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Primeira Edição: Publicado originalmente em G. Lukács, Revolutionäres Denken, Darmstadt und Neuwied, Luchterhand, 1984, pp. 154–162. Escrito originalmente em 1970.
Fonte: https://medium.com/katharsis/lukacs-marx-goethe-e276f6b6cbd5
Tradução: Bruno Bianchi
HTML: Fernando Araújo.
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Se falo nesta ocasião,(1) em primeiro lugar impõe-se a mim como tema a minha relação com Goethe, com a sua obra, com o seu estilo de vida e a sua visão de mundo; relação que possui uma grande importância para mim, para o meu trabalho e para a minha relação com o mundo. A concessão do Prêmio “Goethe” tem, para mim, um significado múltiplo. Gostaria de tentar exprimir os meus agradecimentos por esta grande honra de modo, de alguma forma, apropriado.
Entendam, por favor, que começo de maneira autobiográfica, com recordações que remontam à minha juventude distante.
O meu primeiro ensaio digno de ser levado a sério foi escrito em 1907 e se referia a Novalis:(2) mas mesmo quando a filosofia da vida novalisiana dá forma ao conteúdo central deste artigo, já estou falando naquele tempo de Goethe — pode-se dizer também de forma essencial — como parâmetro para a existência humana. Posso dizer tranquilamente que a minha relação com o estilo de vida e a visão de mundo própria de Goethe nunca perdeu em meu pensamento e em meu trabalho essa importância.
Basta citar meu livro Teoria do Romance, para demonstrar essa relação.
Me sinto, então, literalmente e moralmente credenciado para receber essa importante homenagem, na medida em que o intenso interesse pela obra de Goethe determina, até hoje, a minha relação com a realidade social no presente, no passado e no futuro.
Certamente, também em mim foram produzidas mudanças fundamentais em relação à minha tomada de posição no confronto com a época e o mundo durante esse prolongado espaço de tempo, no qual ocorreu dentro dos círculos intelectuais uma rica transição social. Antes de tudo, sou marxista há mais de meio século. Isso levanta a questão de como se comporta um marxista em relação à Goethe. Não quero tratar aqui de questões filológicas. Quem se interessar por elas pode consultar as memórias do gênero de Marx, Lafargue(3) e de Wilhelm Liebknecht,(4) o então problemático aluno de Marx. Ali se encontrará o permanente interesse por Goethe, que foi para Marx um fator importante de sua vida intelectual.
Se forem colocados em primeiro plano os fatores que atuam imediatamente — como os filólogos costumam fazer — é fácil contrastar, excluindo qualquer tipo de transição, Goethe, o unilateral dedicado aos chamados desenvolvimentos “orgânicos”, a Marx, o revolucionário a “qualquer custo”. Certamente fica claro que essa interpretação se adequa mais àquela interpretação de Goethe — influente por muito tempo — realizada por Börne,(5) do que à fisionomia histórica universal de Goethe. (Isso não muda o fato de que um poeta nacional húngaro(6) não aceitou essa interpretação unilateralmente falsa de forma alguma).
Na presença de contrastes tão grandes, o conteúdo essencial pode borrar quase ao ponto de desaparecer, sem que realmente seja escondido. Nessa vanguarda intelectual do povo alemão que conseguiu atingir a autoconsciência, está presente — já antes de Goethe — a tendência a ressaltar, entre as lutas intelectuais do iluminismo e a grande Revolução, o que depois — nem sempre com a consciência correspondente — terá que se manifestar como uma nova etapa da genericidade [Gattungmässigkeit] humana.
Continua a ser mérito do desenvolvimento francês que este, precisamente ao preparar ideologicamente uma autêntica revolução e no apoio imediato a realiza-la, tenha revelado cada vez mais, mediante uma aguda autocrítica, a nova problemática da essência genérica, então concebida em forma germinal, mas que vem se manifestando com crescente nitidez. É suficiente recordar os diálogos de O Sobrinho de Rameau, de Diderot, que Goethe significativamente traduziu do manuscrito original e que de forma igualmente significativa, é a única obra literária que Hegel foi obrigado a considerar exaustivamente em sua Fenomenologia. Mas neste contexto não se deve esquecer que Lessing(7) — sem conhecer a citada obra de Diderot — compôs o seu Natan com a intenção de propor uma solução positiva para a profunda dialética negativa deste estágio evolutivo; ele certamente não o fez baseando-se na atualidade imediata, mas colocando-se no fundo da história universal do gênero humano.
