Tähän asti kriittinen kritiikki on näyttänyt vaihtelevassa määrin puuhailleen erityyppisten joukkomaisten kohteiden kriittisen muokkauksen parissa. Nyt näemme sen puuhailevan absoluuttisesti kriittisen asian, itsensä parissa. Tähän asti se on luonut suhteellisen maineensa määrättyjä joukkomaisia kohteita ja henkilöitä kriittisesti alentamalla, tuomitsemalla ja muuttelemalla. Nyt se luo absoluuttisen maineensa joukon yleensä kriittisesti alentamalla, tuomitsemalla ja muuttamalla. Suhteellista kritiikkiä vastassa olivat suhteelliset rajat. Absoluuttista kritiikkiä vastassa on absoluuttinen raja, joukon raja, joukko rajana. Suhteellinen kritiikki, määrättyihin rajoihin nähden vastakohtaisena, oli itse välttämättä rajallinen yksilö. Absoluuttinen kritiikki, vastakohtaisena yleiseen rajaan nähden, rajaan ylipäänsä, on välttämättä absoluuttinen yksilö. Samoin kuin erityyppiset, joukkomaiset kohteet ja henkilöt ovat suistuneet »joukon» likaiseen soppaan, samoin on vielä näennäisen esineellinen ja henkilöllinen kritiikki muuttunut »puhtaaksi kritiikiksi». Tähän asti kritiikki on vaihtelevassa määrin näyttänyt kriittisten yksilöiden Reichardtin, Edgarin, Faucherin jne. ominaisuudelta. Nyt se on subjekti, ja herra Bruno on sen ruumiillistuma.
Tähän asti joukkomaisuus on vaihtelevassa määrin näyttänyt kritisoitujen kohteiden ja henkilöiden ominaisuudelta; nyt on kohteista ja henkilöistä tullut »joukko», ja »joukosta» on tullut kohde ja henkilö. Kaikki tähänastiset kriittiset suhteet ovat saaneet ratkaisunsa absoluuttisen kriittisen viisauden suhteessa absoluuttiseen joukkomaiseen tyhmyyteen. Tämä perussuhde esiintyy tähänastisten kriittisten tekojen ja taistelujen mielenä, tendenssinä, tunnussanana.
Absoluuttisen luonteensa mukaisesti »puhdas» kritiikki heti ilmaantuessaan lausuu sen muista erottavan »tunnussanan», mistä huolimatta sen absoluuttisena henkenä on kuitenkin läpäistävä dialektinen prosessi. Vasta sen tähtiradan lopussa sen alkuperäinen käsite toden teolla toteutuu. (Ks. Hegel, »Enzyklopädie».[1])
Absoluuttinen kritiikki kuuluttaa: »Vielä muutama kuukausi sitten joukko uskoi olevansa jättivahva ja määrätty maailman herruuteen, jonka läheisyyden se uskoi voivansa laskea sormillaan.»[2]
Herra Bruno Bauer, »Vapauden hyvä asia» (tietenkin hänen »oma» asiansa),[3] »Juutalaiskysymys» ja muiden kirjoitusten laatija, oli juuri se joka laski sormillaan lähestyvän maailmanherruuden läheisyyden, vaikka myönsikin ettei kyennyt ilmoittamaan tarkkaa ajankohtaa. Joukon syntilistaan hän liittää omien syntiensä joukon.
»Joukko uskoi, että sen hallussa on koko lailla totuuksia, jotka sille ovat itsestään selviä.» »Mutta totuus on hallussa täydellisesti vasta... kun sitä seurataan sen todistusten kautta.»
Kuten Hegelille, totuus on herra Bauerille automaatti, joka itse todistaa itsensä. Ihmisen on seurattava sitä. Kuten Hegelille, todellisen kehittelyn tulos ei ole mitään muuta kuin todistettu, ts. tietoisuuteen tuotu totuus. Siten absoluuttinen kritiikki voi kaikkein pikkumaisimman teologin tavoin kysyä:
»Mihin olisi historiasta, ellei sen tehtävä olisi todistaa juuri nämä kaikista totuuksista yksinkertaisimmat (kuten Maan liike Auringon ympäri)?»
Kuten varhaisten teologien mukaan kasvit ovat olemassa tullakseen eläinten syömiksi ja eläimet tullakseen ihmisen syömiksi, on historiakin olemassa auttaakseen teoreettisen syömisen, todistamisen, kulutustoimitusta. Ihminen on olemassa, jotta olisi historia, ja historia on olemassa, jotta olisi totuuksien todistaminen. Tässä kriittisesti tyhjänpäiväistetyssä muodossa toistuu se spekulatiivinen viisaus, että ihminen ja historia ovat olemassa, jotta totuus tulisi itsetietoisuudeksi.
Siten historiasta totuuden tavoin tulee erillinen yksilö, metafyysinen subjekti, jonka pelkkiä kantajia todelliset inhimilliset yksilöt ovat. Niinpä absoluuttinen kritiikki käyttää tällaisia sanankäänteitä:
»Historia ei salli itseään pilkattavan... historia on ponnistanut voimansa äärimmilleen jotta... historia toimii... mitä varten historia olisi olemassa?.. historia antaa selvän todistuksen... historia esittää totuuksia julki, jne.»
Absoluuttinen kritiikki väittää, että historia on tähän mennessä todistanut vain pari tällaista kaikkein yksinkertaisinta totuutta, jotka loppujen lopuksi ovat itsestään selviä. Tämä niukkuus, johon kritiikki palauttaa tähänastisen inhimillisen kokemuksen, todistaa lähinnä kritiikin oman niukkuuden. Epäkriittisesti katsoen historian tuloksena pikemminkin on se, että kaikkein mutkikkain totuus, kaikkien totuuksien pääsisältö, ihmiset, alkavat loppujen lopuksi olla itsestään selvillä.
Absoluuttinen kritiikki jatkaa esitystään: »Mutta totuudet, jotka joukolle näyttävät niin päivänselviltä, että ne alun alkaen ovat itsestään selviä eivätkä joukon mielestä kaipaa todistuksia, eivät ole sen arvoisia, että vielä historia ne selvästi todistaisi; ne eivät ylipäänsä kuulu siihen tehtävään, jonka ratkaisemiseksi historia toimii.»
Pyhässä kiihkossaan joukkoa vastaan absoluuttinen kritiikki lausuu sille mitä hienoimman kohteliaisuuden. Kun totuus on päivänselvä siksi, että se näyttää joukolle päivänselvältä, kun historia suhtautuu totuuksiin joukon mielipiteen mukaisesti, silloin siis joukon antama arvio on absoluuttinen, erehtymätön, historian laki, ja historia todistaa vain sen, mikä joukolle ei ole päivänselvää ja mikä siis näyttää kaipaavan todistusta. Joukko siis antaa historialle sen »tehtävän» ja »toimen».
Absoluuttinen kritiikki puhuu »totuuksista, jotka alun alkaen ovat itsestään selviä». Kriittisessä naiiviudessaan se tekee nämä keksinnöt: absoluuttinen »alun alkaen» ja abstrakti, muuttumaton »joukko». 1500-luvun joukon »alun alkaen» ja 1800-luvun joukon »alun alkaen» eroavat absoluuttisen kritiikin silmissä toisistaan yhtä vähän kuin nämä joukot itse. Todeksi, ilmeiseksi käyneelle, itsestään selvälle totuudelle onkin ominaista, että se »alun alkaen on itsestään selvä». Absoluuttisen kritiikin polemiikki alun alkaen itsestään selviä totuuksia vastaan on polemiikki ylipäänsä »itsestään selviä» totuuksia vastaan.
Itsestään selvä totuus on absoluuttisen kritiikin mielestä, kuten jumalisen dialektiikan mielestä, menettänyt suolansa, mielensä, arvonsa. Siitä on tullut tympeää kuin seissyt vesi. Siispä absoluuttinen kritiikki todistaa toisaalta kaiken, mikä on itsestään selvää ja sen ohella monia asioita, joilla on onni olla käsittämättömiä ja joita siis ei milloinkaan käsitetä itsestään selvinä. Toisaalta kaikki mikä kaipaa selvittelyä on sille itsestään selvää. Miksi? Koska on itsestään selvää, että todelliset ongelmat eivät ole itsestään selviä.
Koska »totuus» historian tavoin on eteerinen, materiaalisesta joukosta erillinen subjekti, se suuntaa sanansa »sielun sisimpään» eikä empiirisille ihmisille ja »toden teolla koetuksi» tullakseen »kulkee läpikotaisin» kautta ihmisen idealististen suolikanavien, tönäisemättä hänen karkeaa, jossain englantilaisen kellarin syvyyksissä tai ranskalaisen ullakkohuoneen korkeuksissa asustavaa ruumistaan. Absoluuttinen kritiikki osoittaa kylläkin »joukolle», että viimeksi mainittu on tähän aisti omalla tavallaan, ts. pinnallisesti, saanut tuntuman totuuksista, jotka historia armollisesti »on esittänyt julki». Samalla kritiikki kuitenkin ennustelee, että
»joukon suhde historialliseen edistykseen tulee täysin muuttumaan».
Ei aikaakaan, kun tämän kriittisen ennustelun salainen tarkoitus käy meille »päivänselväksi».
Saamme tietää: »Kaikki tähänastisen historian suuret toimet olivat alun alkaen epäonnistuneita ja jäivät vaille tuntuvaa menestystä siksi, että joukko osoitti intressiä ja entusiasmia niitä kohtaan. Toisin sanoen näiden toimien loppu oli väistämättä surkea siksi, että idea, josta niissä oli kysymys, oli sellainen että sen täytyi tyytyä pinnalliseen käsitykseen omasta itsestään ja siis myös luottaa joukon suosioon.»
Näyttää siltä, että jollekin idealle riittävä ja siis ideaa vastaava käsitys lakkaa olemasta pinnallinen. Herra Bruno korostaa vain näennäistä suhdetta idean ja sen käsityksen välillä, kuten hän korostaa vain näennäistä suhdetta epäonnistuneen historiallisen toiminnan ja joukon välillä. Siis: mikäli absoluuttinen kritiikki tuomitsee jonkin asian »pinnalliseksi», on sellaista koko tähänastinen historia, jonka toimet ja ideat olivat »joukkojen» toimia ja ideoita. Kritiikki hylkää joukkomaisen historian, jonka se korvaa kriittisellä historialla (katsokaapa herra Jules Faucherin kirjoituksia Englannin tämän päivän ongelmista.) Tähänastisen epäkriittisen, ei siis absoluuttisen kritiikin hengessä kirjoitetun historian mukaan on myös tarkoin erotettava, missä määrin joukko osoitti »intressiä» tavoitteisiin ja missä määrin se osoitti »entusiasmia» niitä kohtaan. »Idea» on aina nolannut itsensä sikäli kuin se on eronnut »intressistä». Toisaalta on helppo käsittää, että jokainen joukkomainen, historiallisesti toteutuva »intressi» maailman näyttämölle ensi kerran astuessaan ylittää »idean» tai »mielteiden» tasolla pitkälti omat rajansa ja sekoittuu helposti inhimilliseen intressiin yleensä. Tämä harhakuvitelma muodostaa sen, mitä Fourier nimittää kunkin historian ajanjakson sävyksi. Porvariston intressi vuoden 1789 vallankumouksessa ei ollut missään tapauksessa »epäonnistunut», vaan »voitti» kaiken ja vei »mitä tuntuvimpaan menestykseen», vaikka »paatos» onkin haihtunut ja »entusiastiset» kukat, joilla tämä intressi koristeli kehtonsa, ovatkin kuihtuneet. Tämä intressi oli niin mahtava, että se vei voiton Maratin kynästä, hirmuvallan giljotiinista, Napoleonin miekasta ynnä Bourbonien katolilaisuudesta ja siniverisyydestä. Vallankumous oli »epäonnistunut» vain sille kansanjoukolle, jolle poliittinen »idea» ei ollut sen todellisen »intressin» idea, jonka tosi elämänperiaate siis ei langennut yhteen vallankumouksen elämänperiaatteen kanssa ja jonka reaaliset vapautusehdot eroavat olennaisesti niistä ehdoista, joilla porvaristo pystyi vapauttamaan itsensä ja yhteiskunnan. Jos vallankumous, joka tässä edustakoon kaikkia suuria historiallisia »toimia», on epäonnistunut, niin se on epäonnistunut koska se joukko, jonka elinehtoihin se itse asiassa rajoittui, oli suppea, rajoitettu joukko, joka ei käsittänyt kaikkea väestöä, koska vallankumouksen periaate oli joukon mittavimmalle, porvaristosta erottuneelle osalle vain »idea», siis vain hetkellisen innostuksen ja vain näennäisen kansannousun kohde, eikä sen todellinen intressi, sen oma vallankumouksellinen periaate; ei siksi että joukko osoitti »entusiasmia» ja »intressiä» vallankumousta kohtaan.
Historiallisen toiminnan perinpohjaisuuden myötä kasvaa näin ollen myös sen joukon laajuus, jonka toimintaa se on. Kriittisessä historiassa asioiden tosin täytyy tapahtua toisin; sen mukaan historiallisissa toimissa ei ole kysymys toimivista joukoista, empiirisestä toiminnasta eikä tämän toiminnan empiirisestä intressistä, vaan »niissä» pikemminkin »on kysymys ideasta».
Kritiikki opettaa meille: »Hengen tosi vihollista on etsittävä joukosta, ei muualta kuten sen entiset liberaalit puolestapuhujat arvelevat.»
Edistyksen vihollisia joukon ulkopuolella ovatkin erilleen irronneita, oman elämän saaneita joukon itsensäalentamisen, itsensähylkäämisen, itsevieraantumisen tuotteita. Joukko siis asettuu omaa puutteellisuuttaan vastaan kun se asettuu sen itsensä alentamisen itsenäisesti olemassa olevia tuotteita vastaan, kuten ihminen jumalan olemassaoloa vastaan asettuessaan asettuu omaa uskonnollisuuttaan vastaan. Mutta koska nämä joukon käytännölliset itsevieraantumat ovat olemassa todellisessa maailmassa ulkoisella tavalla, on joukon myös vastustettava niitä ulkoisella tavalla. Se ei missään tapauksessa saa pitää näitä itsevieraantumisen tuotteita vain ideaaleina fantasmagorioina, pelkkinä itsetietoisuuden vieraantumina, ja pyrkiä tuhoamaan materiaalisen vieraantumisen puhtaan sisäisellä spiritualistisella toiminnalla. Jo Loustalotin lehti vuodelta 1789[4] esitti moton:
Suuret näyttävät meistä suurilta vain
Koska olemme polvillamme.
Nouskaamme pystyyn!
Mutta nousemiseksi ei riitä, että nousee ajatuksissa ja antaa todellisen, aistimellisen ikeen, jota ei voida ideoin järkeillä pois, häälyä todellisen, aistimellisen pään päällä. Absoluuttinen kritiikki kuitenkin on Hegelin »Fenomenologiasta» oppinut ainakin sen taidon, miten reaaliset, objektiiviset, minusta riippumatta olemassa olevat kahleet muutetaan pelkästään ideaalisiksi, pelkästään subjektiivisiksi, pelkästään minussa olemassa oleviksi kahleiksi ja siten kaikki ulkoiset, aistimelliset taistelut puhtaiksi ajatusten taisteluiksi.
Tämä kriittinen muutostyö muodostaa kriittisen kritiikin ja sensuurin ennalta asetetun harmonian. Kriittisestä näkökulmasta kirjailijan kamppailu sensorin kanssa ei ole taistelua »mies miestä vastaan». Pikemminkin sensori ei ole mitään muuta kuin oma, tarkkasilmäisenä poliisina minulle henkilöitynyt sopivaisuudentajuni, oma tahdikkuuteni, joka kamppailee tahdittomuuteni ja kritiikittömyyteni kanssa. Kirjoittajan ja sensorin välinen kamppailu on vain näennäisesti, vain huonon aistimellisuuden mielestä jotain muuta kuin kirjoittajan sisäinen kamppailu oman itsensä kanssa. Minusta todellisesti, yksilöllisesti eroavana, hengentuotettani ulkoisin, itse asialle vierain mittapuin pahoinpitelevänä poliisimiehenä sensori on vain joukkomainen kuvitelma, epäkriittinen hourekuva. Kun sensuuri kielsi Feuerbachin »Teesejä filosofian uudistamisesta» -kirjoituksen, oli tämän syynä Feuerbachin teesien raakamaisuus eikä sensuurin virallinen barbaarisuus. »Puhtaalle» kritiikille, jota mikään joukko ja materia eivät ole sumentaneet, on myös sensori puhdas, »eteerinen», koko joukkomaisesta todellisuudesta irrallinen hahmo.
Absoluuttinen kritiikki on julistanut »joukon» hengen tosi viholliseksi. Tätä se selvittää lähemmin seuraavasti:
»Henki tietää nyt, mistä sen tulee etsiä ainoaa vastustajaansa: joukon itsepetoksista ja velttoudesta.»
Absoluuttisen kritiikin lähtökohtana on »hengen» absoluuttisen oikeutuksen dogmi. Lisäksi sen lähtökohtana on hengen ylimaallisen, ts. ihmiskunnan joukon ulkopuolisen olemassaolon dogmi. Vihdoin se muuttaa toisaalta »hengen», »edistyksen» ja toisaalta »joukon» liikkumattomiksi olioiksi, käsitteiksi, ja suhteuttaa ne sitten toisiinsa tällaisina annettuina, kiinteinä äärimmäisyyksinä. Absoluuttisen kritiikin mieleen ei juolahda tutkia »henkeä» itseään, tutkia, eivätkö hengen oma spiritualistinen luonto ja sen sisällyksettömät vaatimukset ole »fraasien», »itsepetoksen», »velttouden» perustana. Ei, henkihän on absoluuttinen, mutta valitettavasti se samalla muuttuu alituiseen hengettömyydeksi: se elättelee alituisesti turhia toiveita. Sillä on siis välttämättä oltava vastustaja, joka juonittelee sitä vastaan. Tämä vastustaja on joukko.
Samoin on asia »edistyksen» suhteen. »Edistyksen» vaatimuksista huolimatta esiintyy alituisesti taantumia ja kehäliikettä. Absoluuttinen kritiikki ei lainkaan tajua, että »edistyksen» kategoria on täysin sisällötön ja abstrakti, vaan se on niin syvämietteinen, että tunnustaa »edistyksen» absoluuttiseksi voidakseen taantumien selittämiseksi osoittaa edistyksen »persoonakohtaisen vastustajan», joukon. Koska »joukko» ei ole mitään muuta kuin »hengen vastakohta», »kritiikin», edistyksen, vastakohta, riittää kun se määritetään vain tämän kuvitellun vastakohdan kautta. Tästä vastakohdasta riippumatta kritiikki osaa sanoa joukon mielestä ja olemassaolosta vain seuraavaa, täysin epämääräistä ja siis mieletöntä:
»Joukko siinä mielessä, missä tämä 'sana' käsittää myös niin kutsutun sivistyneen maailman.»
»Myös», »niin kutsuttu» ovat kriittiselle määritelmälle riittäviä. Joukko siis eroaa todellisista joukoista ja on »joukkona» olemassa vain »kritiikille».
Kaikkien kommunististen ja sosialististen kirjoittajien lähtökohtana on ollut se havainto, että toisaalta suotuisimmissakin olosuhteissa uroteot näyttävät jäävän vaille suuria tuloksia ja kutistuvan jokapäiväisyyksiksi ja että toisaalta kaikki hengen edistys on tähän asti ollut vahingoksi ihmiskunnan joukolle, joka on ajettu yhä epäihmismäisempään tilaan. Tästä syystä he julistivat (katso Fourieria) »edistyksen» riittämättömäksi, abstraktiksi korulauseeksi, he arvelivat (katso muiden muassa Owenia) asiaan sisältyvän sivistyneen maailman perusvian; niinpä he kohdistivat perinpohjaisen kritiikin nykyisen yhteiskunnan todellisiin perusteisiin. Tätä kommunistista kritiikkiä vastasi käytännössä tuota pikaa sen suuren joukon liike, jonka vahingoksi siihenastinen historian kehitys oli tapahtunut. On täytynyt oppia tuntemaan ranskalaisten ja englantilaisten työläisten uutteruus, tiedonjano, siveellinen energia ja herpaantumaton pyrkimys eteenpäin, jotta voisi muodostaa käsityksen tämän liikkeen inhimillisestä jaloudesta.
Miten rajattoman henkevä onkaan »absoluuttinen kritiikki», joka näiden intellektuaalisten ja käytännöllisten tosiseikkojen edessä käsittää vain asian yhden puolen, hengen alituisen haaksirikon ja siitä katkerana etsii vielä »hengen» vastustajaa, joksi se havaitsee »joukon»! Tämä suuri kriittinen löytö palautuu viime kädessä tautologiaksi. Kritiikin mielestä henki on tähän asti kohdannut rajan, esteen, ts. vastustajan. Miksi! Siksi että sillä on ollut vastustaja. Kuka on tämä hengen vastustaja? Hengen puute. Joukko nimittäin on määritetty vain hengen »vastakohdaksi», henget-tömyydeksi ja hengettömyyden tarkemmiksi määreiksi, »velttoudeksi», »pinnallisuudeksi» ja »itsetyytyväisyydeksi». Mikä perusteellinen mestarinvoitto kommunistisista kirjailijoista: hengen puutetta, velttoutta, pinnallisuutta, itsetyytyväisyyttä ei palauteta syntysijoihinsa, vaan ne saavat moraalisen läksytyksen ja niistä löydetään hengen, edistyksen, vastakohta! Kun nämä ominaisuudet selitetään joukon, niistä vielä erotetun subjektin ominaisuuksiksi, ei tämä erottelu ole muuta kuin »kriittinen» näennäiserottelu. Vain näennäisesti on absoluuttisella kritiikillä hengettömyyden, velttouden jne. abstraktien ominaisuuksien lisäksi hallussaan vielä määrätty konkreettinen subjekti, sillä »joukko» kriittisen käsityksen mukaan ei ole mitään muuta kuin nuo abstraktit ominaisuudet, toinen sana niille, niiden kuvitteellinen henkilöitymä.
»Hengen ja joukon» suhteella on kuitenkin myös kätketty sisältö, joka esityksen kulussa paljastuu täydellisesti. Tässä vain viittaamme siihen. Tämä herra Brunon löytämä suhde nimittäin ei ole mitään muuta kuin kriittisesti karrikoiden loppuun kehitelty Hegelin historiankäsitys; viimeksi mainittu puolestaan ei ole mitään muuta kuin hengen ja materian, jumalan ja maailman vastakohtaa koskevan kristillis-germaanisen dogmin spekulatiivinen ilmaus. Mainittu vastakohtahan ilmenee historiassa, ihmismaailmassa, siten että harvat, valitut yksilöt aktiivisena henkenä ovat muuta ihmiskuntaa, hengetöntä joukkoa, materiaa vastassa.
Hegelin historiankäsitys edellyttää abstraktia tai absoluuttista henkeä, joka kehittyy siten että ihmiskunta on vain joukko, joka vaihtelevassa määrin tiedottomasti tai tietoisesti sitä kantaa. Tästä syystä hän antaa spekulatiivisen, esoteerisen historian tapahtua empiirisessä, eksoteerisessa historiassa. Ihmiskunnan historia muuttuu ihmiskunnan abstraktin, siis todelliseen ihmiseen nähden tuonpuoleisen hengen historiaksi.
Rinnan tämän Hegelin doktriinin kanssa kehittyi Ranskassa doktrinaarien[5] oppi. He julistivat järjen suvereenisuutta vastakohtana kansan suvereenisuudelle sulkeakseen pois joukot ja hallitakseen yksin. Tämä oli täysin johdonmukaista: kun todellisen ihmiskunnan toiminta on vain ihmisyksilöiden joukon toimintaa, niin abstraktin yleisyyden, järjen, hengen ilmauksen on päinvastoin oltava abstrakti ja harvoihin yksilöihin rajoittunut. Riippuu sitten kunkin yksilön asemasta ja kuvittelukyvystä, haluaako hän sanoa olevansa tämä »hengen» edustaja.
Jo Hegelillä on joukko historian absoluuttisen hengen materiaalia ja henki saa vastaavan ilmauksensa vasta filosofiassa. Filosofi esiintyy silti vain välikappaleena, jossa historian tekevä absoluuttinen henki liikkeen tapahduttua tulee jälkikäteen tietoiseksi omasta itsestään. Filosofin osa historiassa rajoittuu tähän jälkikäteiseen tietoisuuteen, sillä absoluuttinen henki toteuttaa todellisen liikkeen tiedostamattomasti. Filosofi siis saapuu post festum.[6]
Hegel syyllistyy kaksinkertaiseen puolinaisuuteen; ensin selittäessään filosofian absoluuttisen hengen olemassaoloksi ja samalla kieltäytyessään selittämästä todellista filosofista yksilöä absoluuttiseksi hengeksi, sen jälkeen pannessaan absoluuttisen hengen absoluuttisena henkenä vain näennäisesti tekemään historian. Koska absoluuttinen henki vasta post festum tulee luovana maailmanhenkenä tietoisuuteen filosofissa, sen suorittama historian valmistus on olemassa vain filosofin tietoisuudessa, käsityksessä ja mielteessä, vain spekulatiivisessa kuvittelussa. Herra Bruno ylittää Hegelin puolinaisuuden.
Ensinnäkin hän julistaa kritiikin absoluuttiseksi hengeksi ja itsensä julistaa kritiikiksi. Kuten kritiikin elementti on joukosta karkotettu, samoin on joukon elementti kritiikistä karkotettu. Kritiikki siis näkee tulleensa lihaksi yksinomaan pikku kourallisena valittuja miehiä, herra Bauerina ja hänen oppilainaan, ei joukkona.
Herra Bruno ylittää lisäksi Hegelin toisen puolinaisuuden: kun Hegelin henki tekee historiaa vain post festum, kuvitelmissaan, niin herra Bruno muun ihmiskunnan joukon vastakohtana esittää tietoisesti maailmanhengen osaa, asettuu todella vallitsevaan dramaattiseen suhteeseen joukkoon ja keksii ja toteuttaa historian tarkoituksellisesti sekä tarkoin harkittuaan.
Toisella puolella on joukko historian passiivisena, hengettömänä; historiattomana, materiaalisena elementtinä; toisella puolella on henki, kritiikki, herra Bruno ja kumppanit aktiivisena elementtinä, joka on kaiken historiallisen toiminnan lähtökohta. Yhteiskunnan muuttamisen toimet palautuvat kriittisen kritiikin aivotoiminnaksi.
Eikä siinä kaikki. Kritiikin, siis myös lihaksi tulleen kritiikin eli herra Brunon ja kumppanien, suhde joukkoon on tosiasiassa nykyhetken ainoa historiallinen suhde. Näiden kummankin puolen keskinäiseen liikkeeseen palautuu koko nykyhistoria. Kaikki vastakohdat ovat ratkenneet täksi kriittiseksi vastakohdaksi.
Kriittisen kritiikin, joka tulee esineelliseksi vain vastakohdassaan, joukossa, tyhmyydessä, on siksi alituisesti synnytettävä tämä vastakohta. Herrat Faucher, Edgar ja Szeliga ovat antaneet riittäviä todisteita kritiikin taidokkuudesta omalla alallaan, henkilöiden ja asioiden joukkomittaisessa tyhmistämisessä.
Seuratkaamme nyt absoluuttista kritiikkiä sen sotaretkillä joukkoa vastaan.
»Henki» joukon vastakohtana toimii heti alun alkaen kriittisesti pitäessään omaa typerää työtään, Bruno Bauerin »Juutalaiskysymys» -kirjoitusta, absoluuttisena ja ainoastaan tuon teoksen vastustajia syntisinä. Vastauksessa n:o 1[7] kirjoitukseen kohdistettuihin hyökkäyksiin se ei osoita aavistavansakaan työn puutteita, vaan suorastaan väittää esittäneensä juutalaiskysymyksen »toden», »yleisen» (!) merkityksen. Tulemme näkemään, miten sen myöhemmissä vastauksissa on pakko myöntää »erehdyksensä».
