Kirjoitettu: Syksyllä 1843
Julkaistu: »Deutsch-franszösische Jahrbücher», 1844. Werke, Bd. 1, S. 347–377.
Suomennos: © Antero Tiusanen
Lähde: Marx–Engels. Valitut teokset (6 osaa). 1. osa, s. 66–100. Kustannusliike Edistys, Moskova (1978).
Oikoluku: Saska Heino
Skannaus & HTML: Joonas Laine
| 1. Bruno Bauer. »Die Judenfrage». Braunschweig 1843[1] |
| 2. Bruno Bauer. »Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden.» »Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz.» Herausgegeben von Georg Herwegh. Zürich und Winterthur, 1843, s. 56–71[2] |
Saksan juutalaiset haluavat vapautua. Millaista vapautumista he haluavat? Kansalaisvapautumista, poliittista vapautumista.
Bruno Bauer vastaa heille: Saksassa ei kukaan ole poliittisesti vapaa. Me itsekään emme ole vapaita. Kuinka meidän pitäisi vapauttaa teidät? Te juutalaiset olette egoisteja, jos te juutalaisina vaaditte itsellenne erityistä vapautusta. Teidän täytyisi saksalaisina toimia Saksan poliittisen vapautuksen hyväksi ja ihmisinä inhimillisen vapautuksen hyväksi eikä teidän tule pitää painostuksenne ja häpäisynne erikoislaatua poikkeuksena säännöstä, vaan päinvastoin vahvistuksena sille.
Vai vaativatko juutalaiset yhdenvertaistamista kristittyjen alamaisten kanssa? Silloin he tunnustavat kristillisen valtion oikeutetuksi, silloin he tunnustavat yleisen orjuutuskomennon. Miksi lie eivät pidä erityisestä ikeestään, jos he kerran pitävät yleisestä ikeestä? Miksi saksalaisen pitäisi tuntea harrastusta juutalaisen vapautusta kohtaan, jos kerran juutalainen ei ole kiinnostunut saksalaisen vapautuksesta?
Kristillinen valtio tuntee vain etuoikeuksia. Tässä valtiossa juutalaisella on etuoikeus olla juutalainen. Juutalaisena hänellä on oikeuksia, joita kristityillä ei ole. Miksi hän vaatii sellaisia oikeuksia, joita hänellä ei ole ja joita kristityt nauttivat!
Jos juutalainen haluaa vapautua kristillisestä valtiosta, hän vaatii silloin kristillistä valtiota luopumaan uskonnollisesta ennakkoluulostaan. Luopuuko hän, juutalainen, omasta uskonnollisesta ennakkoluulostaan? Onko hänellä siis oikeus vaatia toiselta tätä uskonnosta luopumista?
Kristillinen valtio ei olemuksensa mukaisesti voi vapauttaa juutalaista. Mutta juutalainen ei olemuksensa mukaisesti voi tulla vapautetuksi, Bauer lisää. Niin kauan, kun valtio on kristillinen ja juutalainen on juutalainen, ne ovat yhtä kyvyttömiä niin antamaan kuin ottamaan vastaan vapautuksen.
Kristillinen valtio voi suhtautua juutalaiseen vain kristillisen valtion tavalla, toisin sanoen etuoikeuttavalla tavalla sallimalla juutalaisen erottelun muista alamaisista, mutta antamalla hänen tuntea muiden eroteltujen alueiden paineen ja sitä tuntuvampana, koska juutalainen on uskonnollisessa ristiriidassa hallitsevan uskonnon kanssa. Mutta juutalainenkin voi suhtautua vain juutalaisella tavalla valtioon, toisin sanoen suhtautua valtioon muukalaisena, koska hän asettaa todellista kansalaisuutta vastaan näennäisen kansallisuutensa, todellista lakia vastaan kuvitteellisen lakinsa, luulottelemalla, että hänellä on oikeus eristäytyä ihmiskunnasta, luopumalla periaatteessa osallisuudesta historian liikkeeseen, odottamalla tulevaisuutta, jolla ei ole mitään yhteistä ihmiskunnan tulevaisuuden kanssa sekä pitämällä itseään juutalaisen kansan jäsenenä ja juutalaista kansaa valittuna kansana.
Millä oikeusperusteella te juutalaiset siis vaaditte vapautusta? Uskontonne tähdenkö? Se on valtionuskonnon verivihollinen. Kansalaisinako? Saksassa ei ole mitään kansalaisia. Ihmisinäkö? Te ette ole mitään ihmisiä, yhtä vähän kuin ne joihin te vetoatte.
Bauer asettaa kysymyksen juutalaisten vapautuksesta uudella tavalla esitettyään tähänastisten kysymyksenasettelujen ja ratkaisujen kritiikin. Hän kysyy, minkälaisia he ovat — juutalainen, joka haluaa tulla vapautetuksi ja kristillinen valtio, jonka pitää vapauttaa. Hän vastaa juutalaisen uskonnon kritiikillä, hän analysoi juutalaisuuden ja kristillisyyden uskonnollista vastakohtaa, hän ymmärtää kristillisen valtion olemuksen ja kaiken tämän hän tekee rohkeasti, terävästi, henkevästi ja perusteellisesti. Hänen kirjoitustyylinsä on yhtä täsmällistä kuin se on ytimekästä ja energistäkin.
Kuinka Bauer siis ratkaisee juutalaiskysymyksen? Mikä on lopputulos? Kysymyksen muotoilu on sen ratkaisu. Juutalaiskysymyksen kritiikki on vastaus juutalaiskysymykseen. Yhteenveto on siis seuraavanlainen:
Meidän on vapautettava itsemme ennen kuin me voimme vapauttaa muita.
Juutalaisen ja kristityn välisen vastakohdan jähmein muoto on uskonnollinen vastakohta. Miten ratkaistaan vastakohta? Tekemällä se mahdottomaksi. Miten uskonnollinen vastakohta tehdään mahdottomaksi? Kumoamalla uskonto. Kun juutalainen ja kristitty havaitsevat kummankin vastakkaisen uskonnon enää vain ihmishengen eri kehitysasteiksi, historian jälkeensä jättämiksi käärmeennahoiksi ja ihmisen käärmeeksi, joka on nahat luonut, silloin, Bauerin mukaan, heidän suhteensa ei enää ole uskonnollinen, vaan kriittinen, tieteellinen, inhimillinen. Silloin tiede on heidän yhteytenään. Tieteen vastakohtaisuudet ratkeavatkin itse tieteen sisällä.
Saksan juutalaista vastaan asettuu nimenomaan poliittisen vapautuksen puute yleensä sekä valtion virallisesti tunnustettu kristillisyys. Kuitenkin Bauerin tarkoittamassa mielessä juutalaiskysymyksellä on yleinen, Saksan erityisoloista riippumaton merkityksensä. Siinä on kyseessä uskonnon suhde valtioon, uskonnollisen sidonnaisuuden ja poliittisen vapautuksen ristiriita. Vapautuminen uskonnosta asetetaan ehdoksi joka juutalaiselle, joka haluaa vapautua poliittisesti, että valtiolle, jonka pitää vapauttaa ja itse vapautua.
»Oikein, sanotaan ja juutalainen sanoo näin itsekin, juutalaisen ei pidä vapautua juutalaisena,ei siksi että hän on juutalainen,eikä siksi, että hän esiintyy mainion yleisinhimillisen siveellisyysperiaatteen kantajana, päinvastoin juutalainen väistyy kansalaisen taakse ja on kansalainen huolimatta siitä, että hän on juutalainen ja tulee jäämään juutalaiseksi. Toisin sanoen hän on ja pysyy juutalaisena huolimatta siitä, että hän on kansalainen ja elää yleisinhimillisissä olosuhteissa: hänen juutalainen ja rajoittunut olemuksensa vie aina viime kädessä voiton hänen inhimillisistä ja poliittisista velvollisuuksistaan. Ennakkoluulo jää jäljelle huolimatta siitä, että yleiset periaatteet peittävät sen alleen. Mutta jos se jää jäljelle, se päinvastoin peittää kaiken muun alleen.» »Juutalainen voisi pysyä valtiollisessa elämässä juutalaisena vain sofistisesti, näennäisesti; jos hän haluaisi pysyä juutalaisena, pelkästä näennäisyydestä tulisi siis olennaista ja se korjaisi voiton. Toisin sanoen hänen elämänsä valtiossa tulisi olemaan vain näennäisyyttä tai vain hetkellinen poikkeus olemuksesta ja säännöstä.» (»Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden.» »Einundzwanzig Bogen», s. 57.)
Kuulkaamme toisaalta miten Bauer asettaa valtion tehtävän.
»Ranska on äskettäin» (edustajainhuoneen keskustelut joulukuun 26. päivänä 1840) »avannut meille juutalaiskysymyksessä — kuten jatkuvasti kaikissa muissakin poliittisissa kysymyksissä — näkymän vapaasta elämästä, mutta lainsäädännössä peruuttanut sen vapauden, siis myös julistanut sen näennäisyydeksi ja toisaalta torjunut vapaan lain teolla.» (»Judenfrage», s. 64.)
»Yleinen vapaus ei Ranskassa ole vielä laki, eikä juutalaiskysymystäkään ole vielä ratkaistu, koska lakisääteistä vapautta — kaikki kansalaiset ovat tasa-arvoisia — rajoitetaan elämässä, joka on yhä uskonnollisten etuoikeuksien hallitsemaa ja pirstomaa. Tämä vapauden puuttuminen elämästä vaikuttaa takaisin lakiin ja pakottaa sen vahvistamaan sinänsä vapaiden kansalaisten erottamisen sorrettuihin ja sortajiin.» (s. 65.)
Milloin siis juutalaiskysymys olisi Ranskan osalta ratkaistu?
»Juutalaisen olisi täytynyt väistämättä lakata olemasta juutalainen jos hän esim. ei anna lakinsa estää täyttämästä velvollisuuksiaan valtiota ja muita kansalaisia kohtaan, siis esim. menemästä sapattina edustajainhuoneeseen ja osallistumasta julkisten asioiden käsittelyyn. Ylipäätään jokainen uskonnollinen etuoikeus, siis myös etuoikeutetun kirkon monopoli olisi täytynyt kumota, ja jos jotkut tai useammatkin tai vaikka valtaenemmistökin uskoisi yhä, että heidän on täytettävä uskonnolliset velvollisuutensa, olisi niiden täyttäminen jätettävä heidän puhtaaksi yksityisasiakseen.» (s. 65.) »Silloin ei ole enää uskontoa, kun ei ole enää etuoikeutettua uskontoa. Jos uskonnolta otetaan sen poikkeuksellisuuden henki, ei uskontoa ole enää olemassa.» (s. 66.) »Samoin kuin herra Martin du Nord näki siinä ehdotuksessa, että pyhäpäivä jätettäisiin laissa mainitsematta, yrityksen tulkita kristinusko lakanneeksi, yhtä oikeutetusti (ja tämä oikeutus on täysin perusteltu) merkitsisi ilmoitus siitä, ettei sapattilailla ole enää mitään sitovuutta juutalaisille, hajotusjulistusta juutalaisuskolle.» (s. 71.)
Yhtäältä Bauer siis vaatii, että juutalainen luopuisi juutalaisuskosta ja ylipäätään ihminen luopuisi uskonnosta tullakseen kansalaisena vapautetuksi. Toisaalta uskonnon poliittinen kumoaminen merkitsee hänelle johdonmukaisesti uskonnon kumoamista yleensä. Se valtio, joka edellyttää uskontoa, ei ole vielä mikään tosi eikä todellinen valtio.
»Uskonnollinen käsitys antaa kylläkin valtiolle takeet. Mutta mille valtiolle? Minkä lajin valtiolle?» (s. 97.)
