Originalets titel: "Sociologie de Marx"
Publicerat: i Paris 1966. Ffg på svenska 1968.
Översättning: Per-Olov Zennström
Digitalisering: Jonas Holmgren
Denna korta studie ingår i vad som annorstädes kallats "Marx läst på nytt".[1] Handlar det om en tolkning? Nej. Det handlar främst om ett återställande, som blivit nödvändigt genom de marxistiska idéernas och den moderna världens motsägelsefulla utveckling.
Vår föresats begränsar sig till detta perspektiv. Låt oss erinra om verklighetens och sanningens dialektiska rörelse. Vi börjar med denna erinran och vi kommer att återfinna den i våra slutledningar. Under tiden skall vi fördjupa våra hypoteser och utveckla våra teman:
A: Religionen, en realitet, finner sin sanning i filosofin. Vilket i första hand betyder att filosofin medför en radikal kritik av religionen; i andra hand att den frigör dess väsen, det vill säga den ursprungliga och grundläggande alienationen av den mänskliga varelsen som ligger till grund för all alienation; i tredje hand att den kan påvisa dess genesis. Denna sanning kommer i dagen endast under bister kamp, under vilken filosofin uppstår ur religionen, utvecklas inom dess område och utkämpar svåra drabbningar som inte nödvändigtvis blir segerrika.
B: Var befinner sig filosofins sanning, i sin tur betraktad som en realitet? I politiken. De filosofiska idéerna, eller snarare de föreställningar (om världen, samhället och den enskilda människan) som filosoferna utarbetat, har alltid haft något samband med det politiska livets strider och insatser, antingen filosoferna uttalar sig mot dagens härskare eller skyndar till deras hjälp. Det uppodlade mänskliga förnuftet uppstår på två motstridiga och oskiljaktiga vägar: statsskälen (lagen, statens organisatoriska förmåga, dess ideologiska makt) och det filosofiska förnuftet (den organiserade diskursen, logiken, det systematiska sammanhanget). Vad finner vi i slutet av denna långa historiska och dialektiska utveckling? Det fulländade filosofisk-politiska systemet, hegelianismen. På grund av sin fullbordade fullkomning sprängs det. Den radikala kritik som framgångsrikt genomför denna operation utvinner dess användbara fragment: metoden (logik och dialektik) och begreppen (totalitet, negativitet, alienation).
C: Är det politiska och det statliga självtillräckliga? Innehar och innehåller de sanningen om denna verklighet - historien? Nej. En sådan tes skulle förbli hegeliansk. Det politiskas (och följaktligen det statligas) sanning finns i det sociala. De sociala förhållandena gör det möjligt att förstå och förklara de politiska formerna. Det handlar om levande och aktiva förhållanden mellan människor (grupper och klasser, individer). I motsats till vad Hegel ansåg har vad han kallade det "civila samhället" mer realitet och mer sanning än det politiska samhället. Visserligen existerar inte dessa sociala förhållanden på ett handgripligt och absolut sätt. De existerar inte i "tomma luften". De har en materiell bas: produktivkrafterna, det vill säga arbetsmedlen, och detta arbetes organisation; men redskapen och tekniken användes och är effektiva endast inom ramen för en samhällelig arbetsfördelning: i direkt samband med de samhälleliga produktions- och ägandeförhållandena, med de förefintliga (och stridande) grupperna och klasserna. Helheten av dessa aktiva förbindelser gör det möjligt att inringa begreppet praxis (social praktik).
Denna verklighetens och sanningens dialektiska teori kan inte skiljas från en praktik. Teorin och praktiken grundar sig på ett väsentligt begrepp, övervinnandet (som enar dem, därför att det samtidigt är teoretiskt och praktiskt, verkligt och tänkt, inrymt i historien och i handlingen). Det marxistiska övervinnandet inbegriper en kritik av den fullbordade hegelianska syntesen inom vilken den dialektiska rörelsen, den historiska tiden och den praktiska handlingen förnekar sig själva. Religionen kan och måste övervinna sig själv: den övervinnes redan i och av filosofin. Religionens övervinnande är dess försvinnande. Den religiösa alienationen, roten till all alienation, kommer att utrotas. Vari består filosofins övervinnande? Det skiljer sig från religionens övervinnande; det är mera invecklat. Gentemot de traditionella filosofierna (däribland den materialism som lägger tonvikten på det abstrakta "tinget") måste man först rehabilitera det förnimbara, återfinna dess rikedom och mening. Det är vad man i allmänhet kallar Marx materialism. Filosofins spekulativa, systematiska och abstrakta sida försvinner. Filosofin själv upphör inte rätt och slätt. Den kvarlämnar framför allt den radikala kritikens anda och den dialektiska tanken, griper det som existerar från den negativa sidan, som upplöser och förintar: det negativa. Den lämnar oss begrepp och öppnar ett projekt för den mänskliga varelsen (fullständig blomstring, försoning mellan det rationella och det verkliga, mellan spontaniteten och tanken, tillägnande av naturen utom och inom människan ...) Människan har ett "väsen" men detta väsen är inte biologiskt eller antropologiskt givet redan vid mänsklighetens första manifestationer. Det utvecklas. Det är t.o.m. det väsentliga (sammanfattningen, den aktuella och aktiva kondenseringen) i den historiska utvecklingen.
