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Se passarmos agora à outra fonte da arte, a decisiva, ou seja, à “imitação”, a mudança não significa, do ponto de vista da teoria geral do conhecimento, nenhuma entrada em território novo. Pois nossa análise das chamadas formas abstratas mostrou que inclusive elas são modos de refletir a realidade objetiva. Por mais importante que seja, do ponto de vista da estética, a diferença entre essas duas formas de comportamento, estas são de qualquer modo espécies de um mesmo gênero, isto é, do reflexo da realidade. Precisamente no caso da “imitação” esta afirmação não requer fundamentação especial, pois imitação não pode significar senão conversão de um reflexo de um fenômeno na realidade na prática de um sujeito. Por isto é tão compreensível o fato de que a “imitação” – no sentido mais amplo da palavra – seja um dado elementar e universal na vida de todo ser dotado de um grau de organização superior. E efetivamente a encontramos como fenômeno universal em quase todos os animais superiores: nesse nível biológico, a transmissão das experiências dos adultos aos jovens apenas tem lugar pela via da imitação daquela experiência. Não somente as brincadeiras dos animais jovens se baseiam na imitação dos movimentos, os modos de conduta dos adultos nas dificuldades da vida, até mesmo inclusive coisas da educação das andorinhas jovens ao voo migratório para o sul cabem em cheio dentro deste capítulo. A imitação é pois o fato elementar de toda vida de organização superior, que, posta em intercâmbio ativo com seu mundo circundante, não pode já se limitar aos reflexos incondicionados. Pavlov escreveu a respeito “que o animal poderia subsistir independentemente com ajuda simplesmente dos reflexos incondicionados, se o mundo externo fosse constante”. Por isso a conservação e a transmissão das experiências imprescindíveis para a vida da espécie só podem se consumar por meio da imitação. Esta é imprescindível para fixar os reflexos condicionados; pois é o procedimento mais eficaz para a adaptação ao mundo circundante, para o domínio do próprio corpo, dos próprios movimentos e, no máximo, uma das maneiras mais importantes para o domínio do meio ambiente.
Essa é também no homem a base natural sobre a qual se ergue a imitação como fato elementar da vida e da arte, mesmo, como é natural, isso ocorra no caso da arte através de mediações muito mais complicadas e demoradas. A Antiguidade, para a qual a doutrina do reflexo não apresentava ainda o estigma do materialismo senão que – como acontece com Platão – constituía um elemento fundamental do idealismo objetivo, reconheceu por seus grandes pensadores (basta mencionar a Platão e Aristóteles) e sem reserva alguma o fato elementar da imitação como fundamento da vida, o pensamento e a atividade artística. Somente quando o idealismo filosófico da idade moderna se viu constrangido pelo materialismo a ocupar uma posição defensiva que lhe obrigava a recusar a doutrina do reflexo para salvar frente ao ser o dogma da prioridade do ser-consciente – no sentido da produção daquele por este -, somente então a doutrina do reflexo se converteu em um tabu acadêmico. Diante o caráter fundamental dessa posição, ocorre indiferente para nosso problema que se trate de um idealismo subjetivo ou de um idealismo objetivo, ou que a produção da realidade pela consciência se conceba a maneira de Berkeley o a de Hume, a de Kant ou a de Husserl. As consequências de tal atitude idealista são facilmente avaliadas: enquanto o reflexo da realidade objetiva e independente da consciência deixa de constituir o ponto de partida epistemológico, a imitação se torna algo enigmático em parte e em parte supérfluo. Todas as teorias modernas relativas, por exemplos, aos jogos dos homens e dos animais se deixam na metade do caminho, bloqueadas precisamente no ponto decisivo. Vimos como Groos, por exemplo, mistifica esta questão para se evitar o problema da imitação. E assim chega a se constituir em um mistério a procedência das antecipações e outras manifestações da sensibilidade, as reações inatas, por causa de que se manifestem imitação lúdicas do comportamento logo úteis, como exercícios lúdicos do domínio do próprio corpo. Porém como o reconhecimento da imitação poderia implicar no do reflexo da realidade objetiva, o idealismo moderno pratica aqui uma mística dogmática da simples explicação racional.
Há outo motivo que trás obstáculo à chegada a um posicionamento adequado: se ignora de fato, o papel do trabalho ao estudar as diferenças entre o animal e o homem. A antropologia moderna – diferente dos sucessores imediatos de Darwin – sublinha energicamente a referida diferença e chega inclusive a sobrestimá-la. Mas se faz apenas descrever as consequências do trabalho – como a necessidade para o homem de se orientar em situações de mudanças, a diferença do modo de vida tendencialmente estáveis dos animais, inclusive dos superiores – sem apelar a seu fundamento, ao trabalho, a reflexão, como veremos em outros contextos também, não pode ir mais além da superfície e, exatamente pelo seu exagero das diferenças, tem de ignorar os momentos mais importantes destas.