O povo profundamente submerso na “miséria alemã” não se encontrava, sem dúvidas, em condições de associar à prática do iluminismo, como força intelectual concretamente mobilizadora; nem poderia, mais tarde, associar-se à Revolução. Mas a vanguarda ideológica do povo alemão descobriu que o eixo de sua atividade espiritual era o novo — em termos históricos universais — no Iluminismo e na Revolução, cujas possibilidades decisivas, no plano poético e filosófico, deveria integrar-se à concepção de mundo de uma essência genérica que se tornou consciente e histórica. Isso significa, por um lado, concretizar essas tendências, ancorando-as a uma concepção de mundo individual e não mais transcendente; por outro lado — seguindo a grande emoção histórica provocada por tais acontecimentos — significa historicizar o que antes, como postulado abstrato da razão, poderia ser simplesmente contraposto à vida cotidiana da esfera vital feudal ou semifeudal.
Estas observações forçosamente breves podem apenas oferecer o esboço de uma exposição exaustiva sobre complexos problemáticos tão importantes. A filosofia da história alemã, de Herder(8) a Hegel; a filosofia da natureza de Goethe e de seus grande contemporâneos opera nessa direção. Seria vulgarizar, simplificar, não notar os grandes méritos de Goethe — em certa medida, como importante precursor de Darwin — pelo fato de ter superado a estaticidade abstrata da natureza (indissociavelmente ligada à transcendência) e por ter elevado esta estaticidade à condição de problema de uma evolução histórica — como gênese do homem.
O ponto de viragem metodológico aqui consumado pode ser elucidado, felizmente, a partir de algumas formulações individuais de Goethe. Estas se referem à revolucionaria teoria de Spinoza do amor aos intelectuais.(9) As velhas teorias sobre uma relação metafísica da ética com recompensa e castigo foram duramente atacadas; em última instância, no interesse de uma práxis humana terrena, de acordo com a essência genérica; uma práxis humana que — descartando a recompensa e o castigo como não reais — reconhecia em seu conteúdo humano (genérico) o único critério real do próprio valor. A influência de Spinoza sobre Goethe é bem conhecida. Pense, por exemplo, na frase que Goethe colocou na boca de seu Filine(10) — suficientemente pouco virtuosa, segundo os parâmetros de um burguês médio — “E se eu te amo, que te importa?”.(11)
Se trata de algo mais do que é visível em primeira instância. Na cultura da polis que se tornou problemática, o sábio e a sua ataraxia(12) foram contrapostos como modelos da realidade depravada. Já os primórdios do cristianismo mostram a tendência a generalizar esse traço de acordo com um espírito democratizante e a engajar todos os homens com esta posição. Nas igrejas dependentes do Estado, teve que se constituir, a partir disso, uma verdadeira caricatura da ética. Não só modificar a ataraxia do sábio a ponto de convertê-la em universalidade social, mas fazer com que seu caráter originariamente contemplativo se convertesse em fundamento da práxis humana em sua genericidade: apenas isso poderia se converter em necessidade evolutiva universal na grande transformação moral-intelectual que se caracteriza com a crescente socialização da sociedade e com a constituição da individualidade; uma mudança que, segundo Marx, deriva do fato de que, nas relações entre indivíduo e sociedade, são eliminados os resquícios da história natural. Mais concretamente: o dilema imediatamente dado pela ação dentro da sociedade burguesa é o dilema de uma escolha entre o egoísmo imediato, portanto abstrato, e um altruísmo postulado, e por isso igualmente abstrato. Somente o homem que, em suas ações — mesmo contra sua própria particularidade — se compromete a realizar-se como essência genérica, pode se ver movido no mais íntimo de sua subjetividade sem se submeter assim à sua própria genericidade. Isto o tentou Spinoza, ainda que de forma abstrata e universal. De forma concreta e prática, interior e ética, em última instância, em forma social e genérica, isso tomou forma e figura na Filine de Goethe.
