那样，外部是不重要的，因为道德所重视的是动机，结果只是作为行动的无关紧要的外在方面……宗教也明确地设定了外与内之间的二律背反，就象对立一样明确，而且在那里，对于宗教来说，恰恰存在着一个存在主义的范畴——痛苦，但那儿也存在着内在的，内向的无限。”^[218]
　　尽管我们没有详细地加以论述，但我们仍可以清楚地看到，全部“外在”生活对于道德完全无关紧要的观点推翻了基尔克戈尔关于个人道德结构的观点。因为在详细论述基尔克戈尔关于普遍性的实现的非常严格的解释中，我们将看到，如果这种纯粹内在的条件，这些依然是纯粹主观性的东西，为每一个婚姻伙伴提供唯一的道德关系，而且，如果某一个婚姻伙伴的上述信念、行动等的结果不得不视为对另一个伙伴的生活是完全无关紧要的，那么，婚姻如何被想象为是一种道德领域，是一种更高的阶段，而不再是爱的单纯中介阶段呢？因为在这种境况下，婚姻（在认识论上）与审美的直接性欲的唯我论便毫无区别了。在那儿，恋人们属于两个完全分离的世界，根本不能在人类的水准上彼此结合。
　　的确，基尔克戈尔煞费苦心地在道德上提高爱情的感性美的直接性。但是，根据他自己的说明，如果婚姻要在丈夫和妻子之间建立一种真正的人的关系，那么，这种努力只能导致某种结局。而且，基尔克戈尔的确试图在他的著作中，尤其是在《或此或彼》中，遵循这个方向。但是，一旦他开始叙述他的认识论和哲学思想的基础时，其结果便是：甚至他的道德所允许的人类关系的极其有限的范围也与这些基础格格不入。对此，基尔克戈尔提供了最清楚的依据，即成为某种精确结论的“信仰的道德”仅能产生一种伦理的唯我论。
　　但是，在基尔克戈尔思想中，这种道德自我解体的趋势并不是——正如从他体系的逻辑角度看那样——道德以及它所允许的极为有限的社会性何以逐渐地退到幕后的唯一决定性理由。关键的因素是他关于宗教的基本观点。我们已经注意到，在他反对黑格尔辩证历史观的“内在性”时，谴责这一切是多么重要的一个动机，以致于这必然把上帝从历史中撵开，从而为无神论提供一种历史的基本原理。在基尔克戈尔公开并具体论述他的宗教理论的第一本著作中（《恐惧与战栗》），出现了与道德有关的同样问题。当然，他并不象对历史那样，用一种非常激烈的论争形式进行论述，但本质上却是同样的蛮横。这里，基尔克戈尔把道德规定为“普遍的，对一切有效的”。^[219]它们是内在的，在其自身中有它们的客观性，并且没有超出它们自身之外。“道德便是这样的普遍，以致于它是普遍有效的；从另一个角度来看，它在任何时候都是有效的。它内在地依靠它自身；在它自身之外没有任何事物构成它的目的，但它本身也就是在它自身之外的所有事物的目的。当它在自身中接受这一切时，它便不再前进了。”在结束这段论述时，基尔克戈尔意味深长地说道：“如果这是人及其存在的极限，那么，道德便具有人之永恒天堂的同样意义，这是人类在无穷世代及每一时刻的目的。而放弃永恒的天堂，即放弃神学的幻想，对于存在的可能性来说，这将是一个矛盾：因为一旦放弃这种永恒的天堂，存在的可能性也将成为虚无……”
　　因此，在基尔克戈尔看来，一种不能超越普遍性的道德（显然，这种一般或普遍现在仅仅是被唯心地歪曲了的社会性的象征）便是无神论。因而，基尔克戈尔以极端个人主义的非理性主义方式回答了一个自贝尔时代以来，经常在资产阶级的道德学说中争论不休的老问题，即：尽管一个无神论的社会对其价值判断持明确的否定态度，但它是否有可能对于道德的可能性持肯定态度的问题。而且，他还认为（而这正是他的特点），如果承认这种情况，那么黑格尔关于特殊与普遍，个人与社会之间联系的规定将是正确的。
　　所以，对基尔克戈尔来说，宗教要素或信仰中唯一保存的成分便是“作为高于普遍的个别环节的个体”。^[220]当然，他反复补充说，他的个体并不是从直接性出发的，在达到这些高度之前，个体必须在道德中实现普遍性。然而，这只是一个空洞的断言，对于任何道德都毫无方法论的意义。因为这种道德向宗教王国的升华在它身后并未留下一星半点的踪迹。从个别的，以及生活在矛盾——一种思维永远不可企及的矛盾——中的“信仰的武士”的观点来看，他是否确实通过了高于个体性的普遍性阶段，完全是不相干的。就我们可以在此建立一种联系而言，这种联系是以下述事实为基础的，即：基尔克戈尔的道德学说，比起他在与宗教和美学两个方面的显著对比中对它所作的描述更为非理性和非社会性。
　　正如我们已经指出的那样，基尔克戈尔的道德观也不承认人与人之间的普遍中介和真正的共同体。而且，对于道德的本质，对于这种与外部截然分开的内在领域，那些道德实践同样以一种不可克服的假象存在着。出现在道德与宗教之间的量的增长，一种转化为质的量的增长（对于质的辩证法，这是多么怪诞的结果！）似乎仅仅建立在这样一种事实上，即：道德唯我论，以道德为名义的个人主义与传统范畴是对立的，而基尔克戈尔则借助于后者系统阐述了他的道德思想。因此，尽管这种以道德为名义的个人主义表现出一种游移的、相对的特征，可基尔克戈尔的气质却在信仰、矛盾以及绝对的冒牌货中找到了适当的环境。所以，一方面，宗教阶段是道德的一种贵族式升华，但由于普遍性占据优势，因而在这种升华中，选民的贵族原则并不能象在宗教与生活的关系中那样，很恰当地被实践。另一方面，普遍性的实现对于基尔克戈尔的信徒来说，只是一付嘲讽的面具，一种永远隐匿着宗教的“信仰战士”的潜在的悲怆的骗人的极端小资产阶级态度。
　　基尔克戈尔之所以纠缠在这种矛盾之中，并非由于他的阶段体系在结构上的三分法。它有着社会与哲学的原因。基尔克戈尔总想向他那个时代的浪漫主义道德挑战，因为他意识到，他本人所扮演的理智角色与浪漫主义有着千丝万缕的联系。然而，在他那种情况中，这种防卫姿态远远不只是心理上的。在此，我们将论述某些客观上的，并且是更为重要的方面：即由社会所决定了的那种在他的美学概念与宗教概念之间的根深蒂固的联系。
　　这首先适用于方法论。在宗教尚未被看成是某种客观事物和原理的地方——而且，我们看到基尔克戈尔是如何激烈地反对任何这样的方法——将产生一种从单纯个人的主观性和宗教体验的角度去指责这种方法的尝试，因此，宗教与美学的密切联系是不可否认的。因为在这两种情况下，我们一方面正在研究的是一幅沉浸在其真实性和现实性仅能通过纯粹主观性才得到论证的幻想的世界图画，另一方面，我们所处理的又是一种极端主观的行为模式，而这种行为模式与普遍性（即：道德、社会）的冲突只有在纯粹主观的证据中才能再次得到解决。
　　曾详细研究过基尔克戈尔，并对他极为尊敬的费尔巴哈已经完全清楚地看到——自然是从一种具有完全相反的意图和截然不同的推理观点出发——就美学与宗教所反映的内容的客观性来说，两者之间存在着密切的联系。他否认基尔克戈尔宗观观的解体，由于对其纯粹主观性特征的论证，而必然导致诗歌的解体。他写道：“我是如此珍惜艺术，诗和想象，以致于我宁可在宗教不是诗，而只是普通散文的意义上废除宗教。”^[221]他并不怀疑宗教也可以作为诗；然而，诗并不承认它的作品与事物原型有什么差别，而“宗教却构造出它想象的存在作为真实的存在”。