Esta debilidade se manifesta talvez do modo mais acentuado nas teorias aplicadas à estética e que subestimam o papel do trabalho na evolução do homem para a humanização, sua decisiva função no ser-homem. Há aqui que citar sobretudo a célebre teoria de Schiller sobre o jogo como fundamento do estético: “o homem joga apenas quando é homem no sentido pleno da palavra, e somente é de todo homem apenas enquanto joga”(2). Não é muito difícil descobrir os motivos que levaram a Schiller a esta teoria – motivos que são muito respeitáveis e de peso -: sobretudo, a crítica da divisão capitalista do trabalho, com suas consequências cada vez mais ameaçadora para a integridade do homem. Subjacente a essas considerações de Schiller um profundo humanismo e, ao mesmo tempo, o medo, muito justificado, às influências da produção e divisão capitalistas do trabalho na arte contemporânea. Mas, apesar disso, o resultado final de suas reflexões é inevitavelmente errôneo. Não somente porque – como se mostrou já repetidamente – essa doutrina torna impossível esclarecer a gênese da arte e, consequentemente, sua essência, senão também porque o total isolamento, praticado por Schiller, da arte e a atividade artística em relação ao trabalho, a grosseira oposição de ambos, tem de dar lugar a uma drástica redução da arte, a sua perda de conteúdo. Frequentemente Schiller percebeu com profundidade esse perigo em sua exposições concretas; e que nem sempre haja podido superá-lo – nem sequer em todas suas aplicações a temas concretos – se deve a daninha e hostil oposição entre arte e trabalho. O exemplo de Fourier mostra a importância que têm o conceituar acertadamente a ligação real. Partindo dos mesmos fenômenos sociais que Schiller – mesmo já desenvolvidos em um nível subjetivo e objetivamente superior -, Fourier chega, na crítica da divisão capitalista do trabalho e em sua oposição à socialista, a conclusões que em aparência se opõe irreconciliavelmente às de Schiller, mas estão muito aparentadas com elas. Trata-se da tese que na sociedade socialista o trabalho se converteria em jogo. Com isto se suprime incorretamente a diferença fundamental entre autoreprodução e autogozo, entendidos ambos os conceitos em sentido social; e assim se banaliza precisamente o traço particular essencial do trabalho, o traço que fundamenta sua importância central na evolução humana, e o erro se deve a uma acerta crítica dos modos de manifestação necessária do trabalho na sociedade capitalista: porem essa crítica se esforça erroneamente por superar não já somente a sociedade capitalista, senão inclusive a essência do trabalho. Ao recusar esta concepção de Fourier – “O trabalho não se pode converter em jogo, como quer Fourier” -, Marx, em suas notas e observações, não deixa, entretanto, de mencionar, ao mesmo tempo em que sublinha os méritos teóricos de Fourier, às consequências reais previsíveis com base em uma correta compreensão do trabalho:” O tempo livre – que é tanto tempo de ócio quanto tempo para atividades superiores – transformou, como é natural, seu sujeito em outro sujeito, e este entra então, com esse outro, no imediato processo de produção. Este é já ao mesmo tempo disciplina – considerado em relação à formação do homem – e de exercício, ciência experimental, ciência materialmente criadora, objetivadora de si mesma, considerada do ponto de vista do homem já feito, em cuja cabeça existe o saber acumulado. E para ambos, na medida em que o trabalho exige manipulação prática e movimento livre, assim como, na agricultura, está bem”(3). As consequências mais importantes são as que se produzem fora do trabalho propriamente dito, no tempo do ócio, mas não com independência do trabalho e, além disso, com consequências importantes para o próprio trabalho. Não tem relevância para nós que nesta citação Marx mencione somente ao aspecto científico do problema e nada afirme explicitamente sobre a estética: a interação essencial entre o trabalho e as “atividades superiores” fica de todos os modos suficientemente iluminada.
A recusa da teoria do reflexo pelo idealismo filosófico da idade Moderna, fundamento último da deformação considerável dos problemas, tem, por último, para nossas atuais reflexões, a consequência importante de que o reflexo da realidade objetiva se identifique dogmaticamente, sem fundamentação real nem análise, como uma mecânica fotocópia da realidade. Compreende-se que a teoria da cópia mecânica da realidade na consciência fosse efetivamente proclamada pelo velho materialismo adialético. Mas que se identifique a teoria do reflexo própria do materialismo dialético, inadvertidamente e sem documentação, com a tese da reprodução fotográfica da realidade mostra somente a categorias das atuais “argumentações” contra a dialética materialista. Aludimos já a uma afirmação polêmica de Lenine contra o referido fotografismo. Em outro contexto desenvolve Lenine esse pensamento, com mais decida dedicação ao tema: “O conhecimento é o reflexo da natureza pelo homem. Mas não se trata de um reflexo simples, nem imediato nem total, apenas do processo de uma série de abstrações, fórmulas, construção de conceitos, de leis, etc., cujos conceitos, leis, etc. (pensamento, ciência = “ideia lógica”) abrangem somente condicionada, aproximadamente a legalidade universal da natureza que se move e desenvolve em si mesma (...) O homem não pode compreender = refletir = figurar a natureza inteira, nem plenamente, nem em sua “totalidade imediata”; o único que pode fazer é aproximar-se eternamente a esse conhecimento, criando abstrações, conceitos, leis, uma imagem científica do mundo, etc.”(4). De acordo com seus dogmas, a reflexão burguesa sobre a arte identifica o realismo com o naturalismo, muitas vezes de modo ingênuo e de incorreto, porém outras muitas com a intenção de evitar, com o fantasma do naturalismo, toda investigação concreta da arte como reflexo da realidade. Logo veremos ao aspecto que toma o problema do naturalismo à luz da autêntica doutrina do reflexo. Mas para compreender corretamente este problema é imprescindível contemplar mais de perto o dogma da fotocópia da realidade tal como se apresenta na vida cotidiana, com a maior independência possível de toda atividade artística.