»Teokseni saama vastaanotto on alku sen todistamiselle, että juuri ne, jotka tähän asti ovat esiintyneet vapauden puolesta ja vielä nytkin sitä puolustavat, lopulta runsaslukuisimmin nousevat henkeä vastaan. Se työni puolustus, jonka nyt tulen esittämään, antaa lisätodistuksen siitä, miten aatteettomia ne joukon puolestapuhujat ovat, jotka luulevat hyvinkin mittavasti puolustaneensa emansipaatiota ja 'ihmisoikeuksien' dogmia.»
»Joukon» piti välttämättä absoluuttisen kritiikin kirjoituksen johdosta alkaa osoittaa vastakohtaisuuttaan henkeen nähden. Joukon olemassaolonhan suorastaan määrää ja todistaa sen vastakohtaisuus absoluuttiseen kritiikkiin nähden.
Muutamien liberaalien ja rationalististen juutalaisten polemiikilla herra Brunon »Juutalaiskysymystä» vastaan on luonnollisesti aivan toinen kriittinen sisältö kuin liberaalien joukkomaisella polemiikilla filosofiaa vastaan ja rationalistien polemiikilla Straussia vastaan. Edellä lainattujen sanankäänteiden omintakeisuuden osoittamiseksi katsottakoon seuraavaa Hegelin katkelmaa:
»Tässä voidaan panna merkille se pahan omantunnon erityinen muoto, joka ilmenee korukielessä, johon tuo» (liberaali) »tyhjänpäiväisyys innoittuu. Huomattakoon ennen kaikkea, että se hengettömimmin puhuessaan kaikkein useimmin puhuu hengestä', mainitsee sanan elämä ollessaan mitä näivettyneintä ja pitkapiimäisintä» jne.[8]
Mitä tulee »ihmisoikeuksiin», niin herra Brunolle on osoitettu (»Juutalaiskysymyksestä», »Deutsch-Französische Jahrbücher»[9]), että lähinnä »hän itse» on tulkinnut väärin ja dogmaattisesti pahoinpidellyt niiden olemusta, eivät joukon puolestapuhujat. Hänen havaintonsa oli, että ihmisoikeudet eivät ole »synnynnäisiä»: havainto, joka Englannissa yli 40 viime vuoden aikana on tehty äärettömän monta kertaa. Hänen havaintonsa rinnalla voidaan pitää nerokkaana Fourierin väitettä, että kalastus, metsästys jne. ovat synnynnäisiä ihmisoikeuksia.
Esitämme vain muutamia esimerkkejä herra Brunon kamppailusta Philippsonia, Hirschiä jne. vastaan. Edes nämä surkeat vastustajat eivät häviä absoluuttiselle kritiikille. Herra Philippson ei absoluuttista kritiikkiä syyttäessään suinkaan puhu tolkuttomuuksia, vaikka kritiikki näin väittää:
»Bauer ajattelee erityistyyppistä valtiota... valtion filosofista ihannekuvaa.»
Herra Bruno sekoitti keskenään valtion ja ihmiskunnan, ihmisoikeudet ja ihmisen, poliittisen ja inhimillisen emansipaation. Hän joutui väistämättä ainakin kuvittelemaan, ellei ajattelemaan, erityistyyppistä valtiota, valtion filosofista ideaalia.
»Puhuja» (herra Hirsch) »olisi tehnyt paremmin, jos työläiden lauseiden kirjoittamisen sijasta mieluummin olisi kumonnut todistukseni siitä, että kristillinen valtio ei voi antaa tietyn toisen uskonnon kannattajille... täydellistä tasa-arvoisuutta valtion omiin säätyihin nähden, koska tämän valtion elämän periaatteena on tietty uskonto.»
Jos puhuja Hirsch olisi todella kumonnut herra Brunon todistuksen ja »Deutsch-Französische Jahrbücherin» esitysten tavoin osoittanut, että säätyjen ja toiset pois sulkevan kristinuskon valtio on epätäydellinen kristillinen valtio eikä vain epätäydellinen valtio, niin herra Bruno olisi tällöin vastannut siten kuin hän vastaa kaikkiin kumoamisiin:
»Syyttelyt ovat tämän asian kohdalla merkityksettömiä.»
Vastoin herra Brunon lausetta:
»Juutalaiset ovat historian liikejousia vastaan ponnistamalla aiheuttaneet vastapaineen»
herra Hirsch huomauttaa aivan oikein:
»Siispä heillä on täytynyt olla jokin osa historian muodostumiseen, ja mikäli Bauer väittää näin, on hän toisaalta väärässä väittäessään, että he eivät ole antaneet, mitään panosta uudemman ajan muotoutumiseen.»
Herra Bruno vastaa:
»Myös malka silmässä on jotakin — auttaako se siis näkökykyni kehitystä?»
Malka, joka syntymähetkestäni lähtien on silmässäni, pysyy siinä, kasvaa ja muotoutuu sen mukana samoin kuin juutalaisten oppi kristillisen maailman mukana, ei ole mikään tavanomainen malka. Se on omalaatuinen, silmääni kuuluva malka, joka jopa kehittää näkökykyäni varsin omalaatuisella tavalla. Kriittinen »malka» ei siis kiusaa puhettaan pitävää »Hirschiä».[10] Yllä lainattu kritiikki muuten osoittaa herra Brunolle juutalaisten opin merkityksen »uudemman ajan muotoutumiselle».
Absoluuttisen kritiikin teologinen sielu tuntee itsensä loukatuksi reiniläisen valtiopäivämiehen lausahduksen johdosta, jonka mukaan »juutalaiset ovat kieroutuneita omalla juutalaisella tavallaan, eivät meidän niin kutsutulla kristillisellä tavallamme». Kritiikki on siinä määrin loukkaantunut, että se vielä jälkikäteen »panee valtiopäivämiehen kuriin tällaisen argumentin käytön johdosta».
Toisen valtiopäivämiehen väitteeseen, että »juutalaiset voivat olla kansalaisina tasavertaisia vain siellä, missä juutalaisuutta ei enää ole», huomauttaa herra Bruno:
»Oikein! Nimittäin oikein mikäli mukana on kritiikin toinen puoli, jonka kirjoituksessani olen esittänyt», nimittäin se puoli, että myös kristinuskon on täytynyt lakata olemasta.
Näemme, että absoluuttinen kritiikki vastauksessaan n:o 1 hyökkäyksiin juutalaiskysymystä vastaan yhä pitää uskonnon poistamista, ateismia, kansalaisten tasa-arvoisuuden ehdoksi. Kritiikki ei siis ensi vaiheessaan vielä ole oivaltanut enempää valtion olemusta kuin oman »työnsä» »erehdyksiä».
Absoluuttinen kritiikki pahastuu, kun sen kaavailema »uusin» tieteellinen löytö osoittautuu jo yleisesti tiedossa olevaksi asiaksi. Muuan reiniläinen valtiopäivämies huomauttaa,
»että kukaan ei vielä ole väittänyt juuri erityisen periaatteiden tiedostamisen selkeyden olevan ominaista Ranskan ja Belgian poliittisten olojen järjestyksille».
Absoluuttinen kritiikki voisi vastata, että näin väittämällä tehdään nykyisyydestä menneisyyttä, koska nykyisin triviaaliksi käynyt näkemys Ranskan poliittisten periaatteiden riittämättömyydestä esitetään perinteisenä näkemyksenä. Mutta absoluuttinen kritiikki ei tyydy tähän asianmukaiseen vastaukseen. Sen sijaan kritiikin välttämättä täytyy väittää vanhentunutta näkemystä nykyisin vallitsevaksi näkemykseksi ja nykyisin vallitsevaa näkemystä kriittiseksi salaisuudeksi, joka kritiikin on omilla tutkimuksillaan vielä joukolle paljastettava. Niinpä kritiikin on sanottava:
»Sitä» (tuota vanhentunutta ennakkoluuloa) »väittävät todeksi hyvin monet» (joukko) »mutta historian perinpohjainen tutkimus on osoittava, että vielä Ranskan suurten saavutusten jälkeenkin periaatteiden tiedostamiseksi on tehtävä paljon.»
Historian perinpohjainen tutkimus ei siis itse »pääse» periaatteiden tiedostamiseen. Sen perinpohjaisuus on vain osoittava, että »vielä on tehtävä paljon». Mikä suuri saavutus, ja vielä sosialististen teosten jälkeen! Nykyisen yhteiskunnallisen tilan tiedostamiseksi herra Bruno tekee sentään varsin paljon huomauttamalla:
»Nykyisin vallitseva määreisyys on määreettömyys.»
Kun Hegel sanoo vallitsevaa kiinalaista määreisyyttä »olemiseksi», vallitsevaa intialaista määreisyyttä »ei-miksikään» jne., niin absoluuttinen kritiikki yhtyy häneen »puhtaalla» tavalla selittämällä nykyisen ajan luonteen loogisella »määreettömyyden» kategorialla. Tämä on sitäkin puhtaampaa, koska »olemisen» ja »ei-minkään» ohella myös »määreettömyys» kuuluu spekulatiivisen logiikan ensimmäiseen lukuun, lukuun joka käsittelee »laatua».
Emme voi jättää »Juutalaiskysymyksen» n:o 1:tä esittämättä muuatta yleistä huomautusta.
Eräs absoluuttisen kritiikin pääpyrkimys on asettaa oikein kaikki aikamme kysymykset. Se nimittäin ei anna vastauksia todellisiin kysymyksiin, vaan työntää niiden sijaan aivan muita kysymyksiä. Kritiikkihän tekee kaiken, joten sen täytyy myös aluksi tehdä »ajan kysymykset», tehdä ne omiksi, kriittisesti kriittisiksi kysymyksikseen. Jos tarkasteltavana olisi »Code Napoléon»,[11] todistaisi kritiikki, että oikeastaan kysymys on »pentateukista».[12] Kun kritiikki asettaa »ajan kysymykset», se kriittisesti vääristää ne. Näin se vääristi myös »juutalaiskysymyksen» siten, että saattoi tyytyä juutalaisen uskonnon kritiikkiin ja kristillis-germaanisen valtion kuvailuun, tarvitsematta tutkia poliittista vapautusta, josta tässä kysymyksessä on puhe.
Absoluuttisen kritiikin kaiken omintakeisuuden tavoin tämäkin metodi on spekulatiivisen tempun toistamista. Spekulatiivinen filosofia, varsinkin Hegelin filosofia, piti tarpeellisena kääntää kaikki kysymykset terveen ihmisymmärryksen muodosta spekulatiivisen järjen muotoon. Sen oli muutettava todellinen kysymys spekulatiiviseksi kysymykseksi voidakseen vastata siihen. Kun spekulaatio oli vääristänyt minun kysymykseni omassa suussani ja katekismuksen tavoin pannut suuhuni omat kysymyksensä, saattoi se luonnollisesti katekismuksen tavoin antaa valmiin vastauksensa kaikkiin kysymyksiini.
»Poliittista!» Absoluuttinen kritiikki on todella kauhistunut tämän sanan esiintymisestä prof. Hinrichsin luennoissa[13].
»Se, jolta on tutkinut uuden ajan kehitystä ja tuntee historiaa, tietää myös sen, että nykyisillä poliittisilla liikkeillä on aivan toinen (!) kuin poliittinen merkitys — niiden merkitys on pohjimmaltaan» (Pohjimmaltaan! Pohjimmainen viisaus) »yhteiskunnallinen (!), ja tämä on tunnetusti (!) sellainen (!), että kaikki poliittiset intressit näyttävät siihen nähden merkityksettömiltä (!).»
Jokunen kuukausi ennen kriittisen »Literatur-Zeitungin» ilmestymistä ilmestyi tunnetusti (!) herra Brunon mielikuvituksellinen poliittinen kirjoitus »Valtio, uskonto ja puolue»[14].
Jos kerran poliittisilla liikkeillä on yhteiskunnallinen merkitys, niin miten voivat poliittiset intressit näyttää omaan yhteiskunnalliseen merkitykseen nähden »merkityksettömiltä»?
»Herra Hinrichsin pää on sekaisin niin hänen omissa esityksissään kuin munallakin maailmassa... Hän ei voinut olla selvillä mistään, koska... koska kritiikki, joka neljänä viime vuotena on aloittanut ja tehnyt ei lainkaan 'poliittistavaan yhteiskunnallista (1) työtään, on jäänyt hänelle täysin (!) tuntemattomaksi.»
Kritiikki, jonka työ joukon mielestä oli »perinjuurin teologista» eikä »lainkaan poliittista», tyytyykin nyt sanaan »yhteiskunnallinen», vaikka se ensi kerran kirjallisen syntymänsä jälkeen, ei vain ensi kertaa neljään vuoteen, lausuu sanan »yhteiskunnallinen»!
Sosialististen kirjoittajien levitettyä Saksaan tiedon, että kaikilla inhimillisillä pyrkimyksillä ja töillä poikkeuksetta on yhteiskunnallinen merkitys, voi herra Brunokin nimittää teologisia töitään yhteiskunnallisiksi töiksi. Mutta mikä kriittinen vaatimus onkaan se, että prof. Hinrichsin tulisi luoda sosialismi Bauerin kirjoitusten tuntemuksen perusteella, koska kaikissa Hinrichsin luentojen julkaisemiseen mennessä ilmestyneissä Bruno Bauerin teoksissa tehdään poliittisia johtopäätöksiä, sikäli kuin niissä tehdään käytännön johtopäätöksiä! Epäkriittisesti sanoen prof. Hinrichs ei mitenkään voinut täydentää herra Brunon jo ilmestyneitä teoksia hänen vielä julkaisemattomilla teoksillaan. Kriittisen katsannon mukaisesti joukolla tosin on velvollisuus tulkita kaikki absoluuttisen kritiikin joukkomaiset »liikkeet», kuten »poliittisetkin» liikkeet, tulevaisuuden ja absoluuttinen edistyksen kannalta! Mutta jotta herra Hinrichs »Literatur-Zeitungiin» tutustuttuaan ei enää koskaan unohtaisi sanaa »yhteiskunnallinen» eikä enää koskaan väheksyisi kritiikin »yhteiskunnallista» luonnetta, kritiikki julistaa maailman edessä kolmannen kerran pannaan sanan »poliittinen» ja toistaa juhlavasti kolmannen kerran sanan »yhteiskunnallinen».
»Kun tarkastetaan uudemman historian tosi tendenssiä, ei ole etiää puhe poliittisesta merkityksestä, vaan... vaan on puhe yhteiskunnallisesta merkityksestä» jne.
Kuten prof. Hinrichs on varhaisempien »poliittisten» liikkeiden sovitusuhri, on hän myös »Literatur-Zeitungin» ilmestymiseen asti tarkoituksella ja itse lehdessä tarkoittamatta esitettyjen absoluuttisen kritiikin »hegeliläisten» liikkeiden ja puheenparsien sovitusuhri.
Hinrichsiä vastaan lingotaan kerran ilmaus »aito hegeliläinen», kahdesti ilmaus »hegeliläisfilosofi». Herra Bruno »toivookin», että »kautta kaikkien Hegelin koulukunnan kirjojen» (varsinkin Brunon omien kirjojen) »niin väsyttävällä tavalla kiertäneet banaalit puheenparret», suuressa »uupumuksessaan», jossa ne prof. Hinrichsin luennoissa esiintyvät, matkaansa jatkaessaan pian saavuttavat päätepisteensä. Herra Bruno toivoo prof. Hinrichsin uupumuksen aiheuttavan Hegelin filosofian hajoamisen ja toivoo tämän hajoamisen vapauttavan hänet itsensä.
Ensimmäisellä sotaretkellään absoluuttinen kritiikki siis suistaa kumoon omat pitkään palvotut jumalansa, »politiikan» ja »filosofian», julistamalla ne prof. Hinrichsin epäjumaliksi.
Kunniakas ensimmäinen sotaretki!
Ensimmäisen sotaretken päätyttyä absoluuttinen kritiikki voi katsoa »filosofian» nujerretuksi ja jopa kuvata sen »joukon» liittolaiseksi.
»Filosofit olivat ennalta määrätyt täyttämään 'joukon' sydäntoiveet.» »Joukko» nimittäin »haluaa yksinkertaisia käsitteitä, jottei sillä olisi mitään tekemistä asian kanssa, šibboletteja, jotta sillä olisi alun alkaen valmis vastaus kaikkeen, puheenparsia, jotta se niiden avulla voisi tuhota kritiikin.»
Ja »filosofia» täyttää nämä »joukon» halut!
Voittojensa huumassa absoluuttinen kritiikki puhkeaa Pythian tavoin raivoon filosofiaa vastaan. Feuerbachin »Tulevaisuuden filosofia»[15] on se tulikattila,[16] jonka höyryt saavat absoluuttisen kritiikin voitonhuumeisen pään raivon valtaan. Maaliskuussa se luki Feuerbachin kirjoituksen. Tämän tutustumisen hedelmä ja samalla osoitus vakavuudesta jolla tutustuminen suoritettiin on Hinrichsiä vastaan suunnattu artikkeli n:o 2.
Absoluuttinen kritiikki, joka ei milloinkaan ole vapautunut Hegelin katsantokannan häkistä, heittäytyy tässä vankilansa rautatankoja ja seiniä vasten. »Yksinkertainen käsite», terminologia, koko filosofian ajattelutapa, jopa koko filosofia torjutaan inholla. Niiden sijaan astuvat yhtäkkiä »inhimillisten olosuhteiden todellinen rikkaus», »historian valtaisa sisältö», »ihmisen merkitys» jne. »Järjestelmän salaisuus» julistetaan »paljastetuksi».
Mutta kuka on paljastanut »järjestelmän» salaisuuden? Feuerbach. Kuka on tuhonnut käsitteiden dialektiikan, tuon jumalten sodan, jonka yksin filosofit tunsivat? Feuerbach. Kuka on asettanut vanhan rojun ja mm. »äärettömän itsetietoisuuden» tilalle »ihmisen», joskaan ei »ihmisen merkitystä» — ikään kuin ihmisellä olisi vielä jokin toinenkin merkitys kuin se että hän on ihminen! Feuerbach ja vain Feuerbach. Hän on tehnyt enemmänkin. Hän on kauan sitten tuhonnut ne kategoriat, joita »kritiikki» nyt viskelee, »inhimillisten olosuhteiden todellisen rikkauden, historian valtaisan sisällön, historian taistelun, joukon taistelun hengen kanssa» jne. jne.
Sen jälkeen kun ihminen on tiedostettu kaikkien inhimillisten tekojen ja olojen olemukseksi ja perustaksi, voi ainoastaan »kritiikki» enää keksiä uusia kategorioita ja muuttaa itse ihmisen — niin kuin se tekeekin— takaisin kategoriaksi ja kokonaisen kategoriasarjan periaatteeksi. Näin tehdessään kritiikki turvautuu viimeiseen pelastustiehen, joka säikäytetylle ja vainotulle teologiselle epäinhimillisyydelle enää on tarjona. Historia ei tee mitään, sillä »ei ole mitään valtaisaa rikkautta», se »ei käy mitään taisteluja»! Päinvastoin: ihminen, todellinen, elävä ihminen on se, joka tekee tämän kaiken, jolla on kaikki ja joka taistelee. »Historia» ei ole erillinen henkilö, joka käyttäisi ihmisiä välineinään saavuttaakseen omat tavoitteensa. Historia ei ole mitään muuta kuin tavoitteisiinsa pyrkivän ihmisen toimintaa. Feuerbachin nerokkaiden esitysten jälkeen absoluuttinen kritiikki julkeaa vielä esittää meille koko vanhan rihkaman uudessa muodossa, ja tämän se tekee samanaikaisesti kun se sättii sitä »joukkomaiseksi rihkamaksi, mihin sillä on sitäkin vähemmän oikeutta, kun se ei koskaan ole liikauttanut sormeaankaan filosofian selittämiseksi ja ratkaisemiseksi. Tämä ainoa tosiseikka riittää saattamaan päivänvaloon kritiikin »salaisuuden» ja antamaan perustan sen kriittisen naiiviuden arvioimiseksi, jolla se sanoo prof. Hinrichsille, jonka uupumus jo kerran on tehnyt sille niin suuren palveluksen, seuraavaa:
»Vahingon kärsivät ne, jotka eivät ole läpäisseet kehitystä ja jotka siis eivät ole voineet muuttua vaikka sitä olisivat halunneetkin. Kun asiat menevät pitkälle, he yrittävät muuttaa uuden periaatteen... Mutta ei! Uudesta ei voida tehdä mitään puhetapaa, siitä ei voida omaksua yksittäisiä sanankäänteitä.»
Prof. Hinrichsin edessä absoluuttinen kritiikki rehentelee ratkaisseensa »yliopistotieteiden salaisuuden». Onko se ratkaissut filosofian, oikeustieteen, politiikan, lääketieteen, kansantaloustieteen jne. »salaisuuden»? Ei toki. Se on — huomattakoon! — osoittanut »Vapauden hyvässä asiassa», että tiede leipätyönä ja vapaa tiede, opetuksen vapaus ja tiedekunnan asetukset ovat keskenään ristiriidassa.
Jos »absoluuttinen kritiikki» olisi rehellinen, se olisi tunnustanut, mistä sen luuloteltu valistuneisuus »filosofian salaisuuden» suhteen on peräisin. Toisaalta on hyvä, että se päinvastoin kuin muiden kohdalla ei pane Feuerbachin suuhun sellaisia mielettömyyksiä kuin sen häneltä lainaamat, väärin ymmärretyt ja vääristetyt lauseet ovat. On muuten kuvaavaa »absoluuttisen kritiikin» teologiselle katsantokannalle, että nyt, kun saksalaiset poroporvarit alkavat ymmärtää Feuerbachia ja omaksua hänen esittämiään tuloksia, kritiikki sitä vastoin ei kykene oikein käsittämään ja taitavasti käyttämään hyväkseen yhtäkään hänen lausettaan.
Kritiikki ylittää toden teolla ensimmäisen sotaretkensä saavutukset, kun se »määrittää» »joukon» taistelun »hengen» kanssa koko tähänastisen historian »tavoitteeksi», kun se julistaa »joukon» »surkeuden» »puhtaaksi ei-miksikään», kun se peräti kutsuu joukkoa »materiaksi» ja asettaa »hengen» itse totena »materiaa» vastaan. Eikö siis absoluuttinen kritiikki ole aidon kristillis-germaaninen? Kun vanha spiritualismin ja materialismin vastakohta on joka suhteessa taisteltu loppuun ja Feuerbach on lopullisesti voittanut sen, tekee »kritiikki» siitä jälleen mitä tympeimmällä tavalla perusdogmin ja antaa »kristillis-germaanisen hengen» voittaa.
Vihdoin voidaan katsoa ensimmäisellä sotaretkellä vielä kätketyn salaisuuden esitykseksi se, että kritiikki tässä yhteydessä samastaa hengen ja joukon vastakohdan »kritiikin» ja joukon vastakohdan kanssa. Myöhemmin se jatkaa samastamalla itsensä »kritiikkiin» julistamalla itsensä »Henkenä», Absoluuttina ja Äärettömänä ja esittämällä joukon sitä vastoin äärellisenä, karkeana, brutaalina, kuolleena ja epäorgaanisena, sillä tätä »kritiikki» materialla tarkoittaa.
Mikä valtaisa historian rikkaus avautuukaan herra Bauerin suhteessa ihmiskuntaan!
Joukkomaisille, materiaalisille juutalaisille saarnataan kristillistä oppia henkisestä vapaudesta, vapaudesta teoriassa, spiritualistisesta vapaudesta, joka kahleissakin kuvittelee olevansa vapaa, jonka sielu saa tyydytyksensä »ideassa» ja jota kaikki joukkomainen olemassaolo vain häiritsee.
»Siinä määrin kuin juutalaiset nyt ovat edistyneet teoriassa, siinä määrin he ovat vapautuneet, siinä määrin kuin he tahtovat olla vapaita, siinä määrin he ovat vapaita.»[17]
Tämän lauseen perusteella voidaan heti arvioida se kriittinen kuilu, joka erottaa joukkomaisen, maanläheisen kommunismin ja sosialismin absoluuttisesta sosialismista. Maanläheisen sosialismin ensimmäinen lause hylkää pelkän teoriassa tapahtuvan vapautumisen harhakuvitelmana ja vaatii todelliselle vapaudelle paitsi idealistista »tahtomista» myös varsin kouraantuntuvia, hyvin materiaalisia ehtoja. Miten syvällä »joukko» onkaan pyhän kritiikin alapuolella, joukko, joka katsoo materiaaliset, käytännön mullistukset tarpeellisiksi jo sen ajan ja niiden välineiden saamiseksi, joita puuhailu »teorian» parissa edellyttää!
Hypätkäämme hetkeksi puhtaan henkisestä sosialismista politiikkaan!
Herra Riesser väittää B[runo] Bauerille, että tämän valtion (ts. kriittisen valtion) on poistettava »juutalaiset» ja »kristityt» piiristään. Herra Riesser on oikeassa. Herra Bauerin on »kriittisessä valtiossaan» hirtätettävä juutalaiset ja kristityt, koska herra Bauer sekoittaa keskenään poliittisen vapautuksen ja inhimillisen vapautuksen ja koska valtio voi reagoida riitaisia aineksia vastaan — ja kristinusko ja juutalaisuus määritetään »Juutalaiskysymyksessä» valtiopetoksellisiksi aineksiksi — ainoastaan poistamalla väkivaltatoimin ne henkilöt, jotka mainittuja aineksia edustavat, kuten esimerkiksi hirmuvalta halusi tuhota koronkiskonnan mestauttamalla koronkiskurit. Koska herra Bauer sekoitti keskenään poliittisen ja inhimillisen vapautuksen, sekoitti hän johdonmukaisesti keskenään myös vapautuksen poliittiset välineet ja sen inhimilliset välineet. Mutta kun absoluuttiselle kritiikille osoitetaan sen päättelyn todellinen sisältö, se heti vastaa aivan samoin kuin Schelling kerran vastasi kaikille vastustajille, jotka halusivat korvata hänen fraasinsa todellisilla ajatuksilla:
»Kritiikin vastustajat ovat sen vastustajia siksi, että he eivät ainoastaan arvioi kritiikkiä dogmaattisella tavallaan vaan pitävät sitä itseään dogmaattisena; he vastustavat kritiikkiä siksi, että se ei hyväksy heidän dogmaattisia erottelujaan, määritelmiään ja verukkeitaan.»
Dogmaattista asennoitumista absoluuttiseen kritiikkiin, kuten herra Schellingiin, ilmenee todellakin silloin, kun kritiikiltä edellytetään määrättyä, todellista sisältöä, ajatuksia, näkemystä. Mukautuvaisuuttaan ja osoittaakseen herra Riesserille humaanisuutensa ryhtyy kuitenkin »kritiikkikin» esittämään dogmaattisia erotteluja, määritelmiä ja eritoten »verukkeita».
Niinpä se sanoo:
»Mikäli tuossa teoksessa» (»Juutalaiskysymyksessä») »olisin halunnut tai saanut mennä yli kritiikin, niin minun olisi täytynyt (!) puhua (!) valtion sijasta 'yhteiskunnasta', joka ei poista piiristään ketään, vaan jonka piiristä jäävät pois vain ne, jotka eivät halua osallistua sen kehitykseen.»
Absoluuttinen kritiikki erottelee tässä dogmaattisesti sen, mitä sen olisi pitänyt tehdä ellei se olisi tehnyt päinvastoin, siitä, mitä se todella teki. Se selittää »Juutalaiskysymyksensä» typeryyden vetoamalla haluamisen ja saamisen »dogmaattisiin verukkeisiin», jotka kielsivät sitä menemästä »yli kritiikin». Mitä tämä on? Pitääkö »kritiikin» mennä »kritiikin» yli? Absoluuttinen kritiikki saa tämän varsin joukkomaisen päähänpiston sen dogmaattisen välttämättömyyden johdosta, että toisaalta sen on esitettävä oma versionsa juutalaiskysymyksestä absoluuttisena, »kritiikkinä», ja toisaalta sen on pakko myöntää pitemmälle yltävä versio mahdolliseksi.