　　毋须多言，这不仅是费尔巴哈和基尔克戈尔相互对立的基本哲学倾向，因而也是美学与宗教的联系。对前者而言，发现宗教的主观性特征意味着宗教的解体，而美学，作为人的世俗生活的一个重要部分，仍然存在着。因此，上述的密切联系仅在假设的条件之内适用。与此相反，对基尔克戈尔来说，宗教的极其严格的主观性只是通过质的辩证法而为宗教本身提供了一种哲学依据，并确立了它的自主性和绝对有效性。显然，在这些条件下，宗教与美学领域的分离必定要成为一个重要的哲学问题。对费尔巴哈来说，宗教对象在客观现实中的非存在——在此，宗教宣告了它们的存在——很容易得出一条清晰的界限。但对基尔克戈尔来说，这个问题是更为复杂的，而且，它威胁着他的整个体系的生存。
　　在哲学上为宗教辩护，这不仅仅是因为他需要并打算证明由费尔巴哈所反对的宗教领域的存在是唯一绝对的现实，还因为，与费尔巴哈相比，在基尔克戈尔那儿，美学领域表明了某些不同和更为丰富的东西：不仅有艺术的作品，它们的制作和美学的思考，而且还有最初对生活的审美态度。情诗在基尔克戈尔的美学中扮演非常重要的角色，并非是没有意义的。
　　在此，撇开基尔克戈尔所有琐碎的争论不谈，我们可以看到一种持久的和活生生的浪漫主义遗迹。对此，对于哲学的基本问题，他在方法论上非常接近早期浪漫主义的道德哲学，即施莱马哈尔在《论宗教和关于弗里德里希·施莱格尔的〈路新德〉^[222]的私人通信》中所宣扬的道德哲学。的确，命题的这种相似性取决于以下事实，即：由于一方面浪漫主义美学变成了一种审美规定的“生活艺术”，而另一方面，宗教又纯粹以主观体验为基础，其结果是，两个领域必定在任何时候都和睦相处。而这正是青年施莱马哈尔的目的；他正是企图通过这条路线，把他同时代的浪漫主义美学引回到宗教，并鼓动浪漫美学和生活艺术发展为宗教狂。而且，如果这两个领域的相似和结构上的接近有利于施莱马哈尔的论证，那么，自我同一的要素却给基尔克戈尔造成了最大的理智困难。
　　这种接近、联系和由此到彼的转变不仅存在于早期浪漫主义，而且也存在于基尔克戈尔的著作中，这是很容易证明的。为了证明这种关系，我们可以从基尔克戈尔的《日记》中引一段话，它也可以清楚地向多数平民百姓表明这两种倾向共有的贵族式对立。在1854年，这并非是他青年时代浪漫主义时期，而是在他为恢复宗教而公开斗争的时期，基尔克戈尔写道：“才能按它所激发的情感的程度排列；天才则按它所唤起的反抗的比例排列（宗教的特点则与它所引起的烦恼成比例）。”^[223]显然，这里要在才能和天才之间划出一条界限是毫不困难的（因为在美学领域内，这完全与基尔克戈尔的贵族世界观相称）。但同样清楚的是，这种高级的神学非理性主义诡辩，同样可以在反抗和烦恼（天才和宗教的特点）之间划出一条似是而非的界限。由于这种对比生动地表达了浪漫主义和基尔克戈尔所共有的贵族观点，所以它便愈发适用。在这方面，基尔克戈尔和（叔本华）是浪漫主义思想家合乎逻辑的后裔；显然，对他来说，进入每一个他认为是本质的领域，只对于“选民”才有意义。他之所以要按这样一种矛盾的和自我废弃的方式来规定道德阶段，其原因除了前面陈述的动机外，乃是一种力求实现普遍性的道德之必然的非贵族特点。一旦他的道德变成模棱两可的宗教时，基尔克戈尔便立即将他所熟悉的贵族主义作为自己的基础——必须指出，这与他最初的假定是相矛盾的。因此，美学与宗教之间的分界线在他的著作中是模糊不清的，如同在弗里德里希·施莱格尔、蒂克，或在诺瓦利斯和施莱马哈尔耶拿时期的著作中那样。
　　但是，对于耶拿的浪漫主义思想家而言，这些流动着的分界线是一种可达到的目的，而对于基尔克戈尔来说，它们却包含了一种可能使其全部体系无效的危险，这是一种可以战胜的危险——但它却从未被真正战胜过。尽管在基本哲学前提中存在着一种根深蒂固的近似，但那是一个变革的时代，与决定哲学观点的不同思想家的个性相比，它更是阶级关系和阶级斗争的变革。浪漫主义美学与宗教的平静结合，与革命后德国知识分子中热月政变式的情绪是息息相关的；他们设法在革命后社会所喜爱的新的可能性之基础上建立一种和谐的“生活艺术”，以便纯化危机时的矛盾。基尔克戈尔与浪漫派共同具有反动寄生的知识界的生活基础，这些知识分子在现存资本主义社会中的行为强烈地倾向于一种主观的“生活艺术”。但由于基尔克戈尔生活在一个动荡不安的危机时期，所以，他不得不试图从宗教与美学，首先是与寄生美学的生活艺术的密切联系中来挽救宗教。因此，在这方面，他描述浪漫主义狂欢的圣灰星期三^[224]便如同海德格尔在第一次世界大战后普遍的资本主义危机中描述帝国主义寄生虫的圣灰星期三一样，而这恰恰和战前席美尔（Simml）或柏格森的狂欢相反。
　　因此，在表面上——并从主观感情的角度看——基尔克戈尔的宗教和美学概念与早期浪漫主义相去甚远。的确，我们刚才已确立了两个领域在结构上的相似（与“生活艺术”密切相关的美学和作为纯粹主观体验的宗教）。而且，这两个领域的差别，甚至是对立，仅仅强化了它们的这种结合——对此，基尔克戈尔既不打算，也没真正反对过。因为基尔克戈尔美学阶段的气氛是由绝望所支配的。这种“美学家”格言式的表白首先出现在《或此或彼》中：“一个诗人是什么呢？是一个在心中忍受着极度痛苦的不幸的人，但是，他具有这样一张嘴巴，以致于从那儿发出的呻吟和哭泣使陌生人听起来仿佛是令人陶醉的乐曲。他的命运如同不幸的受害者，专制暴君法勒利斯在文火上慢慢地烘烤着他，暴君听不见他的哭泣，因此暴君也并不害怕；在暴君看来，这些惨叫听起来好象是快乐的音乐。”^[225]而且，在基尔克戈尔对柏拉图《会饮篇》的答复里，审美过程中的代表们聚集在一起讨论着他们对性行为的观点（“生活艺术”的中心问题），诱惑者约翰内斯听了所有的讲演之后，向他的同伴们大声斥责道：“我高贵的朋友们，魔鬼已经缠上你们了吗？你们就象一群送葬者那样谈话，你们那发红的眼睛不是由于喝醉了酒，而是泪水造成的。”^[226]基尔克戈尔所有的美学研究都充满了各种各样绝望的阴影。
　　与此相对立，如今宗教的联系表明了一种质的提高，但的确仍然是一种更为深刻的绝望，一种在自行其事的主观性中对于唯我论和非理性主义更有力的强调。因为亚伯拉罕在牺牲以撒（TSQac）时（取基尔克戈尔的典型范例），使亚伯拉罕与悲剧（因此是美学的或伦理的）的英雄区别开来的正是他的行为的动机的不可测度性，以及表达他真正的、决定性体验在原则上的不可能性。这完全消灭了涉及宗教领域的道德普遍性（而并非是一种升华）。这里，在比较亚伯拉罕的牺牲与外表上相似，但却是内在的悲剧冲突的阿加门农之女伊芙琴尼亚的牺牲时，基尔克戈尔写道：“悲剧英雄有时也未注于道德，他也在神学上超越它；但在这样做时，他在普遍性中获得了支持。信仰的战士仅依靠他自身的力量，而这是很可怕的事情。”^[227]基尔克戈尔的亚伯拉罕与悲剧英雄毫无共同之处，而只是“某种完全不同的东西；或者是一个凶手，或者是一个信徒。说亚伯拉罕介于两者之间，而且挽救了悲剧英雄，是不恰当的。”^[228]