Para poder esclarecer este problema – que em nosso contexto é um problema epistemológico – mesmo não seja senão em seus traços mais genéricos, temos que começar por eliminar o problema fisiológico, a que pergunta em que medida as impressões sensíveis – por exemplo, as imagens dos objetos vistos na retina – são realmente fotocópias da realidade visualmente fenomênica. Esta questão, em si mesma muito importante, tem para nós uma importância secundária, porque o que importa epistemologicamente é saber como se comporta em relação à realidade objetiva da imagem produzida na consciência. E nisto o caráter objetivo das impressões sensíveis tem apenas um papel componente – mesmo sem dúvida fundamental, por determinante do conteúdo das percepções sensíveis. Mas a imagem da realidade na consciência, é resultado de um processo muito complicado (e longe de estar esclarecido atualmente). O homem não pode limitar que operem sobre ele as impressões da realidade; sob pena de ruína catastrófica, tem de reagir a elas, e muitas vezes instantaneamente, espontaneamente, sem tempo para refletir ou para conseguir uma seleção em harmonia com a interação entre homem e mundo circundante; ou seja: que determinados momentos se sublinhem intensamente como essenciais, enquanto que outros se descuidam total ou parcialmente e passam reprimidos em último lugar da consciência. Já nos reflexos incondicionados achamos essas reações espontâneas ao reflexo de um homem real, o que quer dizer que sua presença é comprovável no mundo animal. Que se pense na reação de um homem quando um objeto se aproxima velozmente ao olhos. O homem os fecha espontaneamente e afasta a cabeça para evitar o choque com o objeto que se aproxima. O isto significa do ponto de vista do reflexo? Significa sem dúvida que no sistema nervoso central se fez a diferença entre o essencial e o inessencial contido na imagem do reflexo. Captou-se como essencial o objeto que ameaçava o olho; todo o demais, inclusive as demais propriedades do objeto que não pertençam a essa função ameaçadora, se catalogaram como coisa secundária, simples pano de fundo.
É claro que a “essência” tem nesse caso uma relevante acentuação subjetiva, até o ponto de que talvez pareça impróprio designá-la com este termo. Porém o fato é que também considerando fenômenos mais complicados da vida cotidiana encontramos uma seleção análoga. Como vimos, é uma característica da vida cotidiana que em seus modos de manifestação tenham necessariamente um caráter prático imediato. Isto tem, sem dúvida, como consequência, por um lado, determinadas limitações dos modos de comportamento possíveis – a sociedade humana desenvolveu precisamente os reflexos cientifico e estético para superar estas limitações - , porém, por outro lado, a prática que assim se produz contem o momento que é decisivo para o domínio do mundo circundante pelo homem, mesmo que de um modo que sobre essa simples base não possa se desincumbir completamente, isto é, o princípio coreto: o reflexo aproximadamente adequado da realidade objetiva e seus imprescindíveis critérios de verdade, como a posta em prova do conhecimento conseguido mediante a pedra de toque da prática. Já no nível mais primitivo do ser-homem tem de se produzir uma captação da realidade que seja ao menos grosseiramente aproximada e consciente; de não ser assim, aqueles seres vivos nem poderiam afirmar sua existência nem ao menos desenvolver-se para etapas superiores. O caráter subjetivo que tem a seleção da realidade refletida – repetimos: já inclusive ao nível da simples percepção – tem pois de conter tendências a uma objetividade mais autêntica, e isso precisamente na seleção, na distinção entre o essencial e o inessencial, pois se compreende logo que os fatos singulares tem de refletir-se de um modo aproximadamente correto. O princípio subjetivo presente na seleção se baseia nos interesses vitais elementares dos homens, os quais, certamente, não se impõem sempre de modo tão espontâneo como no exemplo anterior, senão que muitas vezes são resultados da reflexão, a coleta de experiências, a fixação de reflexos condicionados etecetera. Como é natural, a seleção praticada na base desse princípio nem sempre capta a real essência objetiva dos objetos ou complexos objetivos. Porém quando não afeta nem sequer a algum momento do essencial, é impossível que se realize a finalidade subjetiva do homem; este fracassará ou terá de praticar, se pode, uma seleção melhor adequada à realidade objetiva. Por isso a prática se impõe, como critério de verdade já a um nível no qual não pode haver ainda na consciência humana sequer uma aproximação longínqua às categorias autênticas.
Precisamente deste ponto de vista é decisivo o papel do trabalho. Pois nele, e como antes dissemos(5), se suspende a determinação imediata da posição de fins e a ação. No trabalho está a superação dessa imediação. O trabalho pode satisfazer cada vez melhor as finalidades do homem no domínio circundante exatamente porque supera a subjetividade espontânea – a qual contem sem dúvida elementos também espontâneos de objetividade –, porque empreende um rodeio para a realização dos fins e suspende a imediação destes para investigar diretamente a realidade objetiva tal como ela é em si. Por isso no trabalho a diferença entre o essencial e o inessencial tem que aparecer já objetivamente, e refletir-se na consciência humana tal como é objetivamente. Vemos pois aqui, de uma nova perspectiva, como o reflexo científico (objetivo, desantropomorfizador) da realidade nasce necessariamente do trabalho, diferente do que ocorre em etapas mais primitivas da existência (inclusive dos animais superiores), nos quais a correção imposta pela realidade corrige apenas um particular e concreto comportamento errôneo em relação dela, sem poder alterar essencialmente a estrutura dos modos de comportamento em relação à objetividade. (Mais à frente falaremos do correspondente desenvolvimento estético).
O grande mérito de Engels consiste em haver visto com clareza e descrito com exatidão, face ao idealismo e ao materialismo mecanicista, a situação que se apresenta aqui: “O primeiro que nos chama a atenção ao contemplar a matéria em automovimento é a ligação dos movimentos particulares dos corpos diferentes, seu condicionamento recíproco. Mas não somente observamos que um movimento se segue ao outro, mas também que podemos produzir um determinado movimento produzindo as condições nas quais acontecem na natureza, e até podemos produzir movimentos que não tem lugar na natureza (indústria), ou pelo menos, não desse modo, e que podemos dar a essas condições uma direção e uma amplitude previamente determinas por nós. Com isto, com a atividade do homem, se fundamenta a ideia de causalidade, a representação segundo a qual um movimento é a causa de outro”. E depois reprova justamente à ciência natural e a filosofia o haver “descuidado totalmente até agora a influência da atividade do homem no pensamento deste, limitando-se a conhecer a natureza por um lado e o pensamento por outro”(6). Com isso fica claramente esboçado em suas principais o processo que estamos estudando.