Myöhemmin se paljastaa »ei-haluamisensa» ja »ei-saamisensa» salaisuuden kriittiseksi dogmiksi, jonka mukaan kaikki »kritiikin» näennäiset rajoittuneisuudet eivät ole mitään muuta kuin välttämättömiä, joukon käsityskyvyn mukaan mitoitettuja mukautumia.
Se ei halunnut, se ei saanut ylittää typerää juutalaiskysymyksen versiotaan! Entä jos se sittenkin olisi halunnut ja saanut, mitä se olisi tehnyt? — Se olisi esittänyt dogmaattisen määritelmän. »Valtion» sijasta se olisi puhunut »yhteiskunnasta», jättäen siis tutkimatta juutalaisuuden todellisen suhteen nykyiseen kansalaisyhteiskuntaan! Se olisi dogmaattisesti määritellyt »yhteiskunnan» »valtiosta» eroavana siten, että kun valtio poistaa piiristään, niin yhteiskunnan piiristä sitä vastoin jäävät pois ne, jotka eivät halua osallistua sen kehittämiseen!
Yhteiskunta menettelee yhtä poissulkevasti kuin valtio, mutta vain sikäli kohteliaammalla tavalla, ettei se heitä sinua ovesta ulos vaan pikemminkin tekee olosi yhteiskunnassa niin epämukaviksi, että menet itse vapaaehtoisesti ovelle.
Valtio ei itse asiassa menettele toisin, sillä se ei poista piiristään ketään, joka tottelee kaikkia sen vaatimuksia ja käskyjä eikä estä sen kehitystä. Täydellisenä se jopa ummistaa silmänsä ja julistaa todelliset vastakohdat epäpoliittisiksi vastakohdiksi, jotka eivät sitä häiritse. Sitä paitsi absoluuttinen kritiikki on itse esittänyt, että valtio poistaa juutalaiset piiristään koska ja sikäli, mikäli juutalaiset poistavat valtion piiristään, siis jäävät itse valtion ulkopuolelle. Jos tämä keskinäissuhde saa kriittisessä »yhteiskunnassa» siromman, teeskentelyn omaisen, salakavalan muodon, osoittaa tämä vain »kriittisen» »yhteiskunnan» suurempaa tekopyhyyttä ja kehittymättömämpää rakennetta.
Seuratkaamme edelleen absoluuttisen kritiikin »dogmaattisia erotteluja», »määritelmiä» ja erityisesti sen »verukkeita».
Herra Riesser vaatii kriitikolta, että »hänen pitää erottaa se mikä kuuluu oikeuden alueelle» siitä, »mikä on oikeuden alueen tuolla puolen».
Tämän oikeudellisen vaatimuksen nenäkkyys närkästyttää kriitikkoa.
Hän vastaa: »Tähän asti kuitenkin tunteet ja omatunto ovat puuttuneet oikeuteen, aina täydentäneet sitä, ja sen dogmaattisesta muodosta» (ei siis sen dogmaattisesta olemuksesta?) »johtuvan luonteen vuoksi niiden on aina täytynytkin sitä täydentää.»
Kriitikko vain unohtaa, että toisaalta oikeus itse hyvin selvästi erottaa itsensä »tunteista ja omastatunnosta», että tämä ero perustuu sekä oikeuden yksipuoliseen olemukseen että sen dogmaattiseen muotoon ja suorastaan kuuluu oikeuden päädogmeihin, ja että lopuksi tämän eron käytännöllinen toteuttaminen yhtä suuressa määrin muodostaa oikeuskehittelyn huipun kuin uskonnon eroaminen kaikesta maallisesta sisällöstä tekee uskonnosta abstraktin, absoluuttisen. Se että »tunteet ja omatunto» puuttuvat oikeudenkäyttöön, on »kriitikolle» riittävä peruste sanoa, että siellä missä on kysymys oikeudesta, onkin kysymys tunteista ja omastatunnosta, ja siellä missä on kysymys oikeudellisesta dogmatiikasta, onkin kysymys teologisesta dogmatiikasta.
Absoluuttisen kritiikin »määritelmät ja erottelut» valmistavat meidät riittävästi, jotta voimme tutustua kritiikin uusimpiin »yhteiskuntaa» ja »oikeutta» koskeviin »löytöihin».
»Se maailmanmuoto, jota kritiikki valmistelee ja jonka ideaa se peräti vasta valmistelee, ei ole pelkästään oikeudellinen vaan on» (lukija malttakoon mielensä) »yhteiskunnallinen, ja siitä voidaan sanoa ainakin niin paljon» (niin vähän?) »että se joka ei ole antanut osaansa sen muodostamiseen eikä elä siinä tunteillaan ja omallatunnollaan, ei voi tuntea sitä kodikseen eikä olla osallinen sen historiaan.»
Kritiikin valmistelema maailmanmuoto määritetään ei pelkästään oikeudelliseksi, vaan yhteiskunnalliseksi. Tämä määritys voidaan tulkita kahdella tavalla. Lainattu lause voidaan lukea joko muodossa »ei oikeudellinen, vaan yhteiskunnallinen» tai muodossa »ei vain oikeudellinen, vaan myös yhteiskunnallinen». Katsokaamme kummankin tulkinnan sisältöä, aluksi ensinnä mainittua. Absoluuttinen kritiikki määritti edellä »valtiosta» eroavan uuden »maailmanmuodon» »yhteiskunnaksi». Nyt se täsmentää substantiivia »yhteiskunta» adjektiivilla »yhteiskunnallinen». Kun herra Hinrichs sai »poliittinen» -termiään vastaan kolmesti termin »yhteiskunnallinen», saa herra Riesser »oikeudellistaan» vastaan »yhteiskunnallisen yhteiskunnan». Kun kriittiset selitykset herra Hinrichsille palautuivat muotoon »yhteiskunnallinen» + »yhteiskunnallinen» + »yhteiskunnallinen» = 3a, niin toisella sotaretkellään absoluuttinen kritiikki siirtyy yhteenlaskusta kertolaskuun, ja herra Riesseriä ojennetaan itsellään kerrotulla yhteiskunnalla, yhteiskunnallisen toisella potenssilla, yhteiskunnallisella yhteiskunnalla = = a2, Täydellistääkseen esityksensä yhteiskunnasta on absoluuttisen kritiikin enää laskettava murtolukuja, otettava yhteiskunnasta neliöjuuri jne.
Lukekaamme nyt toisen tulkinnan mukaan: »ei vain oikeudellinen, vaan myös yhteiskunnallinen» maailmanmuoto. Tämä maailman sekamuoto ei ole mikään muu kuin nykyisin olemassa oleva maailmanmuoto, nykyisen yhteiskunnan maailmanmuoto. Se seikka, että »kritiikki» maailman edellä käyvässä ajattelussaan vasta valmistelee nykyisin olemassa olevan maailmanmuodon tulevaa olemassaoloa, on suuri, kunnioitettavan kriittinen ihme. Mutta miten onkin »ei vain oikeudellisen, vaan yhteiskunnallisen yhteiskunnan» suhteen, kritiikki ei toistaiseksi voi ilmaista siitä muuta kuin »fabula docet»,[18] moraalisen opetuksen. Tätä yhteiskuntaa »ei tunne kodikseen se», joka ei elä siinä tunteillaan ja omallatunnollaan. Loppujen lopuksi tässä yhteiskunnassa elävät vain »puhdas tunne» ja »puhdas omatunto», nimittäin »henki», »kritiikki» ja sen väki, ei kukaan muu. Joukko poistetaan yhteiskunnan piiristä tavalla tai toisella, joten »joukkomainen yhteiskunta» majailee »yhteiskunnallisen yhteiskunnan» ulkopuolella.
Sanalla sanoen, tämä yhteiskunta ei ole mikään muu kuin kriittinen taivas, jonka piiristä todellinen maailma on suljettu pois epäkriittisenä helvettinä. Absoluuttinen kritiikki valmistelee puhtaassa ajattelussaan tätä kirkastettua »joukon» ja »hengen» vastakohdan maailmanmuotoa.
Herra Riesserin kansakuntien kohtalosta saamat selitykset ovat yhtä kriittisen syvällisiä kuin esitykset »yhteiskunnasta».
Absoluuttinen kritiikki lähtee juutalaisten vapautumishalusta ja kristillisten valtioiden halusta »ryhmittää heidät hallintaskematismiinsa» — ikään kuin heitä ei olisi jo kauan sitten ryhmitetty kristilliseen hallintaskematismiin! — ja päätyy profetoimaan kansallisuuksien rappiota. Näemme, miten mutkikasta kiertotietä, nimittäin teologian kiertotietä, absoluuttinen kritiikki tulee nykyiseen historialliseen liikkeeseen. Seuraava valoa säteilevä oraakkelinlause osoittaa, miten mittavia tuloksia kritiikki tätä tietä saavuttaa:
»Kaikkien kansallisuuksien tulevaisuus... on... hyvin... synkkä!»
Mutta olkoon kansallisuuksien tulevaisuus kritiikin puolesta niin synkkä kuin se haluaa. Ainoa, mikä on ratkaisevaa, on selvää: tulevaisuus on kritiikin työtä.
Kritiikki huudahtaa: »Päättäköön kohtalo miten haluaa; me tiedämme nyt, että se on meidän työtämme.»
Kuten jumala jättää työlleen, ihmiselle, oman tahdon, jättää myös kritiikki työlleen, kohtalolle, oman tahdon. Kritiikki, jonka työtä kohtalo on, on kaikkivaltias kuin jumala. Jopa »vastarinta», jonka se »kohtaa» itsensä ulkopuolelta, on sen omaa työtä. »Kritiikki tekee vastustajansa.» Niinpä »joukkomainen suuttumus» sitä vastaan on »vaarallista» vain itse »joukolle».
Mutta jos kritiikki on jumalan tavoin kaikkivaltias, on se myös kaikkiviisas kuten jumala ja ymmärtää yhdistää kaikkivaltiutensa ihmisyksilöiden vapauteen, tahtoon ja luonnonlahjoihin.
»Se ei olisi käänteentekevä voima, ellei sen vaikutuksesta jokaisesta tulisi sitä, mitä hän tahtoo olla, ja jokainen vääjäämättä löytäisi sitä katsantokantaa, joka vastaa hänen luontoaan ja tahtoaan.»
Leibniz ei olisi voinut onnistuneemmin esittää jumalaisen kaikkivaltiuden ja inhimillisen vapauden sekä luonnonlahjojen ennalta asetettua harmoniaa.
Kun »kritiikki» näyttää asettuvan ristiriitaan psykologian kanssa siinä suhteessa, että se ei erota tahtoa olla jotakin kyvystä olla jotakin, niin on syytä muistaa, että kritiikillä on ratkaisevia perusteita julistaa tämä »erottelu» »dogmaattiseksi».
Kerätkäämme voimamme kolmatta sotaretkeä varten! Muistakaamme vielä kertaalleen, että »kritiikki tekee vastustajansa»! Miten se voisikaan tehdä vastustajansa — »fraasin», ellei se esittäisi fraaseja?
Absoluuttinen kritiikki aloittaa kolmannen sotaretkensä »joukkoa» vastaan kysymyksellä:
»Mikä on nyt kritiikin kohteena?»[19]
Samasta »Literatur-Zeitungin» niteestä löydämme maininnan,
»että kritiikki ei halua muuta kuin perehtyä asioihin.»
Kritiikin kohteina ovat tämän mukaan kaikki asiat. Olisi mieletöntä puhua erillisestä, nimenomaan kritiikille määrätystä kohteesta. Ristiriita ratkeaa yksinkertaisella tavalla kun muistetaan, että kaikki asiat »yhtyvät» kriittisiksi asioiksi ja kaikki kriittiset asiat »yhtyvät» joukoksi, absoluuttisen kritiikin »kohteeksi».
Aluksi herra Bruno kuvailee ääretöntä sääliään »joukkoa» kohtaan. Hän asettaa »kuilun, joka erottaa hänet laumasta», »pysyvän tutkimuksen» kohteeksi. Hän haluaa »perehtyä tämän kuilun merkitykseen tulevaisuudelle» (tämä on juuri yllä mainittu »kaikkiin» asioihin perehtyminen) ja samalla »ylittää sen». Hän siis tosiasiallisesti jo tuntee tuon kuilun merkityksen. Sen merkitys onkin se, että kuilu hänen toimestaan ylitetään.
Koska itsekukin on oma lähimmäisensä, pyrkii »kritiikki» aluksi ylittämään oman joukkomaisuutensa, kuten kristilliset askeetit, jotka aloittivat hengen sotaretken lihaa vastaan kuolettamalla oman lihansa. Absoluuttisen kritiikin »lihana» on sen todella joukkomainen 20–30 nidettä käsittävä — kirjallinen menneisyys. Siispä herra Brunon on vapautettava »kritiikin» kirjallinen elämäntarina, joka tarkalleen lankeaa yhteen hänen oman kirjallisen elämäntarinansa kanssa, joukkomaisesta näennäisyydestään, paranneltava ja selvennettävä sitä jälkikäteen ja näiden apologeettisten huomautusten avulla »varmistettava kritiikin varhaisemmat työt».
Hän aloittaa selittämällä kaksinaisin perustein joukon erehdyksen, joukon joka Deutsche Jahrbücherin» ja »Rheinische Zeitungin»[20] ilmestymisen päättymiseen asti piti herra Baueria omaan väkeensä kuuluvana. Ensinnäkin meneteltiin väärin, kun kirjallista liikettä ei käsitetty »puhtaasti kirjallisena». Samalla tehtiin päinvastainen vääryys, kun kirjallinen liike käsitettiin »pelkästään» tai »puhtaasti» kirjalliseksi liikkeeksi. Ei ole epäilystäkään, että »joukko» oli joka tapauksessa väärässä jo siksi, että se samalla hetkellä teki kaksi toisensa poissulkevaa erehdystä.
Absoluuttinen kritiikki käyttää tilaisuutta hyväkseen ja huudahtaa niille, jotka ovat pilkanneet »Saksan kansakuntaa» »litteraatiksi»:
»Mainitkaa yksikin historiallinen aikakausi, jota 'kynä' ei käskevään sävyyn ole viitoittanut ja joka ei ole antanut kynän ratkaista kysymystä sen järkkymisestä.»
Kriittisessä naiiviudessaan herra Bruno erottaa »kynän» kirjoittavasta subjektista ja kirjoittavan subjektin, »abstraktin kirjurin», elävästä historiallisesta ihmisestä, joka kirjoitti. Näin hän voi ihastella ihmeitä tekevää »kynän» voimaa. Yhtä hyvin hän voisi vaatia mainitsemaan yhdenkin historiallisen liikkeen, jota »siipikarja» ja »hanhipaimen» eivät ole viitoittaneet.[21]
Tuonnempana saamme samalta herra Brunolta kuulla, että tähän mennessä ei yhtäkään ainoata historiallista aikakautta ole tiedostettu. Miten »kynä», joka tähän mennessä ei kyennyt jälkikäteen kuvaamaan »yhtäkään ainoata» historiallista aikakautta, olisi kyennyt viitoittamaan ne kaikki?
Eipä silti, herra Bruno osoittaa teollaan näkemyksensä oikeaksi: hän »viitoittaa» oman »menneisyytensä» apologeettisin »kynänvedoin».
Kritiikki, joka kaikilta osin sotkeutui aivan erillisiin, henkilökohtaisiin typeryyksiin eikä vain maailman, aikakauden yleiseen typeryyteen ja joka siitä huolimatta miesmuistiin kaikissa teoksissaan pyhästi vakuutteli olevansa »absoluuttinen, täydellinen, puhdas» kritiikki, oli vain mukauttanut itsensä joukon ennakkoluuloihin ja käsityskykyyn, kuten jumalalla on tapana tehdä ilmestyessään ihmisille.
Absoluuttinen kritiikki selostaa: »Teorian oli välttämättä katkaistava välinsä näennäiseen liittolaiseensa.»
Mutta koska kritiikki — joka nyt vaihteen vuoksi on nimeltään teoria — ei päädy mihinkään, vaan kaikki päinvastoin on siitä lähtöisin, ja koska se kehittyy maailman ulkopuolella eikä sen sisällä ja on jumalallisessa, aina samana pysyvässä tietoisuudessaan ennalta määrännyt kaiken, oli myös välirikko sen entisen liittolaisen kanssa vain näennäisesti, vain muille »uusi käänne», eikä käänne kritiikissä itsessään, eikä sille itselleen.
»Tämä käänne ei kuitenkaan ollut edes varsinaisesti uusi. Teoria oli jatkuvasti työskennellyt siihen itseensä kohdistuvan kritiikin parissa» (tiedämme, miten paljon työtä on tehty teorian parissa sen saamiseksi kritisoimaan itseään), »se ei ollut koskaan imarrellut joukkoa» (sitäkin enemmän itseään), »se oli aina varonut sotkeutumasta vastustajansa lähtökohtiin.»
»Kristillisen teologin on esiinnyttävä varovaisesti.» Bruno Bauerin »Paljastettu kristillisyys»,[22] s. 99). Mutta mistä syystä »varovainen» kritiikki sittenkin sotkeutui eikä jo tuolloin selvästi ja kuuluvasti lausunut »varsinaista» mielipidettään? Miksi se ei puhunut suutaan puhtaaksi? Miksi se antoi harhakuvitelman sisaruudesta joukon kanssa vallita?
»Miksi teit näin minulle? kysyi faarao Abrahamilta, luovuttaessaan tälle takaisin hänen vaimonsa Saaran. Miksi sanoit, että hän on sisaresi?» (»Paljastettu kristillisyys», kirjoittanut Bruno Bauer, s. 100.)
»Pois järki ja kielii Näin sanoo teologi: muutenhan Abraham olisi valehtelija! Muutenhan ilmestys saisi kuolettavan vamman!» (mt.)
»Pois järki ja kieli!» Näin sanoo kriitikko: jos herra Bauer olisi todella eikä vain näennäisesti sotkeutunut joukkoon, niin silloinhan absoluuttisen kritiikin ilmestykset eivät olisi absoluuttisia, kritiikki siis saisi kuolettavan vamman!
Absoluuttinen kritiikki jatkaa: »Sen» (absoluuttisen kritiikin) »työtä ja vaivaa ei vain ollut pantu merkille, ja kritiikin oli lisäksi eräässä vaiheessaan pakko vilpittömästi ottaa huomioon vastustajansa lähtökohdat ja hetken ajan suhtautua niihin vakavasti, sanalla sanoen silloin kun kritiikki ei vielä täydellisesti kyennyt riisumaan joukolta vakaumusta, että molempien asia ja intressi oli yksi ja yhteinen.»
»Kritiikin» työtä ja vaivaa ei vain ollut pantu merkille; siispä syy oli joukon taholla. Toisaalta kritiikki myöntää, että sen vaivannäköä ei voitu huomata, koska se itse ei vielä »kyennyt» tekemään sitä huomatuksi. Syy siis näkyy olevan kritiikin taholla.
Jumala varjelkoon! Kritiikin oli »pakko» — sille siis tehtiin väkivaltaa[23] » — »vilpittömästi ottaa huomioon vastustajansa lähtökohdat ja hetken ajan suhtautua niihin vakavasti». Onpa kaunista vilpittömyyttä, oikeaa teologista vilpittömyyttä sellainen, joka ei tutki todella vakavasti asiaa, vaan vain »hetken ajan suhtautuu vakavasti» ja joka aina, siis joka hetkenä, on varonut sotkeutumasta vastustajansa lähtökohtiin — ja kuitenkin »hetken ajan» »vilpittömästi» ottaa huomioon samat lähtökohdat. Esitetyn lauseen lopussa »vilpittömyys» vielä kasvaa. Samalla hetkellä kun kritiikki »vilpittömästi otti huomioon joukon lähtökohdat, ei» se »vielä täydellisesti kyennytkään» hävittämään harhakuvitelmaa kritiikin asian ja joukon asian ykseydestä. Sillä ei vielä ollut kykyä, mutta sillä oli jo tahto ja ajatus. Se ei voinut vielä ulkonaisesti rikkoa välejään joukon kanssa, mutta sen sisimmässä, sen sydämessä välirikko oli jo tapahtunut, tapahtunut samalla hetkellä kun se vilpittömästi oli hyvää pataa joukon kanssa!
Joukon ennakkoluuloihin sotkeutuneena kritiikki ei ollut todella niihin sotkeutunut; se oli päinvastoin varsinaisesti vapautunut omasta rajoittuneisuudestaan, sillä vain »ei vielä täydellisesti» ollut »kykyä» tehdä tätä joukon tiettäväksi. »Kritiikin» koko rajoittuneisuus oli siis puhdasta näennäisyyttä, joka vailla joukon rajoittuneisuutta olisi ollut tarpeeton eikä siis lainkaan olisi ollut olemassa. Syy on siis jälleen joukon hartioilla.
Sikäli kuin kritiikin »kyvyttömyys», »impotenssi» lausua ajatuksiaan kuitenkin pönkitti tätä näennäisyyttä, oli kritiikki itse epätäydellinen. Tämän se myöntää omintakeisella, yhtä vilpittömällä kuin apologeettisella tavallaan.
»Vaikka se» (kritiikki) »itse kohdisti liberalismiin murhaavan kritiikin, saatettiin sitä vielä pitää viimeksi mainitun erityisenä muotona, ehkäpä sen äärimmäisenä toteutustapana; siitä huolimatta, että kritiikin todelliset ja ratkaisevat esitykset ylittivät politiikan, joutui se kuitenkin vielä välttämättä sen valekuvan uhriksi että se politikoi, ja tämä vajavainen valekuva hankki sille useimmat sen edellä mainitut ystävät.»
Kritiikki sai ystävänsä sen vajavaisen valekuvan ansiosta, että se muka politikoi. Jos se olisi täydellisesti näyttänyt politikoivalta, olisi se epäilyksittä menettänyt poliittiset ystävät. Apologeettisessa tuskassaan puhdistautua kaikesta synnistä se syyttää väärää näennäisyyttä siitä, että tämä oli vajavaisesti eikä täydellisesti väärä näennäiskuva. Toisen valekuvan sijasta kritiikki voi lohduttautua toisella valekuvalla; vaikka sillä olisikin »täydellinen valekuva» sen halusta politikoida, ei sillä sitä vastoin ole edes »vajavaista valekuvaa», että se koskaan missään yhteydessä olisi häivyttänyt politiikan.
Absoluuttinen kritiikki, jota »vajavainen valekuva» ei täysin tyydytä, kysyy vielä kerran itseltään:
»Miten saattoi käydä niin että kritiikki tuolloin vedettiin mukaan 'joukkomaisiin, poliittisiin' intresseihin ja että sen... jopa» (!)... »täytyi» (!)... »politikoida» (!)
Teologi Bauerille on aivan itsestään selvää, että kritiikin täytyi äärettömän kauan harjoittaa spekulatiivista teologiaa, sillä hän, »kritiikki», on toki teologi ex professo. Mutta politikointi? Sen täytyy olla aivan erityisten, poliittisten, henkilökohtaisten seikkojen motivoimaa!
Miksi siis »kritiikin» täytyi jopa politikoida? »Se oli syytettynä — siinä on vastaus kysymykseen.» Näin on ainakin »Bauerin politiikan» »salaisuus» paljastunut, ja sitä näennäisyyttä ei ainakaan nimitetä epäpoliittiseksi, joka Bruno Bauerin »Vapauden hyvä asia ja minun oma asiani» -kirjoituksessa liittää »ja»-sanalla »oman asian» joukkomaiseen »vapauden asiaan». Mutta mikäli kritiikki ei ajanut »omaa asiaansa» politiikan hyväksi, vaan teki politiikkaa oman asiansa hyväksi, niin on myönnettävä, ettei politiikka petkuttanut kritiikkiä vaan pikemminkin kritiikki petkutti politiikkaa.
Bruno Bauerilta siis oli määrä riistää hänen teologinen oppituolinsa: hän oli syytettynä; »kritiikin» täytyi politikoida, so. ajaa »omaa», ts. Bruno Bauerin oikeusjuttua. Herra Bauer ei ajanut kritiikin juttua, vaan »kritiikki» ajoi herra Bauerin juttua. Miksi »kritiikin» täytyi ajaa juttuaan?
»Puolustautuakseen!» Niin toki; mutta »kritiikin» mieleenkään ei tule tyytyä näin henkilökohtaiseen, arkipäiväiseen perusteeseen. Niin toki; mutta ei vain siksi, »vaan ensisijaisesti saadakseen selville vastustajiensa ristiriidat», ja kritiikki voisi lisätä: sidotuttaakseen vanhoja kirjoituksia eri teologeja vastaan yhdeksi kirjaksi — katso mm. laveaa kinastelua Planckin kanssa, tuota Bauer-teologian ja Strauss-teologian välistä perhejuttua.
Kevennettyään sydäntään »politiikkansa» todellisen intressin tunnustamalla absoluuttinen kritiikki jälleen »juttuaan» muistellen märehtii »Vapauden hyvässä asiassa» jo perin juurin märehdittyjä vanhoja hegeliläisiä (katso »Fenomenologiasta» valistuksen ja uskon taistelua, katso koko »Fenomenologiaa») heiniä, joiden mukaan »uutta vastaan asettuva vanha ei enää todellisuudessa ole vanha». Kriittinen kritiikki on märehtijäeläin. Muutamia pöydältä pudonneita hegeliläisiä jätteitä, kuten yllä mainittua lausetta »vanhasta» ja »uudesta» tai myös sellaista kuin »äärimmäisyyden kehittymistä itselleen vastakohtaisesta äärimmäisyydestä» yms., lämmitetään lakkaamatta, eikä kritiikki koskaan edes havaitse tarvetta määritellä kantaa »spekulatiiviseen dialektiikkaan» muulla tavoin kuin prof. Hinrichsin uupumuksen välityksellä. Sitä vastoin se alituisesti ylittää »kriittisesti» Hegelin häntä toistelemalla, esimerkiksi:
»Kun kritiikki astuu esiin ja antaa tutkimukselle uuden muodon, ts. sen muodon, jota ei enää käy muuttaminen ulkoiseksi rajoitukseksi» jne.
Kun muutan jotain, teen siitä jotain olennaisesti muuta. Koska jokainen muoto on myös »ulkoinen rajoitus», ei mitään muotoa »käy» muuttaminen »ulkoiseksi rajoitukseksi», ylitä vähän kuin omena voidaan »muuttaa» omenaksi. On tosin toinen peruste, miksi »kritiikin» tutkimukselle antamaa muotoa ei käy muuttaminen »ulkoiseksi rajoitukseksi». Kaikkien »ulkoisten rajoitusten» tuolla puolen muoto häviää mielettömyyden tuhkanharmaaseen, tummansiniseen utuun.
»Se» (vanhan ja uuden taistelu) »ei kuitenkaan ole edes silloin» (nimittäin sillä hetkellä kun kritiikki »antaa» tutkimukselle »uuden muodon») »mahdollinen, kun vanha... teoreettisesti tarkastelee soveltuvuuden tai soveltumattomuuden kysymystä.»
Miksi sitten vanha ei käsittele tätä kysymystä teoreettisesti? Koska »sillä kuitenkin alussa on tähän vähiten mahdollisuuksia, koska se yllätyksen hetkellä», ts. alussa, »ei tunne itseään eikä uutta», ts. ei tarkastele teoreettisesti itseään eikä uutta. Sillä ei olisi mahdollisuuksia, vaikka »mahdottomuus» ei olisikaan ikävä kyllä mahdotonta!
Kun teologisen tiedekunnan »kriitikko» edelleen »myöntää erehtyneensä tarkoituksellisesti, tehneensä erehdyksen vapaasti harkiten ja asian tarkasti mietittyään» (kaikki, mitä kritiikki on elänyt, kokenut ja tehnyt, muuttuu sen piirissä sen mietiskelyn vapaaksi, puhtaaksi, tarkoitukselliseksi tuotteeksi), niin tämä kriitikon tunnustus on vain totuuden »vajavainen valekuva». Koska »synoptikkojen kritiikki»[24] on perin pohjin teologisella perustalla, koska se on läpikotaisin teologista kritiikkiä, saattoi herra Bauer, teologian yksityisdosentti, kirjoittaa ja opettaa sitä tekemättä »virheitä ja erehdyksiä». Virheisiin ja erehdyksiin syyllistyivät pikemminkin teologiset tiedekunnat, jotka eivät oivaltaneet miten tarkasti herra Bauer oli pitänyt lupauksensa, »Synoptikkojen kritiikin» I niteen esipuheessa, sivulla XXIII antamansa lupauksen.