　　因此，我们得到了作为一种精神依据的绝望，作为一种内容的非理性，以及与此相关的，人们之间的精神交往在理论上的不可能性，即绝对的隐士。对基尔克戈尔来说，这不仅描述了美学，而且也描述了宗教的特点。为了至少在表面上制造起码是相互联系的、但并非完全同一的倾向，基尔克戈尔（为了某种起划分作用的要素）不得不强调美学的反道德方面，并通过宗教的道德领域强调必要的过渡。而且，尽管道德并未在它之后留下遗迹，并且尽管正是在基尔克戈尔的说明中，悲剧在美学和道德之间建立了一种比他曾在道德和宗教之间更为紧密的关系，但这完全与问题的具体处理无关。因为，正如我们已注意到的那样，悲剧英雄在普遍性中（根据基尔克戈尔的观点，因此也在道德中）寻求，并且找到了他的正当理由；而基尔克戈尔却从未成功地在道德与宗教之间找出如此牢固的具体联系。他在美学与宗教之间建立的联系却是更加密切的。基尔克戈尔在他的《日记》中同样承认了这一点。在《论我的作为整体的作品》（über meine produktion total gesehen）的标题下，他写道：“在某种意义上，当今时代面临一种抉择：人们必须或者把美学领域作为全部思想，并按这些术语来解释一切，或者把宗教作为基础。”^[229]
　　我们认为，基尔克戈尔绝望哲学的这种绝望局面迫使他空泛地宣告一种道德与宗教之间的联系，而这种联系并不存在于他的著作中。他不得不去拒绝承认（客观真象）：他的宗教恰恰是落后的颓废美学的庇护所。而且，从他生活的时代来看，由于他既不是胡斯曼，也并非加缪（这两人都在绝望本身中找到一种空虚和无聊的自我满足），所以他不得不求助于这种空洞的结构，无意识地和勉强地承认：人类精神的非社会化同时便意味着所有道德的消亡。
　　在基尔克戈尔的另一作品中，我们还确实发现了更为重要的动机，这是外部结构完全不同，但却与上述动机在客观上密切结合的一个动机，即：他希望给宗教和基督教指定社会功能。基尔克戈尔认识到了他那个时代日益增长的危机——他是一个浪漫的反资本主义者——和1848年的事件。这一事件使他身上所有的反动萌芽都表现出来了，在这种意义上，这一事件“促进”了他的发展（如同卡莱尔的发展那样，当然，卡莱尔本来具有更多的社会倾向）。早在1849年，他便在《日记》中写道：“如果上帝继续派遣先知和审判官，那么，这必定只是为了帮助政府才派来的。”^[230]数年之后，他非常肯定地写道：“我的全部工作便是捍卫现存秩序。”^[231]最后，在1854年，当他认为革命“随时都可能爆发”时，他便将“废弃作为一个调节性砝码的基督教”看作为一种可怕的不幸。^[232]基尔克戈尔的基督教试图通过将活生生的个人禁锢为他那种隐士，通过把人周围的全部社会领域变得对人毫无价值，并使人们只是关心自己灵魂的得救，来充当这种砝码。“而且，这种砝码还试图去调整世俗事务。”
　　这种孤立的主体，即作为现存秩序支柱的隐士的社会功能，并未给非理性主义的历史提供任何新的内容；我们可以在叔本华那儿看到非常类似的联系。基尔克戈尔唯一有独创性的贡献是对个人绝望之细微差别的论述，这是作为提高真正个体性之差别和标志的绝望（与叔本华抽象的一般悲观主义相比，它与类有关）。而且，基尔克戈尔把绝望的主观性的悲怆和这种绝望作为其适当对象的虚无态度提到了一定的高度，而对这种高度的庄严，社会生活的所有“细微”差别都消失殆尽了。这里，要确定基尔克戈尔与叔本华的相似和差异之处，也不是一件难事。在两者之中，虚无都采取了一种神话的和神秘的形态。但是，对于叔本华而言，虚无是他佛教神话的真正本质，而这种佛教神话不可避免的实现却驳斥和取消了基尔克戈尔的基督教神学。在此，基尔克戈尔成为一种反动观念的先驱，这种观念的影响至今在海德格尔、加缪等人的哲学中仍然是显而易见的。
　　我们已经把虚无作为基尔克戈尔主观性的适当对象——但是，这难道不会使我们与事实发生冲突吗？我们难道毫无道理地将他的世界观看成他后来的帝国主义时代的后继者的研究成果吗？基尔克戈尔难道不是一个基督徒，一个正统的新教徒吗？如果我们相信基尔克戈尔的主张——而且，没有必要讨论这种在什么程度上始终为真，以及在什么程度上仅是一种自我欺骗的产物的心理学问题——那么，他不仅是一个正统的基督教徒，而且甚至还是一个为恢复基督教往日之圣洁性而竭尽全力的信徒。然而，我们的任务是解释这些主张的真实的本质。
　　首先，而且最重要的是，在基尔克戈尔看来，基督教并不是一种学说。作为他自己的主张，他的确反对在实践中否定对基督的认识和模仿。但必须承认，这种模仿突出地成为他的思想核心这一点并没有在宗教史中构成任何惊人的新货色。但在此我们必须记住这样一种差别，即：在强调模仿的早期形态中，基尔克戈尔并没有设定任何与某种客观理论——并非某种启示学说——对立的东西。但是，只要个人的信念和行动完全符合启示学说，那么模仿则成了个人通往天堂的道路。然而，对基尔克戈尔来说，这种对立是绝对的。在他看来，基督教根本不是一种学说；因为那将意味着它的目的下降为某个体系或某个体系的部分。他写道：“客观信仰使基督教听起来仿佛被宣布为一种较小的体系，当然并不能象黑格尔的体系那样完美。”^[233]从主观上看，这种学说——如同与客观性的任何关系那样——将仅仅是一种近似的和相对的东西，而并非绝对和上帝。因此，这又一次表明，理论与实践，客观与主观都表现为相互排斥的矛盾。基尔克戈尔写道：“客观性的重点在于被陈述的对象，而主观性强调的是它如何被陈述，”而且，这恰恰又是他体系中美学和宗教接近的特征，正如他补充的那样：“这个特征已经运用于美学领域之中。”^[234]
　　但是，这一尖锐的对立对基尔克戈尔全部宗教观具有决定性的后果。他把表述在上述格言中的观念发展成为一个详细的结论：“如果存在着一种对真理的客观探求，那么，便存在着对真理的客观反映，这种真理也就是认识的理智与互相联系的对象。这种反映并不是建立在这种联系上，而是以作为真理的事实为依据，即这种反映与互相联系的现实。如果与认识的理智有关的仅仅是真理，现实，那么，主观性便处在真理之中。如果有一种对真理的主观探求，那么，便存在一种对个体之间关系的主观反映……”^[235]而且，基尔克戈尔并未忽略由此引伸出所有的结论。在上述引文之后，他立即指出：“只要这种联系的方式是确实的，这个个体性便是确实的，甚至与非真实的事物相联系也是如此。”在此，基尔克戈尔在什么程度上比他的帝国主义的后继者更为诚实，是一目了然的。两者反映的都是主观的行动，而不是对象。但是，基尔克戈尔由此得出了唯一可能的推论，即通过这种方式得不到任何知识，而后来的存在主义者则仅仅消去了“括号”。根据胡塞尔现象学的方法，在这一括号中，他们设定了——真实的或想象的——客观世界，同时也反映了行为的主观性，并断言，他们因而获得了一种“本体论”，一种真正的客观性。与此相反，基尔克戈尔以非常透彻和具体的神学术语阐述了隐含在他早先一般哲学研究中的思想。他说：“某人确实在向上帝祈祷，尽管他是在崇拜一个偶象；而其他人虚伪地向真实的上帝祈祷，可实际上是在崇拜一个偶象。”^[236]