Do ponto de vista de nossa especial problematização temos de acrescentar a isso que a clareza sobre o caráter causal das ligações não caracteriza, desde já, os começos, senão uma etapa já muito adiantada da evolução. O que interessa a Engels nas linhas citadas é o problema da causalidade, não as etapas da gênese. Se atentarmos agora a estas, é evidente que a percepção sensível desempenhou um papel muito maior do que costumam admitir os pensadores idealistas. Nesse sentido Feuerbach polemizou em face de Leibniz, esforçando-se por mostra que fatos que costumamos conceber intelectualmente com as categorias semelhança, grandeza, relação do todo com as parte, nos são já dados sensivelmente, enquanto que a função do intelecto se limita a uma constatação a posteriori. “O sentido dá a coisa”, afirma Feuerbach, “e o conhecimento acrescenta o nome”. Do que conclui: “O conhecimento é o ser supremo, o governador do mundo; mas somente quanto ao nome, não enquanto à coisa”(7). É claro que esta atitude de Feuerbach deforma a dialética correta, mas por outro lado: o homem não poderia dominar os fenômenos do mundo, tão ricos e mutáveis, tão complicados apesar de ocorrer segundo leis, se a atividade do conhecimento se limitasse realmente a uma simples nomeação ou registro das impressões sensíveis. A conquista decisiva dos métodos intelectuais da ciência, isto é, a desantropomorfização, nunca se alcançaria neste caso. Feuerbach tem toda a razão diante da unilateralidade antisensível do idealismo, mas sua polêmica se funde aqui até ao baixo nível de um materialismo mecanicista. Basta um exemplo para vê-lo. Sem dúvida está certo a propósito da relação da grandeza entre a parte e o todo: mais tarde, ao passar da intuição sensível imediata às complicadas formas do reflexo, poderemos ver o grande papel que desempenha a captação sensível das corretas formas de objetividade e relacionalidade da realidade na reprodução consciente e aproximadamente adequada da mesma. Mas é possível reduzir o problema do todo e das partes a tais constatações imediatas? Não há toda uma série de problemas neste contexto para cuja solução o conhecimento tem de ser realmente ativo e superar amplamente a imediata percepção sensível? Pois bem: nossa presente investigação se dirige precisamente para tais contextos complexos. Pois é claro que, conceitualmente esclarecido, o substrato de todo o discutido até agora é a dialética da aparência e a essência. E não é relevante para a própria coisa que fossem necessários muitos milênios de aplicação prática dessas categorias para poder dar os primeiros passos para o esclarecimento teórico do próprio problema, isto é, que o primeiro cognato de solução não se empreenda até a filosofia hegeliana.
É claro que não podemos propor-nos tratar aqui, nem sequer grosseiramente, o problema da dialética da aparência e essência. Teremos de nos limitar a alguns problemas centrais intimamente ligados com nossa questão, como o problema do caráter elementar do reflexo dessa relação dialética. Sobretudo, é preciso ter presente que a aparência e a essência são, uma como a outra, momentos da realidade objetiva: ou seja, que erram todas as considerações epistemológicas que tentam estabelecer uma hierarquia entre elas do ponto de vista de, ou com os critérios, realidade-irrealidade. E isto se refere igualmente a todo empirismo ou positivismo que não veja realidade senão nos fenômenos sensíveis imediatos e considere a captação da essência como puro acrescentar subjetivo da consciência humana, como aquelas ramificações do idealismo que atribuem à essência uma existência em separado – metafísica – e degradam os fenômenos à condição de simples subjetividade. Para a concepção dialética de Hegel – para não falar do materialismo – dialético – a essência e a aparência são ambas as realidades, momentos íntimos, dialeticamente vinculados da realidade objetiva. Já Goethe o havia notado com clareza. Em Natürlichen Tochter [A filha natural] sua Eugênia diz: “A aparência, que é a aparência se lhe falta a essência? / Seria a essência se não aparecesse?” E Hegel escreve nesse sentido, superando, naturalmente, o aforismo ocasional:” A Essência procede do Ser, por isso não é imediatamente em si e por si, apenas que é resultado daquele movimento”(8) (a saber, do automovimento do Ser, pela Existência, etc., até a Essência). Por isso na Essência “se preservou o ser (...) assim é a Essência mesma o Ser”. A interação significa a mais íntima e recíproca interpretação de ambos os momentos: “Portanto, a imediação que tem a determinação da aparência, comparada com a essência, nada mais é que a imediação da Essência. Mas não a imediação ôntica, apenas a imediação mediada ou reflexa por antonomasia, a qual é a aparência; - o Ser não como Ser senão somente como determinação do Ser, diante a mediação; o Ser como momento”(9). Lenine formula do seguinte modo – sem dúvida em um contexto que supera nossa problematização, mas que a insere por isso mesma em outro maior – esse alcance da dialética: “A natureza tanto é concreta quanto abstrata, tanto aparência quanto essência tanto momento quanto relação”(10). Mas tudo isso não equivale identificar a aparência com a essência. Pelo contrário. Partindo daí se torna exatamente possível captar sua oposição como característica da realidade unitária e contraditória. Por isso Lenine insiste de um lado no seguinte: “(...) o inessencial, o aparente, o que se encontra na superfície desaparece com frequência, não se mantêm tão ‘densamente nem se ‘repousa’ tão ‘solidamente’ como a essência. Por exemplo: no movimento de um rio, a espuma acima e abaixo das correntes. Mas também a espuma é uma expressão da essência”(11). E, por outro lado, insiste também no a essência e a lei são “conceitos da mesma ordem” diante dos quais, entretanto,” a aparência representa diante da lei a totalidade”, pois “ela contém a lei e além disso algo, isto é, o momento da forma em movimento”. Lenine resume nesta citação suas afirmações com uma frase de Hegel: “A aparência é mais rica do que a lei”(12). Assim fica epistemologicamente fundamentado o caráter simplesmente aproximativo de todo conhecimento pela particularidade da dialética da essência e da aparência.