»Vaikka negaatio ehkä tässä ensimmäisessä niteessä vielä esiintyykin liian rohkeasti ja laaja-alaisesti, niin muistakaamme, että todella positiivinen voi syntyä vasta sitten, kun sitä on edeltänyt vakava ja yleinen negaatio... Lopussa käy ilmi, että vasta mitä tuhoavin kritiikki on opettava maailmalle Jeesuksen ja hänen periaatteensa luovan voiman.»
Herra Bauer erottaa tarkoituksella herra »Jeesuksen» tämän »periaatteesta» voidakseen varjella lupauksensa positiivisen sisällön kaikelta kaksimielisyyden harhalta. Ja herra Bauer on tosiaan niin silmäänpistäväliä tavalla opettanut herra Jeesuksen ja hänen periaatteensa »luovaa» voimaa, että hänen »ääretön itsetietoisuutensa» ja »henki» eivät ole mitään muuta kuin kristillisiä luomuksia.
Kun kriittisen kritiikin taistelu Bonnin teologisen tiedekunnan kanssa selvitti niin laajasti kritiikin silloisen »politiikan», niin miksi kritiikki taistelun ratkettua jatkoi politikointia? Kuulkaamme:
»Tässä kohdin 'kritiikin' olisi pitänyt joko pysähtyä tai heti jatkaa etenemistään, tutkia poliittista olemusta ja osoittaa se vastustajakseen — jos sillä vain olisi ollut mahdollisuus voida pysähtyä kesken tuolloista taistelua ja jos vain toisaalta ei olisi ollut suorastaan liian ankara historiallinen laki, että kun periaate ensi kerran kamppailee vastakohtansa kanssa, sen... täytyy antaa viimeksi mainitun alistaa itsensä.»
Mikä ihastuttava apologeettinen fraasi! »Kritiikin olisi pitänyt pysähtyä», mikäli vain olisi ollut mahdollista... »voida pysähtyä»! Kenen »pitää» pysähtyä? Ja kenen olisi pitänyt tehdä sitä, mitä »ei olisi ollut mahdollista... voida»? Toisaalta! Kritiikin olisi pitänyt jatkaa etenemistään, »jos vain toisaalta ei olisi ollut suorastaan liian ankara historiallinen laki jne.» Historialliset lait ovatkin absoluuttista kritiikkiä kohtaan »suorastaan liian ankaria»! Jos ne vain eivät olisi toisaalla kuin kriittinen kritiikki, niin miten loistokkaasti kritiikki jatkaisikaan etenemistään! Mutta à la guerre comme à la guerre![25] Historiassa kritiikin on teetettävä itsestään surullinen »tarina»![26]
»Vaikka kritiikin» (yhä saman herra Bauerin) »täytyikin.., myönnetään kuitenkin samalla, että se tunsi itsensä epävarmaksi aina kun se ryhtyi esittämään tällaisia» (poliittisia) »vaatimuksia ja että se näiden vaatimusten johdosta joutui tosi elementtiensä kanssa ristiriitaan, joka juuri noiden elementtien piirissä oli jo ratkennut.»
Historian ylettömän ankarat lait pakottivat kritiikin poliittisiin heikkouksiin, mutta — se rukoilee — samalla myönnetään kuitenkin, että se tästä huolimatta oli itsessään, joskaan ei todellisuudessa, noussut noiden heikkouksien yläpuolelle. Olihan se voittanut ne »tunteissaan», sillä »se tunsi itsensä epävarmaksi aina vaatimuksia esittäessään», se oli politiikan piirissä pahalla tuulella, se ei tiennyt mikä sitä vaivasi. Enemmänkin! Se joutui ristiriitaan tosi elementtiensä kanssa. Vihdoinkin kuulemme kaikkein mahtavimman! Ristiriita, johon se joutui tosi elementtiensä kanssa, ei ratkennut sen kehityksen myötä vaan »oli» päinvastoin »jo» ratkennut ristiriidasta riippumattomien kritiikin tosi elementtien piirissä! Nämä kriittiset elementit mahtailkoot: Olimme, ennen kuin Abrahamia oli. Ennen kuin kehitys synnytti meidän vastakohtamme, se oli vielä syntymättömänä, mutta jo ratkaistuna, kuolleena ja rapistuneena ollut kaoottisessa kohdussamme. Koska kritiikin ristiriita tosi elementtiensä kanssa »oli jo ratkennut» kritiikin tosi elementeissä ja koska ratkennut ristiriita ei enää ole ristiriita, ei kritiikki siis tarkkaan ottaen ollut missään ristiriidassa tosi elementtiensä kanssa, ei missään ristiriidassa itsensä kanssa, ja itsepuolustuksen yleinen tavoite on näin saavutettu.
Absoluuttisen kritiikin itsepuolustus käyttää kokonaista apologeettista sanakirjaa:
»ei edes varsinaisesti», »ei vain huomattu», »sitä paitsi oli», »ei vielä täydellinen», »siitä huolimatta — silti», »ei ainoastaan — vaan ensisijaisesti», »yhtä suuressa määrin varsinaisesti vasta», »kritiikin olisi pitänyt, jos sillä vain olisi ollut mahdollisuus voida ja jos toisaalta...», »vaikka.., myönnetään kuitenkin samalla», »ei ollutkaan luonnollista, ei ollut väistämätöntä», »ei myöskään» jne.
Ei kovinkaan kauan sitten absoluuttinen kritiikki totesi tällaisista apologeettisista sanankäänteistä seuraavaa:
»'Vaikkakin' ja 'kuitenkin', 'tosin' ja 'mutta', taivaallinen 'ei' ja maallinen 'kyllä' ovat uudemman teologian peruspylväät, puujalat joilla se arvokkaasti astelee, taitotemppuja joihin sen Koko viisaus rajoittuu, sanankäänne joka kertautuu kaikissa käänteissään, sen A ja O.» (»Paljastettu kristillisyys»» s. 102.)
»Absoluuttinen kritiikki» ei pysähdy todistamaan omaelämäkertansa avulla ihmeellistä kaikkivoimaisuuttaan joka »yhtä suuressa määrin kuin uuden, varsinaisesti vasta luo myös vanhan». Se ei tyytynyt kirjoittamaan omakätisesti oman menneisyytensä puolustusta. Nyt se asettaa kolmansille henkilöille, tämänpuoleiselle muulle maailmalle absoluuttisen »tehtävän», »tehtävän, josta nyt pikimmin on kysymys», nimittäin Bauerin tekojen ja »töiden» puolustelun.
»Deutsch-Französische Jahrbücher» julkaisi herra Brunon »Juutalaiskysymyksen»[27] kritiikin. Siinä osoitettiin hänen peruserehdyksensä: hän sekoitti keskenään »poliittisen» ja »inhimillisen vapautuksen». Vanhaa juutalaiskysymystä ei tosin kritiikin aluksi ryhdytty »asettamaan oikein», vaan »juutalaiskysymys» käsiteltiin ja ratkaistiin sen aseman mukaisesti, johon uudempi kehitys on saattanut vanhat kysymykset ja jonka johdosta ne ovat muuttuneet menneisyyden »kysymyksistä» nykyhetken »kysymyksiksi».
Absoluuttinen kritiikki on kolmannella sotaretkellään nähtävästi katsonut tarpeelliseksi vastata »Deutsch-Französische Jahrbücherille». Aluksi absoluuttinen kritiikki myöntää:
»Juutalaiskysymyksessä tehtiin sama 'virhe', samastettiin inhimillinen ja poliittinen olemus.»
Kritiikki huomauttaa, että
»olisi liian myöhäistä esittää syytös kritiikkiä kohtaan sen kannan johdosta, jonka se kaksi vuotta sitten vielä osaksi omaksui». »Pikemminkin on nyt selitettävä se, että kritiikin... täytyi jopa politikoida!»
»Kaksi vuotta sitten»? Käyttäkäämme absoluuttista ajanlaskua, jonka lähtökohtana on kriittisen maailmanvapahtajan, Bauerin »Literatur-Zeitungin» syntymä! Kriittinen maailmanvapahtaja syntyi vuonna 1843. Samana vuonna »Juutalaiskysymyksen» toinen, täydennetty painos näki päivänvalon. »Juutalaiskysymyksen» »kriittinen» tarkastelu teoksessa »Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz»[28] ilmestyi vielä myöhemmin, vanhan ajanlaskun mukaisesti samana vuonna 1843. »Deutsche Jahrbücherin» ja »Rheinische Zeitungin» lakattua ilmestymästä samana merkityksekkäänä vuotena, vanhan ajanlaskun mukaan 1843, eli kriittisen ajanlaskun mukaan vuonna I, ilmestyi herra Bauerin mielikuvituksellis-poliittinen kirjoitus »Valtio, uskonto ja puolue», joka toistaa tarkoin hänen vanhat »poliittista olemusta» koskevat erehdyksensä. Apologeetan on pakko vääristää kronologia.
»Selitys», miksi herra Bauerin »jopa täytyi» politikoida, on vain tietyin edellytyksin yleisesti kiinnostava. Jos nimittäin perusdogmeiksi edellytetään kriittisen kritiikin erehtymättömyys, puhtaus ja absoluuttisuus, muuttuvat tämän dogmin kanssa ristiriitaiset tosiseikat tietysti arvoituksiksi, jotka ovat yhtä vaikeita, merkille pantavia ja salaperäisiä kuin jumalan näennäisen jumalattomat teot ovat teologeille.
Jos »kriitikko» sitä vastoin katsotaan äärelliseksi yksilöksi eikä eroteta häntä hänen aikansa rajoista, päästään vaivasta vastata siihen, miksi hänen jopa täytyi kehittyä maailman piirissä, koska itse kysymystä ei ole olemassa.
Mutta jos absoluuttinen kritiikki pysyy vaatimuksessaan, tarjoutuu mahdollisuus esittää skolastinen pikku tutkielma, jossa käsitellään seuraavia ajan kysymyksiä:
»Miksi juuri herra Bruno Bauerin oli todistettava, että pyhä henki hedelmöitti neitsyt Marian?» »Miksi herra Bauerin piti todistaa, että Abrahamille ilmestynyt enkeli oli todellinen jumalan emanaatio, jolta kuitenkin puuttui ruoan sulatukseen tarvittava kiinteys?» »Miksi herra Bauerin oli esitettävä Preussin kuninkaanhovin puolustus ja kohotettava preussilainen valtio absoluuttiseksi valtioksi?» »Miksi herra Bauerin täytyi 'Synoptikkojen kritiikki' -teoksessa korvata ihminen 'äärettömällä itsetietoisuudella'?» »Miksi herra Bauerin oli 'Paljastettu kristillisyys' -teoksessa toistettava hegeliläisessä muodossa kristillinen luomisteoria?» »Miksi herra Bauerin oli vaadittava itseltään ja muilta 'selitystä' sille ihmeelle, että hänen täytyi erehtyä?»
Näiden yhtä »kriittisten» kuin »absoluuttisten» välttämättömyyksien todistusta odotellessa voimme vielä kuunnella »kritiikin» apologeettisia verukkeita.
»Juutalaiskysymys... oli... ensiksi asetettava oikein, toisaalta uskonnollisena ja teologisena ja toisaalta poliittisena kysymyksenä.» »Molempien kysymysten käsittelyssä ja ratkaisussa 'kritiikki' ei ole uskonnollisella eikä poliittisella kannalla.»
»Deutsch-Französische Jahrbücherissä» Bauerin esitys »juutalaiskysymyksestä» nimittäin julistetaan todella teologiseksi ja mielikuvituksellis-poliittiseksi.
Aluksi »kritiikki» vastaa syytökseen sen teologisesta rajoittuneisuudesta:
»Juutalaiskysymys on uskonnollinen kysymys. Valistus luuli ratkaisevansa sen kuvatessaan uskonnollisen vastakohtaisuuden samantekeväksi tai suorastaan kiistäessään sen. Kritiikin sitä vastoin oli esitettävä se puhtaudessaan.»
Saapuessamme juutalaiskysymyksen poliittiseen puoleen saamme nähdä miten teologi, herra Bauer, politiikassakin puuhailee teologian eikä politiikan parissa.
Mutta kun »Deutsch-Französische Jahrbücherissä» vastustettiin hänen juutalaiskysymyksen käsittelyä väittämällä sitä »puhtaasti uskonnolliseksi», niin puhe oli hänen kirjoituksestaan kokoelmassa »Einundzwanzig Bogenissa». Kirjoituksen otsikko on:
»Nykyisten juutalaisten ja kristittyjen kyky tulla vapaiksi.»
Tällä kirjoituksella ei ole mitään tekemistä vanhan »valistuksen» kanssa. Se sisältää herra Bauerin positiivisen näkemyksen nykyisten juutalaisten vapautumiskyvystä, siis heidän vapautuksensa mahdollisuudesta.
»Kritiikki» sanoo:
»Juutalaiskysymys on uskonnollinen kysymys.»
Kysymys kuuluukin: mikä on uskonnollinen kysymys, ja erityisesti: mitä se on tänä päivänä?
Teologi arvioi asiaa näennäisyyden mukaan ja näkee uskonnollisessa kysymyksessä uskonnollisen kysymyksen. Mutta »kritiikkipä» muistaa prof. Hinrichsiä vastaan esittämänsä selityksen, että nykyajan poliittisilla intresseillä on yhteiskunnallinen merkitys: poliittisista intresseistä »ei enää ole puhetta».
Samalla oikeudella »Deutsch-Französische Jahrbücher» sanoi kritiikille: Uskonnollisilla päivänkysymyksillä on nykyisin yhteiskunnallinen merkitys. Uskonnollisista intresseistä sellaisinaan ei enää ole puhe. Vain teologi enää voi uskoa että on kysymys uskonnosta uskontona. Tosin tuo »Jahrbücher» teki sellaisen virheen, ettei pysähtynyt sanaan »yhteiskunnallinen», vaan luonnehti juutalaisuuden todellista asemaa nykyisessä kansalaisyhteiskunnassa. Kun juutalaisuus oli kuorittu esiin uskonnollisesta valepuvusta ja sen empiirinen, maailmallinen, käytännöllinen ydin oli selvitetty, voitiin osoittaa se käytännöllinen, todella yhteiskunnallinen tapa, jolla tämä ydin on hajotettava. Herra Bauer rauhoittautuu sillä, että »uskonnollinen kysymys» on »uskonnollinen kysymys».
»Deutsch-Französische Jahrbücherissä» ei missään tapauksessa tehty sitä, mitä herra Bauer silmänlumeeksi uskottelee: kielletty sitä, että juutalaiskysymys on myös uskonnollinen kysymys. Sen sijaan osoitettiin seuraavaa: Herra Bauer käsittää vain juutalaisuuden uskonnollisen olemuksen, mutta ei tämän uskonnollisen olemuksen maallista, reaalista perustaa. Hän vastustaa itsenäiseksi olennoksi asettamaansa uskonnollista tietoisuutta. Siksi herra Bauer selittää todelliset juutalaiset juutalaisella uskonnolla, sen sijaan että selittäisi juutalaisuskonnon salaisuuden todellisten juutalaisten pohjalta. Herra Bauer siis ymmärtää juutalaisen vain sikäli, mikäli tämä on teologian välitön kohde tai teologi.
Niinpä herra Bauer ei aavista, että nykyinen kansalaisyhteiskunta jatkuvasti synnyttää todellisen, maallisen juutalaisuuden ja siten myös uskonnollisen juutalaisuuden, jotka tämän yhteiskunnan rahajärjestelmässä saavat viimeisen silauksensa. Hän ei voinut aavistaa tätä, koska hän näki juutalaisuuden vain oman maailmansa, teologian, osaksi eikä todellisen maailman osaksi ja koska hän hurskaana ja jumalaa pelkäävänä miehenä näki todelliseksi juutalaiseksi tekopyhän sapattijuutalaisen eikä työteliästä arjen juutalaista. Herra Bauerille, kristinuskoiselle teologille, juutalaisuuden maailmanhistoriallisen merkityksen tuli lakata kristinuskon syntyhetkestä lähtien. Niinpä hänen oli toisteltava vanhaa oikeauskoista näkemystä että juutalaisuus on säilynyt historiasta huolimatta; vanhan teologisen harhauskomuksen, jonka mukaan juutalaisuus on olemassa vain jumalallisen kirouksen vahvistuksena, kristillisen ilmestyksen havainnollisena todistuksena, täytyi hänellä palata siinä kriittis-teologisessa muodossa, että juutalaisuus on ollut ja on olemassa vain kristinuskon ylimaailmallisen alkuperän karkeana uskonnollisena epäilynä, ts. havainnollisena todistuksena kristillistä ilmestystä vastaan.
Toisaalta »Deutsch-Französische Jahrbücherissä» osoitettiin, että juutalaisuus on säilynyt ja kehittynyt historian kautta, historiassa ja historian myötä, mutta että näin asia on vain maallisen miehen eikä teologin silmin, koska tämä kehitys on havaittavissa vain kaupallisessa ja teollisessa käytännössä, ei uskonnollisessa teoriassa. »Deutsch-Französische Jahrbücherissä» selitettiin, mistä syystä käytännön juutalaisuus on saavuttanut täydellisyytensä vasta täydelliseksi tulleessa kristillisessä maailmassa ja on suorastaan itse kristillisen maailman täydelliseksi tullut käytäntö. Nykyisen juutalaisen olemassaoloa ei selitetty hänen uskonnollaan — ikään kuin viimeksi mainittu olisi erillinen, itsenäisesti olemassaoleva olio —, juutalaisuskonnon sitkeähenkisyys selitettiin kansalaisyhteiskunnan käytännön elementeillä, joiden mielikuvitusmainen heijastuma juutalaisten uskonto on. Juutalaisten vapautumista ihmisiksi tai inhimillistä juutalaisuudesta vapautumista ei siten käsitetty herra Bauerin tavoin juutalaisten erityiseksi tehtäväksi. Se käsitettiin juutalaisuuden sisimpiään myöten kyllästämän nyky-yhteiskunnan yleiseksi käytännön tehtäväksi. Osoitettiin, että juutalaisuuden hengen poistamisen tehtävä merkitsee itse asiassa kansalaisyhteiskunnan juutalaisuuden poistamisen tehtävää, nykyisen elämänkäytännön epäinhimillisyyden poistamista, jonka huippuna on rahajärjestelmä.
Aitona, joskin kriittisenä teologina tai teologisena kriitikkona herra Bauer ei pystynyt ylittämään uskonnollista vastakohtaisuutta. Hän saattoi pitää juutalaisten suhdetta kristilliseen maailmaan vain juutalaisen uskonnon suhteena kristilliseen uskontoon. Hänen täytyi jopa kriittisesti uudelleen esittää uskonnollinen vastakohtaisuus vastakohtana, joka vallitsee juutalaisen ja kristityn välillä heidän suhteessaan kriittiseen uskontoon — ateismiin, teismin viimeiseen vaiheeseen, negatiiviseen jumalan tunnustamiseen. Vihdoin hänen täytyi teologisessa fanaattisuudessaan rajoittaa »nykyisten juutalaisten ja kristittyjen», ts. nykyisen maailman, kyky »tulla vapaaksi» heidän kyvykseen käsittää ja itse harjoittaa teologian »kritiikkiä». Koko maailma oikeauskoiselle teologille raukeaa »uskonnoksi ja teologiaksi» (hän voisi yhtä hyvin pelkistää sen politiikaksi, kansantaloudeksi jne. ja kuvata teologian esim. taivaalliseksi kansantaloustieteeksi, onhan se oppi taivaan aarteiden ja »hengellisen rikkauden» tuotannosta, jakelusta, vaihdosta ja kulutuksesta!). Samoin maailman kyky vapauttaa itsensä raukeaa radikaalille, kriittiselle teologille ainokaiseksi abstraktiksi kyvyksi kritisoida »uskontoa ja teologiaa» »uskontona ja teologiana». Ainoa hänen tuntemansa taistelu on taistelu itsetietoisuuden uskonnollista ahdasmielisyyttä vastaan, mutta taistelun kriittinen »puhtaus» ja »äärettömyys» on yhtä suuressa määrin teologista ahdasmielisyyttä.
Herra Bauer siis käsitteli uskonnollista ja teologista kysymystä uskonnollisella ja teologisella tavalla jo siitä syystä, että hän piti »uskonnollista» ajan kysymystä »puhtaasti uskonnollisena» kysymyksenä. »Asettaessaan kysymyksen oikein» hän vain asetti kysymyksen »oikein» suhteessa »omaan kykyynsä» — antaa vastaus!
Nyt juutalaiskysymyksen poliittisesta puolesta!
Juutalaiset (kuten kristitytkin) ovat joissakin valtioissa täydellisesti poliittisesti vapautuneet. Juutalaiset ja kristityt ovat kaikkea muuta kuin inhimillisesti vapautuneet. On siis oltava ero poliittisen ja inhimillisen vapautuksen välillä. Siispä on tutkittava poliittisen vapautuksen, ts. kehittyneen, nykyvaltion olemusta. Valtioita, jotka eivät vielä pysty poliittisesti vapauttamaan juutalaisia, on sitä vastoin arvioitava täydellisen poliittisen valtion valossa ja ne tulee osoittaa kehittymättömiksi valtioiksi.
Tästä näkökulmasta juutalaisten »poliittista vapautusta» tuli käsitellä, ja siitä käsin on sitä »Deutsch-Französische Jahrbücherissä» käsitelty.
Herra Bauer puolustaa »kritiikin» »Juutalaiskysymystä» seuraavasti:
»Juutalaisille osoitetaan heidän harhakuvittelunsa siitä järjestyksestä, jolta he vaativat vapautta.»
Herra Bauer on todella osoittanut Saksan juutalaisten harhakuvitelmat vaatia osallisuutta poliittiseen elämään maassa, jossa ei ole mitään poliittista elämää, vaatia poliittisia oikeuksia maassa, jossa on vain poliittisia etuoikeuksia. Kuitenkin herra Bauerille osoitettiin, että »Saksan poliittisten olojen» osalta hän sortui »harhakuvitelmiin» yhtä suuressa määrin kuin juutalaiset. Hän nimittäin selitti juutalaisten aseman Saksan valtioissa sillä, että »kristillinen valtio» ei voinut poliittisesti vapauttaa juutalaisia. Hän vääristeli tosiseikkoja, hän konstruoi etuoikeuksien valtion, kristillis-germaanisen valtion, absoluuttisena kristillisenä valtiona. Tätä vastaan hänelle osoitettiin, että poliittisesti täydellinen, nykyvaltio, jossa ei tunneta uskonnollisia etuoikeuksia, on myös täydellinen kristillinen valtio ja että täydellinen kristillinen valtio siis ei ainoastaan voi vapauttaa juutalaisia, vaan on vapauttanut heidät ja olemuksensa mukaisesti välttämättä vapauttaa heidät.
»Juutalaisille osoitetaan... että he elättelevät itsestään mitä suurimpia harhakuvitelmia, mikäli he luulevat vaativansa vapautta ja vapaan ihmisyyden tunnustamista; heidän kohdallaan on kysymys vain erityisestä etuoikeudesta, ja vain siitä voikin olla kysymys.»
Vapaus! Vapaan ihmisyyden tunnustaminen! Erityinen etuoikeus! Mieltä ylentäviä sanoja, joilla yritetään apologeettisesti kiertää tietyt kysymykset!
Vapaus? Kysymyksessä oli poliittinen vapaus. Herra Bauerille on osoitettu, että kun juutalainen vaatii vapautta haluamatta kuitenkaan luopua uskonnostaan, niin tällöin hän »politikoi» eikä aseta mitään poliittisen vapauden kanssa ristiriitaisia ehtoja. Herra Bauerille osoitettiin, että ihmisen hajoaminen ei-uskonnolliseksi kansalaiseksi ja uskonnolliseksi yksityishenkilöksi ei lainkaan ole ristiriidassa poliittisen vapautumisen kanssa. Hänelle osoitettiin, että kuten valtio vapautuu uskonnosta vapautumalla valtionuskonnosta mutta jättäen kansalaisyhteiskunnan piirissä uskonnon sikseen, samoin myös yksityinen ihminen vapautuu poliittisesti uskonnosta suhtautumalla siihen kuin yksityisasiaan, eikä enää julkiseen asiaan. Lopuksi osoitettiin että Ranskan vallankumouksen terroristinen suhtautuminen uskontoon ei kumoa tätä käsitystä, vaan pikemminkin vahvistaa sen.
Sen sijaan että olisi tutkinut nykyvaltion todellista suhdetta uskontoon, herra Bauerin oli kuviteltava kriittinen valtio, valtio joka ei ole mikään muu kuin hänen mielikuvituksessaan valtioksi paisunut teologian kriitikko. Vaikka herra Bauer on politiikan kietoma, ottaa hän kuitenkin alati politiikan uskonsa, kriittisen uskon, vangiksi. Sikäli kuin hän tarkasteli valtiota, muutti hän sen aina argumentiksi »vastustajaa», epäkriittistä uskontoa ja teologiaa vastaan. Valtio toimii hänellä hartaimpien kriittis-teologisten toiveiden toteuttajana.
Kun herra Bauer oli ensi kerran vapautunut oikeauskoisesta epäkriittisestä teologiasta, korvautui uskonnollinen auktoriteetti hänen esityksessään poliittisella auktoriteetilla. Hänen uskonsa Jehovaan muuttui uskoksi Preussin valtioon. Bruno Bauerin kirjoituksessa »Evankelinen kirkko Preussissa»[29] saatettiin absoluutiksi paitsi Preussin valtio myös Preussin kuningashuone, ja tämä olikin johdonmukaista. Todellisuudessa herra Bauer ei kuitenkaan tuntenut poliittista kiinnostusta tähän valtioon, ja »kritiikin» silmissä tämän valtion ansiona olikin pikemmin dogmien ratkaiseminen unionin avulla ja toisinajattelevien lahkojen tukahduttaminen poliisitoimin.
Vuonna 1840 alkanut poliittinen liike vapautti herra Bauerin hänen konservatiivisesta politiikastaan ja kohotti hänet hetkeksi liberaalin politiikan piiriin. Politiikka oli kuitenkin jälleen itse asiassa vain teologian veruke. Kirjoituksessa »Vapauden hyvä asia ja minun oma asiani» vapaa valtio esiintyy Bonnin teologisen tiedekunnan kriitikkona ja argumenttina uskontoa vastaan. »Juutalaiskysymyksessä» valtion ja uskonnon vastakohtaisuus muodostaa ensisijaisen kiinnostuksen kohteen, joten poliittisen vapautuksen kritiikki muuttuu juutalaisen uskonnon kritiikiksi. Bauerin tuoreimmassa poliittisessa kirjoituksessa »Valtio, uskonto ja puolue» lausutaan vihdoin valtioksi paisuneen kriitikon hartaista toiveista salaisin. Uskonto uhrataan valtiolaitokselle, tai oikeammin valtiolaitos on vain väline, jolla »kritiikin» vastustaja, epäkriittinen uskonto ja teologia tapetaan. Nyt vihdoin, kun kritiikki Saksassa vuodesta 1843 lähtien leviävien sosialististen aatteiden ansiosta on — joskin vain näennäisesti — vapautunut kaikesta politiikasta, samoin kuin se vuoden 1840 jälkeisen poliittisen liikkeen ansiosta vapautui konservatiivisesta politiikastaan, se voi julistaa kirjoituksensa epäkriittistä teologiaa vastaan yhteiskunnallisiksi ja harjoittaa esteittä omaa kriittistä teologiaansa, hengen ja joukon vastakohtaisuutta, kuten myös julistaa kriittisen pelastajan ja vapahtajan tuloa.
Takaisin aiheeseemme!