Tässä kohdassa tulee esiin juutalaiskysymyksen yksipuolinen käsittäminen.
Ei ollut mitenkään riittävää, että tutkitaan kysymyksiä: Kenen pitää antaa vapaus? Kenelle pitää antaa vapaus? Kritiikillä oli kolmas tehtävä. Sen täytyy esittää kysymys: Mistä vapautuksen lajista on puhe? Mitkä ehdot saavat perustelun vaaditun vapautuksen olemuksessa? Itse poliittisen vapautuksen kritiikki vasta on juutalaiskysymyksen lopullista kritiikkiä ja tämän kysymyksen tosi muuttumista »ajan yleiseksi kysymykseksi».
Koska Bauer ei nosta kysymystä tälle tasolle, hän joutuu ristiriitoihin. Hän asettaa ehtoja, jotka eivät saa perustelua itse poliittisen vapautuksen olemuksessa. Hän nostaa esille kysymyksiä, jotka eivät sisälly hänen tehtäväänsä ja hän ratkaisee tehtäviä, jotka jättävät hänen kysymyksensä selvittämättä. Kun Bauer sanoo juutalaisten vapautuksen vastustajista: »He tekivät vain sen virheen, että edellyttivät kristillisen valtion ainoaksi todeksi valtioksi eivätkä kohdistaneet siihen samaa kritiikkiä kuin juutalaisuuteen» (s. 3), niin me puolestamme katsomme Bauerin virheeksi, että hän kohdistaa kritiikkiä vain» kristilliseen valtioon», eikä »valtioon yleensä» että hän ei tutki poliittisen vapautuksen suhdetta inhimilliseen vapautukseen ja asettaa tästä syystä ehtoja jotka voidaan selittää ainoastaan poliittisen vapautuksen ja yleisinhimillisen vapautuksen epäkriittisen sekoittamisen nojalla. Kun Bauer kysyy juutalaisilta: Onko teillä omalta kannaltanne oikeus vaatia poliittista vapautusta? — niin me kysymme päinvastoin: Onko poliittisen vapautuksen näkökannalta oikeutta vaatia juutalaisia luopumaan juutalaisuskonnosta ja ihmisiä ylipäätään luopumaan uskonnosta?
Juutalaiskysymyksen muotoilu muuttuu aina sen valtion mukaan, missä juutalainen on. Juutalaiskysymys on puhtaasti teologinen kysymys Saksassa, missä ei ole olemassa mitään poliittista vartiota, ei valtiota valtiona. Juutalainen on uskonnollisena vastakohtana valtiolle, joka tunnustaa kristinuskon perustakseen. Tämä valtio on teologi ex professo.[3] Kritiikki on tässä teologian kritiikkiä, kaksiteräistä kritiikkiä, kristillisen teologian ja juutalaisen teologian kritiikkiä. Mutta näin me liikumme yhä vielä teologian piirissä, niin kriittisesti kuin me siinä liikkunemmekin.
Ranskassa, perustuslaillisessa valtiossa, juutalaiskysymys merkitsee kysymystä perustuslaillisuudesta, kysymystä poliittisen vapautuksen puolinaisuudesta. Koska valtionuskonnon näennäisyys on siellä säilytetty enemmistön uskonnon muodossa — joskin tämä muoto on mitäänsanomaton ja ristiriitainen — niin juutalaisten suhde valtioon pitää sisällään uskonnollisen, teologisen vastakohdan näennäisyyden.
Vasta Pohjois-Amerikan vapaavaltioissa — ainakin osassa niistä — menettää juutalaiskysymys teologisen merkityksensä ja tulee todella maalliseksi kysymykseksi. Juutalaisen ja ylipäätään uskonnollisen ihmisen suhde poliittiseen valtioon, siis uskonnon suhde valtioon voi tulla esiin omalaatuisuudessaan ja puhtaudessaan vain siellä, missä poliittinen valtio on olemassa täysin kehittyneenä. Tämän suhteen kritiikki lakkaa olemasta teologista kritiikkiä niin pian kun valtio lakkaa suhtautumasta uskontoon teologisella tavalla, niin pian kuin se suhtautuu uskontoon valtiona, ts. poliittisesti. Kritiikistä tulee silloin poliittisen valtion kritiikkiä. Tässä kohdassa, missä kysymys lakkaa olemasta teologinen, lakkaa Bauerin kritiikki olemasta kriittistä.
»Yhdysvalloissa ei ole valtionuskontoa eikä virallista enemmistön uskontoa eikä liioin yhden kultin etuoikeutta muihin nähden. Valtio on osaton kaikista kulteista.» (G. de Beaumont. »Marie, eli orjuus Yhdysvalloissa jne.», Pariisi 1835, s. 214.) On jopa muutamia Pohjois-Amerikan valtioita, joissa »perustuslaki ei aseta mitään uskontoa tai minkään kultin harjoitusta poliittisten etuoikeuksien ehdoksi». (Sama, s. 224.) Kuitenkaan »Yhdysvalloissa ei uskota, että ihminen ilman uskontoa voisi olla kunniallinen.» (Sama, s. 224.)
Silti Pohjois-Amerikka on ensi sijassa uskonnollisuuden maa, kuten Beaumont, Tocqueville ja englantilainen Hamilton yhdestä suusta vakuuttavat. Pidämme pohjoisamerikkalaisia valtioita kuitenkin vain esimerkkeinä. Kysymys kuuluu: Miten loppuun viety poliittinen vapautus suhtautuu uskontoon? Jos havaitsemme loppuun viedyn poliittisen vapautuksen maasta, että siellä ei vain ole olemassa uskontoa, vaan vireää, elinvoimaista uskontoa, silloin on todistettu, ettei uskonnon olemassaolo ole ristiriidassa valtion täydellistämisen kanssa. Mutta koska uskonnon olemassaolo merkitsee puutteen olemassaoloa, voidaan tämän puutteen lähdettä etsiä enää vain itse valtion olemuksesta. Uskonto ei merkitse meille enää maallisen rajoittuneisuuden perustetta, vaan enää vain sen ilmenemistä. Selitämme näin ollen vapaiden kansalaisten uskonnollisen sidonnaisuuden heidän maallisella sidonnaisuudellaan. Me emme väitä, että heidän täytyy luopua uskonnollisesta rajoittuneisuudestaan voidakseen luopua maallisista rajoituksistaan. Me väitämme, että he luopuvat uskonnollisesta rasittuneisuudestaan niin pian kun he luopuvat maallisista rajoituksistaan. Me emme muuta maallisia kysymyksiä teologisiksi. Me muutamme teologiset kysymykset maallisiksi. Sen jälkeen kun historiaa on kyllin pitkään selitetty taikauskolle, selitämme me taikauskot historialle. Kysymys poliittisen vapautuksen suhteesta uskontoon muuttuu meillä kysymykseksi poliittisen vapautuksen suhteesta inhimilliseen vapautukseen. Me kritisoimme poliittisen valtion uskonnollista heikkoutta kritisoimalla poliittista valtiota sen maallisessa muodossa sen uskonnollisia heikkouksia lukuunottamatta. Valtion vastakohtaisuuden tietyn uskonnon, vaikkapa juutalaisuskon kanssa me inhimillistämme valtion vastakohtaisuudeksi tiettyjen maallisten elementtien kanssa, valtion vastakohdaksi ylipäätään uskonnon kanssa, valtion vastakohdaksi ylipäätään omien edellytystensä kanssa.
Juutalaisen, kristityn, ylipäätään uskonnollisen ihmisen poliittinen vapautuminen on valtion vapautumista juutalaisuskosta, kristinuskosta, ylipäätään uskonnosta. Valtio vapautuu omassa muodossaan, olemukselleen ominaisella tavalla, valtiona uskonnosta vapauttamalla itsensä valtionuskonnosta, ts. kun valtio ei valtiona tunnusta mitään uskontoa, kun valtio päinvastoin tunnustaa itsensä valtiona. Poliittinen vapautuminen uskonnosta ei ole toteutettua, ristiriidatonta vapautumista uskonnosta, koska poliittinen vapautuminen ei ole inhimillisen vapautuksen toteutettu, ristiriidaton tapa.
Poliittisen vapautuksen raja ilmenee heti siinä, että valtio voi vapauttaa itsensä rajoituksesta ilman että ihminen olisi todella vapaa siitä, että valtio voi olla tasavalta[4] ilman että ihminen on vapaa ihminen. Bauer itse antaa tälle sanattoman suostumuksensa asettaessaan poliittiselle vapautukselle seuraavan ehdon:
»Ylipäätään jokainen uskonnollinen etuoikeus, siis myös etuoikeutetun kirkon monopoli olisi täytynyt kumota, ja jos jotkut tai useammatkin tai vaikka valtaenemmistö uskoisi yhä, että heidän on täytettävä uskonnolliset velvollisuutensa, olisi niiden täyttäminen jätettävä heidän puhtaaksi yksityisasiakseen.»
Valtio on siis voinut vapautua uskonnosta, jopa silloinkin kun valtaenemmistö on yhä uskonnollista. Eikä valtaenemmistö lakkaa sillä olemasta uskonnollista, että se on uskonnollista privatum.[5]
Mutta valtion, etenkin tasavallan suhtautuminen uskontoon on kuitenkin vain valtion muodostavien ihmisten suhtautumista uskontoon. Tästä seuraa, että ihminen vapautuu valtion ollessa välittäjänä, että hän poliittisesti vapautuu rajoituksesta nostamalla itsensä ristiriidassa itsensä kanssa tämän rajoituksen yläpuolelle, abstraktilla ja rajoittuneella, osittaisella tavalla. Edelleen siitä seuraa, että vapauttaessaan itsensä poliittisesti ihminen vapauttaa itsensä kiertotietä, välittäjän — joskin välttämättömän välittäjän — avulla. Vihdoin siitä seuraa, että ihminen, silloinkin kun hän valtion välityksellä julistautuu ateistiksi, ts. kun hän julistaa valtion ateistiksi, pysyy yhä vain uskonnollisuuden vangitsemana juuri siksi, että hän on tunnustanut itsensä vain kiertotietä, vain välittäjän avulla. Uskonto on juuri ihmisen tunnustamista kiertotietä, välittäjän avulla. Valtio on välittäjänä ihmisen ja ihmisen vapauden välillä. Samoin kuin Jeesus on välittäjä, jolle ihminen sälyttää koko jumalallisuutensa, koko uskonnollisen sidonnaisuutensa, siten valtio on välittäjä, jolle ihminen siirtää koko epäjumalaisuutensa, koko inhimillisen vapautensa.
Ihmisen poliittinen kohottautuminen uskonnon yläpuolelle jakaa kaikki poliittisen nousun puutteet ja edut ylipäätään. Valtio valtiona peruuttaa esim. yksityisomistuksen, ihminen julistaa yksityisomistuksen kumotuksi poliittisessa suhteessa niin pian kun hän kumoaa aktiivista ja passiivista vaalikelpoisuutta varten asetetun sensuksen, varallisuusasteikon, kuten on tapahtunut monissa Pohjois-Amerikan valtioissa. Hamilton tulkitsee tätä tosiasiaa poliittiselta kannalta aivan oikein: »Joukot ovat saaneet voiton omistajista ja raharikkaudesta.» Eikö yksityisomistus ole kumottu ajatuksellisesti silloin kun omistamattomasta on tullut lainsäätäjä omistajalle? Vaalisensus on viimeinen poliittinen muoto, jolla yksityisomistus tunnustetaan.