Det mänskliga släktet har en historia och även släktmänniskan formas, liksom all verklighet. Filosoferna har inte bara formulerat detta väsen på flera skilda sätt. De har bidragit till dess utarbetande och konstituering genom att fasthålla vissa avgörande drag i den sociala utvecklingen och sammanfatta den. Filosofen kunde förverkliga detta filosofiska projekt, som för övrigt var ofullständigt och abstrakt. Filosofins övervinnande innefattar således dess förverkligande på samma gång som slutet på den filosofiska alienationen. Under en konflikt, som kan bli akut, med staten och det politiska samhället, med alla former av alienation (vilka var och en för egen del tenderar att bli värld, det vill säga totala och mondiala, genom att framställa sig såsom fasta och eviga väsen - religionen, politiken, tekniken, konsten, o.s.v. - kommer den mänskliga tanken - inte utan metamorfoser, eftersom den måste överge den filosofiska formen - att förverkligas i världen. Den blir värld genom praktiken.
Politikens övervinnande innefattar statens utdöende och överföring av de funktioner och den rationalitet som den lagt beslag på (över vilka den ställer sina egna intressen, byråkratins och förvaltningspersonalens) till de organiserade samhälleliga förhållandena. Närmare bestämt innehåller demokratin hemligheten om sanningen i alla politiska former. Dessa leder till demokratin, men demokratin lever endast genom att kämpa för sitt bestånd och genom att övervinna sig själv på vägen mot det samhälle som befriats från staten och den politiska alienationen. Den rationalitet som finns i de samhälleliga förhållandena, trots deras konflikter eller snarare på grund av dessa stimulerande och skapande konflikter, återvinnes på detta sätt. Förvaltningen av ting ersätter statsmaktens tvång över människorna.
Därmed kommer vi till en grundläggande idé. De samhälleliga förhållandena (de juridiska besittnings- och ägandeförhållandena inbegripna) utgör den sociala totalitetens kärna: dess struktur och medling (mellanliggande) mellan "basen" (produktivkrafter, arbetsdelning) och "överbyggnaderna" (institutioner, ideologier). Utan att existera substantiellt på samma sätt som tingen har de haft utomordentlig påtaglighet. I framtiden kan de möjliggöra individens rekonstituering på nya grundvalar, bortom det som förnekade individen, som reducerade denne till en abstrakt fiktion eller isolerade honom inom sig själv. Den inneboende rationalitet som konstituerats och utvecklats under klassernas och gruppernas (folkens, nationernas och klassfraktionernas) historiska kamp kommer att kunna utvecklas fritt. Praxis inskränker sig inte till denna rationalitet. För att fatta denna praxis i hela dess vidd måste man också fatta hur de krafter som är människan främmande - alienationens och det alienerade förnuftets, det vill säga ideologierna - verkar. Man får inte ringakta vare sig det irrationella eller de skapande krafter som omsluter och överflyglar den i det sociala inneboende rationaliteten. Denna rationalitet står inte desto mindre, med sina problem, brister och möjligheter, i centrum för praxis.
Om vi tränger ända in till kärnan av Marx tanke (som han övertagit från Hegel men förvandlat) finner vi en undersökning och en allmän tes om förhållandet mellan den mänskliga aktiviteten och dess verk. Vi finner det filosofiska problemet om förhållandet mellan subjektet och objektet, befriat från den spekulativa abstraktionen. "Subjektet" är för Marx samhällsmänniskan, individen fattad i dennes verkliga förhållanden till grupperna, klasserna och samhället i dess helhet. Objektet är de påtagliga tingen, produkterna och verken i vilka ingår tekniken och ideologin, institutionerna och verken i inskränkt betydelse (konstnärliga och kulturella). Människans förhållande till vad som föds ur hennes handlingar är emellertid dubbelt. Å ena sidan förverkligar hon sig däri. Det finns ingen verksamhet utan ett objekt som den formar, utan en produkt eller ett resultat som dess upphovsman inte omedelbart kan komma i åtnjutande av eller inte. Å andra sidan, eller snarare på samma gång, förlorar sig den mänskliga varelsen i sina verk. Människan förirrar sig i sina handlingars produkter, som vänder sig mot henne och drar henne med sig. Ibland ger hon upphov till en determinism som tar överhanden - historien. Ibland blir det hon skapat en oberoende form som förslavar henne - staten och politiken. Ibland fascineras och bländas människan av vad hon uppfunnit - det är ideologins makt. Ibland tenderar hennes händers produkt, tinget eller riktigare det abstrakta tinget - varan, penningen - att förvandla individen till ett ting, en vara, ett objekt som säljes och köpes.