Vapaan ihmisyyden tunnustaminen? »Vapaa ihmisyys», jonka tunnustamista juutalaiset eivät luulleet toivovansa, vaan todella toivoivat, on sama »vapaa ihmisyys», jonka klassisena tunnustuksena ovat niin kutsutut yleiset ihmisoikeudet. Itse herra Bauer tarkasteli juutalaisten pyrkimyksiä heidän vapaan ihmisyytensä tunnustamiseen nimenomaan heidän pyrkimyksinään saada yleiset ihmisoikeudet.
Herra Bauerille esitettiin »Deutsch-Französische Jahrbücherissä», että tämä »vapaa ihmisyys» ja sen »tunnustaminen» ei ole mikään muu kuin egoistisen, kansalaisyksilön tunnustus. Siinä tunnustetaan niiden henkisten ja materiaalisten elementtien hillitön liike, jotka muodostavat tämän yksilön elämäntilanteen sisällön, nykyisen kansalaiselämän sisällön. Niinpä esitettiin, että ihmisoikeudet eivät vapauta ihmistä uskonnosta, vaan antavat hänelle uskonnonvapauden, eivät vapauta häntä omaisuudesta, vaan luovat hänelle omaisuuden vapauden, eivät vapauta häntä hyödyn hankinnan saastasta, vaan pelkästään antavat hänelle elinkeinovapauden.
Bauerille osoitettiin, että nykyvaltio ihmisoikeudet tunnustaessaan menettelee samoin kuin antiikin valtio orjuuden tunnustaessaan. Samoin kuin antiikin valtion luonnonperustana oli orjuus, nykyvaltion luonnonperustana on kansalaisyhteiskunta ja porvarillisen yhteiskunnan ihminen, ts. riippumaton, vain yksityisen intressin ja tiedottoman luonnonvälttämättömyyden toiseen ihmiseen sitoma ihminen, ansiotyön ja niin oman kuin vieraan itsekkään tarpeen orja. Nykyvaltio on tunnustanut tämän luonnonperustansa sellaisenaan yleisten ihmisoikeuksien muodossa. Eikä se ole luonut perustaansa. Vanhat poliittiset siteet omalla kehityksellään ylittäneen kansalaisyhteiskunnan tuotteena nykyvaltio tunnusti nyt osaltaan ihmisoikeuksien julistuksen muodossa oman synnyinsijansa ja perustansa. Se, että juutalaiset poliittisesti vapautuvat ja että he saavat »ihmisoikeudet», on teko, jossa molemmat puolet keskinäisesti määräävät toisensa. Herra Riesser ilmaisee oikein sen ajatuksen joka sisältyy juutalaisten toivomukseen vapaan ihmisyyden tunnustamisesta, kun hän puhuu muun muassa vapaasta liikkumisesta, oleskelusta, matkustamisesta, elinkeinon harjoittamisesta yms. Nämä »vapaan ihmisyyden» ilmaukset tunnustetaan sellaisinaan selvästi ranskalaisessa ihmisoikeuksien julistuksessa. Juutalaisen oikeus saada »vapaan ihmisyytensä» tunnustus on sitäkin suurempi, koska »vapaan kansalaisyhteiskunnan» olemus on perin pohjin kaupallinen, juutalaishenkinen ja juutalainen on alun alkaen sen välttämätön osa. Edelleen »Deutsch-Französische Jahrbücherissä» osoitettiin, miksi kansalaisyhteiskunnan jäsentä kutsutaan par excellence[30] »ihmiseksi» ja miksi ihmisoikeuksia sanotaan »myötäsyntyisiksi oikeuksiksi».
»Kritiikkipä» ei osannut sanoa ihmisoikeuksista muuta kriittistä kuin sen, että ne eivät ole myötäsyntyisiä, vaan ovat historiallisesti syntyneet, minkä jo Hegel tiesi sanoa. Vihdoin kritiikki väitti, että juutalaisten ja kristittyjen on uhrattava uskon etuoikeus antaakseen ja saadakseen yleiset ihmisoikeudet (kriittinen teologi asettaa ainoan, iskostuneen ideansa kaikkien asioiden perustaksi). Tätä vastaan viitattiin erityisesti siihen kaikissa epäkriittisissä ihmisoikeuksien julistuksissa esiintyvään tosiasiaan, että oikeus uskoa mitä haluaa, oikeus harjoittaa minkä tahansa uskonnon kulttia, on nimenomaan tunnustettu yleiseksi ihmisoikeudeksi. »Kritiikin» olisi lisäksi ollut syytä tietää, että Hébertin puolue tuhottiin juuri sen tekosyyn perusteella, että hyökätessään uskonnonvapautta vastaan se oli hyökännyt ihmisoikeuksia vastaan, ja että myöhemmin uskonpalvonnan vapaus palautettaessa mainittiin juuri ihmisoikeudet.
»Mitä poliittiseen olemukseen tulee, niin kritiikki seurasi sen ristiriitaisuuksia aina siihen vaiheeseen, jossa teorian ja käytännön välinen ristiriita 50 viime vuoden aikana perusteellisimmin kehiteltiin — Ranskan edustusjärjestelmään, jossa kieltäydytään myöntämästä teorialle vapautta käytännöstä ja jossa käytännön elämän vapaus turhaan etsii ilmaisuaan teoriassa.
Kun perustava harhakuvitelma oli jo paljastettu, olisi mainittu ristiriita vielä ollut käsitettävä tämän alueen yleiseksi ristiriidaksi, joka oli todettu Ranskan edustajainhuoneen keskusteluissa. Se on vapaan teorian ja etuoikeuksien käytännön vallitsevuuden ristiriita, etuoikeuksien lakisääteisen voimassaolon ristiriita sen julkisuuden kanssa, jossa puhtaan yksilön egoismi yrittää päästä etuoikeutetun eristäytyneisyyden herraksi.»
Kritiikin Ranskan edustajainhuoneen keskusteluista toteama ristiriita ei ollut mikään muu kuin konstitutionalismin ristiriita. Jos kritiikki olisi käsittänyt sen yleiseksi ristiriidaksi, olisi se käsittänyt konstitutionalismin yleisen ristiriidan. Jos se olisi mennyt vielä pitemmälle kuin sen mielestään »olisi ollut» mentävä, jos se nimittäin olisi edennyt tämän yleisen ristiriidan ylittämiseen, olisi se päätynyt perustuslaillisesta monarkiasta suoraan demokraattiseen edustusvaltioon, täydelliseen nykyvaltioon. Kritisoimatta lainkaan poliittisen vapautuksen olemusta ja selvittämättä sen määrättyä suhdetta inhimilliseen olemukseen se olisi vasta päässyt käsiksi poliittisen vapautuksen tosiasiaan, kehittyneeseen nykyvaltioon, siis vasta siihen vaiheeseen, jossa nykyvaltion olemassaolo vastaa sen olemusta ja jossa siten paitsi suhteelliset myös absoluuttiset, itse valtion olemuksen muodostavat puutteet voidaan nähdä ja kuvata.
Yllä lainattu »kriittinen» kohta on sitä arvokkaampi mitä enemmän se antaa todistusaineistoa siitä, että kritiikki, samalla hetkellä kun se näkee »poliittisen olemuksen» kaukana alapuolellaan, itse päinvastoin onkin kaukana viimeksi mainitun alapuolella, että se vielä etsii omien ristiriitojensa ratkaisua poliittisesta olemuksesta ja että nykyvaltion periaatteen suhteen se yhä pitää kiinni täydellisestä ajatuksettomuudestaan.
Kritiikki asetti »vapaata teoriaa» vastaan »etuoikeuksien käytännön vallitsevuuden» ja »etuoikeuksien lakisääteistä voimassaoloa» vastaan »julkisuuden».
Jotta emme tulkitsisi väärin kritiikin mielipiteitä, palautamme mieliin sen Ranskan edustajainhuoneen neuvotteluista toteaman ristiriidan, saman ristiriidan joka »olisi ollut käsitettävä» yleiseksi. Esillä oli muun muassa yhden viikonpäivän määrääminen sellaiseksi, että lapset sen ajaksi voitiin vapauttaa työstä. Täksi päiväksi ehdotettiin sunnuntaita. Eräs edustaja esitti, että laissa ei mainittaisi sunnuntaita koska tämä oli perustuslain vastaista. Ministeri Martinin (du Nordin) mielestä tämä esitys merkitsi, että kristinusko julistettaisiin lakanneeksi olemasta. Herra Crémieux julisti Ranskan juutalaisten nimissä, että kunnioituksesta ranskalaisten suuren enemmistön uskontoa kohtaan juutalaisilla ei ole mitään huomauttamista sunnuntain mainitsemista vastaan. Vapaan teorian mukaan juutalaiset ja kristityt ovat samanvertaisia. Tässä esitetyn käytännön mukaan kristityillä on juutalaisiin nähden etuoikeus, sillä miten saattoi kristillinen sunnuntai muuten saada sijansa laissa, joka on säädetty koskemaan kaikkia ranskalaisia? Eikö juutalaisella sapatilla ole samaa oikeutta, jne.? Tai sattuu olemaan niinkin, että kristilliset etuoikeudet Ranskan käytännön elämässä eivät todella sorra juutalaisia, vaikka laki ei uskallakaan lausua julki tätä käytännön tasa-arvoisuutta. Kaikki herra Bauerin »Juutalaiskysymyksessä» selvittelemät poliittisen olemuksen ristiriidat ovat tällaisia, ne ovat sen konstitutionalismin ristiriitoja, joka on yleisesti ottaen nykyisen edustusvaltion ja vanhan etuoikeuksien valtion välinen ristiriita.
Herra Bauer tekee nyt varsin perinpohjaisen virheen luullessaan, että hän nousee poliittisesta olemuksesta inhimilliseen olemukseen käsittämällä mainitun ristiriidan »yleiseksi» ja kritisoimalla sitä sellaisena. Näin tehdessään hän nousee vain puolinaisesta poliittisesta vapautuksesta kokonaiseen poliittiseen vapautukseen, perustuslaillisesta edustusvaltiosta demokraattiseen edustusvaltioon.
Herra Bauer uskoo etuoikeudet poistamalla poistavansa etuoikeuksien kohteen. Hän sanoo herra Martinin (du Nordin) huomautuksen johdosta:
»Mikäli ei enää ole etuoikeutettua uskontoa, ei enää ole koko uskontoa. Riistäkää uskonnon toiset poissulkeva voima, ja uskontoa ei enää ole.»
Mutta teollisuustoimintaa ei poisteta poistamalla elinkeinojen, ammattikuntien ja korporaatioiden etuoikeudet, päinvastoin: todellinen teollisuus alkaa vasta kun nämä etuoikeudet on poistettu. Maanomistusta ei poisteta poistamalla maanomistuksen etuoikeudet, vaan sen universaalinen liike päinvastoin alkaa vasta kun sen etuoikeudet poistetaan, ja palstoitus ja myynti on vapaata. Kauppaa ei poisteta poistamalla kaupan etuoikeudet, vaan vapaa kaupankäynti vasta todella toteuttaa sen. Siten uskontokin kehittyy käytännön universaalisuudessaan (ajatelkaamme Pohjois-Amerikan vapaavaltioita) vasta siellä missä ei ole mitään etuoikeutettua uskontoa.
Toisin kuin kritiikki arvelee, nykyisen »julkisuuden», kehittyneen nykyvaltion perustana ei ole etuoikeuksien yhteiskunta. Sen perustana on ylitettyjen ja hajotettujen etuoikeuksien yhteiskunta, kehittynyt kansalaisyhteiskunta, jossa etuoikeuksien vallitessa vielä poliittisesti sitomat elämänainekset on laskettu vapaiksi. Mikään »etuoikeutettu eristäytyneisyys» ei siinä ole muun eristäytyneisyyden tai julkisuuden vastakohtana. Vapaa teollisuus ja vapaa kauppa ylittävät etuoikeutetun eristäytyneisyyden ja siten etuoikeutettujen eristäytyneisyyksien keskinäisen taistelun, asettavat näiden sijaan etuoikeuksista — jotka eristävät ihmiset yhteiskunnallisesta kokonaisuudesta, mutta samalla yhdistävät heidät pienemmäksi, toiset piiristään sulkevaksi kokonaisuudeksi— irtautuneen ihmisen, jota yleisen siteen häiväkään ei enää sido toiseen ihmiseen, ja synnyttävät yleisen taistelun, jota käy ihminen ihmistä vastaan, yksilö yksilöä vastaan. Siten koko kansalaisyhteiskunta on kaikkien niiden yksilöiden keskinäistä taistelua, jotka vain heidän yksilöllisyytensä enää erottaa toisistaan, ja etuoikeuksien kahleista vapautuneiden valtoimien elämänvoimien hillitöntä liikettä. Demokraattisen edustusvaltion ja kansalaisyhteiskunnan välinen vastakohtaisuus merkitsee julkisen yhteisön ja orjuuden välisen klassisen vastakohdan kehittymistä täydelliseksi. Nykyisessä maailmassa jokainen ihminen on samanaikaisesti orjayhteiskunnan ja julkisen yhteisön jäsen. Juuri kansalaisyhteiskunnan orjuus onkin näennäisesti kaikkein suurin vapaus, koska se merkitsee sen yksilön näennäisesti täydellistä riippumattomuutta, joka pitää vieraantuneiden elämänaineksiensa, kuten esim. omaisuuden, teollisuuden, uskonnon jne. hillitöntä, ei enää yleisten siteiden eikä ihmisten kahlitsemaa liikettä omana vapautenaan, vaikka se päinvastoin merkitsee hänen täydellistä orjuuttaan ja epäinhimillisiä oloja. Oikeus on tässä astunut etuoikeuden sijaan.
Vasta tässä siis on täydellinen nykyvaltio: ei esiinny mitään ristiriitaa vapaan teorian ja etuoikeuksien käytännön vallitsevuuden välillä, vaan etuoikeuksien käytännön tuhoaminen, vapaa teollisuus, vapaa kauppa jne. vastaavat »vapaata teoriaa»; mikään etuoikeutettu eristäytyneisyys ei ole julkisen olotilan vastakohtana; ja kritiikin esittämä ristiriita on ylitetty.
Tässä hallitseekin suorastaan sen lain käänteismuoto, jonka herra Bauer herra Martiniin (du Nordiin) yhtyen esittää Ranskan edustajainhuoneen keskusteluja tarkastellessaan.
»Herra Martin (du Nord) katsoi ehdotuksen jättää sunnuntailaissa mainitsematta merkitsevän esitystä, jonka mukaan kristinusko on lakannut olemasta. Hänen oikeutensa nähdä asia näin on täysin perusteltu. Samalla oikeudella julistus, jonka mukaan sapattilaki ei enää velvoita juutalaisia, merkitsisi juutalaisuuden julistamista hajonneeksi.»
Kehittyneessä nykyvaltiossa asia on täsmälleen päinvastoin. Valtio julistaa, että uskonto muiden kansalaiselämän aineksien tavoin on alkanut olla olemassa täydessä mitassaan sen jälkeen kun valtio on julistanut uskonnon epäpoliittiseksi ja siten jättänyt sen itsensä huomaan. Näiden aineksien poliittisen olemassaolon hajottamista, kuten esimerkiksi omaisuuden hajottamista poistamalla vaalikynnys,[31] uskonnon hajottamista poistamalla valtiokirkko, juuri tätä niiden valtiollisesti kuolleiksi julistamista vastaa niiden voimallisin elämä, joka nyt esteittä noudattaa omia lakejaan ja kehittyy täysiin mittoihin.
Anarkia on ryhmittelevistä etuoikeuksista vapautuneen kansalaisyhteiskunnan laki, ja kansalaisyhteiskunnan anarkia on nykyisen julkisuuden perusta; julkisuus puolestaan on tämän anarkian tae. Niin paljon kuin molemmat ovatkin keskenään vastakkaisia, niin paljon ne keskinäisesti määräävät toisiaan.
Voimme siis nähdä, missä määrin kritiikki kykenee omaksumaan »uuden». Mutta jos pysymme »puhtaan kritiikin» rajojen sisällä, on kysyttävä, miksi se ei ole käsittänyt Ranskan edustajainhuoneen keskusteluja tarkastellessaan esittämäänsä ristiriitaa yleiseksi ristiriidaksi, kuten sen omasta mielestä »olisi ollut» tehtävä?
»Tämä askel oli kuitenkin tuolloin mahdoton ottaa — ei vain koska... ei vain koska... vaan myös siksi, että kritiikki ilman tätä vastakohtaansa sisäisesti kietoutumisen viimeistä niventä oli mahdotonta eikä olisi päässyt siihen kohtaan, josta eteenpäin oli enää vain yksi askel.»
Oli mahdoton... koska... oli mahdotonta! Kritiikki vakuuttaa lisäksi, että oli mahdotonta ottaa tuota kohtalokasta »yhtä askelta», »jotta olisi voitu päästä siihen kohtaan, josta eteenpäin oli enää vain yksi askel». Kukapa tämän kiistäisi? Jotta päästäisiin kohtaan, josta eteenpäin on enää vain »yksi askel», on aivan mahdotonta ottaa vielä sitä »yhtä askelta» joka vie yli kohdan, jossa vielä on jäljellä »yksi askel».
Loppu hyvin, kaikki hyvin! Päättäessään taistelunsa sen »Juutalaiskysymykselle» vihamielisen joukon kanssa kritiikki myöntää, että sen (kritiikin) käsitys »ihmisoikeuksista», sen »arviointi uskonnosta Ranskan vallankumouksessa», »vapaa poliittinen olemus, johon se omien tarkastelujensa lopussa silloin tällöin viittasi», lyhyesti sanoen koko »Ranskan vallankumouksen aika ei kritiikille ollut enempää eikä vähempää kuin symboli — tarkkaan ottaen ja proosallisessa mielessä siis ei ole kysymys ranskalaisten vallankumouksellisten pyrkimysten ajasta — symboli, joten se siis oli vain mielikuvituksellinen ilmaus hahmoille, jotka se lopuksi näki.» Emme halua riistää kritiikiltä sitä lohtua, että kun se teki poliittisia syntejä, tapahtui näin vasta »lopuksi» ja sen töitten »lopussa». Muuan tunnettu juoppo tapasi rauhoitella itseään sillä, että hän ei koskaan tullut päihinsä ennen keskiyötä.
»Juutalaiskysymyksen» alueella kritiikki on kiistämättä voittanut yhä enemmän tilaa viholliselta. »Juutalaiskysymys» n:o 1:ssä herra Bauerin puolustama kritiikin kirjoitus oli vielä absoluuttinen ja paljasti »juutalaiskysymyksen» »toden» ja »yleisen» merkityksen. N:o 2:ssa kritiikki ei »halunnut eikä saanut» mennä yli kritiikin rajojen. N:o 3:ssa sen olisi täytynyt ottaa vielä »yksi askel», mutta tämä askel oli »mahdoton» — koska se oli — »mahdoton». Kritiikin kietoutuminen »vastakohtaansa», eikä sen »haluaminen ja saaminen», esti sen ottamasta tätä »yhtä askelta». Se olisi varsin mielellään siirtynyt viimeisen esteen tuolle puolen, mutta sen kriittisiin seitsemän peninkulman saappaisiin oli ikävä kyllä tarttunut joukon viimeinen hiven.
Joukon rajoittuneisuus pakotti »hengen», kritiikin, herra Bauerin pitämään Ranskan vallankumousta »vain» hänen omien kriittisten hourekuviensa »symbolina ja mielikuvituksellisena ilmauksena» eikä »proosallisessa mielessä» ranskalaisten vallankumouksellisten pyrkimysten aikana. Kritiikki hyvittää »virheensä» ryhtymällä uudelleen tarkastelemaan vallankumousta. Samalla se rankaisee sitä, joka sen on vietellyt pois viattomuudestaan — »joukkoa», kertomalla sille tämän »uuden tarkastelun» tulokset.
»Ranskan vallankumous oli kokeilu, joka perin juurin vielä kuului 1700-lukuun.»
Ranskan vallankumouksen tapainen 1700-luvun kokeilu on vielä perin juurin 1700-luvun kokeilu eikä esimerkiksi 1800-luvun kokeilu. Tämä kronologinen totuus näyttää »perin juurin vielä» olevan niitä totuuksia, jotka »alun alkaen ovat itsestään selviä». Mutta »päivänselviin» totuuksiin suurin varauksin suhtautuvan kritiikin terminologian mukaan tällainen totuus on »tarkastelu», joten se saa luonnollisen sijansa »vallankumouksen uudessa tarkastelussa».
»Ranskan vallankumouksen esiin nostamat ideat eivät kuitenkaan johtaneet sen järjestyksen yli, jonka se voimatoimin tahtoi ylittää.»
Ideat eivät milloinkaan voi johtaa yli vanhan maailmanjärjestyksen, ne voivat aina johtaa vain yli vanhan maailmanjärjestyksen ideoiden. Ideat eivät ylipäänsä voi toteuttaa mitään. Ideoiden toteuttamiseksi tarvitaan ihmisiä, jotka käyttävät käytännön voimaa. Kirjaimellisen merkityksensä suhteen kriittinen lause siis on jälleen totuus, joka on itsestään selvä, siis taaskin muuan »tarkastelu».
Tästä tarkastelusta piittaamatta Ranskan vallankumous on nostanut esiin ideoita, jotka johtavat koko vanhan maailmanjärjestyksen ideoiden yli. Vuonna 1789 Cercle socialin[32] piirissä alkanut vallankumouksellinen liike, jonka keskivaiheen pääedustajia olivat Leclerc ja Roux ja joka Babeufin salaliiton yhteydessä hetkeksi kärsi tappion, nosti esiin kommunistiset ideat, jotka Babeufin ystävä Buonarroti jälleen elvytti Ranskassa vuoden 1830 vallankumouksen jälkeen. Nämä ideat ovat johdonmukaisesti kehiteltyinä uuden maailmanjärjestyksen ideat.
»Voitettuaan siksi» (!) »kansan elämässä esiintyneet feodaaliset rajoitukset vallankumouksen oli pakko tyydyttää kansallisuuden puhdas egoismi ja itse kannustaa sitä, kuten myös toisaalta hillitä sitä sen välttämättömällä täydennyksellä, korkeimman olennon tunnustamisella, vahvistamalla näin korkeammalla tavalla yleinen valtiolaitos jonka on pidettävä koossa yksittäisiä itsekkäitä atomeja.»
Kansallisuuden egoismi on yleisen valtiolaitoksen luontoperäistä egoismia, vastakohtana feodalististen rajoitusten egoismille. Korkein olento on yleisen valtiolaitoksen ja siten myös kansallisuuden korkeampi vahvistus. Ja kuitenkin korkeimman olennon on määrä hillitä kansallisuuden, ts. yleisen valtiolaitoksen egoismia! Todella kriittinen tehtävä: hillitä egoismia sitä vahvistamalla, sitä jopa uskonnollisesti vahvistamalla, ts. tunnustamalla se yli-inhimilliseksi ja siksi myös inhimillisistä ohjaksista vapautuneeksi olennoksi! Korkeimman olennon luojat eivät tienneet mitään tästä kriittisestä aikomuksestaan.
Herra Buchez, joka asettaa kansalliskiihkon perustaksi uskonkiihkon, ymmärtää sankariaan Robespierrea paremmin.
Kansalliskiihko tuhosi Rooman ja Kreikan. Kritiikki siis ei sano Ranskan vallankumouksesta mitään erityistä esittäessään sen epäonnistuneen kansalliskiihkon johdosta. Se sanoo yhtä vähän kansallisuudesta määrittäessään sen egoismin puhtaaksi. Tämä puhdas egoismi osoittautuu päinvastoin varsin synkäksi, lihaa ja verta tiukkuvaksi, luontoperäiseksi egoismiksi, kun sitä verrataan esimerkiksi Fichten »minän» puhtaaseen egoismiin. Mutta jos sen puhtaus on vain suhteellista, vastakohtana feodaalisten säätyjen egoismille, niin ei tarvita mitään »uutta vallankumouksen tarkastelua» sen havaitsemiseksi että egoismi, jonka sisältönä on kansakunta, on yleisempää tai puhtaampaa kuin egoismi, jonka sisältönä on jokin erityinen sääty ja erityinen ammattiryhmä.
Kritiikin esitykset yleisestä valtiolaitoksesta eivät opettavaisuudessaan jää yllä sanotun jälkeen. Ne rajoittuvat väitteeseen, että yleisen valtiolaitoksen on pidettävä koossa yksittäisiä itsekkäitä atomeja.
Tarkasti ja proosallisesti sanoen kansalaisyhteiskunnan jäsenet eivät ole atomeja. Atomin erityinen ominaisuus on se, että sillä ei ole mitään ominaisuuksia eikä siten mitään sen oman luonnonvälttämättömyyden määräämää suhdetta toisiin olioihin itsensä ulkopuolella. Atomilla ei ole tarpeita, se on itseriittoinen; sen ulkopuolinen maailma on absoluuttinen tyhjiö, ts. se on sisällyksetön, merkityksetön, mitään sanomaton, koska sillä on kaikki täyteys omassa itsessään. Kansalaisyhteiskunnan egoistinen yksilö saattaa aineettomissa mielteissään ja elottomassa abstraktiossa paisua atomiksi, ts. vailla suhteita ja tarpeita olevaksi, itseriittoiseksi, absoluuttisen täydeksi, autuaaksi olioksi. Kadotukseen joutunut aistimellinen todellisuus ei välitä hänen kuvitelmistaan. Kaikki hänen aistinsa pakottavat hänet uskomaan itsensä ulkopuolisten yksilöiden ja maailman olemassaoloon, ja jopa hänen maallinen vatsansa muistuttaa hänelle päivittäin, että maailma hänen ulkopuolellaan ei ole tyhjä vaan on se, joka varsinaisesti hänet täyttää. Kaikista hänen olemuksensa toiminnoista ja ominaisuuksista, kaikista hänen elämänvieteistään tulee tarpeita, pakkoja, jotka tekevät hänen itsekkäästä himostaan himon, joka kohdistuu hänen ulkopuolellaan oleviin muihin asioihin ja ihmisiin. Yhden yksilön tarpeen merkitys ei kuitenkaan ole itsestään selvä toiselle egoistiselle yksilölle, jonka hallussa ovat tuon tarpeen tyydyttämisen välineet. Tarpeella siis ei ole välitöntä yhteyttä tyydytykseen. Siksi kunkin yksilön täytyy luoda tämä yhteys: hän ikään kuin parittaa keskenään vieraan tarpeen ja tämän tarpeen kohteet. Siispä luonnonvälttämättömyys, ihmisolemuksen ominaisuudet — miten vieraantuneilta ne saattavatkin näyttää — ja intressi pitävät kansalaisyhteiskunnan jäseniä koossa. Tämän yhteiskunnan reaalisena siteenä on kansalaiselämä eikä poliittinen elämä. Asia ei siis ole niin, että valtio pitää koossa porvarillisen yhteiskunnan atomeja, vaan asia on niin, että he ovat atomeja vain mielteissään, kuvitelmiensa taivaassa — todellisuudessa he sitä vastoin ovat atomeista suunnattomasti eroavia olioita, nimittäin egoistisia ihmisiä eivätkä mitään jumalaisia egoisteja. Vain poliittinen taikausko kuvittelee enää tänä päivänä, että valtion on pidettävä koossa kansalaiselämää; todellisuudessa kansalaiselämä pitää koossa valtiota.
»Robespierren ja Saint-Justin suuri ajatus muodostaa 'vapaa kansa', joka elää vain oikeudenmukaisuuden ja hyveen sääntöjen mukaan — katsokaa esimerkiksi Saint-Justin selostusta Dantonin rikoksista ja toista selostusta yleisistä hallintotoimista — saattoi vain hirmuvallan välityksellä kestää jonkin aikaa ja oli ristiriita, jota vastaan kansan yhteisön alhaiset ja itsekkäät ainekset reagoivat sillä pelkurimaisella ja petollisella tavalla, jota niiltä saattoi odottaakin.»