Como vimos, este resultado epistemológico é o produto de uma evolução milenar da vida cotidiana, o trabalho e a ciência (e a arte) nascido dele. Hegel – com relativa razão do seu ponto de vista – estuda sobretudo as categorias mais generalizadas da realidade objetiva e do pensamento. Lenine, que tinha a relação com a vida muito mais desenvolvida, complementa essas análises e continua, estudando os problemas filosóficos inclusive em seus modos de manifestação mais elementares e próximos à vida. Isto tem para nós a consequência importante de que Lenine se vê levado a estudar com mais detalhe do que Hegel o papel da percepção, a representação e a fantasia no processo do reflexo, assim como romper radicalmente com a hierarquia idealista das “potências da alma” para contemplar sempre o homem integral como sujeito do reflexo. Assim aduz aprovando a crítica antes citada de Feuerbach a Leibniz, a passagem em que Feuerbach reconduz epistemologicamente às impressões sensíveis a objetividade do caráter sensível das coisas, estatuída por Leibniz, e vê na semelhança uma “verdade sensível”, por exemplo, em relação ao grande e ao pequeno, etc.; e Lenine analisa também assim o papel da fantasia inclusive nos processos de conhecimento mais elementares. A propósito deste último problema nos parece de especial importância que Lenine apresente esse papel de dois pontos de vista: primeiro, como imprescindível ao processo do conhecimento, segundo, como, fonte possível de seus erros. Partindo do reflexo do movimento, Lenine generaliza essa consideração dizendo que o reflexo não pode ter lugar “sem interromper o contínuo, sem simplificar, reduzir grosseiramente, despedaçar e matar o vivo. A reprodução do movimento pelo pensamento é sempre uma simplificação grosseira, uma morte, e isso não somente pelo pensamento, como também pela sensibilidade, muito menos somente do movimento, mas de todo conceito”(13).
Assim chegamos ao resultado de que o reflexo do movimento dialético, das categorias dialéticas, é um fato elementar da vida que, como é natural, não se generaliza nem aprofunda senão graças ao trabalho e a ciência, nem chega à consciência senão por obra da filosofia. Por isto vale para nosso problema, para a dialética da aparência e da essência, o que Engels escreveu a propósito de outro caso de aplicação prática e conhecimento consciente das ligações dialéticas: “E se nossos cavalheiros estiveram durante anos fazendo a quantidade e a qualidade se transformassem uma na outra, sem saber o que faziam, teriam que se consolar com o Monsieur Jourdain de Molière que também passou toda a vida falando em prosa sem a menor ideia disso”(14).
Desde já, o desenvolvimento histórico dessa consciência não é nenhum processo retilíneo; divertidíssimos motivos podem promovê-lo ou inibí-lo. Engels, por exemplo, recorda que exatamente o grande florescimento das ciências da natureza a partir do século XV trouxe diretamente o predomínio do pensamento metafísico e reprimiu em grande medida o pensamento dialético(15). Mas seria completamente equivocado o inferir desse fato indubitavelmente a “naturalidade” e ainda menos a “validade atemporal” do pensamento metafísico. Como a realidade objetiva é de natureza dialética, todo comportamento prático e intelectual do homem, e seu reflexo da realidade tem de adequar-se a ela; as tendências contrarias que triunfam temporariamente têm sempre, como o caso recém aludido, causas históricas específicas.
Deste ponto de vista é preciso julgar também o reflexo artístico da realidade. Pois se a dialética em geral e, pelo que traz a nossas presentes considerações, a dialética da essência e da aparência é um fato elementar e básico da vida, é claro que não se pode pensar em um reflexo mecânico, “fotográfico” da realidade como fundamento da vida cotidiana e do trabalho. Sem o reflexo da dialética da essência e da aparência é impossível desde já a mais primitiva orientação na vida, e nossas anteriores considerações mostraram que não é “a fotografia” que dá as imagens fotográficas da realidade o título de ligações dialéticas, senão que estas se encontram nas percepções mais simples, e que o pensamento se limita (nem sempre o conseguindo) em esclarecê-las na consciência. É possível que na retina possível que na retina possam observar-se imagens fotográficas da realidade, mas já na mais simples e primitiva vida cotidiana, quando o homem integral reaja às partes da realidade inteira com que se enfrena em cada momento, as imagens percebidas da realidade não são em absoluto fotocópias da realidade senão a partir de um nível de desantropomorfização relativamente grande, isto é, com a invenção da técnica fotográfica e seu aperfeiçoamento. Sem dúvida alguma que os resultados assim obtidos têm, do ponto de vista científico, um caráter desantropomorfizador. E tanto mais quanto mais avança a técnica. Porém esse caráter da fotografia se manifesta na vida cotidiana. Quando se diz – e isso ocorre não poucas vezes – que um retrato fotográfico não tenha parecido, a afirmação é, do ponto de vista abstrato-objetivo, um completo absurdo, pois o material sensível não pode fornecer nada mais do que a exata imagem do objeto no momento dado e nas circunstâncias dadas. Do ponto de vista da vida aquela maneira de dizer tem, por outro lado, pleno sentido, expressa uma autêntica situação da vida comum dos homens. Esta situação consiste em que a imagem visual (ou mnemônica) que alguém tem de outro ou de si mesmo não tem porquê ser sempre idêntica a tais reproduções fotográficas. Se prescindirmos de todos os sentimentos (vaidade, simpatias e antipatias, etecetera), permanece o fato de que as categorias nascidas da visualidade – como as categorias do parecido, característico, etc., - comportam uma seleção, um “prescindir de ...”, etc., pelo que podem se referir corretamente a um homem em sua totalidade, sem coincidir mecanicamente e em cada situação com sua aparência sensível imediata de cada momento. O célebre gracejo de Max Liebermann – “Pintei-te mais parecido com o que tu tens” – expressa realmente uma verdade da vida. Ainda mais gritante é esta oposição nas instantâneas dos movimentos, as quais levantam muito frequentemente na imediação da vida cotidiana a impressão ao menos no inverossímil, dificilmente imaginável, ainda que não se ponha a veracidade de sua reprodução. E enquanto se trata da análise científica do movimento (para a diversão no trabalho, ou em um desporto, etc.), a verdade objetiva da imagem termina decisiva. Assim pois, a cópia fiel fotográfica da realidade é produto de uma técnica muito desenvolvida e desantropomorfizadora, e nada tem de ver com o percebimento imediato sensível-visual da realidade na vida cotidiana, pelo que esta não pode de nenhum modo constituir sua base, seu ponto de partida.