Não se deve subestimar o significado dessa posição para a personalidade de Goethe e para suas manifestações. Quando concluída a primeira parte do Fausto, disse para Riemann: “Não existem indivíduos. Todos os indivíduos também são genera: isto é, este ou aquele indivíduo, quem você quiser, é representativo de todo um gênero”. E décadas depois, em uma de suas últimas conversas, ele aborda esse problema da genericidade em relação à sua própria criação: “No fundo somos todos seres coletivos, como você quiser colocar. Quão pouco tempos, de fato, e quão pouco somos, isso pode ser definido estritamente como nossa propriedade exclusiva! Devemos todos aprender e assimilar tanto com aqueles que nos precederam quanto com nossos contemporâneos. Mesmo o maior gênio não chegaria muito longe se quisesse apelar apenas para si mesmo. Mas muitas pessoas boas não entendem isso e, com seus sonhos de originalidade, passam metade da vida tateando no escuro!”.(13)
Sem dar a menor manifestação da falsa modéstia sobre si mesmo, prossegue: “Se queremos ser sinceros, o que eu realmente tinha de meu, senão a capacidade e o desejo de ver e de ouvir, de distinguir e de escolher, e de dar vida com um pouco de espírito ao que tinha visto e ouvido, para depois reproduzi-lo com alguma habilidade? Não é só ao meu saber que devo minhas obras, não, mas a mil coisas e pessoas fora de mim”.(14) Continuando, resume sua posição: “em suma, também é uma loucura perguntar-se se alguém possui algo graças a si mesmo ou graças aos outros, se age por meios próprios ou por meio dos outros”.(15)
Assim olha retrospectivamente o velho Goethe os princípios do próprio estilo de vida. E precisamente essa aparente duplicidade que, por um lado, se manifesta como ceticismo profundamente fundado diante de toda a dita originalidade que, preconceituosamente, constitui a personalidade do homem; por outro lado, através da concepção segundo a qual só na genericidade encontramos um parâmetro sólido para as decisões da nossa interioridade, que se torna praticamente fecunda e, neste sentido, imprescindível para uma vida verdadeiramente humana; essa duplicidade determina os esboços humanos de todas as obras importantes de Goethe; o seu princípio construtivo para a configuração do mundo se funda nestas formulações pertencentes a vida. Isso também se aplica para o Fausto. Escolho um motivo universalmente conhecido. O pacto com Mefistófeles já é realizado pelo jovem Fausto, que busca a sua realização individual e humana: “Se você, me iludindo, me engana para que eu possa me agradar, se você pode me seduzir com prazeres, que esse seja o último dia para mim!”.(16) O sentido de “Pare, pois você é tão bonita!” que aparece continuamente, é vinculado com esse círculo vital. Fausto fala também aqui como um homem em grande parte particular, que busca uma realização puramente pessoal (enfim, indissociável de fato da particularidade) e, para isso, deve justificadamente se livrar de toda autossatisfação como se tratasse de uma espoliação.
O “Pare!” aparece também, certamente, no último monólogo. Mas a vivência, entretanto, fez com que, no próprio Fausto, o meramente particular desaparecesse de forma progressiva. Não é preciso comentar o fato de que as ações, nas quais ele busca se realizar a partir deste momento, assumem um caráter social crescente. Não é casual, então, que a realização pessoal do “Pare!” só possa se concretizar sob determinadas condições: “Merece a liberdade e a vida unicamente aqueles que tem de as conquistar todos os dias! Assim, cercado de perigos, passarão aqui a criança, o adulto, o velho, os seus anos laboriosos. Contemplem tal fervilhar da vida! E viver, em solo livre, com um povo livre!”.(17) E a partir desta revolucionária transformação das circunstâncias vitais, que aqui aparece como uma mudança radical de todas as posições vitais, segue-se agora a decisiva modificação do sentido de “Pare!”: “naquele momento eu poderia dizer: ‘pare, pois você é tão linda!’”.(18) A pequena palavra inserida aqui, “poderia”, exprime esse estado qualitativo das coisas: não é mais o eu meramente particular que deseja ou experimenta uma realização para si mesmo; ao contrário, o homem viveu esta forma, colaborou de tal maneira na constituição dessas formas de vida, que agora se encontra autorizado genericamente a desejar uma duração, não mais para si mesmo, mas precisamente para essas formas de vida (e somente dentro de tais formas para si mesmo). No pacto original com Mefistófeles, não se falava disso. O dizer vital puramente pessoal e particularizado não tem nada em comum com a afirmação da genericidade consumada do homem.
Alguns dos que acompanharam minhas explicações até agora dirão, talvez: tudo isso pode ser belo e bom, possivelmente, também pode ser apropriado para uma caracterização de Goethe; mas o que isso tem a ver com Marx?