Silti yksityisomistuksen poliittinen peruuttaminen ei ole ainoastaan ollut kumoamatta yksityisomistusta, vaan jopa edellyttää sitä. Valtio kumoaa omalla tavallaan syntyperän, säädyn, koulutuksen ja toimialan eron selittämällä syntyperän, säädyn, koulutuksen ja toimialan epäpoliittisiksi eroiksi, julistamalla näistä eroista välittämättä kansan jokaisen jäsenen yhtäläiseksi osalliseksi kansansuvereenisuuteen, käsittelemällä todellisen kansanelämän kaikkia elementtejä valtion näkökannalta. Siitä huolimatta valtio antaa yksityisomistuksen, koulutuksen ja toimialan vaikuttaa omalla tavallaan, ts. yksityisomistuksena, koulutuksena ja toimialana ja saattaa oman erikoisen olemuksensa voimaan. Kaukana siitä, että valtio kumoaisi nämä tosiasialliset erot — päinvastoin valtio on olemassa ainoastaan niiden olemassaolon edellytyksellä, se tuntee itsensä poliittiseksi valtioksi ja saattaa oman yleisyytensä voimaan vain vastakohtana näille elementeilleen. Näin ollen Hegel määrittelee poliittisen valtion suhteen uskontoon aivan oikein sanoessaan:
»Jotta valtio saisi olemassaolon itsestään perillä olevana hengen siveellisenä todellisuutena, on sen erottaminen auktoriteetin ja uskon muodosta välttämätön; mutta tämä erotus tapahtuu vain sikäli kuin kirkollinen puoli itsessään pääsee eroamiseen; vain siten erikoisten kirkkojen yläpuolella on valtio saavuttanut ajatuksen yleisyyden, muotonsa prinsiipin ja saattaa tämän yleisyyden olemassaoloon.» (Hegel. »Oikeusfilosofia», 1. painos, s. 346.)
Toden totta! Vain siten erikoisten elementtien yläpuolella valtio konstituoi itsensä yleisyytenä.
Täydellisyyteen viety poliittinen valtio on olemukseltaan ihmisen lajinelämää vastakohtana hänen materiaaliselle elämälleen. Tämän egoistisen elämän kaikki edellytykset jäävät kansalaisyhteiskunnassa valtion alueen ulkopuolelle, mutta tällöin ne ovat kansalaisyhteiskunnan ominaisuuksia.] Siellä missä poliittinen valtio on saavuttanut tosi kehityksensä, ei ihminen elä vain ajatuksissa, tajunnassa, vaan todellisuudessa, elämässä kaksinaista elämää, taivaallista ja maallista. Hän elää poliittisessa yhteisössä, missä hän saattaa itsensä voimaan yhteisö-olentona ja hän elää kansalaisyhteiskunnassa, missä hän toimii yksityisihmisenä, pitää muita ihmisiä välineinä, alentaa itsensä välineeksi ja tulee vieraiden voimien leikkikaluksi. Poliittinen valtio suhtautuu kansalaisyhteiskuntaan yhtä spiritualistisesti kuin taivas maahan. Poliittinen valtio on kansalaisyhteiskuntaan samassa vastakohtasuhteessa ja voittaa sen samalla tavalla kuin uskonto profaanin maailman rajoittuneisuuden, ts. samalla tavalla kuin uskonto profaanin maailman valtion On tunnustettava kansalaisyhteiskunta, palautettava se ja annettava sen hallita itseään. Ihminen on lähimmässä todellisuudessaan, kansalaisyhteiskunnassa, profaani olento. Kansalaisyhteiskunnassa ihminen on epätosi ilmiö, vaikka merkitseekin siinä itselleen ja muille todellista yksilöä. Sitä vastoin valtiossa, missä ihminen käy lajinolennosta, hän on kuvitellun suvereenisuuden näennäinen jäsen, häneltä on riistetty hänen todellinen yksilöllinen elämänsä ja hänet on täytetty epätodellisella yleisyydellä.
Se konflikti, missä ihminen erikoisen uskonnon tunnustajana on oman kansalaisuutensa kanssa, muiden ihmisten kanssa yhteisön jäseninä, supistuu poliittisen valtion ja kansalaisyhteiskunnan väliseksi maalliseksi jakautumiseksi. Ihmiselle bourgeoisina[6] on »elämä valtiossa vain näennäisyyttä tai hetkellistä poikkeusta olennosta ja säännöstä». Todellakin bourgeois, kuten juutalainenkin pysyy vain sofistisesti valtion elämässä, samoin kuin citoyen[7] pysyy vain sofistisesti juutalaisena tai bourgeoisina; mutta tämä sofistiikka ei ole henkilökohtaista. Se on itse poliittisen valtion sofistukkaa. Uskonnollisen ihmisen ja valtion kansalaisen välinen ero on kauppiaan ja valtion kansalaisen, päiväpalkkalaisen ja valtion kansalaisen, maanomistajan ja valtion kansalaisen, elävän yksilön ja valtion kansalaisen eroa. Se ristiriita, missä uskonnollinen ihminen on poliittisen ihmisen kanssa, on sama ristiriita, missä bourgeois on citoyenin kanssa, missä kansalaisyhteiskunnan jäsen on poliittisen leijonantaljansa kanssa.
Bauer jättää olemaan tämän maallisen ristiriidan, joksi juutalaiskysymys lopuksi supistuu, poliittisen valtion suhteen edellytyksiinsä, ovatpa ne sitten materiaalisia elementtejä, kuten yksityisomistus jne. tai henkisiä, kuten sivistys, uskonto. Hän jättää olemaan yleisen edun ja yksityisedun välisen ristiriidan, jakautumisen poliittiseen valtioon ja kansalaisyhteiskuntaan — hän jättää olemaan nämä maalliset vastakohdat samalla kun polemisoi niiden uskonnollista ilmausta vastaan.
»Juuri kansalaisyhteiskunnan perusta, tarve, joka varmistaa kansalaisyhteiskunnalle sen pystyssä pysymisen ja takaa sen välttämättömyyden, aiheuttaa sen pysymiselle jatkuvia vaaroja, pitää siinä yllä epävarmaa elementtiä ja synnyttää köyhyyden ja rikkauden, ahdingon ja menestyksen jatkuvasti vaihtelevan sekoituksen, ylipäätään vaihtelun.» (s. 8.)
Verrattakoon tähän koko »Kansalaisyhteiskunta»-jakson (s. 8–9), joka on laadittu Hegelin oikeusfilosofian pääpiirteiden mukaan. Kansalaisyhteiskunta vastakohtaisuudessaan poliittisen valtion kanssa tunnustetaan välttämättömäksi, koska poliittinen valtio tunnustetaan välttämättömäksi.
Poliittinen vapautuminen on kylläkin suuri edistysaskel, ei tosin ylipäätään inhimillisen vapautumisen viimeinen muoto, mutta se on inhimillisen vapautumisen viimeinen muoto tähänastisen maailmanjärjestyksen sisällä. On selvää, että puhumme tässä todellisesta käytännön vapautumisesta.
Ihminen vapautuu poliittisesti uskonnosta karkottamalla sen julkisoikeudesta siviilioikeuteen. Uskonto ei enää ole sen valtion henki, missä ihminen käyttäytyy — joskin rajoitetulla tavalla, erikoisessa muodossa ja erikoisella alueella — lajinolentona, yhteydessä muihin ihmisiin. Uskonnosta on tullut kansalaisyhteiskunnan henki, egoismin alue, missä vallitsee bellum omnium contra omnes.[8] Se ei ole enää yhteisyyden olemus, vaan eron olemus. Uskonnosta on tullut ilmaus ihmisen eroamiselle yhteisöstään, itsestään ja muista ihmisistä — uskonnosta on tullut sitä mitä se oli alun perin. Se on enää vain erikoisen nurinkääntyneisyyden, yksityisen oikun, mielivallan abstraktinen tunnustus. Uskonnon loputon pirstoutuneisuus esim. Pohjois-Amerikassa antaa uskonnolle jo ulkoisestikin yksilöllisen asian muodon. Se on sysätty yksityisten harrastusten joukkoon ja karkotettu yhteisöstä yhteisönä. Poliittisen vapautuksen rajoista ei kuitenkaan erehdytä. Ihmisen jakautuminen julkiseksi ja yksityiseksi ihmiseksi, uskonnon siirtyminen valtiosta kansalaisyhteiskuntaan ei ole poliittisen vapautumisen vaihe, vaan sen täydellistyminen, joka siis yhtä vähän kumoaa ihmisen todellisen uskonnollisuuden kuin pyrkii sitä kumoamaan.
Ihmisen pirstoutuminen juutalaiseksi ja kansalaiseksi, protestantiksi ja kansalaiseksi, uskonnolliseksi ihmiseksi ja kansalaiseksi ei ole mikään kansalaisuutta vastaan kohdistuva valhe, ei mitään poliittisen vapautumisen kiertämistä, se on poliittinen vapautuminen itse, se on poliittinen tapa vapauttaa itsensä uskonnosta. Selvää on, että sellaisina aikoina, jolloin poliittinen valtio poliittisena valtiona syntyy väkivaltaisesti kansalaisyhteiskunnasta, jolloin inhimillinen itsevapautus pyrkii täydellistymään poliittisen itsevapautuksen muodossa, valtio voi ja sen täytyykin jatkaa uskonnon kumoamiseen, hävittämiseen asti, mutta vain siten kuin se jatkaa yksityisomistuksen kumoamiseen, maksimihintojen määräämiseen, takavarikointiin, progressiiviseen verotukseen asti, jatkaa elämän kumoamiseen, giljotiiniin. Erityisen voimantuntonsa hetkinä poliittinen elämä pyrkii tukahduttamaan omat edellytyksensä — kansalaisyhteiskunnan ja sen elementit — ja järjestäytymään ihmisen todelliseksi ristiriidattomaksi lajinelämäksi. Siihen se kykenee kuitenkin vain olemalla väkivaltaisessa ristiriidassa omia elinehtojaan vastaan, vain julistamalla vallankumouksen pysyväksi, ja näin ollen poliittinen draama päättyy yhtä väistämättömästi uskonnon, yksityisomistuksen ja kansalaisyhteiskunnan kaikkien elementtien palauttamiseen kuin sota päättyy rauhaan.
Niin sanottu kristillinen valtio, joka tunnustaa kristinuskon perustakseen, valtionuskonnoksi ja suhtautuu muihin uskontoihin tämän vuoksi torjuvasti, ei olekaan loppuun saatettu kristillinen valtio, vaan sitä on päinvastoin ateistinen valtio, demokraattinen valtio, valtio, joka karkottaa uskonnon kansalaisyhteiskunnan muiden elementtien joukkoon. Se valtio, joka yhä on teologi, joka yhä esittää virallisella tavalla kristinuskon uskontunnustuksen, joka ei vielä uskalla julistautua valtioksi, se valtio ei ole vielä onnistunut ilmaisemaan maallisessa, inhimillisessä muodossa, todellisuudessaan valtiona sitä inhimillistä perustaa, jonka mystinen ilmaus kristinusko on. Niin sanottu kristillinen valtio on vain yksinkertaisesti epävaltio, koska kristinusko ei voi toteutua todella inhimillisissä luomuksissa uskontona, vaan vain kristillisen uskon inhimillisenä taustana.