Poderia aparentemente se argumentar contra essas afirmações que a moderna arte da cinematografia se desenvolveu precisamente sobre esta base. Mas a contradição é somente aparente, pois a inteira técnica artística da película se baseia precisamente na reantropomorfização da fotografia. Deixemos agora de lado os momentos de seleção, arrangement, etc., nos que o filme apresenta alguns traços comuns com a chamada fotografia artística: é claro que essas tendências aparecem no filme de um modo muito mais intenso e resoluto do que a simples imagem fotográfica. Mas o essencial é que as fotografias individuais (as quais tomadas isoladamente, são necessariamente fotocópias em sua objetividade) se tornam seriadas de tal modo no cinema, que se tomam com tal ritmo, se “montam” de tal modo, etc., que sua impressão global reconduz à visão normal do homem, o “inverossímil” torna a ser imperceptível, o novo, o que surge e se faz manifesto com o novo meio, produz um enriquecimento da realidade visual e das experiências vitais, com ela relacionadas, do homem integral, exatamente como ocorre em qualquer outra, arte, mesmo, como é natural, e de acordo com as novas formas de reflexo, também com um conteúdo novo. Não podemos entrar em detalhes aqui. Observemos somente que, em consequência da reantropomorfização tomada como fundamento e tendência doadora de forma, formadora, do cinema, todo desvio em relação do comportamento que acabamos de descrever tem forçosamente que destruir seu caráter artístico. Assim, por exemplo, a câmara lenta dá lugar a um filme científico, pois se trata de uma abstração científico-experimental (desantopomorfizadora), não de um desenvolvimento artístico da visualidade humana; essa abstração, a serviço da descoberta de novos objetos e ligações, supera as exigências da visibilidade humana; e o fato de que também esta – dentro de determinados imites – seja histórico-socialmente mutável, ampliável, em nada altera o essencial da questão.
A identificação do naturalismo e realismo, relacionada com a teoria da fotocópia simples, a hipertrofia do naturalismo para fazer dele um tipo de comportamento da realidade de um nível elementar, artisticamente primitivo (pseudoartístico), é uma fábula análoga à analisada por Engels no que diz respeito ao pensamento metafísico. Também o naturalismo é uma deformação do reflexo artístico dialético espontâneo da realidade, causada pelo desenvolvimento social. As artes dos tempos primitivos não conhecem o naturalismo; como veremos, o que, pelo contrário, apresenta, muito frequentemente é um enfático acento unilateral, artisticamente fracassado em muitos casos, do que o artista tomou por essencial. O único modo de caracterizar o naturalismo em sua particularidade consiste em indica sua tendência interna a desmanchar a oposição e até a simples diferença entre a essência e a aparência, e a anulá-la conforme o caso. Já esta determinação ou definição indica que o naturalismo não pode ser senão uma tendência tardia da evolução histórica. Enquanto o esforço por dominar o mundo circundante se orienta primordialmente à natureza, o pathos e manifestação do essencial; por ingênuas ou tolas que sejam suas formas, esta tendência se opõe abertamente a todo naturalismo. O predomínio dos momentos sociais na vida cotidiana, o “recuo da barreia natural”, cria as condições para que nasça o naturalismo, e precisamente em períodos nos quais o próprio desenvolvimento da sociedade provoca em determinadas classe temor ao descobrimento da essência. Mas inclusive nessas circunstâncias (cujo estudo é tarefa do materialismo histórico), o naturalismo, tomado em sentido restrito e pro sentido do termo, será uma corrente nas quais se expressas a desorientação (ou a vontade de fechar toda perspectiva). Certamente que, como a dificuldade de captar a dialética de aparência e essência é nessas épocas um problema central, o naturalismo será nelas uma tendência decisiva, central também, cuja influência determinará inclusive os fundamentos do tipo de exposição próprio de tendências aparentemente opostas a estrutura da sociedade; assim, na literatura de nosso período, podemos observar claramente o caráter o caráter, naturalista no fundo, das mais diversas tendências, do impressionismo até o surrealismo(16).
Mas tão importante quanto esta diferença entre naturalismo e realismo, tão imprescindível como a descoberta histórica dos fundamentos de sua aparição – para a estética em geral o primeiro e para a história da arte o segundo –, é evitar a simplificadora deformação que identifica o naturalismo como reflexo fotográfico da realidade. É verdade que os teóricos do naturalismo o apresentaram diversas vezes assim; e também, é certo que, na prática artística do naturalismo, se aspira frequentemente a uma aproximação máxima à superfície aparencial e trivial da cotidianidade, à eliminação mais radical possível, na formação artística, de todas as categorias de mediação que apontem à essência: mas tampouco aqui a reprodução fotográfica da realidade passa de ser um ideal, e não é nenhuma realidade. Aquele que estude obras naturalistas desse ponto vista da “fidelidade” mecânica na reprodução, achará não somente que a composição do todo repousa em uma seleção, uma eliminação, uma ênfase, etc., como em qualquer obra de arte – por mais que esses princípios se apliquem no naturalismo mais livre, grosseiramente, etc., que em outros casos –, senão, além disso, que inclusive em todos os momentos particulares da obra se percebem tais transformações que superam o fotográfico. Compare-se duas tendências naturalistas quaisquer do ponto de vista desses caráteres estilísticos e se confirmaram estas afirmações.