　　因此，基尔克戈尔非常严肃地提出他反对黑格尔以及所有客观知识的理论：“主观性是真理”。但是，在这种——声称是——宗教主观性之存在的基本原理中什么东西成为宗教本身和上帝呢？在基尔克戈尔对这个问题的研究中，他再次使用了一种通过主体对所有客观性和知识进行理解的相似性特点，并论证了由此得出的，并为现存宗教的信徒所不能同意的见解：“因为据说他同时需要上帝，因为没有上帝他就会虚度光阴。”^[237]而且，在一个对这些论述加以说明的脚注里，他补充道：“在这方面，上帝确实成了一种假设（引文中重点号为我加的——卢卡奇）。但是，这并非就该词的通常因果意义而论。实际上，完全清楚的是，现存个人与上帝建立某种联系的唯一方式便是：辩证矛盾将情感投入绝望之中，并以‘绝望的范畴’（信仰）理解上帝。因此，这种假定绝不是任意的，而是一个直接了当的自我保护，因此上帝并不是一种假定，而是现实存在的上帝，这是一种必然。”^[238]我们在此可以看到，基尔克戈尔仍然是如何煞费苦心地抛弃了他的严格的推论，并把他关于上帝的假定的特征变成一种虽然是必然的，但却是纯粹主观联系的特征。
　　然而，这样的努力无论如何也无法改变由其前提所必然产生的情况。基尔克戈尔作为他那个时代的宠儿，而且是如此出色的“现代派”，以致于不可能在具体领域内改变这些推论的任何本质，也不可能论证他关于上帝的假定，等等。作为同时代人，基尔克戈尔目睹了黑格尔主义的解体，了解费尔巴哈批判宗教的意义，并完全为费尔巴哈将宗教还原为人类主观性的论点所吸引，而费尔巴哈的目的却只是要摧毁宗教。因此，在论及费尔巴哈时他写道：“另一方面，一位嘲笑者在攻击基督教的同时，又如此精辟地阐明了它，以致于读他的文章，乃是一种乐趣，任何为寻求关于基督教之明确说明而苦恼的人几乎都必须求助于他。”^[239]
　　这种对同时代无神论者的同情决不是偶然的。不仅因为基尔克戈尔象无神论者一样清楚地认识到再也无法以一种客观的和科学的方式来保护宗教，而且因为十九世纪四十年代社会政治危机的意识形态的特定条件使他们彼此联系在一起了。我们已经反复强调了客观唯心主义的破产是如何构成这场危机的中心的，也强调了所有资产阶级派别的企图是如何——阻挠辩证唯物主义对黑格尔主义的批判——在对黑格尔的革命超越中不可避免地转变成一种哲学主观主义的，这已经公开表现在布鲁诺·鲍威尔或斯蒂纳的思想中。但是，这样的主观化因素也是费尔巴哈人本主义的内在缺陷。在这里，由于缺乏一种辩证的反映论，僵化的唯物主义理论，独立于主体的对象理论便常常不得不打折扣。当然，费尔巴哈本人常常努力追求严格的唯物主义路线，但他仅仅在狭义的认识论领域中获得成功。在其他领域，正如马克思、恩格斯和列宁曾经指出的那样，人本主义的逻辑混乱或多或少明显地表现在费尔巴哈的著作中。因此，必须强调指出的是，马克思、恩格斯的哲学唯物主义并不等同于费尔巴哈的唯物主义，而且，马克思主义的辩证法也不同于黑格尔的辩证法。
　　通过主观化的因素，这种对宗教的唯物主义批判的无神论绪论同样就象一幅鲜明的浮雕一样：无神论被描述为宗教的一种新形式。在海涅（Heine）那里我们可以清楚地看到这种情况。但对费尔巴哈来说，这种以无神论形态出现的宗教中的逻辑混乱依然是存在的。恩格斯在批判这些缺陷时，特别注意它们在这一时期曾风靡一时。他列举了路易·布朗（L、Blauc）的追随者的格言，这位追随者曾说：“因此，无神论便是你的宗教。”^[240]
　　当然，对于基尔克戈尔来说，决不存在任何效忠宗教无神论的问题；无神论只不过是他思想的一种无意识和意外的产物。由于基尔克戈尔希望保护宗教免遭黑格尔错误的客观唯心主义影响，因而卷入了主观主义的运动，这场运动力求把所有客观性归还给主体，并且只从主体出发来得出客观性。正是由于这种原因，可以说，每一个对象（与之相关的还有上帝的一切遗迹）都不得不消失于宗教主体的认识论思考中。但是，这种方法同时也就精确地表达了他自发的世界观，由此也规定了典型的既定环境和他在宗教上的现存联系的社会背景，它便是虚无。基尔克戈尔要求他的宗教信徒应该保留“客观的不确定性”，并说道：“对于‘七万呼深的水域’，在客观上我不能肯定它，但是，我却相信它。”^[241]
　　但是，相信什么呢？教条已不复存在，因为每一种教条“或者是一个假定，或者是一种相似；因为每一个永恒的信念都正好是存在于主观性中”。^[242]共同体也不存在了，因为每一个教徒都过着一种绝对的隐士生活，“但也是生活在绝对的情感中，这种情感是主观性的顶点，而且，在这种情感的内在方式中，个人已完全聪离了这种间接性。”^[243]基尔克戈尔接着指出，如果两个教徒互相交谈，“一个将对另一个具有一种喜剧般的影响……因为他们中谁也不会被允许直接表达其潜在的思想。”^[244]而且，基督的模仿又是什么呢？既然不存在教义，既然对基尔克戈尔的心灵来说，基督的世俗生活本身便合乎逻辑地构成了隐士生活的顶峰：那么，宗教的主观性如何知道去模仿谁，并且以什么样的行为或信念进行模仿呢？因此，它在自己的主观性中找到作为自己准则的东西，而且，对于基尔克戈尔来说，这便是绝望和虚无主义。
　　而且，基尔克戈尔服从他最内在的情感，从主观性要素高度发展的观点出发，肯定了这种完全脆弱的孤独，这种虚无的气氛。他不无道理地在（1848年）《日记》中写道：“在某种意义上，只要一个门徒的主人还活着，他便只是一种残缺的存在。在一定的意义上，这个门徒不能达到他自身的存在的阶段。”^[245]而且，基尔克戈尔《日记》中的上帝有着和怪僻的知识分子同样的形象（在这段话中，基尔克戈尔是费尔巴哈的一个不自觉的，而且反复无常的追随者，一个不自觉的模仿者）。我们在他1854年的《日记》中读到：“……毫无疑问，上帝是一个人，但他是否愿意这样接近单个个人则取决于这是否符合上帝的胃口。正是凭借上帝的恩赐，他才愿意作一个与你有关的人；如果你不珍惜这种关系，他将采用一种与你有关的客观性来惩罚你。而且，在这个意义上，我们可以说（尽管有许多证据），世界并没有一个个人的上帝。”^[246]
　　而且，与基尔克戈尔最内在的态度，以及其唯我论的贵族作风完全一致的是，当基尔克戈尔在晚年公开和明确反对恢复基督教的纯洁性时，他宣称在现时代完全不存在基督教。他说：“到现在为止，我尚未看到过这样的单个个人：根据我对他的印象（不管那种我已放弃的异议），他的生活间接地表明他已经离开人间，并已成为精灵（我相信我自己不会这样）。因此，所有的城市和乡村都遍布基督教徒，我们都是数百万基督徒中的成员，这些究竟是如何在现实中发生的呢？”^[247]而且，如果人们有选择地运用他的批判，那么，过去基督教的主张将很难抵御他的批判。