Människans (samhällsmänniskans och individens) förhållande till tingen innebär kort sagt negativ förändring (altérité) och alienation, självförverkligande och förlust. Hegel hade fattat denna dubbla rörelse, men på ett ofullständigt och ofullkomligt sätt, med omkastade termer. Det marxistiska tänkandet kastar om denna omkastning, det vill säga att det ställer tanken och det mänskliga vardandet (som Hegel förstått, men på ett bakvänt sätt) på fötterna igen. Hegel tenderade att i det som förverkligar, det vill säga skapandet av en produkt, en ägodel, ett verk, se aktivitetens alienation och nedsjunkande i objektet. Han tenderade att i det som alienerar, det vill säga det skapade tingets abstrakta karaktär, se det mänskliga medvetandets förverkligande, förverkligandet av människan som reducerats till det enkla medvetandet om sig själv.
Vad desalienationen beträffar uppfattade Hegel den ensidigt och spekulativt. Han förband den uteslutande med det filosofiska medvetandets verksamhet. Enligt Marx mening övervinner människorna delvis alienationerna under verklig, det vill säga praktisk, kamp, varvid teorin är ett nödvändigt men otillräckligt medel i dessa mångfaldiga strider, förda i många skilda former. Enligt Marx kan en alienation definieras klart endast i förhållande till den möjliga desalienationen, genom desalienationens praktiska och effektiva möjlighet. Den värsta alienationen är den blockering som omöjliggör utvecklingen.
Denna tredubbla rörelse (sanning, övervinnande, desalienation) sammanfattar utmärkt Marx texter i deras successivitet och hoplänkning, själva den marxistiska tankens rörelse.
Den kritiska hållningen, innefattande det negativa momentet, är grundläggande för medvetandet. Det finns inget medvetande utan kritik av de godtagna föreställningarna och av den fastställda verkligheten, allra minst när det gäller vetenskaperna om den mänskliga verkligheten. Den grundläggande kritiken riktar sig mot religionen. Varför? Därför att religionen stadfäster människans skilsmässa från sig själv, splittringen mellan det heliga och det profana, mellan det övernaturliga och naturen.
"Kritiken av religionen är förutsättningen för all kritik... Kritikens grundval är denna: människan skapar religionen, det är inte religionen som skapar människan."[2]
Alienationen betyder inte bara förlust och förvillelse i yttre substanser eller i formlös subjektivitet. Den betyder också och i synnerhet inre splittring mellan objektiveringen och subjektiveringen, dessa båda tendensers ömsesidiga isolering, som bryter rörelsens enhet. Religionen? Den är medvetandet hos människan som inte funnit sig själv eller som på väg att finna sin väsentliga verklighet förlorat den ur sikte och gått vilse. Denna människa är inte själv någon abstrakt varelse. Hon är samhällsmänniska. Samhället och staten producerar ett oriktigt, kluvet och avskilt medvetande - religionen. Detta sker just i den utsträckning som de själva utgör en falsk värld.
Filosofin gör anspråk på att komma med sanningen om denna värld. På ett sätt gör den det. Den utpekar religionen som en allmän teori om den falska världen, som ett encyklopediskt kompendium om denna värld, som dess populära logik, spiritualistiska hederssak och moraliska berättigande. Filosofin befriar människorna från icke-filosofin, det vill säga de fantasiföreställningar som godtagits utan grundlig kritik. Filosofin är således sin epoks andliga kvintessens. Till sitt väsen prometheusk söker den sanningen om historien om de prometheuska samhällenas utveckling.[3]
Filosofin är emellertid inte bara teori. Den har uppstått som sanningen om den icke-filosofiska världen, om religionen, mytologin och magin och ger i sin tur upphov till en ny icke-filosofisk värld. Vad består denna värld av? Av praktisk verksamhet, från den dagliga aktiviteten till den politiska. Filosofen stöter på dessa aktiviteter. Han kan varken nå dem, integrera dem eller förvandla dem. Han drivs därför att betrakta otillräckligheten såsom immanent i filosofin. I sitt förhållande till det icke-filosofiska splittras det filosofiska medvetandet och kan icke undvika denna splittring. Det ger upphov till å ena sidan voluntarism och å andra sidan positivism. Det filosofiska medvetandets dubbla karaktär kommer till uttryck i två motsatta tendenser. Den ena håller fast vid filosofins begrepp och princip. Den är ett teoretiskt parti som vill avvinna filosofin praktisk energi: andens makt att bli en verksam energi. Detta parti vill förverkliga filosofin. Den andra tendensen kritiserar filosofin och ställer i förgrunden det som tilldrar sig bland folket, dess behov och strävanden. Den vill avskaffa filosofin. Dessa båda tendenser eller partier splittrar rörelsen och blockerar den. Det förstnämnda partiets grundläggande misstag kan nämligen formuleras på följande sätt: det tror sig kunna förverkliga filosofin utan att avskaffa den. Till det andra måste man genmäla: ni kan inte avskaffa filosofin utan att förverkliga den.