Tämä absoluuttis-kriittinen lausahdus, jossa »vapaata kansaa» kuvataan »ristiriidaksi» jota vastaan »kansan yhteisön» ainesten täytyy reagoida, on absoluuttisen ontto. Tämän näkee siitä, että vapaus, oikeudenmukaisuus ja hyve Robespierren ja Saint-Justin mielestä kerta kaikkiaan voivat olla vain »kansan» elämän ilmauksia ja vain »kansan yhteisön» ominaisuuksia. Robespierre ja Saint-Just puhuvat nimenomaan antiikin »vapaudesta, oikeudenmukaisuudesta ja hyveestä», jotka kuuluivat vain »kansan yhteisölle». Spartalaiset, ateenalaiset ja roomalaiset olivat suuruutensa päivinä »vapaita, oikeudenmukaisia, hyveellisiä kansoja».
»Mikä», kysyy Robespierre puheessaan joka käsittelee julkisen moraalin periaatteita (konventin istunto 5. helmikuuta 1794) — »mikä on demokraattisen eli kansan hallituksen perusperiaate? Hyve. Tarkoitan julkista hyvettä, joka sai aikaan niin suuria ihmeitä Kreikassa ja Roomassa ja joka on saava aikaan vielä ihailtavampia ihmeitä tasavaltaisessa Ranskassa; hyvettä, joka ei ole mikään muu kuin rakkaus isänmaata ja sen lakeja kohtaan.»
Tämän jälkeen Robespierre kuvaa nimenomaan ateenalaisia ja spartalaisia käyttäen ilmausta »vapaat kansat». Hän palauttaa jatkuvasti mieliin antiikin kansan yhteisön ja lainaa niin sen sankareita kuin sen tuhoojia — Lykurgosta, Demosthenesta, Miltiadesta, Aristidesta, Brutusta ja Catilinaa, Caesaria, Clodiusta, Pisonia.
Saint-Just sanoo Dantonin pidätystä koskevassa selostuksessaan — johon kritiikki viittaa — nimenomaan näin:
»Roomalaisten jälkeen maailma on ollut tyhjä, ja vain heidän muistonsa täyttää sen ja ennustaa vielä vapautta.»
Antiikin tapaan hänen syytöksensä suuntautuu Catilinana esiintyvää Dantonia vastaan.
Saint-Justin toisessa, yleisiä hallintotoimia käsittelevässä selostuksessa kuvaillaan tasavaltalainen aivan antiikin hengessä taipumattomaksi, vaatimattomaksi, yksinkertaiseksi jne. Sisähallinnon tulee olemukseltaan olla Rooman sensoreita vastaava instituutti.— Mainintoja Codruksesta, Lykurgoksesta, Caesarista, Catosta, Catilinasta, Brutuksesta, Antoniuksesta ja Cassiuksesta ei puutu. Lopuksi Saint-Just luonnehtii vaatimiaan »vapautta, oikeudenmukaisuutta ja hyvettä» yhdellä sanalla sanoessaan:
»Vallankumoukselliset olkoot roomalaisia.»
Robespierre, Saint-Just ja heidän puolueensa tuhoutuivat, koska he sekoittivat toisiinsa todelliseen orjuuteen perustuvan antiikin realistis-demokraattisen yhteisön ja vapautettuun orjuuteen, porvarilliseen yhteiskuntaan perustuvan nykyisen spiritualistis-demokraattisen edustusvaltion. Mikä suunnaton harha-ajatus: nykyinen porvarillinen yhteiskunta, teollisuuden, yleisen kilpataistelun, vapaasti tavoitteisiinsa pyrkivien yksityisintressien, anarkian, omasta itsestään vieraantuneen luonnollisen ja henkisen yksilöllisyyden yhteiskunta on tunnustettava ja vahvistettava — ihmisoikeuksissa, ja samalla halutaan tämän jälkeen mitätöidä tämän yhteiskunnan elämän ilmaukset itsekunkin yksilön osalta sekä muodostaa samanaikaisesti tämän yhteiskunnan poliittinen pää antiikin tavalla!
Tämä harha-ajatus esiintyy traagisessa valossa, kun Saint-Just teloituspäivänään osoitti Conciergerien hallissa riippuvaa suurta ihmisoikeuksien taulua ja ylpeän itsetuntoisesti lausui: »Ja kuitenkin juuri minä tein nuo.» Juuri tässä taulussa julistettiin sen ihmisen oikeus, joka ei voi olla antiikin yhteisön ihminen, yhtä vähän kuin hänen kansantaloudelliset ja teolliset elämänolonsa ovat antiikkiset.
Tässä yhteydessä ei ole syytä historiallisesti oikeuttaa hirmuvallan kannattajien harha-ajatusta.
»Robespierren kukistuttua poliittinen valistus ja liike kiiruhtivat vaiheeseen, jossa ne joutuivat Napoleonin saaliiksi. Pian brumairekuun 18. päivän jälkeen Napoleon saattoi sanoa: 'Prefektieni, santarmieni ja hengenmiesteni avulla voin Ranskassa tehdä mitä haluan.'»
Maallinen historia sen sijaan kertoo seuraavaa: Robespierren kukistuttua poliittinen valistus, joka oli halunnut ylittää itsensä ja joka oli ollut ylitsevuotavaa, vasta alkoi proosallisesti toteutua. Direktorion[33] hallituksen alaisena porvarillinen yhteiskunta puhkeaa mahtaviin elämänvirtoihin; vallankumous oli vapauttanut porvarillisen yhteiskunnan feodaalisista siteistä ja virallisesti tunnustanut sen, vaikka hirmuvalta halusikin uhrata sen antiikkis-poliittiselle elämälle. Kaupallisia yritystoimia janoava myrsky ja kiihko, rikastumishalu, sen uuden porvarillisen elämän huuma, jonka ensimmäiset itsenautinnot vielä ovat rohkeita, kevytmielisiä, rivoja ja päihtyneitä; sen ranskalaisen maaperän todellinen valistaminen, jonka feodaalisen järjestelyn vallankumouksen moukari oli murskannut ja jota lukuisat uudet omistajat nyt kuumeisessa kiihkossaan ryhtyvät kaikinpuolisesti viljelemään; vapaaksi päässeen teollisuuden ensi liikahdukset — siinä muutamia vasta syntyneen porvarillisen yhteiskunnan elämänmerkkejä. Porvaristo edustaa positiivisesti porvarillista yhteiskuntaa. Porvaristo siis aloittaa komentonsa. Ihmisoikeudet lakkaavat olemasta pelkän teorian asia.
Brumairekuun 18. päivänä Napoleonin saaliiksi joutui liberaali porvaristo eikä vallankumouksellinen liike ylimalkaan kuten kritiikki mitä vilpittömimmin joidenkin herrojen von Rotteckin ja Welckerin esitysten perusteella uskoo. Asiasta vakuuttumiseksi riittää kun lukee tuolloisten lainlaatijoiden puheita. Niitä lukiessa voisi luulla joutuneensa kansalliskon ventistä nykypäivän edustajainhuoneeseen.
Napoleon merkitsi vallankumouksellisen hirmuvallan viimeistä taistelua niin ikään vallankumouksen julistamaa porvarillista yhteiskuntaa ja sen politiikkaa vastaan. Napoleon tosin oivalsi jo nykyvaltion olemuksen: sen perustana on porvarillisen yhteiskunnan esteetön kehitys, yksityisintressien vapaa liike jne. Hän päätti tunnustaa tämän perustan ja suojella sitä. Hän ei ollut mikään haaveileva hirmuvaltalainen. Mutta samalla Napoleon vielä näki valtion itsetarkoitukseksi ja kansalaiselämän vain varainhoitajaksi ja ensinmainitun alamaiseksi, jolla ei saa olla omaa tahtoa. Hän teki hirmuvallasta täydellisen asettamalla jatkuvan vallankumouksen tilalle jatkuvan sodan. Hän tyydytti kylläisyyteen asti ranskalaisen kansakunnan egoismin, mutta hän vaati myös uhraamaan porvarilliset liiketoimet, nautinnon, rikkauden jne. heti kun valloituksen poliittiset tavoitteet näin edellyttivät. Kun hän yksinvaltaisesti tukahdutti porvarillisen yhteiskunnan liberalismin — sen arkisen käytännön poliittisen idealismin — ei hän sen enempää säästänyt sen olennaisimpia materiaalisia intressejä, kauppaa ja teollisuutta, kun nämä joutuivat ristiriitaan hänen poliittisten intressiensä kanssa. Hänen halveksuntansa teollisuuden liikemiehiä kohtaan täydensi hänen halveksuntaansa ideologeja kohtaan. Myös maan sisäpolitiikassa hän vastusti porvarillista yhteiskuntaa pitäen sitä hänen omassa henkilössään vielä absoluuttisena itsetarkoituksena olevan valtion vastustajana. Niinpä hän julisti valtioneuvostossa, että hän ei siedä laajojen maa-alueiden omistajien tapaa mielensä mukaan viljellä tai olla viljelemättä alueitaan. Sama tarkoitus oli hänen laatimallaan suunnitelmalla, jonka mukaan kauppa saatetaan rahtiliikenteen haltuunotolla valtion alaisuuteen. Ranskalaiset kauppiaat ryhtyivät varautumaan tähän, mikä oli ensimmäinen Napoleonin mahtia horjuttanut seikka. Pariisin pörssikeinottelijat pakottivat tieten tahtoen aiheutetun nälänhädän avulla hänet siirtämään Venäjän sotaretken alkua lähes kahdella kuukaudella ja siten aloittamaan retken liian myöhäisenä vuodenkohtana.
Samoin kuin vallankumouksellinen hirmuvalta Napoleonin hahmossa vielä kerran asettui liberaalia porvaristoa vastaan, myös vastavallankumous restauraation, Bourbonien, hahmossa asettui vielä kerran sitä vastaan. Vuonna 1830 porvaristo vihdoin toteutti vuoden 1789 toiveensa, ainoastaan sillä erotuksella, että nyt sen poliittinen valistus oli saatettu loppuun ja että se ei enää pitänyt perustuslaillista edustusvaltiota pyrkimyksenä kohti valtion ideaalia, maailman pelastusta ja yleisesti inhimillisiä tavoitteita, vaan päinvastoin oli tiedostanut tämän valtion yksinoikeutetun mahtinsa viralliseksi ilmaukseksi ja erityisen intressinsä poliittiseksi tunnustukseksi.
Ranskan vallankumouksen vuonna 1789 alkanut elämäntarina ei vielä pääty vuoteen 1830, jolloin eräs sen momentti saavutti voiton, nyt sosiaalisen merkityksensä tietoisuuden rikastuttamana.
»Spinozismi oli hallinnut 1700-lukua sekä ranskalaisena kehitelmänä, joka teki materiasta substanssin, että teisminä, joka antoi materialle henkisemmän nimen... Spinozan ranskalainen koulukunta ja teismin kannattajat olivat vain kaksi lahkoa, jotka kiistelivät keskenään hänen järjestelmänsä tosi merkityksestä... Tämän valistuksen yksinkertaisena kohtalona oli sen tuhoutuminen romantiikassa sen jälkeen, kun sen oli täytynyt antautua Ranskan liikkeen jälkeen alkaneelle taantumukselle.»
Näin kritiikki sanoo.
Asetamme lyhyen luonnostelman muodossa ranskalaisen materialismin maallisen, joukkomaisen historian sen kriittistä historiaa vastaan. Tunnustamme kunnioittavasti sen kuilun, joka erottaa historian siten kuin se on todella tapahtunut historiasta siten kuin se tapahtuu »absoluuttisen kritiikin» käskyjen mukaan, kritiikin joka luo niin vanhan kuin uuden. Lopuksi kriittisen historian »miksi?», »mistä?» ja »mihin?» asetetaan toimestamme kritiikin ohjeita noudattaen »pysyvän tutkimuksen kohteeksi».
»Tarkasti ja proosallisesti sanoen» 1700-luvun ranskalainen valistus ja varsinkin ranskalainen materialismi olivat paitsi taistelua olemassaolevia poliittisia instituutioita sekä vallitsevaa uskontoa ja teologiaa vastaan myös avointa, ehdotonta taistelua 1600-luvun metafysiikkaa ja kaikkea metafysiikkaa, erityisesti Descartesin, Malebranchen, Spinozan ja Leibnizin metafysiikkaa vastaan. Filosofia asetettiin metafysiikkaa vastaan samalla tavoin kuin Feuerbach ensi kertaa esiintyessään päättäväisesti Hegeliä vastaan asetti päihtyneen spekulaation vastakohdaksi selväjärkisen filosofian. Ranskalaisen valistuksen ja erityisesti 1700-luvun ranskalaisen materialismin lyömä 1600-luvun metafysiikka koki voittoisan ja sisällyksekkään elvytyksensä saksalaisessa filosofiassa ja etenkin 1800-luvun spekulatiivisessa saksalaisessa filosofiassa. Sen jälkeen kun Hegel nerokkaasti yhdisti tuon metafysiikan kaikkeen myöhempään metafysiikkaan ja saksalaiseen idealismiin ja perusti metafyysisen universaalivaltakunnan, hyökkäys spekulatiivista metafysiikkaa ja kaikkea metafysiikkaa vastaan vastasi jälleen, kuten 1700-luvullakin, hyökkäystä teologiaa vastaan. Materialismi, jonka itse spekulaation työ on kehittänyt täydelliseksi ja joka käy yhteen humanismin kanssa, on ikiajoiksi voittava metafysiikan. Kuten Feuerbach esitti humanismin kanssa yksiin käyvän materialismin teoreettisella alueella, esittivät ranskalainen ja englantilainen sosialismi ja kommunismi sen käytännön alueella.
»Tarkasti ja proosallisesti sanoen» ranskalaisessa materialismissa on kaksi suuntausta: toisen alullepanija on Descartes ja toisen Locke. Viimeksi mainittu suuntaus on ensisijaisesti ranskalainen sivistysaines ja johtaa suoraan sosialismiin. Ensin mainittu, mekanistinen materialismi, liittyy varsinaiseen ranskalaiseen luonnontieteeseen. Kehittyessään molemmat suuntaukset risteävät toisiaan. Emme katso tarpeelliseksi käsitellä lähemmin välittömästi Descartesista alkunsa saavaa ranskalaista materialismia, enempää kuin Newtonin ranskalaista koulukuntaa ja ranskalaisen luonnontieteen kehitystä yleensäkään.
Siispä esitämme vain seuraavaa:
Descartes katsoi fysiikassaan materialla olevan itsenäistä luovaa voimaa ja piti mekaanista liikettä materian elämän ilmauksena. Hän erotti fysiikkansa ja metafysiikkansa täydellisesti toisistaan. Hänen fysiikkansa piirissä materia on ainoa substanssi, olemisen ja tiedonmuodostuksen ainoa perusta.
Mekanistinen ranskalainen materialismi asettui kannattamaan Descartesin fysiikkaa vastoin hänen metafysiikkaansa. Hänen oppilaansa olivat ammattinsa puolesta antimetafyysikkoja, nimittäin fyysikkoja.
Lääkäri Le Roy pani alulle tämän koulukunnan, lääkäri Cabanisin hahmossa se saavutti huippunsa, lääkäri La Mettrie oli sen keskiö. Descartesin vielä eläessä Le Roy siirsi kartesiolaisen käsityksen eläimen rakenteesta — samoin menetteli La Mettrie 1700-luvulla — koskemaan ihmissielua ja selitti sielun ruumiin modukseksi ja ideat mekaanisiksi liikkeiksi. Le Roy jopa uskoi Descartesin salanneen todelliset mielipiteensä. Descartes esitti vastalauseensa. 1700-luvun lopulla Cabanis kehitti kartesiolaisen materialismin täydelliseksi kirjoituksessaan »Ruumiillisen ja henkisen suhteet ihmisessä».[34]
Kartesiolainen materialismi elää Ranskassa tänäkin päivänä. Sen suuret menestykset kuuluvat mekanistisen luonnontieteen piiriin, jota kaikkein vähiten voidaan tarkasti ja proosallisesti sanoen syyttää romantiikasta.
1600-luvun metafysiikka, jota Ranskassa edusti erityisesti Descartes, sai syntymähetkestään lähtien vastustajakseen materialismin. Materialismi henkilöityi Descartesia vastaan Gassendin, epikurolaisen materialismin elvyttäjän, hahmossa. Ranskalainen ja englantilainen materialismi pysytteli aina läheisissä suhteissa Demokritokseen ja Epikurokseen. Toinen kartesiolaisen metafysiikan vastahahmo oli englantilainen materialisti Hobbes. Gassendi ja Hobbes voittivat vastustajansa vuosia kuolemansa jälkeen, silloin kun se oli jo virallisesti vallitsevana kaikissa ranskalaisissa koulukunnissa.
Voltaire on huomauttanut, että 1700-luvun ranskalaisten välinpitämättömyys jesuiittojen ja jansenistien[35] välisiä kiistoja kohtaan johtui pikemminkin Lawin finanssikeinotteluista kuin filosofiasta. 1600-luvun metafysiikan tuhoutuminen voidaankin selittää 1700-luvun materialistisen teorian vaikutuksesta tapahtuneeksi vain sikäli, mikäli itse tämä teoreettinen liike on selitettävissä Ranskan silloisen elämän käytännön muodolla. Tämä elämä suuntautui välittömästi vallitsevaan ajankohtaan, maailmallisiin nautintoihin ja maailmallisiin intresseihin, tämänpuoleiseen maailmaan. Sen antiteologisen, antimetafyysisen, materialistisen käytännön vastineina täytyi olla antiteologisia, antimetafyysisiä, materialistisia teorioita. Metafysiikka oli käytännössä menettänyt kaiken katteensa. Kuvaamme tässä lyhyesti vain tapahtumien teoreettista kulkua.
Metafysiikalla oli 1600-luvulla vielä positiivista, maallista sisältöä (ajatelkaamme Descartesia, Leibniziä jne.). Se teki löytöjä matematiikan, fysiikan ja muiden eksaktien tieteiden alalla, jotka näyttivät kuuluvan sen itsensä piiriin. Jo 1700-luvun alussa tämä harha hälveni. Positiiviset tieteet erkanivat metafysiikasta ja muodostivat itsenäisiä alueita. Metafysiikan koko rikkaus koostui enää vain ajatuksellisista olemuksista ja taivaallisista olioista, ja juuri tuolloin reaaliset olemukset ja maalliset oliot alkoivat olla kaiken kiinnostuksen kohteena. Metafysiikasta oli tullut latteaa. Helvétius ja Condillac syntyivät samana vuonna, jona 1600-luvun viimeiset suuret ranskalaiset metafyysikot, Malebranche ja Arnauld, kuolivat.
Pierre Bayle oli se, joka teoreettisesti vei katteen 1600-luvun metafysiikalta ja kaikelta metafysiikalta. Hänen aseensa oli itse metafysiikan loitsuista taottu skeptisismi. Hänen omana lähtökohtanaankin oli aluksi kartesiolainen metafysiikka. Samoin kuin taistelu spekulatiivista teologiaa vastaan oli johdattanut Feuerbachin taisteluun spekulatiivista filosofiaa vastaan, koska hän oivalsi spekulaation teologian viimeiseksi tueksi ja joutui pakottamaan teologit näennäistieteestä takaisin karkeaan, vastenmieliseen uskoon, samoin uskonnollinen epäily johti Baylen epäilemään tätä uskoa tukevaa metafysiikkaa. Siksi hän kohdisti kritiikin koko metafysiikan historialliseen kehitykseen. Hän ryhtyi sen historian kirjoittajaksi kirjoittaakseen sen kuolemisen historian. Hän kumosi ennen kaikkea Spinozan ja Leibnizin esityksiä.
Pierre Bayle ei ainoastaan muokannut maaperää materialismin ja terveen järjen filosofian omaksumiselle Ranskassa, viemällä skeptisismin avulla pohjan metafysiikalta. Hän ilmoitti ateistisesta yhteiskunnasta jonka tuota pikaa oli määrä alkaa olla olemassa, todistamalla, että pelkistä ateisteista muodostuva yhteiskunta voi olla olemassa, että ateisti voi olla kunniallinen ihminen ja että ihmistä halventavat taikausko ja epäjumalten palvonta eikä ateismi.
Erään ranskalaisen kirjailijan sanojen mukaan Pierre Bayle oli »viimeinen metafyysikko 1600-luvun mielessä ja ensimmäinen filosofi 1700-luvun mielessä».
1600-luvun teologian ja metafysiikan negatiivisen kumoamisen ohella tarvittiin positiivista, antimetafyysistä järjestelmää. Tarvittiin teosta, joka olisi muodostanut silloisesta elämän käytännöstä järjestelmän ja teoreettisesti perustellut sen. Locken teos inhimillisen ymmärryksen alkuperästä[36] ilmestyi kuin pyydettynä Kanaalin toiselta puolen. Se otettiin innolla vastaan, mitä hartaimmin odotettuna tulokkaana.
Herää kysymys: Onko Locke ehkä Spinozan oppilas? »Maallinen» historia voi antaa vastauksen:
Materialismi on Ison-Britannian synnynnäinen lapsi. Jo sen skolastikko Duns Scotus esitti kysymyksen, »eikö materia voisi ajatella?»
Toteuttaakseen tämän ihmeen hän turvautui jumalan kaikkivoipaisuuteen, ts. hän pakotti teologian itsensä saarnaamaan materialismia. Hän oli myös nominalisti. Nominalismi oli englantilaisten materialistien tärkeimpiä aineksia ja se on yleensä materialismin ensimmäinen ilmaus.
Bacon on englantilaisen materialismin ja kaiken nykyisen kokeellisen tieteen todellinen kantaisä. Hänen mielestään luonnontiede on todellinen tiede ja aistikokemukseen perustuva fysiikka luonnontieteen tärkein osa.
Kirjoittajia, joihin hän usein viittaa, ovat Anaksagoras homoiomerioineen ja Demokritos atomeineen. Hänen oppinsa mukaan aistit ovat erehtymättömiä, ne ovat kaiken tiedon lähde. Tiede on kokemustiedettä ja sen muodostaa rationaalisen metodin soveltaminen aistien välityksellä annettuun. Rationaalisen metodin pääehdot ovat induktio, analyysi, vertailu, havaintojen teko ja kokeiden suorittaminen. Liike on materian sisäisistä ominaisuuksista ensimmäinen ja tärkein, ei vain mekaanisena ja matemaattisena liikkeenä, vaan näitäkin olennaisemmin viettinä, elämänhenkenä, vireenä eli Jakob Böhmen ilmausta käyttääksemme materian piinana [Qual]. Materian elementaariset muodot ovat eloisia, yksilöllistyviä, materian sisäisiä, oliolajeille ominaiset eroavuudet aikaan saavia olemusvoimia.
Materialismi kätkee Baconin, ensimmäisen luojansa, kohdalla vielä naiivilla tavalla kaikinpuolisen kehityksen idut sisäänsä. Materia jakaa runollisen aistimellista loistoa koko ihmiskunnalle. Aforismien muodossa esitetty oppi sitä vastoin vielä vilisee teologisia epäjohdonmukaisuuksia.
Kehittyessään edelleen materialismi muuttuu yksipuoliseksi. Hobbes on Baconin materialismin systematisoija. Aistimellisuus pudottaa kukkansa ja siitä tulee geometrikon abstrakti aistimellisuus. Fyysinen liike uhrataan mekaaniselle tai matemaattiselle liikkeelle; geometria julistetaan tieteistä ensimmäiseksi. Materialismi käy ihmiselle vihamieliseksi. Voidakseen voittaa ihmiselle vihamielisen, lihattoman hengen sen omalla alueella materialismin on itse kuoletettava oma lihansa ja tultava askeetiksi. Se ilmaantuu esiin ymmärrysolentona, mutta kehittelee myös ankaran johdonmukaisesti ymmärryksen kaikki johtopäätökset.
Bacon lähtökohtanaan Hobbes päättelee, että mikäli aistikokemus on ihmisen kaikkien tietojen lähde, eivät havainto, ajatus ja mielle ole mitään muuta kuin aistimellisesta muodostaan vaihtelevassa määrin riisutun kappaleiden maailman kuvia mielessä. Tiede voi ainoastaan antaa nimet näille mielen kuville. Samaa nimeä voidaan käyttää useista kuvista. Voi jopa olla nimien nimiä. Olisi ristiriitaista toisaalta väittää kaikkien ideoiden alkuperän olevan aistimaailmassa ja toisaalta väittää, että sana on jotain enemmän kuin vain sana ja että mieltämiemme, aina yksittäisten olioiden ohella on vielä yleisiä olioita. Aineeton substanssi on samanlainen ristiriita kuin aineeton kappale. Kappale, oleminen ja substanssi ovat yksi ja sama reaali idea. Ajatuksia ei voi erottaa materiasta, joka ajattelee. Tämä materia on kaikkien muutosten subjekti. Sana ääretön on mieltä vailla, ellei se merkitse henkemme kykyä suorittaa ääretöntä yhteenlaskua. Koska vain aineellinen on havaittavissa, tajuttavissa, niin jumalan olemassaolosta ei tiedetä mitään. Vain oma olemassaoloni on varmaa. Ihmisen jokainen intohimo on vain päättyvää tai alkavaa mekaanista liikettä. Viettien kohteet ovat se mitä kutsumme hyväksi. Ihminen ja luonto ovat samojen lakien alaiset. Voima ja vapaus ovat identtiset.
Hobbes systematisoi Baconin esitykset, mutta ei lähemmin perustellut tämän perusperiaatetta, tietojen ja ideoiden alkuperää aistimaailmasta.
Locke perustelee Baconin ja Hobbesin periaatteen tutkimuksessaan inhimillisen ymmärryksen alkuperästä.
Niin kuin Hobbes tuhosi Baconin materialismin teistiset ennakkoluulot, niin myös Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priestley ym. tuhosivat Locken sensualismin viimeiset teologiset rajat. Ainakaan materialistille deismi ei ole mitään muuta kuin mukava ja luonteva tapa päästä eroon uskonnosta.
Mainitsimme jo, miten ajankohtainen oli Locken teos ranskalaisille. Locke perusteli bon sens, terveen ihmisjärjen filosofian, ts. hän sanoi epäsuorasti, ettei voi olla sellaista filosofiaa, joka erkanee selkeistä ihmisaisteista ja niihin pohjautuvasta ymmärryksestä.
Locken välitön oppilas ja ranskalainen tulkitsija Condillac suuntasi viipymättä Locken sensualismin 1600-luvun metafysiikkaa vastaan. Hän osoitti, että ranskalaiset tekivät oikein hylätessään viimeksimainitun pelkkänä epäonnistuneena kuvittelupuuhana ja teologisten ennakkoluulojen tuotteena. Hän julkaisi Descartesin, Spinozan, Leibnizin ja Malebranchen järjestelmät kumoavan teoksen.
Kirjassaan »Inhimillisten tietojen synnystä»[37] hän kehitteli Locken ajatuksia ja todisti, että sielun ohella myös aistit ja ideoiden muodostamistaidon ohella myös aistihavainnon taito ovat kokemuksen ja tottumuksen tulos. Siispä ihmisen koko kehitys on riippuvainen kasvatuksesta ja ulkoisista olosuhteista. Vasta eklektinen filosofia hääti Condillacin pois ranskalaisten koulukuntien piiristä.
Ranskalainen ja englantilainen materialismi eroavat toisistaan siten kuin molempien kansojen luonteetkin. Ranskalaiset antoivat englantilaiselle materialismille henkevyyden, lihan ja veren sekä kaunopuheisuuden. He antoivat sille siltä vielä puuttuvan temperamentin ja sirouden. He sivistivät sen.
Myös Helvétiuksen lähtökohtana on Locke. Hänellä materialismi sai varsinaisesti ranskalaisen luonteen. Hän sovelsi sitä heti yhteiskunnalliseen elämään. (Helvétius, »Ihmisestä»[38]). Aistimelliset ominaisuudet ja itserakkaus, nautinto ja oikein ymmärretty henkilökohtainen intressi ovat kaiken moraalin perusta. Helvétiuksen järjestelmän tärkeimpiä momentteja ovat ihmisten älyllisten kykyjen luonnollinen yhdenvertaisuus, järjen edistyksen ja teollisuuden edistyksen ykseys, ihmisen luonnollinen hyvyys ja kasvatuksen kaikkivoipaisuus.