Niin sanottu kristillinen valtio on valtion kristillistä kieltämistä, mutta ei suinkaan kristinuskon valtiollista toteutumista. Valtio, joka yhä tunnustaa kristinuskon uskonnon muodossa, ei vielä tunnusta sitä valtion muodossa, sillä se suhtautuu yhä uskonnollisesti uskontoon, ts. se ei ole uskonnon inhimillisen perustan todellista toteutusta, koska se yhä vetoaa tämän inhimillisen ytimen epätodellisuuteen, sen imaginaariseen hahmoon. Niin sanottu kristillinen valtio on epätäydellinen valtio, ja kristillinen usko merkitsee sille sen epätäydellisyyden täydentämistä ja pyhittämistä. Näin uskonto tulee sille väistämättä välineeksi ja se on teeskentelyn valtio. On suuri ero, laskeeko täydellinen valtio valtion yleiseen olemukseen sisältyvän puutteen vuoksi uskonnon omiin edellytyksiinsä vai julistaako epätäydellinen valtio puutteellisena valtiona uskonnon omaksi perustakseen erikoisessa olemassaolossaan olevan puutteen vuoksi. Jälkimmäisessä tapauksessa uskonto tulee epätäydelliseksi politiikaksi. Edellisessä tapauksessa tulee jopa täydellisenkin politiikan epätäydellisyys ilmi uskonnossa. Niin sanottu kristillinen valtio tarvitsee kristillistä uskoa täydellistääkseen itsensä valtiona. Demokraattinen, todellinen valtio ei tarvitse uskontoa poliittiseksi täydennyksekseen. Se voi päinvastoin jättää uskonnon huomiotta, koska uskonnon inhimillinen perusta on tässä valtiossa toteutettu maallisella tavalla. Niin sanottu kristillinen valtio suhtautuu uskontoon poliittisesti ja politiikkaan uskonnollisesti. Kun se alentaa valtiomuodot näennäisyydeksi, alentaa se yhtä lailla uskonnon näennäisyydeksi.
Tarkastelkaamme tämän vastakohdan valaisemiseksi Bauerin konstruktiota kristillisestä valtiosta, konstruktiota, joka on syntynyt kristillis-germaanisesta valtion käsittelemisestä.
»Kristillisen valtion mahdottomuuden tai olemattomuuden todistamiseksi on viime aikoina useasti viitattu niihin evankeliumin kohtiin, joita valtio ei vain ole noudattamatta, vaan joita se lisäksi ei voisikaan noudattaa ellei se halua täydellisesti hajota», Bauer sanoo. »Näin helpolla ei asiaa kuitenkaan ratkaista. Mitä vaatimuksia näissä evankeliumien kohdissa sitten asetetaan? Niissä vaaditaan yliluonnollista itsekieltäymystä, ilmestyksen auktoriteetille alistautumista, kääntymistä pois valtiosta ja maallisten olosuhteiden poistamista. Kristillinen valtio vaatii kaikkea tätä ja saa aikaan kaiken tämän. Se on omaksunut evankeliumin hengen, ja jos se ei toista sitä kirjaimellisesti siten kuin evankeliumi sen ilmaisee, tämä johtuu siitä, että valtio ilmaisee evankeliumin hengen valtiollisissa muodoissa, ts. sellaisissa muodoissa, jotka on tosin lainattu valtiolaitokselta ja tältä maailmalta, mutta joutuvat kokemaan uskonnollisen uudestisyntymisen, mikä alentaa ne näennäisyydeksi. Kristillinen valtio käyttää valtiomuotoja toteuttaakseen kääntymistä pois valtiosta.» (s. 55.)
Bauer kehittelee nyt ajatusta eteenpäin siitä, miten kristillisen valtion kansa on pelkkä epäkansa. Sillä ei ole enää omaa tahtoa ja sillä on todellinen olemassaolonsa valtionpäässä, jolle kansa on alistettu. Alkuperältään ja luonteeltaan valtionpää on kuitenkin kansalle vieras, ts. jumalan antama ja tullut kansan pääksi ilman kansan omaa myötävaikutusta, samoin kuin tämän kansan laitkaan eivät ole sen omaa tekoa, vaan positiivisia ilmestyksiä. Samoin kansan päämies tarvitsee etuoikeutettua välittäjää itsensä ja varsinaisen kansan, joukkojen välille ja nämä joukot jakautuvat monilukuisiksi erityispiireiksi, jotka sattuma muodostaa ja määrää ja jotka eroavat toisistaan etujensa, erityisten intohimojensa ja ennakkoluulojensa puolesta ja saavat etuoikeuden erottautua toisistaan, jne. (s. 56).
Kuitenkin Bauer itse sanoo:
»Jos politiikka ei saa olla mitään muuta kuin uskontoa, se ei saa olla politiikkaa, yhtä vähän kuin keittoastioiden puhdistamista saa pitää talousasiana silloin kun sen on oltava uskonnollinen toimitus.» (s. 108.)
Mutta kristillis-germaanisessa valtiossa uskonto on »talousasia», samoin kuin »talousasia» on uskonto. Kristillis-germaanisessa valtiossa uskonnon herruus on herruuden uskontoa.
»Evankeliumin hengen» erottaminen »evankeliumin kirjaimesta» on epäuskonnollinen teko. Valtio, joka antaa evankeliumin käyttää politiikan kirjaimia, muita kuin pyhän hengenkirjaimia, syyllistyy pyhäinhäväistykseen, jos ei ihmisten silmissä, niin joka tapauksessa omissa uskovaisen silmissään. Kristillisyyden korkeimmaksi normikseen ja raamatun kartakseen tunnustava valtio on asetettava kohdakkain pyhän kirjoituksen sanojen kanssa, sillä kirjoitus on muka pyhä jokaista sanaansa myöten. Tämä valtio niin kuin sen pohjana oleva ihmiskuona joutuu tuskalliseen, uskonnolliseen tietoisuuden kannalta ratkaisemattomaan ristiriitaan, kun viitataan niihin evankeliumin kohtiin, joita valtio »ei vain ole noudattamatta, vaan joita se lisäksi ei voisikaan noudattaa ellei se halua täydellisesti hajota valtiona». Entä miksi se ei halua täydellisesti hajota? Siinä se ei osaa antaa itselleen enempää kuin muillekaan vastausta. Virallinen kristillinen valtio on omalle tietoisuudelleen pitämistä, jonka toteuttaminen on saavuttamaton. Tämä valtio voi todeta oman olemassaolonsa todellisuuden vain valehtelemalla itselleen ja siitä syystä se aina pysyy omalle itselleen epäilyksen kohteena, epäluotettavana, ongelmallisena asiana. Kritiikki tekee siis täysin oikeutetusti pakottaessaan raamattuun vetoavan valtion tietoisuuden mielettömyyteen, missä valtio ei enää tiedä onko se kuvitelmaa vai todellisuutta, missä uskonnon kätkemien valtion maallisten tavoitteiden alhaisuus joutuu ratkaisemattomaan konfliktiin uskontoa maailman päämääränä pitävän uskonnollisen tietoisuutensa rehellisyyden kanssa. Tämä valtio voi vapauttaa itsensä sisäisestä piinastaan vain ryhtymällä katolisen kirkon poliisiapuriksi. Katolinen kirkko julistaa maallisen valtansa palvelevaksi ruumiikseen, ja sitä vastaan valtio on voimaton, ja samoin on voimaton se maallinen mahti, joka väittää olevansa uskonnollisen hengen herruutta.
Ns. kristillisessä valtiossa on kyllä merkitystä vieraantumisella, mutta ei ihmisellä. Kuningas, ainoa ihminen jolla on merkitystä, on muista ihmisistä erityisesti erotettu, ja siten itse vielä pyhitetty, taivaan, jumalan kanssa suoraan yhdistetty olento. Tässä vallitsevat yhteydet ovat yhä vielä uskonnollisia yhteyksiä. Uskonnollista henkeä ei siis ole vielä todella maallistettu.
Mutta uskonnollista henkeä ei voidakaan todella maallistaa, sillä mitäpä se itse muuta on kuin ihmishengen erään kehitysasteen epämaallinen muoto? Uskonnollinen henki, joka on uskonnollinen ilmaus ihmishengelle, voidaan toteuttaa vain sikäli kuin jälkimmäisen kehitysaste ilmenee ja konstituoituu maallisessa muodossaan. Näin tapahtuu demokraattisessa valtiossa. Tämän valtion pohja ei ole kristillisyys, vaan kristillisyyden inhimillinen perusta. Uskonto pysyy valtion jäsenten ideaalisena, epämaallisena tietoisuutena, koska se on tässä valtiossa toteutettavan inhimillisen kehitysasteen ideaalinen muoto.
Poliittisen valtion jäsenet ovat uskonnollisia yksilön ja lajinelämän välisen, kansalaisyhteiskunnan elämän ja poliittisen elämän välisen dualismin johdosta. He ovat uskonnollisia, koska ihminen suhtautuu todellisen yksilöllisyytensä kannalta tuonpuoleiseen valtiolliseen elämään tosi elämänään. He ovat uskonnollisia sikäli kuin uskonto tässä on kansalaisyhteiskunnan henki, ilmaus ihmisen erottautumiselle ja vieraantumiselle ihmisestä. Poliittinen demokratia on kristillinen, koska siinä ihmistä — ei vain yhtä ihmistä, vaan jokaista ihmistä — pidetään suvereenina, korkeimpana olentona, mutta tällöin on kyse ihmisestä kultivoimattomassa, epäsosiaalisessa hahmossaan, ihmisestä satunnaisessa olemassaolossaan, ihmisestä sellaisenaan, ihmisestä yhteiskuntamme koko organisaation pilaamana, itsensä menettäneenä, luovuttaneena, ihmisestä sellaisena kuin hän epäinhimillisten olosuhteiden ja elementtien herruuden alaisena on, sanalla sanoen ihmisestä, joka ei vielä ole mikään todellinen lajinolento. Kristinuskon fantasiakuva, unelma, postulaatti — ihmisen suvereenisuus, kuitenkin vieraan, todellisesta ihmisestä eroavan olennon suvereenisuus — on demokratiassa aistimellista todellisuutta, nykyhetkeä, maallinen elämänohje.
Itse uskonnollinen ja teologinen tietoisuus on omasta mielestään täydellisessä demokratiassa sitäkin uskonnollisempaa ja teologisempaa, koska se näennäisesti on ilman poliittista merkitystä, ilman maallisia päämääriä, maailmaa vierovan mielenlaadun asia, ahdasjärkisyyden ilmaus, mielivallan ja mielikuvituksen tuote, koska se on todella tuonpuoleista elämää. Kristinusko pääsee tässä universaalisuskonnollisen merkityksensä käytännölliseen ilmaisuun, kun mitä erilaisimmat maailmankatsomukset ryhmittyvät toistensa rinnalle kristinuskon muodossa, ja vieläkin enemmän sen nojalla, että kristinusko ei aseta muille edes kristillisyyden vaatimusta, vaan vaatii vain uskontoa yleensä, jotakin uskontoa (vrt. Beaumontin lainattu teos). Uskonnollinen tietoisuus mässäilee uskonnollisen vastakohdan rikkaudella ja uskonnollisella moninaisuudella.
Olemme siis osoittaneet seuraavaa: Poliittinen vapautuminen uskonnosta jättää uskonnon olemaan, joskaan ei etuoikeutettua uskontoa. Se ristiriita kansalaisuuden kanssa, mihin tietyn uskonnon kannattaja joutuu, on vain osa poliittisen valtion ja kansalaisyhteiskunnan välisestä maallisesta ristiriidasta. Kristillisen valtion täydellistymä on valtio, joka tunnustaa itsensä valtiona ja abstrahoituu jäsentensä uskonnosta. Valtion vapautuminen uskonnosta ei ole todellisen ihmisen vapautumista uskonnosta.
Emme siis sano yhdessä Bauerin kanssa juutalaisille: Te ette voi vapautua poliittisesti vapauttamatta itseänne radikaalisti juutalaisuudesta. Sanomme heille päinvastoin: Siksi että te voitte vapautua poliittisesti sanoutumatta täydellisesti ja ristiriidattomasti irti juutalaisuudesta, siksi ei itse poliittinen vapautuminen ole inhimillistä vapautumista. Jos te juutalaiset haluatte vapautua poliittisesti vapauttamatta itseänne inhimillisesti, ei puolinaisuus ja ristiriita ole silloin vain teissä, se on poliittisen vapautumisen olemuksessa ja kategoriassa. Kun te juutalaiset olette sidoksissa tähän kategoriaan, te olette osallisena yleisessä sidonnaisuudessa. Kuten valtio evankelioi suhtautuessaan kristillisesti — vaikka onkin valtio — juutalaisiin, siten juutalainen politikoi vaatiessaan — vaikka onkin juutalainen — kansalaisoikeuksia.