I motsats till religionen vill filosofin kort sagt bli värld. Lika litet som den religiösa människan kan filosofen lyckas i sin strävan. I den mån som han gör det går han sin undergång till mötes. Filosofen söndersliter sig själv. Filosofin utpekar den icke-filosofiska värld som den måste tränga in i och omvandla. Men den kan inte tränga in i denna av egen kraft, förvandla det verkliga till sanning. Bilden av människan som den formar och omvandlar till vilja kan själv inte förverkliga något.
Det finns således en filosofisk alienation (som söker omfatta världen och bli historisk-universell). Den radikala kritiken visar först och främst att filosofin inte är något annat än religion i form av "idéer" och vidare att den endast är "en annan form av och ett annat existenssätt för den mänskliga alienationen". Den filosofiska anden "är inget annat än den alienerade världens ande" och filosofen, "själv en abstrakt form av den alienerade världen", "gör sig själv till måttstock för den alienerade världen".[4]
De filosofiska framställningarna beror i själva verket av de förefintliga grupperna och klasserna. Ur det verkliga hämtar filosoferna föreställningar som alltid har en politisk innebörd, det vill säga att dessa föreställningar står i ett visst förhållande till gruppernas och klassernas intressen, till deras kamp. Filosofin skiljer sig från religionen därigenom att den kritiserar den och från staten därigenom att den föreslår andra lösningar till andra problem än de omedelbart politiska problemen och lösningarna. Icke desto mindre är de filosofiska föreställningarna i sin helhet de härskande gruppernas och klassernas föreställningar. De filosofiska tendenser som företräder de förtrycktas intressen, mål och perspektiv har alltid varit svaga och besegrats. Åberopande sina egna motiv kompromissar filosoferna med religionen och staten. Konflikterna, som trots kompromisserna är oundvikliga, bryter sönder filosofin. Dessutom har de mest utarbetade, systematiserade och dogmatiska filosofierna varit förbundna med byråkrati. Varje byråkrati innehar nämligen ett kunskapssystem som rättfärdigar den, avgör urvalet av dess kadrer och legaliserar deras befordran inom hierarkin, liksom deras auktoritet. Den filosofiska materialismen är i princip ett uttryck för grundvalen i ett byråkratiserat samhälle, för yrkeskårerna och korporationerna i det "civila samhället", medan spiritualismen lämpar sig mera för den politiska byråkratins egentliga apparat. Det förekommer dock ständigt interferenser, utbyten och kompromisser.[5]
Man måste kort sagt övervinna filosofin, det vill säga å ena sidan förverkliga den (uppnå dess syfte) och å andra sidan förkasta filosofens alienation, den filosofiska abstraktionen, den systematiserade dogmatismen. Var finns filosofins sanning? I statens historia - denna sammanfattning av den sociala kampen och de sociala behoven. Den sanning som vi upptäcker är den samhälleliga sanningen[6]. Alltifrån den stund då den historiska och sociala verkligheten uppenbarats förlorar den autonoma filosofin sitt existensberättigande och sin existensmöjlighet. I dess ställe framträder på sin höjd en sammanfattning av de mest allmänna resultat som kan utvinnas ur den historiska utvecklingen. Vilka är dessa resultat? Vi erinrar om dem: en bild av det mänskligt möjliga, av metoderna, begreppen, den radikala kritikens anda, befriad från filosofiska kompromisser. Dessa abstraktioner har inget värde i sig själva. Vartill kan de tjäna? De spelar en väldig roll. Man får inte förakta filosofins arv. Dess erövringar gör det möjligt att ordna det historiska materialet. Filosofin efterlämnar värdefulla medel, under förutsättningen att man inte - som filosoferna - av dem väntar sig ett recept eller ett schema, enligt vilket de historiska epokerna kan bestämmas på goda grunder[7]. Filosofin leder oss till tröskeln till de verkliga problemen: framställningen av det förflutna, det nuvarande och det möjliga; ordnandet av verklighetens material; verklighetens omvandling i enlighet med de verkningsmöjligheter (virtualités) som den innehåller. Filosofin ger oss vissa medel för att ta itu med dessa frågor, för att ställa och lösa dessa problem. Men i sig själv kan den varken ställa eller lösa dem. Med andra ord leder den oss genom det kritiska studiet av religionen och av den politiska staten till vetenskaperna om den mänskliga verkligheten. Inte längre.