　　尽管这两种思潮表现了截然对立的趋势，但从社会的角度看，它们都产生于同样的原因。开始时，在另一些具有进步思想的思想家中超越无神论的宗教变化仅反映了他们在面临其观点的最终结果时所表现的暂时的动摇和失误。但是，随着资产阶级及其意识形态的日益衰落，他们在世界观问题上日益放弃了他们所有的批判性观点。哲学化的自然科学的不可知论的变化过程，也是如此。在这种哲学化的自然科学逐渐变成帝国主义时代的反动唯心主义和神话虚构之前，它暂时是一种“羞羞答答的唯物主义。”（恩格斯语）另一方面，向具有宗教倾向之态度的无神论的转变，看来直接地是一种自发的蜕变过程。然而，反动资产阶级灵活的保护策略却能够把它转变成一种新的防护手段，因为，凭借这种蜕变，可以缓和资产阶级知识分子中的危机——否则，它将导致抛弃一切宗教——并重新成为现存秩序的一种宗教保护。因此，在帝国主义时期，这两种趋势逐渐地相互渗透，并常常变得难分难解。
　　我们已经提到了反动资产阶级的策略。我们论证的正确性将取决于我们如何以这种策略来指控基尔克戈尔。从主观方面说，基尔克戈尔是一个具有真诚信念的思想家，他的矛盾来源于这样的事实，即：他个人与社会潮流息息相关，但他对于这个潮流的性质或者是不能理解，或者是理解的极不适当（他并不是没有充分认识到他的社会政治立场，这点可以通过他的作为一种保守力量的宗教观反映出来）。在基尔克戈尔那儿，我们遇到了这种自发表现出来的并接近于寄生的资产阶级知识阶层的情感模式。这一点与个人问题，或者与一个狭隘的丹麦人的问题无关；不仅基尔克戈尔后来的国际影响，而且那种完全独立于他的类似的宗教无神论正开始在他周围出现，并产生影响的事实，同样证明了这一点。
　　这里，即使是概括地讨论这一问题也是不可能的。我将只简单地提一下陀思妥耶夫斯基，他在完全不同的具体社会条件下，并以完全不同的对象和方式，对宗教与无神论之间相互纠缠的关系，经常采取一种完全类似的观点。这种既类似，又相反的研究确实是有趣的，也是富有启发性的。但是，我们仅仅指出，对于陀思妥耶夫斯基的“神圣人物”来说，无神论只是“通向完美信仰的倒数第二步”。众所周知，与基尔克戈尔形成强烈对比的是：陀思妥耶夫斯基甚至试图以这种信仰在人类实际生活中的实现去描述这种“最完善的信仰”。但他常常很典型地把这种信仰描述成这样一种状态，即当这种状态在人类的相互交往中不可避免地要克服基尔克戈尔式的隐士时，这种信仰又总是表明了这种“有洞察力的德行”与对人的最深刻的怀疑主义，以及对他们的虚无的轻蔑之间的密切联系。
　　这里，在基尔克戈尔的情况下，我们正论述着一种比叔本华更高级的宗教无神论形式。我们刚才在他那儿指出的矛盾可以从一个新的方面——它们与实际相联系的方面——对它们加以比较，而得到详细的说明。叔本华悲观的非理性主义在一种从全部现实中退缩回来的完全的禁欲主义中达到顶点。相反，基尔克戈尔则坚决强调现存的主观性的能动性和行动的作用；而且，他不无道理地明确反驳了德国唯心主义纯粹思辨的幻想。他非常正确地把谢林和黑格尔所阐述的主客体同一称作为一种幽灵。
　　叔本华与基尔克戈尔之间的这种对立也是历史发展的产物，是资产阶级社会存在着的日益加剧的危机的产物。在复辟时期难以逃脱的困境中，作为反动的逃避参与社会实践的典型形态，因而也是知识分子反动“中立化”的典型形态的东西，以及在1848年革命后再次风行的典型形态的东西，在十九世纪四十年代的危机恐慌中再也不能奏效了。在客观上，基尔克戈尔象叔本华那样，完成了一种反动的“中立化”，一种对社会实践的反动背离。但是，他并不是以脱离生活的纯粹思辨形式，而是以一种“可靠的”，“存在的”行动来反对社会实践，但正如我们所看到的那样，这种行动已完全取消了所有的社会规定，因此，仅仅是一种类似行动的东西。确实，这种行动被赋予了“内在的”行动属性，而且它的概念描述也包含了各种各样能动的精神行动。因此，它似乎是行动本身的一个虚假的副本，而所有的一切——行动因此真正成为行动——即社会生活的客观性在其中却被彻底取消了。
　　只是在自我批判的某个时候，基尔克戈尔本人才逐渐认识到他思想的这种核心部分在根本上乃是一幅行动的漫画。他在（1854年）的《日记》中写道：“你能想象比用一台起重机去拾一根针更为荒谬的事吗？”^[248]然而，必须承认，正是这种虚幻的本质（如它所遭到的歪曲那样）——由于纯粹的本质——影响了十九世纪四十年代危机中的基尔克戈尔哲学，这种影响在两次世界大战之间的主要危机中波及面极广，而且至今依然存在。一方面，由于根除了实践的社会规定性，使现存秩序更容易为人们所赞成；另一方面，实践的外表赋予知识界的非理性主义中立化以一种比我们在叔本华的思辨中所能看到的更为坚定和活跃的反动特性。在基尔克戈尔之后的帝国主义统治时期，这一特征得到了高扬，因为现代存在主义借助于胡塞尔的现象学方法所提供的帮助，比基尔克戈尔拥有更为精致的工具，可以随心所欲地消除具体的社会决定因素。他的现代传人取消了实践中所有具体的，也就是具体的历史和社会的因素，但仍然在一个所谓本体论的客观性的形式中保留了一个被歪曲了的社会和历史框架（海德德尔的“这个人”便是一个这样的例子）。因此，不象基尔克戈尔那样，存在主义的实践不再把空洞的、无目的的、反道德的、“世界历史的”活动与对个人的自我拯救的纯粹内在的关切对立起来，而是企图造成这样一种印象，即我们将在为本体论所净化了的“真正”现实中，在“境遇”中，作出一种自由的选择，并实现我们的“设计”（萨特）。存在主义对社会规定性的内容和发展方向抹煞，使海德格尔能够通过选择希特勒来实行他的“自由选择”。
　　这种准活动的概念是基尔克戈尔在非理性主义历史中超出叔本华的关键一招。在这方面，尼采随后朝着一种更为坚定、更加好战的反动方向迈出了一大步。但是，我们决不可由于这里所表明的所有对比而忽略基尔克戈尔和叔本华，尤其是他们在道德问题上的密切联系。当基尔克戈尔在十九世纪五十年代阅读叔本华的著作时，他热烈赞成叔本华的哲学。同时，他以其敏锐的理智指出了叔本华道德观的缺陷，他说道：“在教师没有权力的时候，他对道德的解释常常是碰运气……”^[249]在另一段话中，他粗暴地把叔本华关于“首先在体系中为禁欲主义划出一席之地”^[250]的主张当作“学术上的哗众取宠”而加以驳斥。而且，他从这个角度探究了叔本华对于他们俩人都假装蔑视的学院哲学的态度。他说：“但是，叔本华与一个教授之间的差别是什么呢？作为最后一招，这只不过说明叔本华具有私人的工具。”基尔克戈尔的结论是：在苏格拉底的意义上——对基尔克戈尔来说，它具有极丰富的含义，因为它表现了“存在”的非基督教形态——叔本华并不是完全纯粹诡辩的无知之徒。