Também afirmei que Goethe foi um precursor do marxismo, ainda que um precursor inconsciente. É evidente que mesmo Goethe delineado por mim não poderia ter nenhuma relação estreita com os problemas, em sua maioria, de ordem econômica e política mediante os quais os homens, em geral, chegam à Marx.
Mas também Marx é um teórico e um batalhador por esse “reino da liberdade”, em comparação com o qual toda a nossa evolução precedente, segundo Marx, só pode ser considerada como a pré-história da humanidade. Essa pré-história começou com o trabalho, com aquelas posições teleológicas conscientes que diferenciam qualitativamente o processo de reprodução da humanidade em relação ao correspondente de qualquer outro ser vivo. Marx traça com muita clareza aquela linha divisória que é, para nós, a mais importante, na medida em que contrapõe a genericidade muda dos outros seres vivos com a genericidade humana, que não é mais muda.
A adaptação ativa ao ambiente, no processo de reprodução da humanidade, funda-se, então, em contraposição com a adaptação passiva dos outros seres vivos, já na pré-história da humanidade, no período em que se desencadeiam formas de alienação do homem em relação a si mesmo. Como sempre, na teoria marxiana da história, a autorreprodução material e, portanto, econômica, constitui a determinação do ser praticamente fundante. A transição da pré-história a história autêntica só pode ocorrer quando esse processo de reprodução econômica se converte em mera base de uma genericidade mais elevada, que se eleva acima daquele “reino da necessidade” como “reino da liberdade”, com o qual essa antiga base também demonstra, além disso, a sua necessidade (unicamente como base). A liberdade é determinada, também, para Marx como “evolução das capacidades humanas” que “se revela como um fim em si mesmo”. E isso significa para Marx que a pessoa humana está em condições de se desenvolver até atingir sua verdadeira genericidade.
Sem poder analisar aqui mais detalhadamente essa determinação decisiva para toda a concepção histórica marxiana, é necessário assinalar que também nessa perspectiva extrema Marx rejeita duramente qualquer utopismo e o faz de maneira radical no plano metodológico.
Naturalmente, isso está em relação, de início, com o fundamento econômico, o qual deve ter atingido um determinado nível quantitativo e qualitativo, de modo que não possa mais servir como campo essencial das atividades humanas, mas como mera base material do desenvolvimento autenticamente humano, livre das capacidades. A rejeição marxiana do utopismo se estende também aos pressupostos subjetivos, humanos, do “reino da liberdade”.
Se o gênero humano, no curso da pré-história, tivesse permanecido constantemente ligado aos pensamentos e sentimentos que preparam imediatamente a própria práxis, tal ponto de viragem não seria sequer imaginável.
Como se sabe, a evolução da economia, enquanto forma de reprodução imediata da vida, determina concretamente o caminho precedente. Mas sabemos também que as transformações produzidas pressupõem sempre, como fator subjetivo, a atividade dos próprios homens. E a experiencia histórica mostra que esse fator subjetivo, em muitas grandes transformações, foi além do que era praticamente viável em vários casos: para mostrar que temos muito mais a agradecer pelo progresso do que este compromisso de ir além, compromisso desperdiçado se o considerarmos isoladamente.
Mas com isso não significa em absoluto exaurir a esfera que Marx designou como ideológica. A ideologia não é, como geralmente se afirma na ciência burguesa, simplesmente uma concepção da realidade mais ou menos falsa. De acordo com Marx, a ideologia é, antes de tudo, a soma daqueles meios intelectuais com a ajuda dos quais os homens tomam consciência dos conflitos sociais em suas vidas e se tornam capazes de confrontar tais conflitos. Naturalmente, estas formas de consciência podem se adequar à realidade ou se separar dela. Mas, mesmo neste último caso, estas formas podem permanecer, em alto grau, abstratas; por outro lado, podem conter constatações que dizem respeito a problemas profundos, autênticos, do gênero humano. Podem também tentar responder imediatamente a questões concretas do dia, ou colocar questões da evolução genérica não realizadas no presente, mas significativas.
Mas é precisamente isto o que nos interessa aqui. Mesmo sem Marx é fácil constatar que são precisamente tais posturas e tomadas de posição que permaneceram vivas durante séculos na consciência da humanidade, enquanto a maioria das respostas influentes na prática há muito afundaram no esquecimento. Além disso, a maioria das respostas ideológicas a questões práticas e concretas são, ao mesmo tempo, formas de expressão de instituições sociais mais amplas (o Estado, o partido); enquanto que, por trás das postulações meramente ideológicas, às quais se faz referência aqui, normalmente se encontra apenas seus autores. Em geral, se trata de formas de expressão correspondentes a uma grande arte e uma filosofia substantiva.