Marx gäller alltjämt ofta för att vara en ekonom. Man tillskriver honom (antingen för att instämma med honom eller för att kritisera honom) en ekonomisk determinism, enligt vilken produktivkrafterna och deras nivå genom någon mekanism eller automatism skulle dra med sig andra grundläggande samhälleliga förhållanden och former: egendomsförhållanden, institutioner och idéer. Denna tolkning (måste vi upprepa det?) förbigår Kapitalets underrubrik: Kritik av den politiska ekonomin. Är det inte kapitalismen som gjort den ekonomiska realiteten, varan och penningen, mervärdet och profiten, till sin grundval? Till skillnad från kapitalismen, där penningförmedlingen förändrar förhållandena mellan mänskliga individer till kvantitativa förhållanden mellan abstrakta ting, grundade sig det medeltida samhället på direkta förhållanden mellan mänskliga varelser, på förhållanden mellan herrar och förtryckta, som dock var genomskinliga. I ett omvandlat samhälle kommer förhållandena åter att bli direkta och genomskinliga, utan förtryck[8]. Vad den politiska ekonomin som vetenskap beträffar så är den medvetande om en viss praxis: tillgångarnas fördelning under icke-överflöd mellan grupper som är icke-likaberättigade i fråga om sin betydelse, sitt inflytande, sina funktioner och platser i strukturerna. Den politiska ekonomin måste ta slut och kan övervinna sig själv. Den politiska ekonomins övervinnande måste genomföras inom och av ett överflödssamhälle som helt utnyttjar teknikens möjligheter. Detta övervinnande innefattar övervinnandet av rätten, helheten av de normer och regler enligt vilka aktiviteterna och produkterna fördelas i ett samhälle där överflödet ännu inte uppnåtts. Den politiska ekonomin är således inget annat än knapphetens vetenskap. Det är riktigt att varje samhälle haft och ännu har en ekonomisk "bas". Denna bas bestämmer de samhälleliga förhållandena endast i den utsträckning som den begränsar gruppernas eller individernas verksamhet. Den reser hinder för dem och låser fast dem genom att begränsa deras möjligheter. När de utvecklar sina möjligheter tar individerna - såsom representanter för grupper och klasser - initiativ som kan lyckas eller misslyckas men infogar den givna ekonomiska realiteten i en mera sammansatt, högre stående och mera varierad social realitet. Inte desto mindre frammanar och kräver omvandlingen av det kapitalistiska samhället en förändring av dess ekonomiska bas: produktions- och egendomsförhållandena, arbetets organisation och den samhälleliga arbetsdelningen.
Kapitalet är således en studie av ett samhälle, det borgerliga samhället, och av ett produktionssätt, kapitalismen. Den omfattar båda dessa sidor av en och samma verklighet, betraktad som en helhet. Konkurrenskapitalismen uppfattas av tanken samtidigt i konstaterandet och i bestridandet. I fråga om konstaterandet tränger Marx verk fram till detta samhälles självregleringar, de balansmekanismer som tenderar att bevara dess strukturer: bildandet av den genomsnittliga profitkvoten och proportionerna för den utvidgade (kumulerande) reproduktionen. Konkurrenskapitalismen utgör ett system. Inom den utvecklas en given form för det mänskliga arbetets produkt: varan. De specifikt kapitalistiska produktions- och egendomsförhållandena påtvingar produktivkrafterna liksom de sociala krafterna en struktur. Vad bestridandet beträffar, visar Marx att proletariatet drivs att bli medvetet om kapitalismen genom att bekämpa bourgeoisin, den härskande klassen. Han går längre och bevisar att konkurrenskapitalismen är dömd att försvinna. Två socialekonomiska krafter hotar den och tenderar att upplösa eller bryta sönder dess inre strukturer: arbetarklassen och monopolen (de senare är en följd av kapitalens centralisering och oundvikliga koncentration). Det finns kort sagt en ekonomisk teori i Kapitalet, men detta verk är inte någon avhandling i politisk ekonomi. Det innehåller något mer och viktigare: vägen till övervinnandet av den politiska ekonomin, genom en radikal kritik av densamma. Den ekonomiska eller snarare ekonomistiska tolkningen stympar detta verk, genom att reducera det till en aspekt av den verkliga totaliteten, liksom av den andliga totalitet som fångar och blottlägger den.
"Vi känner till endast en vetenskap, den historiska vetenskapen", skrev Marx i Den tyska ideologin (1845). I detta arbete, som han skrev tillsammans med Engels, framlade Marx principerna för vad som kallas den historiska materialismen. Det är utgångspunkten för en 'historiserande' tolkning av marxismens idéer. Vid första läsningen förefaller den ovan anförda formuleringen klar. Den hävdar att historien är en grundläggande vetenskap: vetenskapen om den mänskliga varelsen. Vid närmare eftertanke frågar man sig emellertid vad Marx egentligen menade. Hur kunde han ge historien ett sådant privilegium? Och vad avsåg han med historia?