　　但是，基尔克戈尔自己如何通过这场叔本华未能合格的考试呢？首先，他不得不承认通过个人方式的某种质料上的独立性所具有的“存在”意义，在他自己这里如同在叔本华那儿一样是至关重要的。在他的日记中，他很诚实地承认了这一点：“我之所以成为一名作家，主要是由于我的忧郁，由于它和我的金钱。”^[251]他还写道：“但是，即使我认为我的作为作家的生活完全独立于我的生活的其它部分——仍然存在着某种危险，一种在我具有独立生活能力方面驾驭我的危险。我充分认识到这一点，而且，在某种程度上，与那些设法在现实的贫困中发展一种真正的精神生活的人相比，我感到非常渺小。”^[252]因此，在这里基尔克戈尔毫无理由去指责叔本华：他们俩人的哲学都在一种“独立的”，远离社会日常生活的喧嚣的纯粹内在的态度中达到了顶点。从这种流行的观点来看，他们俩人都非常鄙视那些雇佣哲学家（那些教授们，主要是黑格尔）。而实际情况是：这种独立的基础不能在他们的道德观本身中发现，而要在它的作者在金钱上的独立中去寻找。这种观点并不是没有历史意义的，因为在这种观点全盛的时期，资产阶级哲学产生了这样一批思想家，他们很实在地对“商业”采取同样的态度，——尽管没有非理性主义的反动前提和推论——并作出了许多个人牺牲。对此，只要回想起斯宾诺莎、狄德罗和莱辛便足够了。
　　更为重要的是，就其道德观“存在”的实现而言，基尔克戈尔也非常接近叔本华的观点，这当然是以一种更为隐蔽和更少冷嘲热讽的形式表达出来的。让我们重新考虑基尔克戈尔否认他的同时代人有权自称为基督徒的那些话吧。这里，我们在括号中发现下面这个警句：“我决不相信我自己是一个基督徒。”而且，在该书最后的叙述中，我们读到：“另一方面，如果我们时代没有人敢于承担这个任务和改革者的角色，那么就让现存秩序维持现状并仍然存在吧。按基督教的术语，只要现状秩序准备真正承认它只是温和的亲近基督教就行。”^[253]
　　如今，除了对叔本华的理论及其实践中的禁欲主义态度的表述之外，还有其它什么东西吗？如果我们在基尔克戈尔对叔本华观点的评论中用“基督教”代替“禁欲主义”——我们打算引证这一评论——那么，我们不仅从基尔克戈尔那儿得到一种无意识的自我批判，而且更重要的是破坏了这种对自我批判的说明。因此，我们发现了进一步一致的观点，即他的哲学核心与其说是一种基督教的再生，不如说是非理性主义宗教无神论的一个新变种。基尔克戈尔写道：“禁欲主义如今在体系中有了一席之地——这一事实是不是间接表明它的时代已终结了呢？有一个人们以禁欲为特征的时代，那么也就有一个忘却全部禁欲主义事务的时代。如今，有人正自夸第一个在体系中为它确立了一席之地。但恰恰是这种对于禁欲主义的偏见表明：对他来说，真正的禁欲主义并不存在……叔本华——实际上远非一个悲观主义者——充其量只是描述了一些有趣的事情；他使禁欲主义略有几分趣味，对于一个寻欢作乐的年代这并不可能太危险，因为这个时代将由于缺乏禁欲主义并追逐欢乐而受到极大的伤害；这就是说，反省禁欲主义，却没有认识到它的特点，并且为它在体系中留出一席之地。”^[254]
　　这种无意识的自我批判是很能说明问题的，因为，首先，基尔克戈尔同样很不情愿地承认基督教属于过去，而且，正是他关于质的辩证法的论述，以及宗教在这个“阶段”（在体系中的地位）的地位，给这点提供了证据。正如我们刚才所论证的那样，特别是考虑到宗教的纯粹道德的、实践——主观性特征在基尔克戈尔那儿是一种自我欺骗，因为他——象黑格尔或叔本华那样——仅仅建立了一个体系。其次，也是最重要的，基尔克戈尔极为郑重地在此指出，叔本华把禁欲主义“趣味化”，这对于严酷的道德问题是多么地无意义和不恰当，而且，他助长了这个享乐主义的没落世界中寻欢作乐的倾向，但是，这种批判也正好适用于基尔克戈尔。而且，无独有偶，象佛教禁欲主义或“自相矛盾的”基督教的这种要求——如果从字面上看——将只是资本主义时期的时代谬误，而不是帝国主义时代的东西。它们的辩护士们将是对任何人都毫无兴致的纯粹怪人。
　　叔本华和基尔克戈尔之所以能获得世界性影响，其原因就象上面所分析的那样，在于他们体系的根本性质。每一种资产阶级道德在性质上都必定是自相矛盾的，这也正是资本主义的本质。马克思正确地说明了一般资产阶级的特点：“资产者对待自己制度的规章，就象犹太人对待法律一样：他们在每一个别场合只要有可能就违反这些规章，但他们却要求所有其他的人遵守它们。”^[255]资产阶级知识分子以更为复杂的方式反映了同样的情况。当一个阶级处于上升时期，并对世界历史所证实了的它自身存在抱有幻想时，那么，资产阶级就会根据它在生活中的社会历史使命尽力理智地解决矛盾。资产阶级与公民之间的关系是这个复杂事物中的关键问题之一，是理智地理解资产阶级生活的客观矛盾的真正尝试。
　　由于资产阶级的矛盾的明显暴露，由于肃清封建残余斗争的结束，以及资产阶级把反对无产阶级的防线作为它一个主要战场，在道德上进行辩护的时期当然也就开始了。他们的庸俗形式便是直接了当地承认这种社会进化趋势所造成的一般资产阶级的全部虚伪性。他们的间接辩护形式煞费苦心地从道德观点出发成功地肯定了资产阶级社会。而根据最一般的术语，间接辩护是以下述方式建立在对一个整体（作为一个整体的社会）的现实否定上的，即这种否定方式的最终结果导致了对资本主义的肯定，至少导致了对它的仁慈的容忍。在道德领域中，间接辩护主要否定了一般的社会行动，而且特别是否定了任何企图改变社会的趋势。他们通过把个人孤立化并树立一个如此崇高而庄严的道德理想，以致于在它们面前一切似乎渺小而倏忽即逝的社会目标都可能消失和瓦解而达到他们的目的。但是，如果这种道德要获得一种真正的、广泛而深远的影响，那么，他们不仅必须树立这种崇高的理想，而且必须放弃对它的追求（还是靠了崇高的道德论证）。因为实现这样一种理想可能是给没落的资产阶级个人提出了一个象社会行动一样困难的个人任务。而且这会使间接辩护的牵制作用的有效性无法实现。腐朽的资产阶级，尤其是腐朽的知识分子，要求一种道德上不强加任何义务的贵族式的吹捧。如果进一步提高他的兴致，他就会——当他占有了资产阶级生活的全部特权时——感到他是一个例外，甚至在叛变时，也是一个“非英国国教徒”的例外。这是因为他将在“纯粹精神性”的领域中复制一般资产阶级的完全自我同化的利己主义，同时获得了无限高于后者的存在的愉悦感，而且从根本上与一般资产阶级道德相对立。
　　只有通过这种双重的设定和扬弃，间接辩护才能完全在道德领域中实现它们的作用：建立一个远离实际日常生活并能满足知识分子的精神需要和要求的关于行为模式的复杂体系。然而，这些模式的最内在的核心仍然——以一种微妙的、夸张而歪曲的形式——保留了资产阶级社会存在及其道德表现的基本形式，正如马克思在前面我们所引的那段论述中所规定的那样。道德上的间接辩护有一个任务：引导知识分子，有时是反叛的知识分子回到资产阶级反动发展的道路上来，同时又保护他们的所有理智和道德上的要求在这方面处于一种优势地位。在设计这种方法时，叔本华和基尔克戈尔扮演了先驱者的角色。他们的追随者（当然，尼采并不是其中的一个，因为他坚持那种好战而反动的方向）在根本上并没有发明什么新东西。他们只不过使这种方法适应于帝国主义时期资产阶级日益增长的反动需要。他们日益抛弃了叔本华和基尔克戈尔有时曾表现过的合乎逻辑和真正信念的残余，而且日益成为腐朽没落的资产阶级的纯粹的辩护士，除此之外，他们是一事无成。