O resultado desta digressão talvez um pouco dilatada tenha para nós uma grande importância: epistemologicamente, do ponto de vista da relação da consciência com a realidade, a teoria do reflexo fotográfico é insustentável. A dialética objetiva do mundo real suscita inevitavelmente - mesmo sem dúvida um fato tardio em se fazer consciente – uma dialética espontânea subjetiva na consciência humana. E esse processo de reflexo é dialético não somente em seu conteúdo e em sua forma , mas também no sentido de sua formação e seu desdobramento estão determinados pela dialética da história. Este último ponto não pode ser aqui objeto senão de uma simples alusão. Pois nem seque no campo da história da ciência e da filosofia possuímos mais que poucas investigações dispersas e muito fragmentárias para o conhecimento da evolução do pensamento dialético, de suas inibições, dos obstáculos que se opõem a sua aproximação à verdadeira estrutura da realidade objetiva. E já indicamos repetidamente que a investigação epistemológica da vida cotidiana não fez senão começar, que esse campo tão decisivo tem que se considerar ainda hoje quase como terra desconhecida.
Apesar de todas as reservas que impõe imperiosamente essa situação, nosso próximo passo tem de orientar-se ao reflexo próprio da vida cotidiana e do trabalho. Em outros contextos, nas considerações iniciais desta obra, aduzimos já uma série de fatos – por exemplo, acerca da divisão do trabalho entre os sentidos – nos que se expressa uma dialética semelhante à aqui descrita. Agora é preciso indicar sobretudo que na vida cotidiana primitiva a palavra imitativa ou mimética e, especialmente, o gesto mimético, desempenham um papel muito mais considerável que em níveis culturais maiores. Como é natural, todo comércio entre homens contêm uma alusão a determinados fatos de seu mundo circundante e aos modos de reação resultantes. Por isso o reflexo aproximadamente correto da realidade constitui essencialmente o fundamento imutável daquele comércio. Porém quanto mais se complicam as ligações da vida cotidiana, quanto mais comprimida e detalhada se faz sua representação, tão mais resolutamente tem de desmanchar-se a imitação original da comunicação, até chegar inclusive ao não reconhecimento imediato. Aduzirei aqui um exemplo de maior simplicidade. Se alguém quer hoje em dia saber quanto levará de trem de Viena até Paris, consulta o livro de horário dos trens, anota as horas de saída e chega das paradas, os nomes das estações, etc., sem dar-se conta que todos esses sinais abstratos e resumidores são reflexo dos processos reais que deseja conhecer. No caso do homem primitivo é de caráter mimético a expressão imediata e até o próprio processo de se dar conta de um fato. Max Schmidt descreve muito plasticamente um caso desta natureza. Conta que um indígena, ao ser perguntado sobre a duração de uma viajem, “descreve com a mão um arco no ar, de acordo com o percurso diário do sol, e depois faz o gesto de dormir. Repete o gesto tantas vezes quantos dias inteiros de viagem requerem o itinerário em questão. Por último, para indicar a hora na qual se alcançará a meta no curso do último dia, assinala com a mão a altura do sol no momento da chegada”. A mimese se manifesta ainda mais claramente se é admitido com Schmidt que a repetição de gestos contém a enumeração das jornadas de viagem, ou seja, “o indígena descreve realmente com seus gestos o decurso efetivo de viagem do ponto de vista do tempo. Toda vez que descreve o arco com o braço tem presente com toda concretude o transcurso de uma concreta etapa, e cada vez que faz o gesto de dormir indica exatamente um determinado acampamento ou lugar de repouso. Somos nós os que somamos essas etapas e acampamentos e seguimos a representação de certo número de dias. Mas não é necessário que o indígena tenha essa representação dado seu modo de indicar a duração da viagem”(17).
Tudo isto permite apreciar claramente a duplicidade do caráter do reflexo na vida cotidiana, tal como estatuímos teoricamente: se trata, por uma lado, de conseguir uma imagem a mais exata possível do setor da realidade considerado em cada momento, mas, por outro, se destacam nessa representação, consciente ou espontaneamente, os momentos decisivos para a ação de cada caso. A segunda componente desse dúplice caráter do reflexo, cujo fundamento, segundo vimos, é a dialética objetiva da aparência e a essência, se exacerba quando a experiência conseguida mediante o reflexo da realidade tem de comunicar-se, transmitir-se ou se converter em fundamento de uma ação concreta. Acabamos de ver que a comunicação primitiva tinha um claro e acentuado caráter mimético. Pois enquanto superou a simples indicação de objetos ou processos, a comunicação teve de apelar aos recursos da mimese para conseguir a modesta univocidade possível a este nível evolutivo. É, entretanto, notável – e o exemplo que aduzimos o prova suficientemente – que a imitação aplicada nessa situação está ainda mais longe de poder ser una fotocopia do modelo que a própria percepção. É preciso um grau de abstração relativamente maior, certo grau de unívoca acentuação do essencial para caracterizar objetos concretos ou processos com palavras ou gestos relativamente escassos, condição para que a caracterização seja instantaneamente compreensível. A explicação ad hoc a que frequentemente se recorre – que a compreensão se deve à convenções – renuncia ao problema da própria origem das convenções. Pois mesmo muitas podem ter sido impostas “de cima”, por magos ou castas sacerdotais, com uma fixação que fez de palavras e gestos simples sinais mumificados, de toa maneira é a própria vida que produz a seleção básica do que se cristalizará na vida cotidiana como convenção; as palavras e gestos que com o tempo chegam a ser convencionais são precisamente aqueles de melhor resultado deram no comércio entre os homens entre si.