Om nämligen historien förklarar sig vara den enda vetenskapen om den mänskliga verkligheten, hur och varför kunde Marx då ägna sig åt ekonomiska forskningar? Skulle han ha bytt perspektiv och metod, ha övergått från historicism till ekonomism, från en delvetenskap (tillfälligt övervärderad) till en annan delvetenskap?
Svaret på dessa frågor finns i förordet och efterskriften till Kapitalet, liksom i arbetet i dess helhet. Där framläggs i dess totalitet konkurrenskapitalismens vardande och öde, dess utbildning, utveckling, höjdpunkt och oundvikliga upplösning. Det utgår från den hypotes som hela verket avser att pröva: det kapitalistiska samhället föds, växer, förfaller och dör liksom all verklighet. Det gäller varelserna i naturen, samhällsvarelserna, individerna, idéerna och institutionerna. Konkurrenskapitalismens historia utvecklas på en mångfald plan, den utspelar sig på skilda nivåer. Där återfinner läsaren politisk ekonomi (teorierna om varan och penningen, om mervärdet, profitkvoten, ackumulationen, o.s.v.); vidare historia i egentlig mening (främst Englands, den engelska bourgeoisins och den engelska kapitalismens historia); sociologi (en mängd översikter över förkapitalistiska samhällen, den borgerliga familjen, klasserna sedda inifrån, o.s.v.). Kan vi inte säga att Marx tänkt sig och planerat en total historia, som historien i egentlig mening - såsom medvetande och vetenskap - inte kan uttömma? Historien som process och historien som vetenskap sammanfaller inte, även om de löper ihop. Med historisk verklighet, eller snarare historicitet menar vi den mänskliga varelsens hela vardande, dess produktion (i ordets bredaste och starkaste mening) av sig själv under sin praktiska verksamhet. Den mänskliga varelsen uppstår ur naturen. Den framträder och hävdar sig. Vad den blir är ett resultat av dess arbete, av dess kamp mot naturen och sig själv. I denna dramatiska tillblivelse framträder former och system. Samhällsmänniskans liksom naturens vardande ger upphov till relativa och tillfälliga jämviktstillstånd. Det alstrar strukturer med provisorisk stabilitet. Vardandet återtar förr eller senare dessa jämviktstillstånd och dessa strukturer, som det upplöser och förintar. Inte desto mindre har de haft sin tid. De har hållit sig kvar. De måste därför studeras i sig själva och för sig själva.
Människan (individen och samhällsmänniskan) uppfattar således sig själv som en historisk varelse. Hennes helt historiska "väsen" utvecklas i historien. Hon konstituerar, skapar och producerar sig själv i praxis. Allt hos henne är ett resultat av individernas, gruppernas, klassernas och samhällenas växelverkan. Men historikern kan endast uppfatta några sidor av denna totala historia. Han kan och måste ständigt sträva efter en allt djupare förståelse av den. Den "socialekonomiska formationen", som Marx säger, har emellertid alltför många aspekter och uppvisar alltför många skillnader och nivåer för att kunna hänföras till en enda disciplin. Ekonomen, psykologen, demografen och antropologen har också synpunkter, liksom sociologen.
Enligt en tolkning, alltjämt alltför utbredd i Sovjetunionen, är den historiska materialismen likvärdig med en allmän sociologi. Den motsvarar vad man menar med sociologi i de kapitalistiska länderna, men med långt större bredd och naturligtvis långt större sanning. Enligt den officiella marxismen skulle den historiska materialismen innehålla de allmänna lagarna för varje samhälle, vardandets lagar tillämpade på historien: pådrivande motsättningar, språngvisa kvalitativa förändringar, gradvisa kvantitativa förändringar. Denna tolkning av marxismens idéer hör till de minst tillfredsställande. För hur uppfattas de universella lagar för dialektiken som den materialistiska sociologin skulle tillämpa på samhällsutvecklingen? Antingen förbinder man dem med filosofin. Då framställes den historiska materialismen som en sektor av den dialektiska materialismen, av dess filosofisk-politiska system. Och därmed öppnas flanken för kritikerna av filosofismen i allmänhet. Man frestas att dogmatiskt och abstrakt härleda samhällenas kännetecken och grunddrag ur filosofin. Man återfaller till hegelianismens teoretiska nivå och ännu längre bakåt. Eller också förbinder man dessa lagar med en metodologi. Det återstår då att utnyttja dem som begreppsinstrument för analysen av de verkliga samhällena och lämna plats åt innehållen, erfarenheterna, fakta. Då kan den konkreta sociologin utformas med utgångspunkt från den dialektiska metod som erhållits från Hegel och förvandlats av Marx. Därmed kan den historiska materialismen gälla som en inledning till sociologin, men inte som sociologin! Den tes som vi här förkastar ringaktar vidare den dialektiska analysen av vardandet och av dess aspekter: å ena sidan processerna, innehållen; å andra sidan de former som härunder utbildas, systemen och strukturerna. Eller å ena sidan tillväxten (den kvantitativa, ekonomiska, den materiella produktionens tillväxt) och å andra sidan utvecklingen (den kvalitativa, sociala, utvecklingen av de mänskliga förhållandena, av deras sammansatthet och rikedom). Vardandets begrepp är lika grovt tillyxat och nästan metafysiskt, trots anspråken på konkret historia, på materialism, dialektik och vetenskap.