Mutta jos ihminen, vaikka onkin juutalainen, voi vapautua poliittisesti ja saada kansalaisoikeudet, niin voiko hän vaatia ns. ihmisoikeuksia ja saada ne? Bauer kieltää tämän.
»Kysymys on siitä», hän kirjoittaa, »kykeneekö juutalainen sellaisenaan, ts. juutalainen, joka itse tunnustaa, että hänen tosi olemuksensa pakottaa hänet elämään ikuisesti muista erotettuna, ottamaan vastaan yleiset ihmisoikeudet ja myöntämään ne muille.»
»Ajatus ihmisoikeuksista keksittiin kristityn maailman osalta vasta viime vuosisadalla. Ihmiselle ei tämä ajatus ole synnynnäinen, päinvastoin siihen päästään vain taisteltaessa niitä historiallisia traditioita vastaan, joiden mukaisesti ihmistä aikaisemmin kasvatettiin. Ihmisoikeudet eivät siis ole luonnonlahja eivätkä tähänastisen historian antama perintö, vaan palkinto silta taistelusta, jota on käyty syntymän sattumanvaraisuutta vastaan sekä niitä etuoikeuksia vastaan, jotka tähän asti ovat periytyneet sukupolvesta toiseen. Ihmisoikeudet ovat sivistyksen tuloksia ja ne voivat olla vain sillä, joka on ne saavuttanut ja hankkinut.»
»Voiko nyt juutalainen todella ottaa ne haltuunsa? Niin kauan kun hän on juutalainen, täytyy sen rajoitetun olemuksen, joka tekee hänestä juutalaisen, viedä voitto siitä ihmisolemuksesta, jonka pitäisi liittää hänet ihmisenä muihin ihmisiin, ja sen täytyy erottaa hänet ei-juutalaisista. Tällä erottautumisella hän ilmaisee, että se erityinen olemus, joka tekee hänestä juutalaisen, on hänen tosi korkein olemuksensa, jonka tieltä ihmisolemuksen on peräydyttävä.»
»Samalla tavoin ei kristittykään kristittynä voi hankkia kenellekään ihmisoikeuksia.» (s. 19, 20)
Bauerin mukaan ihmisen täytyy uhrata »uskon etuoikeus» voidakseen saada yleiset ihmisoikeudet. Tarkastelkaamme hetki ns. ihmisoikeuksia, tarkemmin sanottuna ihmisoikeuksien autenttista muotoa eli sitä muotoa, minkä niiden keksijät, pohjoisamerikkalaiset ja ranskalaiset ovat niille antaneet! Nämä ihmisoikeudet ovat osaksi poliittisia oikeuksia, joita toteutetaan vain yhteydessä muiden kanssa. Niiden sisällön muodostaa osallistuminen yhteisöön, tarkemmin sanottuna poliittiseen yhteisöön, valtiolaitokseen. Ne kuuluvat poliittisen vapauden kategoriaan, kansalaisoikeuksien kategoriaan, ja kuten olemme nähneet, ne eivät suinkaan edellytä uskonnon, siis myös esim. juutalaisuuden johdonmukaista ja positiivista kumoamista. Tarkasteltavaksi jää toinen puoli ihmisoikeuksista, droits de l'homme,[9] sikäli kuin ne ovat eri asia kuin droits du citoyen.[10]
Näihin oikeuksiin kuuluu omantunnon vapaus, oikeus harjoittaa haluamaansa kulttia. Uskon etuoikeus tunnustetaan nimenomaisesti joko ihmisoikeutena tai erään ihmisoikeuden, vapauden seurauksena.
Ihmis- ja kansalaisoikeuksien julistus, 1791, 10. pykälä: »Ketään ei pidä vainota vakaumustensa, ei myöskään uskonnollisten vakaumustensa vuoksi.» Vuoden 1791 perustuslain I luvussa taataan ihmisoikeutena: »Jokaiselle vapaus harjoittaa sitä uskonnollista kulttia, jonka kannattaja hän on.»
Ihmisoikeuksien julistus jne., 1793, mainitsee 7. pykälässä erääksi ihmisoikeudeksi: »Kuittien vapaa harjoittaminen.» Ajatustensa ja mielipiteittensä julkaisuoikeuden, kokoontumisoikeuden ja kultin harjoittamisoikeuden kohdalla mainitaan suorastaan: »Se, että on välttämätöntä julistaa nämä oikeudet, edellyttää joko despotismin olemassaoloa tai tuoretta muistikuvaa siitä.» Verrattakoon tätä vuoden 1795 perustuslain XIV kaaren 354. pykälään.
Pennsylvanian perustuslaki, 9. artikla, pykälä 3: »Kaikilla ihmisillä on luonnolta saatu luovuttamaton oikeus rukoilla kaikkivaltiasta omantuntonsa johdatuksen mukaan eikä ketään voida lain voimalla pakottaa vastoin tahtoaan noudattamaan jotain kulttia tai jumalanpalvelusta, levittämään niitä tai antamaan niille tukeaan. Mikään inhimillinen esivalta ei saa puuttua omantunnon kysymyksiin eikä valvoa sielun voimia.»
New Hampshiren perustuslaki, 5. ja 6. artikla: »Osa luonnollisista oikeuksista on luonteeltaan luovuttamattomia, koska ne eivät ole korvattavissa millään vastineella. Niihin kuuluvat omantunnon oikeudet.» (Beaumont, mts. 213, 214.)
Ihmisoikeuksien käsitteeseen sisältyy niin vähän uskonnon soveltumattomuutta yhteen ihmisoikeuksien kanssa, että päinvastoin oikeus olla uskonnollinen, olla sitä mielensä mukaisella tavalla, harjoittaa erityisen uskontonsa kulttia lasketaan nimenomaan ihmisoikeuksiin kuuluvaksi. Uskon etuoikeus on yleinen ihmisoikeus.
Droits de l'homme, ihmisoikeudet erotetaan sellaisinaan droits du citoyenista, kansalaisoikeuksista. Kuka on citoyenista eroava homme? Ei kukaan muu kuin kansalaisyhteiskunnan jäsen. Miksi kansalaisyhteiskunnan jäsenestä tulee »ihminen», ihminen yleensä, miksi hänen oikeuksiaan kutsutaan ihmisoikeuksiksi? Millä selitämme tämän tosiasian? Selitämme sen poliittisen valtion suhteella kansalaisyhteiskuntaan, poliittisen vapautuksen olemuksella.
Toteamme ennen kaikkea sen tosiasian, että ns. ihmisoikeudet, droits de 1'homme erotukseksi droits du citoyenista eivät ole mitään muuta kuin kansalaisyhteiskunnan jäsenen oikeuksia, ts. egoistisen ihmisen, ihmisestä ja yhteisöstä erossa olevan ihmisen oikeuksia. Annamme puheenvuoron radikaaleimmalle perustuslaille, vuoden 1793 perustuslaille:
Ihmis- ja kansalaisoikeuksien julistus.
2. pykälä: »Nämä oikeudet» (»luonnonoikeudet ja luovuttamattomat oikeudet») »ovat: tasa- arvoisuus, vapaus, turvallisuus, omistus.
Mistä vapaus muodostuu?
6. pykälä: »Vapaus on ihmisen oikeus saada tehdä kaikkea sitä mikä ei vahingoita toista», tai vuoden 1791 Ihmisoikeuksien julistuksen mukaan: »Vapaus muodostuu siitä, että saa tehdä kaikkea mikä ei vahingoita ketään toista».
Vapaus on siis oikeus tehdä ja harjoittaa kaikkea, mikä ei vahingoita ketään muuta. Ne rajat, joiden puitteissa kukin voi liikkua toista vahingoittamatta, määrää laki, kuten aidanseipäät määräävät kahden pellon rajat. Se ihminen, jonka vapaudesta tässä on kysymys, on eristäytynyt, omiin oloihinsa vetäytynyt monadi. Miksi juutalainen ei Bauerin mielestä kykene ottamaan vastaan ihmisoikeuksia? »Niin kauan kun juutalainen on juutalainen, täytyy sen rajoitetun olemuksen, joka tekee hänet juutalaiseksi viedä voitto inhimillisestä olemuksesta, jonka pitäisi yhdistää hänet ihmisenä ihmisiin, ja sen täytyy erottaa hänet ei-juutalaisista.» Mutta vapauden ihmisoikeus ei pohjaudu ihmisen liittymiseen toiseen ihmiseen, vaan päinvastoin ihmisen erottautumiselle ihmisestä. Se on tämän erottautumisen oikeus, rajoittuneen yksilön oikeus, itseensä rajoittuneen yksilön oikeus.
Vapauden ihmisoikeuden käytännön sovellutuksena on yksityisomistuksen ihmisoikeus.
Mistä yksityisomistuksen ihmisoikeus muodostuu?
16. pykälä (vuoden 1793 perustuslaki): »Omistusoikeus on jokaisen kansalaisen oikeus mielensä mukaan nauttia omaisuudestaan, tuloistaan, työnsä ja ahkeruutensa hedelmistä ja käyttää niitä.»
Yksityisomistuksen ihmisoikeus merkitsee siis oikeutta mielensä mukaan (a son gre), ilman yhteyttä muihin ihmisiin, yhteiskunnasta riippumatta nauttia omaisuudestaan ja käyttää sitä, se merkitsee siis omanvoitonpyynnin oikeutta. Tämä yksilöllinen oikeus samoin kuin sen sovellutus muodostavat kansalaisyhteiskunnan perustan. Se panee jokaisen ihmisen löytämään toisesta ihmisestä vapautensa rajoituksen, ei sen toteutumista. Mutta ennen kaikkea se julistaa sitä ihmisoikeutta, että on oikeus »mielensä mukaan nauttia omaisuudestaan, tuloistaan, työnsä ja ahkeruutensa hedelmistä ja käyttää niitä».
Jäljelle jäävät muut ihmisoikeudet, tasa-arvoisuus ia turvallisuus.
Tasa-arvoisuus, jota tässä käytetään sen epäpoliittisessa merkityksessä, ei ole mitään muuta kuin yllä kuvatun vapauden tasa-arvoisuutta nimittäin sen vapauden, että jokaista ihmistä pidetään yhtäläisesti sellaisenaan itsensä varassa olevana monadina. Vuoden 1795 perustuslaki määrittää tämän tasa-arvoisuuden käsitteen merkityssisällön seuraavasti:
3. pykälä (vuoden 1795 perustuslaki): »Tasa-arvoisuus muodostuu siitä, että laki on sama kaikille, niin suojellessaan kuin rangaistessaankin.»
Entä sitten turvallisuus?
8. pykälä (vuoden 1793 perustuslaki): »Turvallisuus muodostuu siitä suojelusta, jota yhteiskunta antaa jokaiselle jäsenelleen tämän persoonan, oikeuksien ja omaisuuden suojelemiseksi.»
Turvallisuus on kansalaisyhteiskunnan korkein yhteiskunnallinen käsite, poliisin käsite, ja sen mukaan koko yhteiskunta on olemassa vain taatakseen jokaisen jäsenensä persoonan, oikeuksien ja omaisuuden koskemattomuuden. Tässä mielessä Hegel nimittää kansalaisyhteiskuntaa »pakon ja järjen valtioksi».
Turvallisuuden käsite ei kohota kansalaisyhteiskuntaa sen egoismin yläpuolelle. Päinvastoin turvallisuus on sen egoismin tae.