^[1] 《谢林全集》，斯图加特，1856年，第4卷，第22页。

^[2] 费希特：梅迪库斯编辑的选集，第4卷，第288页。

^[3] 黑格尔：《哲学全书》，第231节，全集，柏林，1832、1833年，第6卷，第404页。中文本，参见《小逻辑》，商务印书馆1980年版第417页。

^[4] 《黑格尔全集》，柏林，1832年，第4卷，第145、146页。

^[5] 《列宁全集》第38卷，人民出版社1959年版第159页。

^[6] 《黑格尔全集》，1832年，第4卷，第150页。

^[7] 引自F·托尼斯：《霍布斯》，第2版，斯图加特，第147页。

^[8] 马克思、恩格斯；《历史评论版全集》，第3卷，第164页。

^[9] 马克思：《剩余价值论》，斯图加特，1919年，第3版，第2卷，第310页。

^[10] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，柏林，1953年，第63页。

^[11] 恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1957年版第8页。

^[12] 《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版第3卷第59、60页。

^[13] 黑格尔；《小逻辑》，商务印书馆1982年版第166页。

^[14] 雅可比：《论斯宾诺莎的理论》，载于致M·门德尔松先生的信，慕尼黑，1912年，第66页。

^[15] 同上书，第78页。

^[16] 苔斯得蒙娜（Desdemona)，莎士比亚《奥赛罗》中之女主角——译者

^[17] 皮拉得斯.(Pylades)，希腊神话人物——译者

^[18] 俄瑞斯特斯（Orestes)，希腊神话人物，阿加门农之子，为报父仇而杀母一译者

^[19] 秦莫雷翁（Timoieon)，希腊演说家——译者

^[20] 巴敏诺达斯（Epaminondas)，希腊将军及政治家——译者

^[21] 约翰·德·威特（Johann de Wit)(1625——1672年）荷兰政治家——译者

^[22] 俄索（Otho)，罗马皇帝，公元69年自杀——译者

^[23] 大卫（David)，圣经人物，以色列国王——译者

^[24] 参见《关于费希特的无神论争论的论文》，慕尼黑，1912年，第179页。

^[25] 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版第159、160页。

^[26] 雅可比：《论斯宾诺莎的理论》，第74、75页。

^[27] 雅可比：《论斯宾诺莎的理论》，第77页。

^[28] 参见《青年F·施莱格尔的散文作品集》，维也纳，1906年，第2卷，第85页。

^[29] 同上书，第88页。

^[30] 参见《费尔巴哈全集》，莱比锡，1846及以后各年，第2卷，第289页。

^[31] 《费尔巴哈全集》，莱比锡，1846年及以后各年，第2卷，第245页。

^[32] 同上书，第285页。

^[33] 维柯：《关于民族普遍本性的新科学》，慕尼黑，1924年，第77页。

^[34] 同上书，第424页。

^[35] 维柯：《关于民族普遍本性的新科学》，慕尼黑，1924年，第100页。

^[36] 恩格斯：《反杜林论》，人民出版社1956年版第14页。

^[37] 恩格斯：《反杜林论》，第12页，注解。

^[38] 《谢林全集》，斯图加特，1856年，第3卷，第628页。（奥德赛，希晴神话人物，意指到处流浪，永远不能返回家园的人——译者）

^[39] 马克思：《历史评论全集版》，第1部分，第1卷，第316页。

^[40] 特里维拉努斯（Trevitanas 1788——1868年），不来梅收师，弗·恩格斯的朋友。

^[41] 欷雷斯（Görres)，德国反动作家。

^[42] 这种暖昧的双重倾向在波墨本人那里已经出现了。参见马克思、恩格斯《神圣家族》及其他早期著作，柏林，1953年，第258页。

^[43] 康德：《判断力批判》，商务印书馆1964年版下册第64页。

^[44] 康德：《判断力批判》，商务印书馆1964年版下册第64页。

^[45] 歌德的文章，《直观判断力》。

^[46] 《谢林全集》，第3卷，第89、90页。

^[47] 斯宾诺莎：《伦理学》，第2部分，第7命题，商务印书馆1981年版第45页。

^[48] 卢卡奇：《青年黑格尔和资本主义社会的问题》，德意志民主共和国出版，柏林建设出版社，1954年。

^[49] 《谢林全集》，第4卷，第361页。

^[50] 《谢林全集》，第4卷，第361页。

^[51] 同上书，第362页。

^[52] 同上书，第3卷，第369页。

^[53] 《谢林全集》，第5卷，第269页。

^[54] 同上书，第269页。

^[55] 《谢林全集》，第5卷，第267页。

^[56] 《谢林全集》，第5卷，第267页。

^[57] J·E·埃尔特曼：《新哲学史》，斯图加特，1831、1832年，第3卷，第298，304页。

^[58] 《谢林全集》，第5卷，第259页。

^[59] 同上书，第261页。

^[60] 《费希特全集》，第2卷，第747页。

^[61] 谢林：《先验唯心主义体系》，商务印书馆1981年版第273,274页。

^[62] 同上书，第274页。

^[63] 谢林：《先验唯心主义体系》，商务印书馆1981年版第275、276页。

^[64] 《谢林全集》，第5卷，第386、387页。

^[65] C·A·艾森麦耶尔：《向非哲学过渡中的哲学》，爱尔朗根，1803年，第25页。

^[66] 同上书，第54页。

^[67] 《黑格尔全集》，第15卷，第647页。

^[68] 《谢林全集》，第6卷，第1部分，第26页及后页。

^[69] 同上书，第26页。

^[70] 《谢林全集》，第6卷，第35页。

^[71] 同上书，第38页。

^[72] 同上书，第58页。

^[73] 《黑格尔全集》，第2卷，第13页及后页。

^[74] 同上书，第11页及后页。

^[75] 卢卡奇：《青年黑格尔》，柏林，1948年，第578页及后页。

^[76] 罗森克朗茨：《照格尔传》，柏林，1844年，第214页及后页；《黑格尔全集》第8卷，第21页。

^[77] 巴德尔：《哲学论文集》，1831年，闵斯特，第2卷，第70页及后页。施莱格尔恰恰称黑格尔哲学为恶魔主义，《哲学讲演录》，1837年，波恩，第2卷，第497页。

^[78] 巴德尔：《哲学论文集》，第2卷，第160页。

^[79] 同上书，第86页。

^[80] 巴德尔；《哲学论文集》，第2卷，第119页。

^[81] ①马克思：《马克思恩格斯全集》，第1卷，第2册，第1部分，第316页。

^[82] 恩格斯：《马克思恩格斯全集》，第2卷，第1部分，第188页。

^[83] 同上书，第225页。

^[84] 同上书，第204页及后页。

^[85] 对这一派别说来，很有特色的是：巴德尔不仅对费希特和黑格尔的无神论进行论战，而且同时也反对虔诚教徒非理性的、纯粹寄托于情操的宗教性，并反对雅可比的抽象的直观哲学。引自《巴德尔全集》，第2卷：第71,116,126等页。

^[86] 《谢林全集》，第3卷，第2部分，第81页。

^[87] 同上书，第80页。

^[88] 同上书，第16页。

^[89] 《谢林全集》，第3卷，第7页。这里谢林恰恰预先采用了海德格尔和雅斯贝尔斯近代存在主义的心爱的思想，即人根本不可知的思想。

^[90] 《谢林全集》，第1卷，第2部分，第230页。

^[91] 同上书，第238页。

^[92] 同上书，第239页。

^[93] 同上书，第498页。

^[94] 《谢林全集》，第3卷，第500页。

^[95] 同上书，第513页。

^[96] 同上书，第537、540页。

^[97] 《谢林全集》，第3卷，第547页。

^[98] 同上书，第374页。

^[99] 《谢林全集》，第3卷，第547页。

^[100] 同上书，第374页。

^[101] 《谢林全集》，第1卷，第2部分，第587页。

^[102] 《谢林全集》，第3卷，第2部分，第161页，注释。

^[103] 《谢林全集》，第10卷，第239页。

^[104] 《谢林全集》，第10卷，第240页。

^[105] 《谢林全集》，第3卷，第2部分，第247页及后页。

^[106] 《谢林全集》，第8卷，第2部分，第171页。

^[107] 同上书，第57页及后页。

^[108] 在西文中，“实证的”与“肯定的”为同一个字，谢标便在此愉换概念，将“经验”一词，拉入其哲学之中，一译者

^[109] 《谢林全集》，第3卷，第59页及后页。

^[110] 《谢林全集》，第1卷，第2部分，第569页。

^[111] 《谢林全集》，第3卷，第2部分，第195页。

^[112] 《谢林全集》，第3卷，第二部分，第155页。

^[113] 《谢林全集》，第1卷，第二部分，第497页。

^[114] 同上书，第499页。现在的直接意识与人类前的现实的这种关系又回到马赫主义那里去。参看列宁；《唯物主义与经验批判主义》。

^[115] 《谢林全集》，第1卷，第2部分，第234页。

^[116] 《谢林全集》，第3卷，第2部分，第185页。

^[117] 《马克思恩格斯选集》，第2卷，人民出版社1972年版第297、298页。

^[118] 参见卢卡奇：《德国新文学史概述》，建设出版社，柏林，1953年。

^[119] 恩格斯：《德国农民战争》。

^[120] 《叔本华全集》，莱比锡，第4卷，第173页。

^[121] 《叔本华全集》，第5卷，第213页。

^[122] 托马斯·曼：《精神之高贵》，斯德哥尔摩，1945年，第379页。

^[123] 同上书，第463页。

^[124] 《叔本华全集》，莱比锡，第1卷，第429页。

^[125] 摩耶，梵文中“maja”一词的音译，系佛教的专门术语，意为“幻化”、“幻术”。——译者

^[126] 《叔本华全集》，第1卷，第492页。

^[127] 《叔本华全集》，第5卷，第266页。

^[128] 《叔本华全集》，第1卷，第422页。

^[129] 《叔本华全集》，第5卷，第112页，

^[130] 《叔本华全集》，第3卷，第139页。

^[131] 《叔本华全集》，第1卷，第650页。

^[132] 《叔本华全集》，第3卷，第522页。

^[133] 《叔本华全集》，第5卷，第376页。

^[134] 《列宁选集》，第2卷，人民出版社1972年版第200页。

^[135] 《叔本华全集》，第2卷，第554页。

^[136] 《叔本华全集》，第3卷，第159页。

^[137] 《叔本华全集》，第1卷，第555页。

^[138] 这里可以简短地指出，甚至象梅林这样的马克思主义者在瑆解《纯粹理性批判》的修改方面也受到叔本华的解释的影响。梅林不正确地从叔本华的分析得出这样的结论：康德的真正唯心倾向恰恰是在第二版中出现的《参见《梅林全集》第2卷232页以下）。这样，便又氟倒了列宁说明过的康德问题。