Em minha Estética, defini a arte como a memória da humanidade em relação ao seu próprio percurso. Sem generalizar teoricamente a questão até este ponto, Marx — que, além disso, tentou explicar historicamente o modo de constituição específico de tal ideologia mediante o reconhecimento de uma evolução desigual, antes de tudo neste âmbito — se ocupou em esclarecer os fenômenos individuais também com este espírito.
Assim, o fato de a influência de Homero se estender até o presente se baseia, para Marx, no fato de que o poeta grego encontrou uma expressão adequada para a essência da “infância normal” da humanidade. Creio — com Marx — que a infância também tem um interesse atual, pois a realização da genericidade humana é um complexo problemático, cuja solução, sem dúvida, se fecha em si mesma, como elemento da própria evolução, mais do que um fator aparentemente desperdiçado. Esse interesse atual deriva do fato de que o “reino da liberdade” é um produto da história da atividade humana autônoma, fato que também experimentamos initerruptamente no que diz respeito ao “reino da necessidade”. Se essa evolução não pode ser aprofundada e ampliada aos fatores subjetivos do “reino da liberdade”, este reino se reduz a uma utopia abstrata.
Por isso, não só acredito estar no caminho correto para uma compreensão de Goethe, mas também busco essa compreensão percorrendo um caminho traçado por Marx, na medida em que, em Goethe, encontro uma dessas ideologias que reconheceram e dotaram de consciência uma determinada etapa da evolução genérica humana em suas determinações essenciais e normais. A interpretação marxiana de Homero foi, então, para mim, um indicador que me permitiu interpretar Goethe.
Notas de rodapé:
(1) N. T. Este texto foi elaborado por Lukács por ocasião da honra de receber o Prêmio Goethe em 1970. O autor, no entanto, por questões de saúde, não pôde comparecer à cerimônia, encaminhando o texto a ser proferido. (retornar ao texto)
(2) Sobre a filosofia romântica da existência: Novalis, presente em A Alma e as Formas. (retornar ao texto)
(3) Paul Lafargue (1842–1911), socialista francês, fundador do Partido dos Trabalhadores na França em 1879, membro do Conselho Geral da Associação Internacional dos Trabalhadores, casado com Laura, filha de Marx. (retornar ao texto)
(4) Wilhelm Liebknecht (1826–1900), social-democrata alemão, membro do Reichstag e fundador do órgão socialdemocrata alemão Vorwärts. (retornar ao texto)
(5) Ludwig Börne (1786–1856), crítico alemão, de tendência jacobina, que defendia que Goethe era um poeta apolítico e pró-aristocrático. (retornar ao texto)
(6) Sándor Petöfi. (retornar ao texto)
(7) Gottthold Ephraim Lessing (1729–1781), escritor alemão. (retornar ao texto)
(8) Johann Gottfried Herder (1744–1893), historiador e filósofo alemão do iluminismo. (retornar ao texto)
(9) Amor intelectual a Deus, de Baruch Spinoza (1632–1677), filósofo judeu holandês de origem portuguesa, panteísta.(retornar ao texto)
(10) Personagem do romance Wilhelm Meister, de Goethe. (retornar ao texto)
(11) J. W. Goethe, Gli anni di noviziato di Wilhelm Meister, tr. it. B. Arzeni, in J. W. G., Le affinità elettive, a cura di L. Mazzucchetti, Firenze, Sansoni, 1963, p. 536. (retornar ao texto)
(12) Impassibilidade, desapego, estado de espírito fundamental para alcançar a felicidade. (retornar ao texto)
(13) J. W. Goethe, Conversazioni con Eckermann, conversazione del 17 febbraio 1832, tr. it. A. Vigliani, Torino, Einaudi, 2008, p. 595. (retornar ao texto)
(14) Ibidem. (retornar ao texto)
(15) Ibidem. (retornar ao texto)
(16) J. W. Goethe, Faust, I, “Studio”, tr. it. G. V. Amoretti, Torino, Utet, 1975, p. 107. (retornar ao texto)
(17) J. W. Goethe, Faust, II, “Grande cortile antistante al palazzo”, cit., p. 489. (retornar ao texto)
(18) Ibidem. (retornar ao texto)