La Mettrien kirjoituksissa yhdistyvät kartesiolainen ja englantilainen materialismi. Hän käyttää hyväkseen Descartesin fysiikkaa yksityiskohtia myöten. Hänen esityksensä »Ihmiskone»[39] perustuu Descartesin eläinkoneen malliin. Vastaavasti Holbachin »Luonnon järjestelmä»[40] teoksen fysikaalisessa osassa ranskalainen ja englantilainen materialismi yhdistyvät, ja moraalia käsittelevä osa puolestaan perustuu olennaisesti Helvétiuksen moraaliteoriaan. Robinet (»Luonnosta»),[41] se ranskalainen materialisti, jolla oli eniten yhteyttä metafysiikkaan ja jota Hegel sen vuoksi kehui, viittaa selvästi Leibniziin.
Meidän on tarpeetonta puhua Volneysta, Dupuisista, Diderotista jne. enempää kuin fysiokraateistakaan,[42] kun nyt olemme osoittaneet sekä ranskalaisen materialismin kaksinaisen syntyperän, sen syntymisen Descartesin fysiikasta ja englantilaisesta materialismista, että ranskalaisen materialismin ja 1600 luvun metafysiikan, Descartesin, Spinozan, Malebranchen ja Leibnizin metafysiikan välisen vastakohtaisuuden. Saksalaiset pystyivät huomaamaan tämän vastakohtaisuuden vasta sitten kun he itse joutuivat kamppailemaan spekulatiivista metafysiikkaa vastaan.
Niin kuin kartesiolainen materialismi johtaa varsinaiseen luonnontieteeseen, niin myös ranskalaisen materialismin toinen suuntaus johtaa suoraan sosialismiin ja kommunismiin.
Ei tarvita kovinkaan suurta terävyyttä sen havaitsemiseksi, että materialismin opit ihmisten alkuperäisestä hyvyydestä ja heidän älyllisten kykyjensä yhdenvertaisuudesta, kokemuksen, tottumuksen ja kasvatuksen kaikkivoipaisuudesta, ulkoisten olosuhteiden vaikutuksesta ihmiseen, teollisuuden suuresta merkityksestä, nautinnon oikeutettavuudesta jne. ovat välttämättömässä yhteydessä kommunismiin ja sosialismiin. Jos ihminen muodostaa tietonsa, havaintonsa ynnä muun aistimaailmasta ja aistimaailman kokemuksesta, on siis kokemusperäinen maailma järjestettävä siten, että ihminen kokee sen piirissä todella inhimillisen ja ottaa tämän tavakseen, että hän kokee itsensä ihmiseksi. Jos oikein ymmärretty intressi on kaiken moraalin periaate, on ihmisten yksityinen intressi yhdistettävä inhimilliseen yleisintressiin. Jos ihminen on epävapaa materialistisessa mielessä, toisin sanoen jos hän on vapaa positiivisella voimallaan toteuttaa todellista yksilöllisyyttään eikä negatiivisella voimallaan välttää erilaisia asioita, niin ei ole rangaistava yksittäisten ihmisten rikoksia, vaan on tuhottava rikosten antisosiaaliset syntysijat ja suotava jokaiselle ihmiselle sosiaalinen liikkumavara hänen olemusperäisiä elämänilmauksiaan varten. Jos olosuhteet muovaavat ihmisen, on olosuhteet muovattava inhimillisiksi. Jos ihminen on luonnostaan yhteiskunnallinen, kehittää hän todellisen luontonsa vasta yhteiskunnassa, ja hänen luontonsa voimaa tulee mitata yhteiskunnan voiman eikä erillisen yksilön voiman mukaisesti.
Näitä ja samantapaisia väitteitä tapaa miltei sanatarkassa muodossa jopa vanhimmilta ranskalaisilta materialisteilta. Emme tässä voi arvioida niitä. Materialismin sosialistista tendenssiä kuvaa hyvin Mandevillen, Locken varhaisen englantilaisen oppilaan, esittämä paheiden puolustus. Hän todistaa, että paheet ovat nykyisessä yhteiskunnassa välttämättömiä ja hyödyllisiä. Tämä ei ollut mitään nykyisen yhteiskunnan puolustusta.
Fourierin välittömänä lähtökohtana on ranskalaisten materialistien oppi. Babouvistit[43] olivat karkeita, sivistymättömiä materialisteja, mutta kehittynytkin kommunismi juontaa alkunsa välittömästi ranskalaisesta materialismista. Viimeksi mainittu palaakin Helvétiuksen sille antamassa hahmossa takaisin synnyinmaahansa Englantiin. Bentham rakentaa oikein ymmärretyn intressin järjestelmänsä Helvétiuksen moraaliteorian perustalle, ja Owen perustelee englantilaisen kommunismin lähtökohtanaan Benthamin järjestelmä. Englantiin karkotettu ranskalainen Cabet saa virikkeitä sikäläisistä kommunistisista aatteista ja palaa Ranskaan, jossa hänestä tulee kommunismin tunnetuin joskin myös pinnallisin edustaja. Tieteellisesti kehittyneemmät ranskalaiset kommunistit Dézamy, Gay ja muut kehittelevät Owenin tavoin materialismin oppia reaalisen humanismin oppina ja kommunismin loogisena perustana.
Mistä sitten herra Bauer eli kritiikki on osannut hankkia itselleen ranskalaisen materialismin kriittisen historian esitykseen tarvittavat asiakirjat?
1. Hegelin »Filosofian historia»[44] esittää ranskalaisen materialismin Spinozan substanssin toteutumana, mikä on epäilemättä paljon järkeenkäyvämpää kuin »Spinozan ranskalainen koulukunta».
2. Herra Bauerin lukutavan mukaan Hegelin »Filosofian historia» esitti ranskalaisen materialismin Spinozan koulukunnaksi. Kun hän sitten Hegelin toisesta teoksesta havaitsi että deismi ja materialismi ovat saman perusperiaatteen kaksi puolta, niin hänen mukaansa oli Spinozalla kaksi koulukuntaa, jotka kiistelivät keskenään Spinozan järjestelmän merkityksestä. Herra Bauer olisi löytänyt otaksutun selityksen Hegelin »Fenomenologiasta». Siinä sanotaan tarkalleen näin:
»Valistus joutuu kiistaan itsensä kanssa kysymyksessa absoluuttisesta olemuksesta... ja jakautuu kahdeksi puoleksi... nimittää tätä predikaatitonta absoluuttia... korkeimmaksi absoluuttiseksi olennoksi... toinen nimittää sitä materiaksi... molemmat ovat sama käsite, eroavuus ei ole itse kohteessa, vaan perustuu yksinomaan kummankin muodosteen erilaiseen lähtökohtaan.» (Hegelin »Fenomenologia», s. 420, 421, 422.)
3. Vihdoin herra Bauer saattoi jälleen Hegeliltä havaita, että mikäli substanssi ei etene käsitteeseen ja itsetietoisuuteen, se siirtyy »romantiikkaan». »Hallische Jahrbücher»[45] esitti aikoinaan jotain samantapaista.
»Hengen» oli kuitenkin hinnalla millä hyvänsä määrättävä »viholliselleen», materialismille, »lyhyestä poikki menevä kohtalo».
| * | * |
| * | |
Huomautus. Useimmissa uusissa filosofian historian ranskalaisissa teoksissa esitetään perusteellisesti ranskalaisen materialismin yhteys Descartesiin ja Lockeen sekä 1700-luvun filosofian vastakohtaisuus 1600-luvun metafysiikkaan nähden. Kriittisen kritiikin vastapainoksi meidän tarvitsi tässä ainoastaan kerrata jo tunnettua. Sitä vastoin 1700-luvun materialismin ja 1800-luvun englantilaisen ja ranskalaisen kommunismin välinen yhteys on vielä perusteellisesti esitettävä. Rajoitumme tässä lainaamaan Helvétiukselta, Holbachilta ja Benthamilta muutamia ytimekkäitä kohtia.
1. Helvétius: »Ihmiset eivät ole pahoja, mutta he noudattavat intressejään. Ihmisten pahuutta ei siis ole syytä valittaa; on valitettava niiden lainlaatijain tietämättömyyttä, jotka alituisesti ovat asettaneet erityisen intressin yleistä intressiä vastaan.» — »Moralistien yritykset ovat tähän asti epäonnistuneet, koska paheita luovien juurien pois kitkemiseksi on tunkeuduttava lainlaadinnan uumeniin. New Orleansissa tiettävästi vaimot hylkäävät miehensä heti kyllästyttyään näihin. Tällaisissa maissa ei ole uskottomia vaimoja, koska vaimojen intressin mukaista ei ole olla sellainen.» — »Moraali on pelkästään turhamaista tiedettä, ellei sitä yhdistetä politiikkaan ja lainlaadintaan.» — »Tekopyhät moralistit tuntee toisaalta siitä välinpitämättömyydestä, jolla he suhtautuvat valtakunnilta perustan vieviin paheisiin, ja toisaalta siitä kiivaudesta jolla he suhtautuvat yksityiselämän paheisiin.» — »Ihmiset eivät ole syntyneet hyviksi eivätkä pahoiksi, mutta heillä on kyky olla kumpaa hyvänsä riippuen siitä, yhdistääkö vai erottaako yhteisöllinen intressi heidät.» — »Jos olisi niin, että kansalaiset eivät voi edistää erityistä hyväänsä edistämättä yleistä hyvää, ei olisi muita paheellisia ihmisiä kuin hullut.» (»Järjestä» Pariisi 1822, I, s. 117, 240, 241, 249, 251, 339 ja 369.) — Helvétius tarkoittaa kasvatuksella (vrt. mt., s. 390) yksilön elämänolojen kokonaisuutta, ei vain kasvatusta sanan tavanomaisessa mielessä. Hänen mukaansa kasvatus muovaa ihmisen, kun erityisen intressin ja yhteisen intressin välisen ristiriidan ylittävä uudistus käy tarpeelliseksi. Toisaalta hän esittää, että tällaisen uudistuksen toteuttaminen edellyttää tietoisuuden muutosta: »Suuret uudistukset voidaan toteuttaa vain heikentämällä kansan typerää kunnioitusta vanhoja lakeja ja tottumuksia kohtaan» (mts. 260) eli, kuten hän toisaalla esittää, poistamalla tietämättömyys.
2. Holbach. »Ihminen voi rakkautensa kohteissa rakastaa vain itseään; vain itsensä osalta hän tuntee mieltymystä lajinsa olioihin.» »Ihminen ei voi milloinkaan, yhtenäkään elämänsä hetkenä irtautua itsestään; hän ei voi päästää itseään silmistään.» »Juuri hyötymme, intressimme... saavat meidät vihaamaan tai rakastamaan eri kohteita.» (»Yhteiskuntajärjestelmä», 1. osa, Pariisi 1822, s. 80, 112.) Mutta »ihmisen tulee oman intressinsä mukaisesti rakastaa toisia ihmisiä, koska he ovat välttämättömiä hänen hyvinvoinnilleen... Moraali osoittaa hänelle, että ihminen on ihmiselle kaikista olioista välttämättömin.» (s. 76.) »Tosi politiikan tavoin tosi moraali on se, joka pyrkii lähentämään ihmiset toisiinsa saadakseen heidät työskentelemään yhdistetyin voimin keskinäisen onnensa hyväksi. Kaikki moraali, joka erottaa omat intressimme toveriemme intresseistä on väärää, mieletöntä, luonnonvastaista moraalia.» (s. 116.) »Toisten rakastaminen... merkitsee sitä, että yhdistämme omat intressimme toveriemme intresseihin työskennelläksemme yhteisen hyödyn hyväksi... Hyve ei ole mikään muu kuin yhteiskunnaksi yhdistyneiden ihmisten hyöty.» (s. 77.) »Ihminen vailla intohimoja ja toiveita lakkaisi olemasta ihminen... Miten hänet, täysin itsestään irtautuneen, voisi saada liittymään yhteen toisten kanssa? Kaikkea kohtaan välinpitämätön, intohimoista riisuttu, itseriittoinen ihminen ei enää olisi mikään yhteiskunnallinen olio... Hyve ei ole mitään muuta kuin hyvän välittämistä.» (s. 118.) »Uskonnollinen moraali auttoi vain tekemään kuolevaisista yhteiskunnallisempia.» (s. 36.)
3. Bentham. Lainaamme Benthamilta vain erään kohdan jossa hän vastustaa »yleistä intressiä poliittisessa mielessä». »Yksilöiden intressin... tulee väistyä kokonaisintressin tieltä. Mutta... mitä tämä tarkoittaa? Eikö kukin yksilö ole kokonaisuuden osa siinä missä kuka tahansa toinenkin? Kokonaisuutta ruumiillistava kokonaisintressi on vain abstrakti ilmaus; se edustaa vain yksilöllisten intressien joukkoa... Jos halutaan uhrata yhden yksilön omaisuus toisen yksilön omaisuuden suurentamiseksi, niin on vielä enemmän syytä uhrata toisen, kolmannenkin omaisuus, voimatta asettaa mitään rajaa... Yksilölliset intressit ovat ainoa todelliset intressit.» (Bentham. »Palkkioiden ja rangaistusten teoria» jne., Pariisi 1826, 3. painos, s. 229, 230.)
»Ranskalaiset ovat esittäneet useita järjestelmiä, miten joukko on organisoitava; mutta he joutuivat väistämättä haaveksimaan, koska he näkivät joukon sellaisena kuin se on käyttökelpoiseksi materiaaliksi.»
Ranskalaiset ja englantilaiset ovat päinvastoin todistaneet, aivan yksityiskohtaisesti osoittaneet, että nykyinen yhteiskuntajärjestys organisoi »joukon sellaisena kuin se on ja on siis sen organisaatio. Kritiikki kuittaa »Allgemeine Zeitungin»[46] tapaan kaikki sosialistiset ja kommunistiset järjestelmät perusteellisella sanalla haaveksia.
Näin kritiikki on lyönyt ulkomaisen sosialismin ja kommunismin. Tämän jälkeen se suuntaa sotaisat toimensa Saksaan.
»Kun saksalaiset valistajat yhtäkkiä havaitsivat vuoden 1842 toiveidensa pettäneen eivätkä neuvottomuudessaan tienneet mihin nyt ryhtyä, saivat he juuri sopivasti tiedon uusista ranskalaisista järjestelmistä. Nyt he saattoivat puhua alempien kansanluokkien nostattamisesta korkeammalle tasolle ja täten he aikoivat ohittaa kysymyksen: eivätkö he itse kuuluneet joukkoon, joka toki löytyy muistakin kuin alimmista kerroksista.»
Kuten näemme, kritiikki on Bauerin kirjallista menneisyyttä puolustellessaan siinä määrin käyttänyt loppuun hyvää tarkoittavien perusteidensa varaston, että se osaa selittää Saksan sosialistisen liikkeen enää vain vuoden 1842 valistajien »neuvottomuudella». »Onneksi he saivat tiedon uusista ranskalaisista järjestelmistä.» Miksi ei englantilaisista? Siitä ratkaisevasta kriittisestä syystä, että herra Bauer ei ole saanut Steinin kirjasta »Sosialismi ja kommunismi tämän päivän Ranskassa»[47] mitään tietoja uusista englantilaisista järjestelmistä. Samasta ratkaisevasta syystä kritiikin puheissa sosialistisista järjestelmistä esiintyy aina vain ranskalaisia järjestelmiä.
Saksalaiset valistajat — valistaa kritiikki edelleen — tekivät synnin pyhää henkeä vastaan. He työskentelivät jo vuonna 1842 olemassaolevien »alimpien kansanluokkien» parissa ohittaakseen tuolloin vielä olemattoman kysymyksen, mikä asema heidän oli määrä omaksua vuonna 1843 säädettävässä kriittisessä maailmanjärjestyksessä: lammas vai vuohi, kriittinen kriitikko vai saastainen joukko, henki vai materia? Ennen kaikkea heidän olisi kuitenkin tullut vakavasti ajatella oman sielunsa kriittistä pelastusta, sillä mitä apua minulle on maailmasta, alemmat kansanluokat mukaanluettuina, jos saan sieluuni vamman?
»Mutta henkistä olentoa ei voida nostattaa korkeammalle asteelle ellei se muutu, eikä se voi muuttua ennen kuin se on kokenut äärimmäisimmän vastarinnan.»
Jos kritiikki tuntisi paremmin alimpien kansanluokkien liikettä, niin se tietäisi että näiden kansanluokkien käytännön elämässä kokema äärimmäisin vastarinta muuttaa niitä päivä päivältä. Englannissa ja Ranskassa alimpien kansanluokkien keskuudesta ilmestyvä uusi proosa- ja runokirjallisuus osoittaisi kritiikille, että alimmat kansanluokat osaavat nousta henkisesti myös ilman kriittisen kritiikin pyhän hengen langettamaa välitöntä varjoa.
»Ne», haaveksii absoluuttinen kritiikki edelleen, »joiden koko omaisuus on sana 'joukon organisaatio'» jne.
»Työn organisaatiosta» on puhuttu paljon, vaikka tätä »iskulausetta» eivät esittäneetkään itse sosialistit; se on lähtöisin Ranskan poliittis-radikaaliselta puolueelta, joka yritti tulla välittäjäksi politiikan ja sosialismin kesken. Ennen kriittistä kritiikkiä ei kukaan puhunut »joukon organisaatiosta» kuten ongelmasta, joka on vielä ratkaistava. Osoitettiin päinvastoin, että porvarillinen yhteiskunta, vanhan feodaalisen yhteiskunnan hajoaminen, on tämän joukon organisaatio.
Kritiikki varustaa löytönsä hanhensilmillä.[48] Hanhi, joka rääkäisi herra Bauerille hälytyksen Capitoliumin pelastamiseksi, ei ollut mikään muu kuin hänen oma hanhensa,[49] kriittinen kritiikki. Se on uudella tavalla organisoinut joukon konstruoimalla sen hengen absoluuttiseksi vihamieheksi. Hengen ja joukon vastakohta on kriittinen «yhteiskunnan organisaatio», jossa henki eli kritiikki esittää organisoivaa työtä, joukko raaka-ainetta ja historia tuotetta.
Kun absoluuttinen kritiikki kolmannella sotaretkellään sai suurenmoisen voiton vallankumouksesta, materialismista ja sosialismista, on nyt syytä kysyä, mikä on näiden Herkuleen töiden viimeisin tulos? Ei mikään muu kuin se, että mainitut liikkeet tuhoutuivat tuloksettomina, koska ne vielä olivat kritiikkiä, johon oli sotkettu joukkoa, tai henkeä, johon oli sotkettu materiaa. Jopa herra Bauerin omasta kirjallisesta menneisyydestä kritiikki löysi moninaisia kritiikkiin joukon välityksellä aiheutettuja tahroja. Tällöin se ottaa kritiikin tilalle apologian, menneisyydestä luopumisen sijasta se »varmistaa» menneisyyden, se ei näe lihan sotkemista henkeen myös hengen kuolemaksi, vaan näkee päinvastoin asian nurinpäin, nähden hengen sotkemisen lihaan elävöittävän jopa Bauerin lihan. Sitä vastoin se käy sitäkin häikäilemättömämmin ja päättäväisemmin terroristiseksi heti kun epätäydellinen, vielä joukkoon sotkeutunut kritiikki ei enää ole herra Bauerin työtä, vaan on kokonaisten kansojen ja maallisten ranskalaisten ja englantilaisten joukkojen työtä, heti kun epätäydellisen kritiikin niminä ovat vallankumous, materialismi ja sosialismi eivätkä enää »Juutalaiskysymys», »Vapauden hyvä asia» tai »Valtio, uskonto ja puolue». Näin kritiikki on oman lihansa säästäen ja toisen lihan ristiinnauliten pyyhkinyt pois materian hengelle ja joukon kritiikille aiheuttamat tahrat.
Tavalla tai toisella on »henki johon on sotkettu lihaa» eli »kritiikki johon on sotkettu joukkoa» raivattu kuitenkin pois absoluuttisen kritiikin tieltä. Tämän epäkriittisen sekoituksen sijaan astuu hengen ja lihan, kritiikin ja joukon absoluuttis-kriittinen hajauttaminen toisistaan, niiden puhdas vastakohtaisuus. Tämä vastakohtaisuus on maailmanhistoriallisessa muodossaan, nykyajan tosi historiallisen intressin muodostavana, herra Bauerin ja kumpp. eli hengen vastakohtaisuus muulle, jäljelle jäävälle ihmissuvulle, materialle.
Vallankumous, materialismi ja kommunismi ovat siis toteuttaneet historiallisen tarkoituksensa. Ne ovat tuhollaan valmistaneet tien kriittiselle herralle. Hoosianna!
Koska kritiikki yhdellä alueella toteutti itsensä näennäisen täydellisenä ja puhtaana, sortui se siis vain yhteen virheeseen, »vain» yhteen »epäjohdonmukaisuuteen», kun se ei tullut »puhtaaksi» ja »täydelliseksi» kaikilla muilla alueilla. Tuo »yksi» kriittinen alue ei ole mikään muu kuin teologian alue. Tämän alueen puhdas piiri ulottuu Bruno Bauerin »Synoptikkojen kritiikistä» aina etäisimpään rajalinnoitukseen, Bruno Bauerin »Paljastettuun kristillisyyteen».
»Spinozismin», meille kerrotaan, »oli uudemman ajan kritiikki lopullisesti selvittänyt; oli siis epäjohdonmukaista, että se — vaikkakin vain yksittäisissä väärin asetetuissa kohdissa — yhdellä alueella ennakkoluuloitta asetti substanssin edellytykseksi.»
Aikaisemmin kritiikin tunnustusta sotkeutumisestaan poliittisiin ennakkoluuloihin lievennettiin heti huomauttamalla, että tämä sotkeutuminen oli »pohjimmiltaan niin väljää!» Nyt epäjohdonmukaisuuden tunnustamista miedonnetaan välilauseella, jonka mukaan siihen sorruttiin vain yksittäisissä väärin asetetuissa kohdissa. Syy ei ollut siis herra Bauerissa vaan se oli väärissä kohdissa, jotka niskuroivien hevosten tavoin veivät kritiikkiä minne sattui.
Muutamat lainaukset osoittavat, että voitettuaan spinozismin kritiikki päätyi hegeliläiseen idealismiin, »substanssista» se päätyi toiseen metafyysiseen hirviöön, »subjektiin», »substanssiin prosessina», »äärettömään itsetietoisuuteen», ja että »täydellisen» ja »puhtaan» kritiikin lopputuloksena on kristillisen luomisteorian elvyttäminen spekulatiivisessa, hegeliläisessä muodossa.
Avatkaamme ensinnä »Synoptikkojen kritiikki»:
»Strauss pysyy uskollisena katsantokannalle, jonka mukaan substanssi on absoluutti. Uskonnollinen perimätieto tässä yleisyyden muodossa, joka ei vielä ole saavuttanut yleisyyden todellista ja järkevää määreisyyttä jollainen voidaan saavuttaa vain itsetietoisuudessa, sen ainuudessa ja äärettömyydessä, ei ole mitään muuta kuin substanssi, joka on astunut esiin loogisesta yksinkertaisuudestaan ja kirkollisen yhteisön mahtina omaksunut määrätyn olemassaolomuodon.» (»Synoptikkojen kritiikki», I nide, esipuhe, s. VI–VII.)
Jättäkäämme »yleisyys, joka saavuttaa määreisyyden», »ainuuden ja äärettömyyden» — hegeliläinen käsite — oman kohtalonsa huomaan.— Herra Bauer jättää sanomatta, että spinozalainen käsitys substanssista on Straussin »yhteisön mahdin» ja »perimätiedon» teoriassa esitetyn näkemyksen abstrakti ilmaus, sen loogis-metafyysinen hieroglyfi. Sen sijaan hän panee »substanssin astumaan esiin loogisesta yksinkertaisuudestaan ja omaksumaan kirkollisen yhteisön mahtina määrätyn olemassaolomuodon». Hän käyttää Hegelin ihmekoneistoa, joka panee »metafyysiset kategoriat» — todellisuudesta johdetut abstraktiot — ilmaantumaan logiikasta, jossa ne on palautettu ajatuksen »yksinkertaisuuteen», ja omaksumaan fyysisen tai inhimillisen olemassaolon »määrätyn muodon», antaen niiden tulla lihaksi. Hinrichs auttakoon!
Kritiikki jatkaa Straussia vastaan: »Tämä näkemys on salamyhkäinen, koska se aina halutessaan selittää ja havainnollistaa prosessia, jonka ansiosta evankeliumien kertomus sai alkunsa, voi esittää vain prosessin näennäiskuvan. Lause 'Evankeliumien kertomuksen lähteenä ja alkuperänä on perimätieto' toteaa saman seikan kahdesti: 'perimätiedon' ja 'evankeliumien kertomuksen'; tosin se myös asettaa molemmat keskinäiseen suhteeseen, mutta se ei kerro meille mikä substanssin sisäinen prosessi oli tuon kertomuksen alkuperän kehityksen ja selityksen perustana.»
Hegelin mukaan substanssi on käsitettävä sisäiseksi prosessiksi. Hän kuvaa substanssin katsantokannalta tapahtuvaa kehittelyä seuraavasti:
»Kun tätä etenemistä tarkastellaan lähemmin, osoittautuu, että se ei ole syntynyt saman seikan erilaisten hahmottumien välityksellä, vaan se on sen yhden ja saman hahmotonta toistamista, joka sisältää vain... erilaisuuden pitkäveteisen näennäiskuvan» (»Fenomenologia», esipuhe, s. 12.)
Hinrichs auttakoon!
Herra Bauer jatkaa:
»Kritiikin on tämän mukaisesti suuntauduttava itseään vastaan ja ratkaistava salamyhkäinen substantiaalisuus... tarkastelemalla sitä, mihin itse substanssin kehitys vie, eli idean yleisyyttä ja määreisyyttä sekä sen todellista olemassaoloa ääretöntä itsetietoisuutta.»
Hegel jatkaa kritiikkiään substantiaalisuuden katsantokantaa vastaan:
»Substanssi on avattava sulkeutuneisuudestaan ja kohotettava itsetietoisuudeksi.» (mts. 7.)
Myös Bauerilla itsetietoisuus on itsetietoisuudeksi kohotettu substanssi eli itsetietoisuus substanssina. Itsetietoisuus on muutettu näin ihmisen ominaisuudesta itsenäiseksi subjektiksi. Se on luonnosta erotetun ihmisen metajyysis-teologinen irvikuva. Siten tämän itsetietoisuuden olemuksena on idea, jonka todellinen olemassaolo se on, eikä ihminen. Itsetietoisuus on ihmiseksi tullut idea ja siten myös ääretön. Kaikki inhimilliset ominaisuudet muuttuvat siksi salamyhkäisesti kuvitellun »äärettömän itsetietoisuuden» ominaisuuksiksi. Niinpä herra Bauer kuvaa tätä »ääretöntä itsetietoisuutta» sanomalla selvästi, että siinä on kaiken alkuperä ja selitys, ts. sen eksistentiaaliperusta. Hinrichs auttakoon!
Herra Bauer jatkaa:
»Substantiaalisuussuhteen voima piilee sen liikesysäyksessä [Trieb], joka johtaa meidät käsitteeseen, ideaan ja itsetietoisuuteen.»
Hegel sanoo:
»Siten käsite on substanssin totuus.» »Siirtymä substantiaalisuussuhteesta tapahtuu suhteen omalla sisäisellä välttämättömyydellä ja osoittaa vain, että käsite on substanssin totuus.» »Idea on adekvaatti käsite.» »Vapaaseen olemassaoloon edennyt... käsite... ei ole mikään muu kuin Minä eli puhdas itsetietoisuus.» (»Logiikka», Hegels Werke, 2. painos, 5. nide, s. 6, 9, 229, 13.)
Hinrichs auttakoon!
Näyttää äärimmäisen koomiselta, kun herra Bauer »Literatur-Zeitungissaan» vielä sanoo:
»Jo Strauss sortui, koska hän ei kyennyt saattamaan loppuun Hegelin järjestelmän kritiikkiä, vaikka puolinaisella kritiikillään osoittikin että sen loppuun saattaminen on välttämätöntä» jne.