Mikään ns. ihmisoikeuksista ei siis ylitä egoistista ihmistä, sitä ihmistä, joka on kansalaisyhteiskunnan jäsen, nimittäin omaan itseensä, yksityiseen etuunsa ja yksityiseen mielivaltaansa vetäytynyt ja yhteisöstä erottautunut yksilö. Ihmistä ei näissä oikeuksissa suinkaan käsitetä lajinolennoksi, vaan päinvastoin itse lajinelämä, yhteiskunta ilmenee yksilöiden kannalta ulkoisina puitteina, heidän alkuperäisen itsenäisyytensä rajoituksena. Ainoa heitä koossa pitävä side on luonnonvälttämättömyys, tarve ja yksityinen etu, heidän omaisuutensa ja egoistisen persoonansa säilyttäminen.
Sekin on jo arvoituksellista, että kansa, joka juuri ryhtyy vapauttamaan itseään, repimään kaikkia en jäsentensä välisiä esteitä, perustamaan poliittista yhteisöä, että tällainen kansa julistaa juhlallisesti egoistisen, kanssaihmisestä ja yhteisöstä erottautuneen ihmisen oikeutta (vuoden 1791 julistus) toistaen julistuksensa hetkellä, jolloin yksistään sankarillinen itsekieltäymys saattoi pelastaa kansakunnan ja sankarillista itsekieltäymystä tästä syystä välttämättä vaadittiin, hetkellä, jolloin kansalaisyhteiskunnan kaikkien etujen uhraaminen täytyi nostaa päiväjärjestykseen ja egoismi täytyi rangaista rikoksena. (Vuoden 1793 julistus ihmisoikeuksista jne.) Asia tulee yhä arvoituksellisemmaksi kun näemme, että poliittiset vapauttajat alentavat kansalaisuuden, poliittisen yhteisön suorastaan ns. ihmisoikeuksien säilyttämisen pelkäksi välineeksi, että siis citoyen julistetaan egoistisen hommen palvelijaksi, että se alue, jolla ihminen käyttäytyy yhteisöolentona, poljetaan sen alueen alapuolelle, jolla hän käyttäytyy osaolentona ja että vihdoin varsinaisena ja tosi ihmisenä ei pidetä ihmistä citoyenin, vaan bourgeoisin ominaisuudessa.
»Kaiken poliittisen yhteenliittymisen tavoitteena on luonnollisten ja luovuttamattomien ihmisoikeuksien suojeleminen.» (Vuoden 1791 julistus oikeuksista jne., 2. pykälä.) »Hallitus on asetettu siksi, että se takaisi ihmiselle hänen luonnollisten ja luovuttamattomien oikeuksiensa nautinnan.» (Vuoden 1793 julistus jne., 1. pykälä.)
Siis vielä nuoruudenraikkaan ja olosuhteiden paineen huippuunsa nostattaman innostuksen hetkilläkin poliittinen elämä julistautuu pelkäksi keinoksi, jolle kansalaisyhteiskunnan elämä on päämäärä. Tosin sen vallankumouksellinen käytäntö on räikeässä ristiriidassa sen teorian kanssa. Samalla kun turvallisuus julistetaan ihmisoikeudeksi, asetetaan kirjesalaisuuden loukkaaminen julkisesti päiväjärjestykseen. Samaan aikaan kun »lehdistön rajoittamaton vapaus» (vuoden 1793 perustuslaki, 122. pykälä) taataan, ihmisoikeuden, yksilönvapauden seuraamuksena, lehdistön vapaus tuhotaan täysin, sillä »lehdistön vapautta ei voida sallia, kun se loukkaa yleistä vapautta (Robespierre nuorempi teoksessa: Buchez ja Roux. »Ranskan vallankumouksen parlamentaarinen historia», 28. osa, s. 159). Siis toisin sanoen vapauden ihmisoikeus lakkaa olemasta oikeus heti kun se joutuu ristiriitaan poliittisen elämän kanssa, kun taas teorian mukaan poliittinen elämä on ihmisoikeuksien, yksilöllisen ihmisen oikeuksien tae, siis poliittisesta elämästä täytyy luopua heti kun se joutuu ristiriitaan päämääränsä, näiden ihmisoikeuksien kanssa. Mutta käytäntö on vain poikkeus ja teoria on sääntö. Jos sen sijaan tahdotaan pitää vallankumouksellista käytäntöä oikeana kantana näissä olosuhteissa, jää yhä ratkaistavaksi se arvoitus, miksi asia on käännetty poliittisten vapauttajien tajunnassa päälaelleen ja päämäärästä on tullut keino ja keinosta päämäärä. Tämän selittäminen heidän tajuntansa optisena harhana muodostaisi aina vain samana arvoituksen, joskin arvoitus olisi nyt psykologinen, teoreettinen.
Arvoitus ratkeaa yksinkertaisesti.
Poliittinen vapautus on samalla sen vanhan yhteiskunnan hajoamista, jolle kansasta vieraantunut valtiolaitos, sortovalta perustuu. Poliittinen vallankumous on kansalaisyhteiskunnan vallankumous. Millainen vanha yhteiskunta oli luonteeltaan? Sitä luonnehtii yksi sana: feodaalisuus. Vanhalla kansalaisyhteiskunnalla oli välittömästi poliittinen luonne, ts. kansalaiselämän elementit, kuten esim. omistus tai perhe tai työtapa oli korotettu maanomistajavallan, säädyn ja korporaation muodossa valtioelämän elementeiksi. Tässä muodossa ne määräävät erillisen yksilön suhteen valtiokokonaisuuteen, ts. hänen poliittisen asemansa siis hänen suhteensa erottautumiseen yhteiskunnan muista rakenneosista ja vetäytymistä niistä erilleen. Mainittu kansanelämän organisaatio ei näet kohottanut omistusta tai työtä yhteiskunnallisiksi elementeiksi, vaan päinvastoin vei päätökseensä niiden erottamisen valtiokokonaisuudesta ja järjesti ne erikoisiksi yhteisöiksi yhteiskunnan sisällä. Näin kansalaisyhteiskunnan elämänfunktiot ja elinehdot, olivat kuitenkin vielä poliittiset, joskin poliittiset feodaalisuuden merkityksessä, ts. ne sulkivat yksilön erilleen valtiokokonaisuudesta, muuttivat yksilön korporaation erityisen suhteen valtiokokonaisuuteen omaksi yleiseksi suhteekseen kansanelämään, samoin kuin yksilön tietyn kansalaistoiminnan ja -tilanteen hänen yleiseksi toiminnakseen ja tilanteekseen. Tämän organisaation seurauksena valtioyhteys kuten myös valtioyhteyden tietoisuus, tahto ja toiminta ts. yleinen valtiovalta, ilmenevät väistämättä samoin kansasta erottautuneen hallitsijan ja tämän palvelijoiden erityisenä funktiona.
Se poliittinen vallankumous, joka kukisti tämän sortovallan ja kohotti valtion asiat kansan asioiksi sekä järjesti poliittisen valtion yleiseksi asiaksi, ts. todelliseksi valtioksi, murskasi väistämättömästi kaikki säädyt, korporaatiot, ammattikunnat ja erioikeudet, jotka kaikki olivat pelkkiä ilmauksia kansan erottamiselle poliittisesta yhteisöstään. Siten poliittinen vallankumous kumosi kansalaisyhteiskunnan poliittisen luonteen. Se särki kansalaisyhteiskunnan yksinkertaisiksi rakenneosikseen, yhtäältä yksilöiksi, toisaalta niiksi materiaalisiksi ja henkisiksi elementeiksi, jotka muodostavat kyseisten yksilöiden elämänsisällön, kansalaisaseman. Se kirvoitti poliittisen hengen, joka oli ikään kuin leikelty, hajotettu ja liuennut feodaalisen yhteiskunnan erilaisiin umpikujiin. Se kokosi poliittisen hengen hajaannustilastaan, se vapautti tämän hengen sen sekoittumisesta kansalaiselämään ja organisoi sen yhteisön alueeksi, yleisen kansan asian alueeksi, jonka olemassaolo ideassa on riippumaton mainituista kansalaiselämän erityisistä elementeistä. Määrätty elämäntoiminta ja määrätty elämäntilanne vajosivat koskemaan vain yksilöä. Ne eivät muodostaneet enää yksilön yleistä suhdetta valtiokokonaisuuteen. Julkisesta asiasta sellaisenaan tuli pikemminkin kunkin yksilön yleinen asia ja poliittisesta funktiosta hänen yleinen funktionsa.
Mutta valtion idealismin täydellistäminen oli samalla kansalaisyhteiskunnan materialismin täydellistämistä. Poliittisesta ikeestä irrottautuminen oli samalla niistä siteistä irrottautumista, jotka pitivät kansalaisyhteiskunnan egoistista henkeä kahleissaan. Poliittinen vapautuminen oli samalla kansalaisyhteiskunnan vapautumista politiikasta, jopa yleisen sisällön näennäisyydestäkin.
Feodaalinen yhteiskunta oli hajonnut perustakseen, ihmiseksi. Mutta hajoaminen tapahtui siksi ihmiseksi, joka todella oli tämän yhteiskunnan perusta, egoistiseksi ihmiseksi.
Tämä ihminen, kansalaisyhteiskunnan jäsen, on nyt poliittisen valtion perusta, sen edellytys. Tämä valtio tunnustaa hänet ihmisoikeuksissa tällaiseksi edellytykseksi.
Mutta egoistisen ihmisen vapaus ja tämän vapauden tunnustaminen on päinvastoin hänen elämänsisältönsä muodostavien henkisten ja materiaalisten elementtien hillittömän liikkeen tunnustamista.
Näin ollen ihmistä ei vapautettu uskonnosta, vaan hän sai uskonnonvapauden. Häntä ei vapautettu omistuksesta. Hän sai omistuksen vapauden. Häntä ei vapautettu elinkeinon egoismista, vaan hän sai elinkeinovapauden.
Poliittisen valtion konstituonti ja kansalaisyhteiskunnan hajoaminen riippumattomiksi yksilöiksi, joiden välinen suhde muodostaa oikeuden samoin kuin sääty- ja ammattikuntaihmisten välinen suhde muodosti erioikeuden, tapahtuu yhdessä ja samassa aktissa. Mutta ihminen sellaisena kuin hän kansalaisyhteiskunnan jäsenenä on, epäpoliittinen ihminen, ilmenee väistämättä luonnollisena ihmisenä. Droits de 1'homme ilmenevät droits naturel,[11] sillä itsestään tietoinen toiminta keskittyy poliittiseen aktiin. Egoistinen ihminen on hajonneen yhteiskunnan passiivinen, vain olemassaoleva tulos, välittömän varmuuden esine, siis luonnollinen esine. Poliittinen vallankumous hajottaa kansalaiselämän rakenneosiinsa vallankumouksellistamatta näitä rakenneosia ja kohdistamatta niihin kritiikkiä. Tämä vallankumous suhtautuu kansalaisyhteiskuntaan, tarpeiden, työn, yksityisetujen ja yksityisoikeuden maailmaan olemassaolonsa perustana, laajemmin perustelemattomana edellytyksenä, näin ollen luonnonperustanaan. Vihdoin ihmistä sellaisena kuin hän kansalaisyhteiskunnan jäsenenä on, pidetään varsinaisena ihmisenä, hommena erotukseksi citoyenista, koska hän on ihminen aistimellisessa, yksilöllisessä, lähimmässä olemassaolossaan, kun taas poliittinen ihminen on vain abstrahoitu, keinotekoinen ihminen, ihminen allegorisena, juridisena persoonana. Todellinen ihminen tunnustetaan vasta egoistisen yksilön hahmossa, tosi ihminen vasta abstraktisen citoyenin hahmossa.