Marx har inte byggt upp någon historiefilosofi. Även i det avseendet bröt han med hegelianismen. Det är som en totalitet han uppfattat produktionen av människan genom hennes arbete, med utgångspunkt från naturen och behovet, för att uppnå åtnjutandet (tillägnandet av hennes naturliga vara). Han har således tänkt sig en historisk vetenskap som skulle ha undgått dessa begränsningar: händelsernas historia och institutionernas historia. Denna vetenskap borde i samverkan med andra vetenskaper ta upp den mänskliga varelsens utveckling i alla dess aspekter, på alla nivåer av människans praktiska verksamhet. Uttrycket "historisk materialism" betecknar inte någon historiefilosofi utan tillblivelsen av den totala människan, föremålet för all vetenskap om den mänskliga verkligheten och handlingens mål. Vi understryker att denna utformning inte kan sammanfattas i någon kulturhistoria, lika litet som i någon ekonomisk historia. Marx aktar sig för övrigt att definiera den mänskliga varelsen. Han räknar med att den själv skall definiera sig i praxis. Hur skulle man kunna skilja människan från naturen, med vilken hon underhåller ett dialektiskt förhållande, med enhet och splittring, kamp och förbund? Människans öde är att förvandla naturen, att tillägna sig den omkring sig och inom sig.
Bör vi, sedan de ekonomiska och historicistiska tolkningarna av marxismens idéer avvisats, anta en sociologistisk tolkning? Skall vi betrakta Marx som en sociolog? Inte det heller. Denna tolkning har varit ganska spridd i Tyskland och i Österrike. Den började med att avvisa den filosofi som tillskrevs Marx, utan att för den skull uppenbara filosofins mening och formulera tesen om dess övervinnande (dess förverkligande) i hela dess vidd. Därigenom stympades Marx tanke på ett godtycklig sätt, vilket väckte oändliga diskussioner, dömda att sluta i bysantinism och skolastik. I detta perspektiv ställs marxismen sida vid sida med Comtes positivism. Sedan det marxistiska tänkandet stympats avtrubbas det och förlorar det sin skärpa. Den dialektiska metoden försvinner till förmån för "faktum" och det kritiska bestridandet försvagas till förmån för konstaterandet. I Kapitalet innebär inte utnyttjandet av ett nyckelbegrepp, totalitetens begrepp, att den dialektiska motsättningen ställes i skuggan. Tvärtom. Motsättningen får en skärpa som gått förlorad i den hegelianska systematiseringen. Hos Marx mångfaldigas och understrykes motsättningarna mellan människorna och verken, mellan alteriteten och alienationen, mellan grupper och klasser, mellan baser, strukturer och överbyggnader. Sociologismen underskattar däremot motsättningen genom att betrakta samhället som ett helt. Uppfattningen om klasserna och klasskampen utsuddas. "Samhället"? Det kan identifieras med nationen och den nationella staten. Den sociologism som anknöt till marxismens idéer ingick därför alltför lätt inom den politiska och ideologiska ram som Marx kritiserade så häftigt i sina kommentarer till Gotha-programmet (1875). Den positivistiska sociologi som åberopat marxismen har alltid haft en reformistisk tendens. Det förklarar dess dåliga anseende hos en del och dess lockelse för andra. Denna sociologi, i linje med positivismen, blir i dag öppet konservativ, medan ursprungligen denna vetenskap - förbunden med romantikens vänsterflygel, med Saint-Simon och Fourier - inte skilde kritiken från medvetandet.
Av en mängd skäl kommer vi därför inte att göra Marx till någon sociolog. De som på grund av titeln på föreliggande skrift eventuellt tillskriver oss denna tes skulle därmed visa att de antingen inte öppnat boken eller att de inte är ärliga. Om vi antyder en sådan möjlighet så är det därför att vi varit med om värre än så under polemiken. Marx är ingen sociolog men det finns en sociologi i marxismen.
Hur skall man förstå dessa till synes oförenliga satser? Genom att hålla reda på två grupper av begrepp och argument:
A: Det marxistiska tänkandet upprätthåller enheten mellan det verkliga och medvetandet, mellan naturen och människan, mellan vetenskaperna om materien och samhällsvetenskaperna. Det utforskar en totalitet i vardandet och i det nuvarande, en totalitet omfattande nivåer och aspekter som ibland kompletterar varandra, ibland skiljer sig åt och ibland står i motsättning till varandra. Det är således i sig själv varken historia, sociologi, eller psykologi o.s.v., men det inbegriper dessa synvinklar, dessa aspekter, dessa nivåer. Det är dess originalitet, dess nyhet och dess bestående intresse.