^[139] 康德：《纯粹理性批判》，雷克莱姆版，第31页。

^[140] 《列宁全集》，第8卷，第186页。

^[141] 《叔本华全集》，第1卷，第163页。

^[142] 《叔本华全集》，第1卷，第214页。

^[143] 《叔本华全集》，第1卷，第147页及后页。

^[144] 《叔本华全集》，第3卷，第67页。

^[145] 《叔本华全集》，第1卷，第151页。

^[146] 《叔本华全果》，第1卷，第157页。

^[147] 同上书，第164页。

^[148] 同上书，第165页。

^[149] 《叔本华全集》，第1卷，第188页。

^[150] 同上书，第181页。

^[151] 《叔本华全集》，第1卷，第182页及后页。

^[152] 《叔本华全集》，第2卷，第520页。

^[153] 歌德：《散文格言》，第2部分。

^[154] 《叔本华全集》，第1卷，第340页。

^[155] 《叔本华全集》，第1卷，第252页。

^[156] 康德：《判断力批判》，第41节。

^[157] 《叔本华全集》，第2卷，第443页。

^[158] 托马斯·曼《精神的高贵》，1945年，雷克莱姆，第394页。

^[159] “意结”是近代精神分析学的术语，指尚未清楚的精神病患者的原因。——译者

^[160] 《叔本华全集》，第4卷，第299页及后页。

^[161] 同上书，第348页。

^[162] 恩格斯：《自然辩证法》，中文版，第37页。

^[163] 《叔本华全集》，第1卷，第311页。

^[164] 参见马克思的《费尔巴哈论纲》，并参见列宁的《哲学笔记》202、203页。在我的《青年黑格尔》一书中，专有一章讨论这个问题。见389页及后页。

^[165] 《黑格尔全集》，第15卷，第56页及后页。

^[166] 《叔本华全集》，第1卷，第569页及后页。

^[167] 同上书，第571页。

^[168] 《叔本华全集》，第3卷，第55页。

^[169] 同上书，第170页。

^[170] 黑格尔：《哲学全书》第156节附释，《黑格尔全集》第6卷，第308页。

^[171] 列宁：《哲学笔记》，中文版，第145页。

^[172] 《叔本华全集》，第3卷，第42页。

^[173] 黑格尔：《耶拿逻辑》，来比锡，1923年，第202页。

^[174] 黑格尔：《哲学全书》第257节附释，《黑格尔全集》第7卷，第1部分，第53页。

^[175] 黑格尔：《哲学全书》第258节，第54页。

^[176] 《叔本华全集》，第1卷，第249页。

^[177] 《叔本华全集》，第2卷，第519页。

^[178] 《叔本华全集》，第3卷，第186页。

^[179] 同上书，第1卷，第357页及下页。

^[180] 同上书，第2卷，第521页。

^[181] 《叔本华全集》，第1卷，第527页。

^[182] 庞托皮丹（Pontoppidan)，丹麦小说家。

^[183] 特别参看勃兰兑斯的《歌德与丹麦》一文，法兰克福，1894年。

^[184] 转引自T·凡尔：《基尔克戈尔研究》，巴黎，第623页。

^[185] 罗维特（löwith）掌握材料，研究了极端黑格尔主义，也深入研究了马克思，所以至少在这一方面没有犯资产阶级哲学家通常所犯的公开或隐蔽地忽视马克思这一错误，可是他看不见中心问题的含义，看不见趋向于客观的、独立于我们的意识之外的现实这一堆物主义转变，并看不见这一转变的客观辩证法；因此，他在客观现实与非理性主义神秘主义的假现实之间，在基尔克戈尔、费尔巴哈与马克思，甚至卢梭之间划了一种等号，把他们统统只看成为“对现存的东西的攻击”，等等。于是，一切有决定意义的哲学问题，都被完全搅拌到一起，搞混乱了。当然，只要从黑格尔到尼采的发展路线揭示出来，这种情况也就不足为奇了。K·罗维特：《从属格尔到尼采》，苏黎世，1941年，第201、217页。

^[186] 马克思：《资本论》，第1卷，人民出版社1975年版第24页。

^[187] 马克思：《资本论》，第1卷，人民出版社1975年版第24页。

^[188] 参看《基尔克戈尔著作选》，耶拿，第194页。

^[189] A·特伦德伦堡：《逻辑研究》第2版，莱比锡，1862年，第1卷，第38页。

^[190] 《马克思恩格斯选集》，第2卷，人民出版社1972年版第122页。

^[191] 基尔克戈尔：《著作选集》，第4卷，第24页。

^[192] 参看卢卡奇：《青年黑格尔》，伦敦，1975年，第443,444页。

^[193] 黑格尔：《早期神学著作》，图宾根，1907年，第220页。

^[194] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1961年版第41页。

^[195] 恩格斯：《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社1962年版第26页。

^[196] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1961年第版32页。

^[197] 布·鲍或尔：《末日审判的宣告》，莱比锡，1841年，第69页。

^[198] 基尔克戈尔：《著作选集》，耶拿，1910年，第5卷，第234页。

^[199] 基尔克戈尔：《著作选集》，第7卷，第227页。

^[200] 基尔克戈尔：《著作选集》，第6卷，第236页。

^[201] 基尔克戈尔：《著作选集》，第235页。

^[202] 基尔克戈尔：《著作选集》，第227页。

^[203] 基尔克戈尔：《著作选集》，第6卷，第95页。

^[204] 基尔克戈尔：《著作选集》，第6卷，第283页。

^[205] 同上书，第90页。这里，与巴德尔的近似是极为明显的。

^[206] 基尔克戈尔：《著作选果》，第6卷，第168页。

^[207] 同上书，第228页。

^[208] 基尔克戈尔：《著作选集》，第7卷，第285页。

^[209] 基尔克戈尔：《著作选集》，第6卷，第215页。

^[210] 基尔克戈尔：《著作选集》，第6卷，第214页。

^[211] 同上书，第235页。

^[212] 《马克思恩格斯全集》，1956年版第1卷第443页。

^[213] 基尔克戈尔：《著作选集》，第2卷，第142页。

^[214] 基尔克戈尔：《著作选集》，第4卷，第101页。

^[215] 同上书，第442页。

^[216] 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1981年版第289页。

^[217] 同上书，第292页。

^[218] 基尔克戈尔：《著作选集》，第6卷，第367页。

^[219] 基尔克戈尔；《著作选集》，第3卷，第51页。

^[220] 基尔克戈尔：《著作选集》，第3卷，第53页。

^[221] 费尔巴哈，《著作选集》，第8卷，第233页。

^[222] F·施莱格尔的小说《Lucinde》。——译者

^[223] 基尔克戈尔：《日记》，海克编，因斯布拉克，1923年，第2卷，第341页。

^[224] 基督教四句节的一天。——译者

^[225] 基尔克戈尔：《或此或彼》，1971年，纽杰西，第1卷，第19页。

^[226] 基尔克戈尔：《著作选集》，第4卷，第61页。

^[227] 基尔克戈尔：《著作选集》，第3卷，第75页。

^[228] 基尔克戈尔：《著作选集》，第3卷，第54页。

^[229] 基尔克戈尔：《日记》，第2卷，第108页。

^[230] 基尔克戈尔：《日记》，第2卷，第22页。

^[231] 同上书，第242页。

^[232] 同上书，第357页以后。

^[233] 基尔克戈尔：《著作选集》，第6卷；第289页。

^[234] 同上书，第277页。

^[235] 同上书，第274页。

^[236] 基尔克戈尔：《著作选集》，第6卷，第276页。

^[237] 同上书，第275页。

^[238] 同上书，第275页。

^[239] 基尔克戈尔：《著作选集》，第7卷，第291页。

^[240] 《马克思恩格斯选集》第2卷，第352页之后。

^[241] 基尔克戈尔：《著作选集》，第6卷，第279页。

^[242] 同上书，第269页。

^[243] 基尔克戈尔：《著作选集》，第7卷，第194页。

^[244] 同上书，第196页。

^[245] 基尔克戈尔：《日记》，第2卷，第80页。

^[246] 同上书，第392页。

^[247] 基尔克戈尔：《著作选集》，第11卷，第121页。

^[248] 基尔克戈尔：《日记》，第2卷，第283页。

^[249] 基尔克戈尔。《日记》，第2卷，第345页。

^[250] 基尔克戈尔：《日记》，第2卷，第368页。

^[251] 同上书，第1卷，第373、384页。

^[252] 同上书，第1卷，第373、384页。

^[253] 基尔克戈尔；《著作集选》，第11卷，第188页。

^[254] 基尔克戈尔：《日记》，第2卷，第368页。

^[255] 马克思、恩格斯；《德意志意识形态》，人民出版社1961年版第185页。

Ⅰ 对现代非理性主义历史的基本评述

Ⅱ 非理性主义的最初表现形式 ——谢林的“理智直观”

Ⅲ 谢林的晚期哲学

Ⅳ 叔本华

Ⅴ 基尔克戈尔

Ⅰ
对现代非理性主义历史的基本评述

Ⅱ
非理性主义的最初表现形式
——谢林的“理智直观”

Ⅲ
谢林的晚期哲学

Ⅳ
叔本华

Ⅴ
基尔克戈尔