Rousseau kuvailee siis oikein poliittisen ihmisen abstraktiota kirjoittaessaan:
»Sen, joka rohkenee antaa kansalle oikeusjärjestyksen, täytyy tuntea kykenevänsä niin sanoakseni muuttamaan ihmisluonnon, muuttamaan jokaisen yksilön, joka itsessään on täydellinen ja erillinen kokonaisuus, suuremman kokonaisuuden osaksi niin että tämä yksilö saa tältä kokonaisuudelta tavallaan elämänsä ja olemassaolonsa, korvaamaan fyysisen ja riippumattoman olemassaolon moraalisella osaolemisella. Hänen täytyy ottaa ihmiseltä tämän omat voimat ja antaa niiden tilalle vieraat voimat, joita ihminen kykenee käyttämään vain muiden avulla.» (»Yhteiskuntasopimus», 2. kirja, Lontoo 1782, s. 67.)
Kaikki vapautus on ihmisen maailman, inhimillisten suhteiden palauttamista ihmiseen itseensä.
Poliittinen vapautus on ihmisen supistamista, yhtäältä kansalaisyhteiskunnan jäseneksi, egoistiseksi riippumattomaksi yksilöksi, toisaalta valtion kansalaiseksi, juridiseksi henkilöksi.
Vasta kun todellinen yksilöllinen ihminen ottaa abstraktisen valtion kansalaisen takaisin itseensä ja on tullut yksilöllisenä ihmisenä empiirisessä elämässään, yksilöllisessä työssään, yksilöllisissä olosuhteissaan lajinolennoksi, vasta kun ihminen on ymmärtänyt »omat voimansa» yhteiskunnallisiksi voimiksi ja organisoinut ne eikä näin ollen erota enää yhteiskunnallista voimaa itsestään poliittisen voiman hahmossa, vasta silloin on inhimillinen vapautus saatettu loppuun.
Tässä muodossa Bauer käsittelee juutalaisuskon ja kristinuskon suhdetta samoin kuin niiden suhdetta kritiikkiin. Niiden suhde kritiikkiin on Bauerin mukaan niiden suhde »vapautumiskykyyn».
Bauer tulee seuraavaan johtopäätökseen:
»Kristityn tarvitsee kiivetä vain yhden askelman, nimittäin uskontonsa yli luopuakseen uskonnosta ylipäätään», siis vapautuakseen. »Sitä vastoin juutalaisen ei ole katkaistava välejään vain juutalaisen olemuksensa kanssa, vaan myös uskontonsa kehityksen ja täydellistämisen, hänelle vieraaksi jääneen kehityksen kanssa.» (s. 71.)
Tässä Bauer siis muuttaa kysymyksen juutalaisten vapautumisesta puhtaasti uskonnolliseksi kysymykseksi. Teologinen pohdiskelu siitä, onko juutalaisella vai kristityllä enemmän toiveita tulla autuaaksi, toistuu siinä valistuneessa muodossa, kumpi näistä kahdesta on vapautumiskykyisempi. Tosin kysymyksenä ei enää ole: tekeekö juutalaisuus vai kristillisyys vapaaksi? Päinvastoin kysytään: kumpi tekee vapaammaksi, juutalaisuuden vai kristillisyyden kieltäminen?
»Jos juutalaiset tahtovat tulla vapaiksi, he eivät saa tunnustautua kristillisyyden kannattajiksi, vaan hajotetun kristillisyyden, ylipäätään hajotetun uskonnon, ts. valistuksen, kritiikin ja sen tulosten, vapaan ihmisyyden kannattajiksi.» (s. 70.)
On yhä edelleen kyse juutalaisten tunnustautumisesta, mutta ei enää tunnustautumisesta kristinuskoon, vaan hajotettuun kristinuskoon.
Bauer asettaa juutalaisille vaatimuksen välien katkaisemisesta kristinuskon olemuksen kanssa, mikä vaatimus ei lähde juutalaisen olemuksen kehityksestä, kuten hän itsekin toteaa.
Koska Bauer »Juutalaiskysymys»-teoksensa lopussa käsitti juutalaisuuden vain kristillisyyden karkeaksi uskonnolliseksi kritiikiksi, katsoi sillä siis olevan »vain» uskonnollista merkitystä, saattoi aavistaa edeltäkäsin myös juutalaisten vapautumisen muuttuvan filosofis-teologiseksi aktiksi.
Bauer käsittää juutalaisen ideaalisen abstraktisen olemuksen, hänen uskontonsa hänen koko olemuksekseen. Näin ollen hän tekee oikeutetusti johtopäätöksen: »Juutalainen ei anna ihmiskunnalle mitään, jos hän halveksuu itseään varten olemassaolevaa rajoitettua lakia», jos hän kumoaa koko juutalaisuutensa, (s. 65.)
Juutalaisten ja kristittyjen suhteesta tulee siten seuraavaanlainen: kristityn ainoana mielenkiintona juutalaisen vapautusta kohtaan on yleinen inhimillinen, teoreettinen mielenkiinto. Juutalaisuus on loukkaava tosiasia kristityn uskonnolliselle silmälle. Niin pian kun hänen silmänsä lakkaa olemasta uskonnollinen, tämä tosiasia lakkaa olemasta loukkaava. Juutalaisen vapautus sinänsä ei ole kristityn työ.
Sitä vastoin juutalaisen on itsensä vapauttaakseen käytävä läpi paitsi oma työnsä, myös kristityn työ, »Synoptikon kritiikki» ja »Jeesuksen elämä»[12] jne.
»He voivat nähdä sen itse: he tulevat itse määräämään kohtalonsa; historia ei kuitenkaan anna pitää itseään pilkkanaan.» (s. 71.)
Yritämme rikkoa kysymyksen teologisen esitysmuodon. Kysymys juutalaisen vapautumiskyvystä muuttuu meidän kannaltamme kysymykseksi siitä, mikä erikoinen yhteiskunnallinen elementti on voitettava juutalaisuuden kumoamiseksi. Sillä nykyisen juutalaisen vapautumiskyky merkitsee juutalaisuuden suhdetta nykyisen maailman vapautukseen. Tämä suhde käy väistämättä selville juutalaisuuden erikoisesta asemasta nykyisessä orjuutetussa maailmassa.
Tarkastelkaamme todellista maallista juutalaista, ei sapattijuutalaista, kuten Bauer, vaan arkijuutalaista.
Älkäämme etsikö juutalaisen salaisuutta hänen uskonnostaan, vaan etsikäämme uskonnon salaisuutta todellisesta juutalaisesta.
Mikä on juutalaisuuden maallinen perusta? Käytännöllinen tarve, oman edun tavoittelu.
Mikä on juutalaisen maallinen kultti? Kauppavoiton kiskonta. Mikä on hänen maallinen jumalansa? Raha.
No niin! Vapautuminen kauppavoiton kiskonnasta ja rahasta, siis käytännöllisestä, reaalisesta juutalaisuudesta olisi meidän aikamme itsevapautumista.
Yhteiskuntajärjestys, joka kumoaisi kauppavoitonkiskonnan edellytykset, siis kauppavoiton kiskonnan mahdollisuuden, olisi tehnyt juutalaisen mahdottomaksi. Hänen uskonnollinen tietoisuutensa hajoaisi kuin tympeä huuru yhteiskunnan todelliseen elinilmaan. Toisaalta: kun juutalainen havaitsee tämän käytännöllisen olemuksensa joutavaksi ja tekee työtä sen kumoamiseksi, hän vapautuu siihenastisen kehityksensä puitteista, hän tekee työtä inhimillisen vapautuksen puolesta ylipäätään ja kääntyy inhimillisen itse vieraantumisen korkeinta käytännön ilmausta vastaan.
Havaitsemme siis juutalaisuudessa yleisen nykyaikaisen epäsosiaalisen elementin, jonka historiallinen kehitys — juutalaiset myötävaikuttivat innokkaasti siihen tässä kehnossa yhteydessä — on vienyt nykyiselle tasolleen, millä sen täytyy väistämättä hajota.
Juutalaisten vapautuminen on viimeiseltä merkitykseltään ihmiskunnan vapautumista juutalaisuudesta.[13]
Juutalainen on jo vapauttanut itsensä juutalaisella tavalla.
»Juutalainen, jota esim. Wienissä ainoastaan siedetään» määrää rahamahdillaan koko valtakunnan kohtalon. Juutalainen, joka voi pienimmässä saksalaisvaltiossa olla vailla oikeuksia, ratkaisee Euroopan kohtalosta. Samaan aikaan kun korporaatiot ja ammattikunnat sulkevat ovensa juutalaiselta tai eivät ole vielä suopeita häntä kohtaan, tekee omavaltaisen teollisuuden rohkeus pilkkaa tästä keskiaikaisen instituution itsepäisyydestä. (Bruno Bauer. »Judenfrage», s. 114.)
Tämä ei ole mikään irrallinen tosiasia. Juutalainen on vapauttanut itsensä juutalaisella tavalla ei vain ottamalla itselleen rahamahdin, vaan myös siten, että hänen kauttaan ja ilman häntä raha on tullut maailmanmahdiksi ja juutalaishenki kristittyjen kansojen käytännön hengeksi. Juutalaiset ovat vapautuneet sikäli kuin kristityistä on tullut juutalaisia.
Esimerkiksi eversti Hamilton kertoo: »Uuden Englannin hurskaat ja poliittisesti vapaat asukkaat tuovat mieleen jonkinlaisen Laokoonin, joka ei tee pienintäkään ponnistusta vapautuakseen itseään pusertavista käärmeistä. Heidän epäjumalansa on mammona eivätkä he rukoile tätä vain huulillaan, vaan kaikilla ruumiinsa ja henkensä voimilla. Maa on heidän silmissään pelkkä pörssi ja he ovat vakuuttuneita siitä, että heillä ei tässä elämässä ole mitään muuta päämäärää kuin tulla naapureitaan rikkaammaksi. Kauppavoiton kiskonta on vallannut heidän ajatuksensa kokonaan, esineiden vaihtuminen muodostaa heidän ainoan huvinsa. Kun he ovat matkalla, he kantavat niin sanoakseni rihkamakauppaansa tai konttoriaan mukanaan selässään eivätkä puhu mistään muusta kuin koroista ja voitosta. Jos he hetkeksi jättävät kaupankäyntinsä, se tapahtuu vain jotta he voisivat nuuskia jotain muiden liikeasioista.»
Niin, juutalaisuuden käytännön valta kristilliseen maailmaan nähden on saanut Pohjois-Amerikassa sen selvääkin selvemmän normaalin ilmauksen, että evankeliumin julistamisesta, itse kristillisestä opettajankutsumuksesta on tullut kauppatavara, ja niin vararikon tehnyt kauppias evankeliumilla kuin rikastunut evankelistakin hoitavat liiketoimia.
»Kunnianarvoisan seurakunnan edessä seisova on aloittanut kauppiaana ja kauppansa mentyä nurin hän on ryhtynyt papiksi. Toinen aloitti pappina, mutta heti saatuaan tietyn rahasumman, hän vaihtoi saarnastuolin keinotteluun. Hyvin monien silmissä papinvirka on todella tuottoisa ura.» (Beaumont, mts. 185, 186.)
Bauerin mukaan
»tilanne on valheellinen, kun teoriassa juutalaiselta pidätetään poliittiset oikeudet samaan aikaan kun hänellä käytännössä on suunnaton valta, ja kun hänen poliittista vaikutustaan supistetaan en détail,[14] hän käyttää sitä en gros.»[15] (»Judenfrage», s. 114.)
Se ristiriita, missä juutalaisen käytännön poliittinen valta on hänen poliittisiin oikeuksiinsa, on sama kuin politiikan ja rahamahdin välinen ristiriita ylipäätään. Samaan aikaan kun politiikka ajateltuna on rahamahdin yläpuolella, on siitä tosiasiassa tullut tämän orja.