Itse herra Bauer ei uskonut esittävänsä »Synoptikkojen kritiikki» -teoksessaan täydellistä Hegelin järjestelmän kritiikkiä, vaan hän esitti korkeintaan loppuunsa viedyn Hegelin järjestelmän, ainakin teologiaan sovellettuna.
Hän kuvaa kritiikkinsä (»Synoptikkojen kritiikki», esipuhe, s. XXI) »määrätyn järjestelmän viimeiseksi teoksi». Tämä järjestelmä ei ole mikään muu kuin Hegelin järjestelmä.
Straussin ja Bauerin välinen taistelu substanssista ja itsetietoisuudesta on taistelua hegeliläisten spekulaatioiden sisällä. Hegelin järjestelmässä on kolme elementtiä: spinozalainen substanssi, fichteläinen itsetietoisuus ja näiden molempien hegeliläinen välttämättä ristriitainen ykseys, absoluuttinen henki. Ensimmäinen elementti on metafyysisesti mukailtu luonto ihmisestä erotettuna, toinen elementti on metafyysisesti mukailtu henki luonnosta erotettuna, kolmas on molempien metafyysisesti mukailtu ykseys, todellinen ihminen ja todellinen ihmissuku.
Teologian alueella Strauss toteuttaa Hegelin järjestelmän spinozistiselta katsantokannalta ja Bauer toteuttaa Hegelin järjestelmän fichteläiseltä katsantokannalta. Molemmat kritisoivat Hegeliä, koska kumpikin näistä elementeistä hänellä vääristyy toisen kautta, ja samalla molemmat kehittelevät vastaavasti kummatkin elementit yksipuolisella, siis johdonmukaisella tavalla. Molempien esittämät kritiikit siis ylittävät Hegelin filosofian, mutta molemmat jäävät myös hänen spekulaationsa sisään ja edustavat osaltaan vain hänen järjestelmänsä yhtä puolta. Vasta Feuerbach, joka kehitti loppuun Hegelin hegeliläiseltä kannalta ja kritisoi tätä samalta kannalta palauttamalla metafyysisen absoluuttisen hengen »todelliseen ihmiseen luonnon perustalla», saattoi loppuun uskonnon kritiikin luonnostellen samalla mestarillisesti hegeliläisen spekulaation kritiikin ja siten kaiken metafysiikan kritiikin peruspiirteet.
Herra Bauerilla evankelistan kynänjälkeä ei enää tosin sanele pyhä henki, mutta sen sanelee ääretön itsetietoisuus.
»Meidän ei enää ole syytä salata sitä, että evankeliumien kertomuksen oikealla käsitykselläkin on filosofiset perusteensa, nimittäin itsetietoisuuden filosofiansa.» (Bruno Bauer, »Synoptikkojen kritiikki», esipuhe, s. XV.)
Tätä bauerilaista itsetietoisuuden filosofiaa, kuten myös herra Bauerin teologian kritiikillään saavuttamia tuloksia;, on syytä luonnehtia muutamin ottein hänen tuoreimmasta uskonnonfilosofisesta kirjoituksestaan »Paljastettu kristillisyys».
Mainitussa teoksessa hän sanoo ranskalaisista materialisteista:
»Kun materialismin totuus, itsetietoisuuden filosofia, on löydetty ja itsetietoisuus tiedostettu kaikkeudeksi, spinozalaisen substanssin arvoituksen ratkaisuksi ja todelliseksi causa suiksi[50]... niin mikä on hengen tarkoitus? Mikä on itsetietoisuuden tarkoitus? Ikään kuin itsetietoisuudella sen asettaessa maailman, eroavuuden, ja synnyttäessä itsensä siinä mitä se synnyttää, koska se jälleen poistaa synnytetyn ja oman itsensä välisen eroavuuden ja koska se siis on oma itsensä vain synnyttämisessä ja liikkeessä — ikään kuin sillä tässä liikkeessä, jota se itse on, ei olisi tavoitettaan ja vasta omaa itseään!» (»Paljastettu kristillisyys», s. 113.)
»Ranskalaiset materialistit käsittivät tosin itsetietoisuuden liikkeet yleisen olion, materian liikkeiksi, mutta he eivät vielä voineet havaita, että maailmankaikkeuden liike on vasta itsetietoisuuden liikkeenä tullut itselleen todelliseksi ja päässyt ykseyteen itsensä kanssa.» (mts. 114–115.)
Hinrichs auttakoon!
Ensimmäinen lause kuuluu tavallisella kielellä: materialismin totuus on materialismin vastakohta, absoluuttinen, ts. yksinvaltainen, rajaton idealismi. Itsetietoisuus, henki on kaikkeus. Sen ulkopuolella ei ole mitään. »Itsetietoisuus», »henki» on maailman, taivaan ja maan kaikkivaltainen luoja. Maailma on itsetietoisuuden elämänilmaus; itsetietoisuuden on luovutettava itsensä ja omaksuttava orjan hahmo, mutta maailman eroavuus itsetietoisuudesta on vain näennäinen eroavuus. Itsetietoisuus ei erota itsestään mitään todellista. Maailma on pikemminkin vain metafyysinen erottelu, itsetietoisuuden eteeristen aivojen punelma ja niiden kuvitelma. Siksipä itsetietoisuus ylittää jälleen sen näennäisyyden, että sen ulkopuolella olisi olemassa jotakin, minkä se hetkeksi myönsi, eikä tiedosta siinä, minkä se on »synnyttänyt», mitään reaalista eikä siis mitään siitä itsestään todella erottuvaa kohdetta. Vasta tämän liikkeen välityksellä itsetietoisuus synnyttää itsensä absoluuttisena, sillä ollakseen absoluuttinen idealisti on absoluuttisen idealistin alituisesti käytävä läpi sofistinen prosessi, hänen on ensiksi muutettava maailma hänen ulkopuolellaan näennäisolioksi, pelkäksi hänen aivojensa ajatelmaksi. Sitten hänen on selitettävä tämä mielikuvitushahmo siksi mitä se on, pelkäksi kuvitelmaksi, jotta hän vihdoin voisi julistaa ainutkertaista, yksinomaista olemassaoloaan, jota ulkomaailman näennäisyydenkään häivä ei enää kiusaa.
Toinen lause kuuluu tavallisella kielellä: Ranskalaiset materialistit käsittivät tosin materian liikkeet sielukkaiksi liikkeiksi, mutta he eivät vielä voineet havaita, että nämä liikkeet eivät olleet materiaalisia vaan ne olivat ideaalisia, itsetietoisuuden liikkeitä, siis puhtaita ajatusliikkeitä. He eivät vielä voineet nähdä, että maailmankaikkeuden todellinen liike on vasta materiasta, ts. todellisuudesta vapaana ja vapautettuna itsetietoisuuden ideaalisena liikkeenä tullut todeksi ja todelliseksi, ts. että ideaalisesta aivojen liikkeestä eroava materiaalinen liike vain näennäisesti on olemassa. Hinrichs auttakoon!
Tämä spekulatiivinen luomisteoria löytyy miltei sanatarkasti Hegeliltä; se voidaan löytää jo hänen ensimmäisestä teoksestaan, hänen »Fenomenologiastaan».
»Juuri itsetietoisuuden vieraantuminen asettaa esineisyyden... Tässä vieraantumisessaan itsetietoisuus asettaa itsensä esineenä eli esineen itsenään. Tähän sisältyy toisaalta se toinen momentti, että itsetajunta on vastaavasti ylittänyt tämän vieraantumisen ja esineellisyyden ja palauttanut ne itseensä... Tämä on tietoisuuden liike.» (Hegel. »Fenomenologia», s. 574–575.)
»Itsetietoisuudella on sisältö, jonka se erottaa itsestään... Tämä sisältö on itse eroavuudessaan Minä, sillä se on itseylittämisen [Sich-selbst-Aufheben] liike... Täsmällisemmin sanoen tämä sisältö ei ole mikään muu kuin juuri mainittu liike itse; sillä se on henki, joka läpäisee itsensä nimenomaan henkenä itselleen.» (mts. 582– 583.)
Feuerbach huomauttaa viitaten tähän Hegelin luomisteoriaan:
»Materia on hengen itsevieraantuminen. Siten materia saa itse hengen ja ymmärryksen — samalla se kuitenkin jälleen asetetaan mitättömänä, epätotena olemuksena, koska vasta tämän itsevieraantumisen välityksellä syntyvä, ts. materian, aistimellisuuden itsestään karsiva olemus esitetään täydellisesti kehittyneeksi olemukseksi, olemukseksi tosihahmossaan ja muodossaan. Siis tässäkin luonnollinen, materiaalinen, aistimellinen on se mikä on kiellettävä, samoin kuin perisynnin myrkyttämä luonto teologiassa.» (»Tulevaisuuden filosofia», s. 35.)
Herra Bauer siis puolustaa materialismia epäkriittistä teologiaa vastaan syyttämällä ensin mainittua samalla siitä, että se »ei vielä» ole kriittistä teologiaa, ymmärryksen teologiaa, hegeliläistä spekulaatiota. Hinrichs! Hinrichs!
Herra Bauer toteuttaa kaikilla alueilla oman vastakohtaisuutensa substanssin kanssa, itsetietoisuuden tai hengen filosofiansa. Siksi hän joutuu vääjäämättä kaikilla alueilla tekemisiin vain omien hourekuviensa kanssa. Kritiikki on hänen kädessään väline, jonka avulla kaikki, mikä äärettömän itsetietoisuuden ulkopuolella vielä väittää olevansa äärellisesti, materiaalisesti olemassa, muutetaan pelkäksi näennäisyydeksi ja puhtaiksi ajatuksiksi. Kun hän taistelee substanssia vastaan, hän ei vastusta metafyysistä harhakuvitelmaa, hän vastustaa maallista ydintä — luontoa, luontoa sekä ihmisen ulkopuolella olevana että ihmisen omana luontona. Olla edellyttämättä substanssia millään alueella — tällaista kieltä hän vielä käyttää — tarkoittaa siis hänelle tätä: olla tunnustamatta ajattelusta eroavaa olemista, henkisestä spontaanisuudesta eroavaa luonnonenergiaa, ymmärryksestä eroavaa inhimillistä olemusvoimaa, toiminnasta eroavaa kärsimystä, omasta vaikutuksesta eroavaa toisten vaikutusta, tietämisestä eroavaa tuntemista ja haluamista, ajattelevasta päästä eroavaa sydäntä, subjektista eroavaa objektia, teoriasta eroavaa käytäntöä, kriitikosta eroavaa ihmistä, abstraktista yleisyydestä eroavaa todellista yhteisöä, Minusta eroavaa Sinua. On siis johdonmukaista, kun herra Bauer jatkaa samastamalla itsensä äärettömään itsetietoisuuteen, henkeen, ts. asettamalla näiden luomustensa sijaan niiden luojan. Yhtä johdonmukaista on hylätä uppiniskaisena joukkona ja materiana muu maailma, joka itsepintaisesti haluaa olla jotakin Bauerin synnyttämästä eroavaa. Ja hän toivoo, että nyt
»Ei kauaa kestä,
kun kadotukseen menee ruumiit.»[51]
Hän myös johdonmukaisesti konstruoi oman masennuksensa, ettei hän tähän mennessä ole voinut saada otetta »tästä synkästä maailmasta», tämän maailman itsemasennukseksi, ja hän konstruoi kritiikkinsä suuttumuksen ihmiskunnan kehityksestä ihmiskunnan joukkomaiseksi suuttumukseksi hänen kritiikkiään, henkeä vastaan, herra Bruno Baueria ja kumppaneita vastaan.
Herra Bauer oli alunperin teologi, mutta ei mikään tavanomainen, vaan kriittinen teologi eli teologinen kriitikko. Jo vanhahegeliläisen oikeauskoisuuden äärimmäisyyshahmona, kaikkien uskonnollisten ja teologisten mielettömyyksien spekulatiivisena järjestelijänä hän alituisesti julisti kritiikin yksityisomaisuudekseen. Hän kuvasi tuolloin Straussin kritiikkiä inhimilliseksi kritiikiksi ja vaati nimenomaan sen vastakohtana jumalallisen kritiikin oikeuksia. Myöhemmin hän riisui tämän jumalallisuuden kätketyn ytimen, mahtavan itsetunnon eli itsetietoisuuden uskonnollisen valepuvun, itsenäisti sen omaksi oliokseen ja kohotti sen »äärettömän itsetietoisuuden» tavaramerkillä kritiikin periaatteeksi. Sitten hän toteutti omana liikkeenään liikkeen, jonka »itsetietoisuuden filosofia» kuvaa absoluuttiseksi elämänaktiksi. Hän ylitti uudelleen äärettömän itsetietoisuuden, »synnytetyn» »eroavuuden» synnyttäjästä, ts. hänestä itsestään, ja havaitsi että ensin mainittu omassa liikkeessään »oli ainoastaan hän itse», siis että maailmankaikkeuden liikkeestä tulee vasta hänen ideaalisessa itseliikunnassaan tosi ja todellinen.
Kun jumalallinen kritiikki palaa itseensä, on se elvytetty rationaalisella, tietoisella, kriittisellä tavalla. Itsessään oleminen on tullut itsessään ja itselleen olemiseksi, ja vasta lopussa ilmaantuu täyttynyt, toteutunut, ilmoitettu alku. Jumalallinen kritiikki on erotukseksi inhimillisestä kritiikistä ilmaantunut kritiikkinä, puhtaana kritiikkinä, kriittisenä kritiikkinä. Vanhan ja uuden testamentin apologian sijaan on astunut herra Bauerin vanhojen ja uusien teosten apologia. Jumalan ja ihmisen, hengen ja lihan, äärettömyyden ja äärellisyyden teologinen vastakohtaisuus on muuttunut hengen, kritiikin eli herra Bauerin ja joukon tai tämänpuoleisen maailman materian väliseksi kriittis-teologiseksi vastakohtaisuudeksi. Uskon ja järjen teologinen vastakohta on ratkennut terveen ihmisymmärryksen ja puhtaasti kriittisen ajattelun kriittis-teologiseksi vastakohdaksi. »Zeitschrift für spekulative Theologie»[52] on muuttunut kriittiseksi »Literatur-Zeitungiksi». Uskonnollinen maailman vapahtaja on vihdoin toteutunut kriittisenä maailman vapahtajana, herra Bauerina.
Herra Bauerin viimeinen vaihe ei ole mikään hänen kehityksensä anomalia, se on tämän kehityksen paluu itseensä vieraantuneisuudestaan. On selvää, että hetki, jona jumalallinen kritiikki vieraantui ja astui ulos itsestään, lankeaa yhteen sen hetken kanssa, jona se kävi osittain uskottomaksi itselleen ja loi jotakin inhimillistä.
Absoluuttinen kritiikki on lähtökohtaansa palanneena päättänyt spekulatiivisen kehäkierron ja siten elämänkaarensa. Tästä eteenpäin sen liike on puhdasta, kaiken joukkomaisen intressin yläpuolelle kohonnutta kiertoa sen itsensä piirissä ja siksi vailla kaikkea mielenkiintoa joukon kannalta.
[1] Tässä ja edempänä Marx lainaa Hegelin kirjaa Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (Filosofisten tieteiden ensyklopedia pääpiirteissään), kolmas painos, Heidelberg 1830. Kirjan ensimmäinen painos ilmestyi 1817. Toim.
[2] Tässä ja edempänä lainataan Bruno Bauerin kirjoitusta Neueste Schriften über die Judenfrage (Uusia kirjoituksia juutalaiskysymyksestä), joka julkaistiin »Allgemeine Literatur-Zeitungin» 1. vihkossa (joulukuu 1843) ja joka oli Bauerin vastaus hänen kirjoitukseensa Die Judenfrage (Juutalaiskysymys) 1843 lehdistössä esitettyyn kritiikkiin. Toim.
[3] Marxin pilantekoa Bauerin teoksesta, jonka nimi on Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit (Vapauden hyvä asia ja minun on asiani). Suom.
[4] Kyse on viikkolehdestä »Révolutions de Paris» (Pariisin vallankumoukset), joka ilmestyi Pariisissa heinäkuusta 1789 helmikuuhun 1794. Syyskuuhun 1790 asti sitä toimitti vallankumouksellinen lehtimies ja demokraatti Elisée Loustalot. Toim.
[5] Doktrinaarit, muuan restauraatioajan (1815–1830) ranskalaisten porvarillisten poliitikkojen ryhmittymä. Doktrinaarit olivat perustuslaillisia monarkisteja ja demokraattisen ja vallankumousliikkeen katkeria vihollisia. He pyrkivät muodostamaan porvariston ja aatelin liittouman englantilaisen mallin mukaan; tunnetuimat heistä olivat historiantutkija François Guizot ja filosofi Pierre-Paul Royer-Collard, jonka näkemykset olivat taantumuksellisia verraten 1700-luvun ranskalaiseen materialismiin ja Ranskan porvarillisen vallankumouksen demokraattisiin aatteisiin. Toim.
[6] — juhlan jälkeen, liian myöhään. Toim.
[7] Tässä ja edempänä lainataan Bruno Bauerin kirjoitusta Neueste Schriften über die Judenfrage (Uusia kirjoituksia juutalaiskysymyksestä), joka julkaistiin »Allgemeine Literatur-Zeitungin» 1. vihkossa (joulukuu 1843) ja joka oli Bauerin vastaus hänen kirjoitukseensa Die Judenfrage (Juutalaiskysymys) 1843 lehdistössä esitettyyn kritiikkiin. Toim.
[8] G. W. F. Hegel, Werke, Bd. VIII, S. 12, Berliini 1833. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Vorrede (Oikeusfilosofian perusteet. Johdanto). Toim.
[9] Kyseessä on Marxin kirjoitus Juutalaiskysymyksestä. Toim.
[10] Sanaleikki: Hirsch merkitsee myös »saksanhirvi». Toim.
[11] Ranskalainen lakikokoelma vuodelta 1804, laadittu Napoleon I:n toimesta. Toim.
[12] Mooseksen kirjojen kreikkalainen nimitys. Toim.
[13] Tarkoitetaan Bruno Bauerin antamaa arvostelua oikeistohegeliläisen Hinrichsin luentokurssin ensimmäisestä osasta. Luentokurssi ilmestyi kaksiosaisena 1843 Hallessa otsikolla Politische Vorlesungen (Poliittisia luentoja). Bauerin arvostelu julkaistiin »Allgemeine Literatur-Zeitungin» 1. vihkossa (joulukuu 1843). Jaksossa Hinrichs, n:o 2 tarkoitetaan saman kuukausijulkaisun 5. vihkossa julkaistua luentojen 2. osan arvostelua. Toim.
[14] Staat, Religion und Partei, Leipzig 1843. Tämä Bruno Bauerin kirja julkaistiin ilman tekijännimeä. Toim.
[15] Ludwig Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft (Tulevaisuuden filosofian periaatteet), Zürich ja Winterthur 1843. Toim.
[16] Sanaleikki: Feuerkessel »tulikattila», Feuerbach »tulipuro». Suom.
[17] Tämä ja seuraavat lainaukset on otettu Bruno Bauerin toisesta artikkelista, jonka hän kirjoitti Die Judenfragea arvostelleita henkilöitä vastaan. Tämä artikkeli jonka nimenä on edeltäjänsä tavoin Neueste Schriften über die Judenfrage ilmestyi »Allgemeine Literatur-Zeitungin» 4. vihkossa (maaliskuu 1844). Toim.
[18] — »satu opettaa». Toim.
[19] Tämä on »Allgemeine Literatur-Zeitungin» 8. vihkossa (heinäkuu 1844) julkaistun Bruno Bauerin artikkelin nimi. Miltei kaikki Absoluuttisen kritiikin kolmas sotaretki -jaksossa esiintyvät lainaukset tuosta kuukausijulkaisusta ovat peräisin tästä artikkelista. Toim.
[20] »Deutsche Jahrbücher» on lyhennys nuorhegeliläisten kirjallis-filosofisen aikakauslehden »Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst» (Saksalaiset vuosikirjat tieteen ja taiteen kysymyksistä) nimestä. Lehti ilmestyi heinäkuusta 1841 alkaen Leipzigissä ja sitä toimitti Arnold Ruge. Aikaisemmin (1838–1841) se oli ilmestynyt nimellä »Hallische Jahrbücher fur deutsche Wissenschaft und Kunst» (Hallen vuosikirjat Saksan tieteen ja taiteen kysymyksistä). Syynä toimituksen siirtämiseen Hallesta (Preussi) Saksiin ja nimen muuttamiseen oli aikakauslehteä Preussin alueella uhkaava julkaisukielto. Lehti ei kuitenkaan voinut kauaa säilyttää asemaansa uudellakaan nimellä. Tammikuussa 1843 Saksin hallitus kielsi »Deutsche Jahrbücherin» ja kielto laajennettiin koko Saksan alueen kattavaksi.
»Rheinische Zeitung für Politik, Handel und Gewerbe» (Reinin politiikan, kaupan ja elinkeinoelämän lehti), päivälehti joka ilmestyi Kölnissä tammikuun alusta 1842 maaliskuun 31. päivään 1843. Lehden perustivat preussilaista absolutismia vastustavan asenteen omaksuneet reiniläisen porvariston edustajat. Lehden avustajiksi otettiin myös eräitä nuorhegeliläisiä. Huhtikuusta 1842 lähtien Marx oli »Rheinische Zeitungin» avustaja ja saman vuoden lokakuussa hänestä tuli lehden toimittajia. Marxin toimittajantyön ansiosta lehti omaksui yhä selväpiirteisemmän vallankumouksellis-demokraattisen luonteen. Hallitus asetti lehden erityisen tiukan sensuurin valvontaan ja kielsi sitten lehden julkaisemisen. Toim.
[21] Sanaleikki: Bauerin termi Feder tarkoittaa sulkakynää, Federvieh »siipikarja, hanhet» tms. Suom.
[22] Bruno Bauer. Das entdeckte Christenthum, Zürich ja Winterthur 1843. Toim.
[23] Marxin sutkaus: saksankielen Kritik-sana on feminiinisukuinen. Suom.
[24] Kysymyksessä on kirja: Bruno Bauer. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (Synoptikkojen evankeliumin historian arvostelua), osat 1–2, Leipzig 1841, 3. osa, Braunschweig 1842. Uskonnonhistoriallisessa kirjallisuudessa kutsutaan synoptikoiksi kolmen ensimmäisen evankeliumin kirjoittajia. Toim.
[25] — Sota on sotaa. Toim.
[26] Sanaleikki: »Geschichte» tarkoittaa sekä historiaa että juttua, tarinaa. Suom.
[27] Kyseessä on Marxin kirjoitus Juutalaiskysymyksestä. Toim.
[28] Kysymyksessä on Bruno Bauerin artikkeli Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden (Nykyisten juutalaisten ja kristittyjen kyky tulla vapaiksi). Artikkeli ilmestyi pikkuporvarillisen demokraatin ja runoilijan Georg Herweghin kustantamassa kokoelmassa Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz (Kaksikymmentäyksi painoarkkia Sveitsistä). Se ilmestyi 1843 Zürichissä ja Winterthurissa. Toim.
[29] Die evangelische Landeskirche Preussens und die Wissenschaft (Evankelinen kirkko Preussissa ja tiede), Leipzig 1840. Tämän anonyymin kirjan tekijä oli Bruno Bauer. Toim.
[30] — erityisesti. Toim.
[31] — omaisuuden mukaan porrastettu vaalioikeus. Suom.
[32] Cercle social (Yhteiskuntakerho) oli demokraattisen älymystön edustajien perustama järjestö, joka toimi Pariisissa 1700-luvun Ranskan porvarillisen vallankumouksen ensimmäisinä vuosina. Järjestön osuutta kommunististen aatteiden historiassa kuvaa se, että Cercle socialin ideologi Claude Fauchet esitti vaatimukset maan tasan jaosta, suuromistuksen rajoittamisesta sekä työn takaamisesta kaikille työkykyisille kansalaisille. Fauchetin Ranskan vallankumouksen julistamaan muodolliseen tasa-arvoisuuteen kohdistamaa kritiikkiä seurasi Jacques Rouxin, »raivopäiden» johtajan huomattavasti kärkevämpi esiintyminen tässä kysymyksessä. Toim.
[33] Direktorio, toimeenpanovallan elin Ranskassa, joka toimi lokakuusta 1795 Napoleon Bonaparten brumairekuun 18. päivänä 1799 suorittamaan vallankaappaukseen saakka. Direktorion politiikka tähtäsi 1700-luvun lopulla tapahtuneen porvarillisen vallankumouksen kaudella syntyneen uuden suurporvariston etujen suojelemiseen. Toim.
[34] Pierre Jean Georges Cabanis. Rapports du physique et du moral de l'homme. Ensimmäinen painos ilmestyi Pariisissa 1802. Toim.
[35] Jansenistit (hollantilaisen teologin Cornelius Janseniuksen mukaan) olivat Ranskan katolisuuden piirissä 1600- ja 1700-lukujen taitteessa esiintyneen oppositiovirtauksen kannattajia. He ilmensivät ranskalaisen porvariston osan tyytymättömyyttä virallisen katolisuuden feodaalista ideologiaa kohtaan. Toim.
[36] John Locke. An Essay concerning Human Understanding (Tutkimus ihmisymmärryksestä). Kirjan ensimmäinen painos ilmestyi Lontoossa 1690. Toim.
[37] »Essei sur l'origine des connaissances humaines». Tämän Condillacin kirjan anonyymi ensimmäinen painos ilmestyi 1746 Amsterdamissa. Toim.
[38] Claude Adrien Helvétius. De l'homme, de ses facultes intellectuelles et de son éducation (Ihmisestä, hänen älyllisistä kyvyistään ja kasvatuksesta). Teos ilmestyi vasta tekijänsä kuoltua Haagissa vuonna 1773. Toim.
[39] Ilman tekijännimeä ja Lontoossa painetuksi merkitty Leydenissä 1748 ilmestynyt La Mettrien kirja L'homme machine (Ihminen-kone) poltettiin ja tekijä karkotettiin Hollannista, jonne hän oli muuttanut Ranskasta 1745. Toim.
[40] Holbachin teos Système de la Nature, ou Des Lois du Monde Physique et du Monde Moral (Luonnon järjestelmä, eli fyysisen ja henkisen maailman laeista) ilmestyi 1770. Henkilövainojen välttämiseksi kirjan tekijäksi ilmoitettiin 1760 kuollut Ranskan tiedeakatemian sihteeri J. B. Mirabaud. Toim.
[41] Jean-Baptiste Robinet. De la nature. Neliosainen ensimmäinen painos ilmestyi Amsterdamissa 1763–1766. Toim.
[42] Fysiokraatit, Ranskassa 1700-luvun keskivaiheilla esitetyn klassisen kansantaloustieteen teorian kannattajat. Fysiokraatit puolustivat päättävästi kapitalistista suurviljelyä, säätyerioikeuksien ja suojatullien poistamista. Filosofisilta katsomuksiltaan he olivat lähellä 1700-luvun ranskalaisia porvarillisia valistajia. Toim.
[43] Babouvistit edustivat sitä utooppisen tasanjakokommunismin virtausta, jonka panivat alulle 1700-luvun lopulla ranskalainen vallankumousmies François Noël Babeuf ja hänen kannattajansa. Toim.
[44] Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Luentoja filosofian historiasta). Toim.
[45] Ks. alaviitettä [20]. Toim.
[46] »Allgemeine Zeitung» (Yleinen Lehti), 1798 perustettu taantumuksellinen saksalainen päivälehti; vuosina 1810–1882 ilmestyi Augsburgissa. Toim.
[47] Lorenz Stein. Der Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs (Sosialismi ja kommunismi tämän päivän Ranskassa), Leipzig 1842. Toim.
[48] Sanaleikki: Gänsefüsse = lainausmerkit, »hanhensilmät». Toim.
[49] Sanaleikki: Gans »hanhi», kuv. tyhmyyden olennoituma. Toim.
[50] — itsensä syyksi. Toim.
[51] Goethe. Faust, 1. osa, 3. kohtaus (Lukukammio). Toim.
[52] »Zeitschrift für spekulative Theologie» (Spekulatiivisen teologian aikakauskirja), toimittanut Bruno Bauer, Berliini 1836–1838. Bauer oli tuolloin vanhahegeliläinen. Toim.