Alltsedan slutet av 1800-talet har det funnits en tendens att betrakta Marx verk och särskilt Kapitalet med utgångspunkt från de delvetenskaper som specialiserats sedan dess men vilka Marx skulle ha vägrat att avskärma från varandra. Den teoretiska helhet som Kapitalet utgör reduceras till en avhandling i historia, i politisk ekonomi, i sociologi eller i filosofi. Marxismens idéer kan inte inneslutas i dessa snäva kategorier: filosofi, politisk ekonomi, historia, sociologi. De kan heller inte hänföras till den "vetenskapliga helhetssyn" vilken, inte utan risk för förvirring, söker avhjälpa de olägenheter som den långt drivna arbetsdelningen i samhällsvetenskaperna medför. Den marxistiska undersökningen omfattar en differentierad totalitet och orienterar forskningen och de teoretiska begreppen kring ett tema: det dialektiska sambandet mellan den aktiva samhällsmänniskan och hennes verk (i deras mångfald, variation och motsättningar).
B: Den långt drivna specialiseringen av vetenskaperna om den mänskliga verkligheten, alltsedan Marx blottlade konkurrenskapitalismen, har en mening. Totaliteten kan inte längre fångas som på Marx tid, på ett enhetligt sätt, samtidigt inifrån och utifrån (i förhållande till det möjliga), i dess konstaterande och i dess bestridande. Och ändå kan vi inte stadfästa delvetenskapernas separation. Den förbigår totaliteten: samhället som en helhet och den fullständiga människan. Men den mänskliga verkligheten blir alltmer sammansatt. Denna växande sammansatthet utgör en del av historien i dess vidaste mening. Dessutom har vi att göra endast med en bruten totalitet, vars fragment möter varandra, ibland skiljer sig från varandra eller kommer i konflikt med varandra: den kapitalistiska "världen", den socialistiska "världen", den "tredje världen", de skilda kulturerna, de olika statsformerna. Och detta i sådan utsträckning att man föreslagit att totaliteten skulle ersättas med begreppen "värld" och "universalitet" för att fatta teknikens utvidgning i planetarisk skala. Medan terminologin ännu håller på att utarbetas förblir kunskapernas enhet och det verkligas totala karaktär oundgängliga förutsättningar för samhällsvetenskaperna. Det är därför möjligt att under en granskning av Marx arbeten finna en sociologi om familjen, om staden och landsbygden, om delgrupperna, om klasserna och samhällena i deras helhet, om medvetandet, om staten, o.s.v. Det är möjligt vid en viss nivå för analysen och framställningen, således utan att begränsa rättigheterna för de andra vetenskaperna: den politiska ekonomin, historien, demografin och psykologin. Vidare är det möjligt att fortsätta Marx arbete genom att med utgångspunkt från Kapitalet och dess metod utforska det "moderna" samhällets, dess fragmenteringars och dess motsättningars genesis.
[1] Marx, Sa vie, son œuvre, avec un exposé de sa philosophie. Paris, Presses Universitaires de France, 1964, coll. "Philosophes", s. 42 ff. och Œuvres choisies, Gallimard, Paris 1964, coll. "Idées".
[2] Zur Kritik des Hegelschen Staatsrecht. I Frühe Schriften, Erster Band, Stuttgart 1962, s. 488. Jfr även Marx/Engels Gesamtausgabe (MEGA), Erste Abteilung, Band 1, Frankfurt A. M. 1927, Die gesetzliche Gewalt, s. 464-553.
[3] Marx doktorsavhandling. Über die Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie. I Frühe Schriften, Erster Band, s. 20-22 (jfr MEGA I, 1, s. 5-144).
[4] Ekonomiska och filosofiska manuskript från 1844. Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie uberhaupt i Frühe Schriften, I, s. 639-642 (jfr Manuscrits de 1844, trad. Bottigelli, Editions Sociales, Paris 1962, s. 126, 129 och 130).
[5] Kritik av Hegels statsfilosofi. Lefebvre hänvisar till Critique de la philosophie de l'Etat de Hegel, trad. Molitor, band IV, i Œuvres philosophiques, s. 97 ff. (jfr Kritik des Hegelschen Staatsrecht i Frühe Schriften, I, s. 258-426, och MEGA, I, 1, s. 403-553).
[6] Brev till Ruge. "M. an R., Kreuznach, im September 1843", i MEGA, I, 1, s. 574.
[7] Den tyska ideologin. Idéologie allemande i Le matérialisme historique, Œuvres Choisies, Gallimard, Paris 1964, s. 124 ff (jfr Die deutsche Idéologie, Dietz Verlag, Berlin 1957).
[8] Kapitalet, Kritik av den politiska ekonomin. I svensk översättning av Rickard Sandler, Sthlm 1930, Första bandet, s. 60.