Juutalaisuus on pysyttäytynyt kristillisyyden rinnalla ei vain kristinuskon uskonnollisena kritiikkinä, ei vain yhdistyneenä epäilynä kristinuskon uskonnollista alkuperää kohtaan, vaan yhtä paljon siksi, että käytännöllis-juutalainen henki, juutalaisuus, on pitänyt puolensa itse kristillisessä yhteiskunnassa ja jopa kehittynyt korkeimmilleen. Juutalainen, joka on kansalaisyhteiskunnassa erityisenä jäsenenä, on vain kansalaisyhteiskunnan juutalaisuuden erikoinen ilmiö.
Juutalaisuus ei ole säilynyt historiasta huolimatta, vaan historian avulla.
Kansalaisyhteiskunta tuottaa omasta sisimmästään jatkuvasti juutalaisia.
Mikä sinänsä oli juutalaisen uskonnon perusta? Käytännön tarve, egoismi.
Näin ollen juutalaisen monoteismi on todellisuudessa monien tarpeiden polyteismiä, joka tekee myös mukavuuslaitoksen jumalallisen lain kohteeksi. Käytännön tarve, egoismi on kansalaisyhteiskunnan periaate ja tällaisena se tulee puhtaana esiin heti kun kansalaisyhteiskunta on täydellisesti synnyttänyt itsestään poliittisen valtion. Käytännön tarpeen ja oman edun jumala on raha.
Raha on se Israelin kiivas jumala, jonka rinnalla ei saa olla mitään muuta jumalaa. Raha alentaa kaikki ihmisen jumalat — ja muuttaa ne tavaraksi. Raha on kaikkien asioiden yleinen, itseään varten järjestetty arvo. Tästä syystä se on riistänyt koko maailmalta, ihmisten maailmalta samoin kuin luonnoltakin niiden ominaisarvon. Raha on ihmisen työn ja olemassaolon ihmisestä vieraantunut olemus, ja tämä vieras olemus hallitsee häntä ja hän rukoilee sitä.
Juutalaisten jumala on maallistunut, siitä on tullut maailman jumala. Vekseli on juutalaisen todellinen jumala. Hänen jumalansa on vain kuviteltu vekseli.
Se käsitys luonnosta, mihin yksityisomistuksen ja rahan herruuden oloissa tullaan, on luonnon todellinen halveksunta, luonnon halventaminen käytännössä; juutalaisessa uskonnossa luonto on tosin olemassa, mutta vain kuvittelussa.
Tässä mielessä Thomas Münzer selittää sietämättömäksi,
»että kaikista luontokappaleista on tehty omaisuutta, niin veden kaloista, ilman linnuista kuin maan kasveistakin myös luontokappaleitten täytyisi vapautua».[16]
Se mikä juutalaisuskonnossa on abstraktista, teorian, taiteen, historian, itsetarkoitukseksi käsitetyn ihmisen halveksunta, se on rahaihmisen todellinen, tietoinen kanta, hänen hyveensä. Itse lajinsuhteesta, miehen ja naisen suhteesta jne. tulee kauppaesine! Naista kaupitellaan.
Juutalaisen khimairamainen kansallisuus on kauppiaan, ylipäätään rahaihmisen kansallisuutta.
Juutalaisen perusteeton laki on vain uskonnollinen karikatyyri perusteettomasta moraalisuudesta ja oikeudesta ylipäätään, niistä vain muodollisista riiteistä, joilla oman edun tavoittelun maailma itsensä ympäröi.
Myös tässä oman edun tavoittelun maailmassa ihmisen korkein suhde on lakisuhde, suhde lakeihin, jotka eivät ole hänelle voimassa siksi että ne ovat hänen oman tahtonsa ja olemuksensa lakeja, vaan siksi että ne hallitsevat ja koska niiden noudattamatta jättäminen kostetaan.
Juutalainen jesuiittamaisuus, sama käytännön jesuiittamaisuus, jolle Bauer esittää todistuksia talmudista, on oman edun tavoittelun maailman suhde sitä hallitseviin lakeihin, joiden ovela kiertäminen on tämän maailman pääasiallinen taito.
Niin, tämän maailman liikkuminen näiden lakien puitteissa merkitsee väistämättä lain jatkuvaa kumoamista.
Juutalaisuus ei voinut kehittyä edelleen uskontona eikä teoreettisesti, koska käytännön tarpeen maailmankatsomus on luonteeltaan ahdasmielinen ja se käsitellään tyhjentävästi muutamalla piirteellä.
Käytännön tarpeen uskonto ei olemuksensa mukaisesti voisi löytää täydellistymistä teoriasta, vaan vain käytännöstä, juuri siksi että sen totuus on käytäntö.
Juutalaisuus ei voisi luoda mitään uutta maailmaa; se voisi vain vetää uudet maailman luomiset ja maailman suhteet oman toimeliaisuutensa alueelle, koska se käytännön tarve, jonka ymmärrys on oman edun tavoittelu, pysyttelee passiivisena eikä laajene mielensä mukaan, vaan toteaa laajentuvansa vain yhteiskuntaolojen kehittymisen myötä.
Juutalaisuus saavuttaa huippukohtansa kansalaisyhteiskunnan täydellistyessä; mutta kansalaisyhteiskunta täydellistyy vasta kristillisessä maailmassa. Vain kun vallalla on kristillisyys, joka tekee kaikki kansalliset, luonnolliset, siveelliset, teoreettiset suhteet ulkopuolisiksi ihmiselle, voisi kansalaisyhteiskunta täydellisesti erota valtioelämästä, katkaista ihmisen kaikki lajinsiteet, asettaa näiden lajinsiteiden tilalle egoismin, omaa etua tavoittelevan tarpeen, hajottaa ihmismaailman atomististen, vihamielisesti toisiaan vastassa olevien yksilöiden maailmaksi.
Kristillisyys juontaa juurensa juutalaisuudesta. Se on jälleen liuennut juutalaisuudeksi.
Kristitty oli alusta alkaen teoretisoiva juutalainen, näin ollen juutalainen on käytännöllinen kristitty, ja käytännöllinen kristitty on jälleen tullut juutalaiseksi.
Kristillisyys oli voittanut reaalisen juutalaisuuden vain näennäisesti. Kristillisyys oli liian ylhäinen, liian spiritualistinen raivatakseen käytännön tarpeen karkeuden tieltä muulla tavoin kuin kohottamalla sen siniseen ilmaan.
Kristillisyys on juutalaisuuden ylevä ajatus, juutalaisuus on kristillisyyden matalaa utilitaaria käyttöä, mutta tämä käyttö saattoi yleistyä vasta sen jälkeen kun kristinusko valmiina uskontona oli teoreettisesti täydellistänyt ihmisen itsevieraantumisen itsestään ja luonnosta.
Vasta silloin saattoi juutalaisuus päästä yleisesti valtaan ja tehdä vieraantuneen ihmisen ja vieraantuneen luonnon vieraantuneiksi, myytäviksi, egoistisen tarpeen orjuuden ja kauppavoiton kiskonnan kohteeksi joutuviksi olioiksi.
Vieraantuminen on ihmisen itsevieraantumisen käytäntö. Kuten ihminen osaa uskonnon vallassa ollessaan vain esineellistää olemuksensa tekemällä siitä vieraan mielikuvituksellisen olennon, siten hän osaa egoistisen tarpeen vallan alaisuudessa toimia vain käytännöllisesti, tuottaa vain käytännöllisesti esineitä asettamalla tuotteensa samoin kuin toimintansa vieraan olennon vallan alaiseksi ja antamalla niille vieraan olennon — rahan — merkityksen.
Kristillinen autuusegoismi muuttuu täydellistetyssä käytännössään väistämättä juutalaisen ruumiinegoismiksi, taivaallinen tarve muuttuu maalliseksi, subjektivismi oman edun tavoitteluksi. Emme selitä juutalaisen kestävyyttä hänen uskonnollaan, vaan päinvastoin hänen uskontonsa inhimillisellä perustalla, käytännön tarpeella» egoismilla.
Siksi että juutalaisen reaalinen olemus on yleisesti toteutunut ja maallistunut kansalaisyhteiskunnassa, ei kansalaisyhteiskunta saanut juutalaista vakuuttumaan hänen uskonnollisen olemuksensa epätodellisuudesta. Tämä olemushan on juuri käytännöllisen tarpeen ideaalinen katsantokanta. Emme siis löydä nykyisen juutalaisen olemusta vain pentateukista tai talmudista, vaan nykyisestä yhteiskunnasta, ei abstraktisena, vaan mitä empiirisimpänä olemuksena, ei vain juutalaisen rajoittuneisuutena, vaan yhteiskunnan juutalaisena rajoittuneisuutena.
Niin pian kun yhteiskunta onnistuu kumoamaan juutalaisuuden empiirisen olemuksen, kaupustelun ja sen edellytykset, on juutalainen käynyt mahdottomaksi, koska hänen tietoisuudellaan ei enää ole kohdetta, koska juutalaisuuden subjektiivinen perusta, käytännön tarve on inhimillistetty, koska ihmisen yksilöllis-aistimellisen olemassaolon konflikti hänen lajinolemassaolonsa kanssa on kumottu.
Juutalaisen yhteiskunnallinen vapautus on yhteiskunnan vapautusta juutalaisuudesta.
[1] Bruno Bauer. Juutalaiskysymys. Braunschweig 1843. Toim.
[2] Bruno Bauer. Nykyisten juutalaisten ja kristittyjen kyky tulla vapaiksi. Kaksikymmentäyksi arkkia Sveitsistä. Kokoelman julkaisija Georg Herwegh. Zürich ja Winterthur, 1843, s. 56–71.
[3] — ammatiltaan. Toim.
[4] Sanaleikki: Freistaat (tasavalta) merkitsee myös »vapaavaltio». Toim.
[5] — yksityisesti. Toim.
[6] — tässä: kansalaisyhteiskunnan jäsen. Toim.
[7] — kansalainen. Toim.
[8] — kaikkien sota kaikkia vastaan. Toim.
[9] — ihmisoikeudet. Toim.
[10] — kansalaisoikeudet. Toim.
[11] — luonnollisina oikeuksina. Toim.
[12] Kysymyksessä on kirjat: Bruno Bauer. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (Synoptikkojen evankeliumin historian arvostelua), osat 1–2, Leipzig 1841, 3. osa, Braunschweig 1842 ja D. F. Strauß, Das Leben Jesu (Jeesuksen elämä), osat 1–2, Tübingen 1835–1836. Näissä kirjoissa uskontoa arvostellaan nuorhegeliläisten kannalta. Toim.
[13] Marx tarkoittaa ihmiskunnan vapautumista kaupustelusta, rahan vallasta. Tällainen »Judentum» — »juutalaisuus»-sanan käyttö johtuu siitä, että »Jude» tarkoittaa sekä »juutalainen» että »koronkiskoja, kaupustelija». Toim.
[14] — vähittäin. Toim.
[15] — tukussa. Toim.
[16] Katkelma Thomas Münzerin Lutheria vastaan suuntaamasta pemfletista: »Hoch verursachte Schutzrede und Antwort wider das geistlose, sanftlebende Fleisch zu Wittenberg, welches mit vehrkehrter Weise durch den Diebstahl der heiligen Schrift die erbärmliche Christenheit also ganz jämmerlich besudelt hat» (Hyvin perusteltu puolustuspuhe ha vastaus sille wittenbergiläiselle jumalattomalle kylläiselle lihalle joka vääristelemällä ja ruokottomasti turmelemalla pyhää Kirjaa on häpäissyt törkeästi kovaonnisen kristinuskon). Münzer julkaisi pamflettinsa vuonna 1524. Toim.