E essa qualidade do resultado tem seus próprios critérios, que não são irrelevantes para nosso problema: uma jornada de marcha, para seguir o exemplo de Schmidt, poderia a rigor expressar-se com os mais diversos gestos mimético. Qual será então o princípio de seleção (independente de que em seguida desemboque a seleção em convenção)? Não há dúvida que o será a univocidade mais concentrada; mas essa univocidade ou inequivocidade, especialmente quando se trata de gestos, tem um caráter sensível imediato capaz também de evocar sentimentos. Isso certamente não significa, certamente, que com isso se produza uma intenção estética, nem sequer uma conotação desta natureza. A evocação de impressões afetivas pela linguagem, os gestos, a ação, etecetera, é um dos momentos necessários da vida cotidiana muito antes que exista a arte e sem apresentar necessariamente a tendência a transformar em arte. Mas é claro que o evocativo contem normalmente um momento que pode conduzir a essa transformação; somente que tem de enriquecer-se, transformar-se e desenvolver-se por múltiplas mediações para possibilitar tal ato de mudança. Em si mesma, a evocação emocional é simples caso, seja para determinar e fixar com maior exatidão possível um objeto concreto ou um dado particular, etc., seja para preparar a disposição a uma ação concreta. Também o gesto mimético é pois em si – considerado do ponto do posterior e superior desenvolvimento da humanidade – um sucedâneo d palavra e, portanto, um sucedâneo do conceito, uma intenção inconsciente dirigida a fixar e ordenar conceitualmente os objetos, os fatos, etecetera. Nisso é preciso buscar o núcleo, o centro, pelo que faz a função social; com o evocativo não nasceu senão de uma mera “aura”, seja pela incapacidade de exprimir verbalmente o conceitual, seja pelo enriquecimento do objeto mediante o acúmulo e soma progressiva de vivências. Consideramos óbvio que a arte, de nascimento posterior, se forma com esses componentes expressivos, e inclusive que um longo processo que envolve as palavras, os gestos, as ações com tal “aura” as artes não poderiam encontrar materiais na vida, nem formas nascidas da vida e enriquecedoras, por seu turno, desta (nem, portanto, nenhuma disposição respectiva delas); mais à frente atenderemos com detalhe a esta questão e a outras entrelaçadas com ela. A dualidade, frequentemente complicada, de sentido inequívoco (referencialidade unívoca ao objeto, reflexo unívoco e aproximadamente correto de determinados objetos) e “aura” evocativa é, todavia, um caráter universa da realidade cotidiana, especialmente em seus estados iniciais, nos quais o trabalho se desenvolveu ainda pouco e a única forma social universal de generalização, a magia, não somente não rompe mediante diferenças essa dualidade (como faram mais tarde a ciência e a arte), senão que a conserva precisamente como dualidade. Por muito que o pensamento cotidiano das sociedades desenvolvidas, em sua interação posterior – receptora e também ativa – com a ciência e a arte, supere a primitiva fusão mágica dessa dualidade, lhe é, de qualquer maneira, essencial o reproduzir constantemente essas componentes em uma forma debilitada, porém, ao fim, nunca superada. Não se esqueça de que inclusive as línguas mais desenvolvidas e elaboradas, é inevitável que muitas palavras e frases tenham essa camada, essa “aura” emocionalmente evocadora de acordo ou recusa, de amor e de ódio, etc.
A evolução aludida se aprecia mais claramente em seus traços gerias quando se tenta descobrir as formas de passagem subjacente sobre a “imitação” inicial imediata e as possibilidades de comunicação já formadas e alimentadas de conteúdos e formas da ciência e da arte. Segundo toda probabilidade, as analogias, sentidas ou percebidas, referentes à objetividade, as relações, as ligações de movimento, etc., se desenvolveram e formaram muito antes que o conhecimento da causa e efeito no sentido, a seguir fixado, da causalidade. Se pode inclusive admitir com certa justificativa das inferências por analogias nascidas de referidas semelhanças de percepção espontânea são mais antigas que outras formas lógicas, mais exatas e, portanto, mais longínquas da imediação da vida cotidiana. As analogias primitivas, crescidas sobre fundamentos de percepção e emoção, têm sem dúvida um acentuado caráter mimético imediato. Ficam mais ou menos bloqueadas na singularidade sensível, mesmo já tenham que sublinhar mimeticamente os momentos que lançam o fundamento, o acaso somente o pretexto, da função analógica. (Mais à frente estudaremos como esta inclinação para descobrir analogias e fazê-las sensíveis, tão profundamente arraigada na vida cotidiana primitiva, está enlaçada com o desenvolvimento da poesia). Na origem da analogia há pois a vinculação imediata – e até mimética – de algo individual com uma generalização que, comumente, está pouco fundamentada. É muito interessante que em sua análise da inferência analógica Hegel destaque como decisivos precisamente os momentos inseparáveis desse caráter mimético da primeira analogia. Hegel vê claramente a problema que a conclusão analógica , por causa de sua origem, mesmo sem entrar ele próprio no problema da gênese: “A analogia é tanto mais superficial quanto maia o geral, no qual os dois singulares são uno e segundo o qual um é predicado do outro, é uma qualidade ou, como a qualidade, se toma subjetivamente, ou é uma nota quando a identidade de ambos se toma como mero parecido. Na lógica não deveria aludir-se sequer a tal superficialidade, a qual se reduz uma forma do conhecimento ou da razão quando se supera à esfera de simples representação”(18). É claro que nessas linhas Hegel alude a passagens e restos daquele estado primitivo que acabamos de considerar, restos que, sem dúvida, seguem apresentando-se ainda hoje o pensamento cotidiano. Hegel defendeu a analogia e a indução diante às críticas nascidas de uma sobrestimação da inferência simplesmente formal; Hegel não opões nada ao caráter inferencial da analogia quando seu conteúdo se entende estreitamente como determinação material, a qual, naturalmente não é o caso nas etapas primitivas. Por isso não significa que o tema deixe de ter problemas para Hegel: “Isso se deve a que, como se provou, na inferência analógica o termo médio se põe como singularidade, porém também e imediatamente como verdadeira generalidade” . Do que se depreende a indeterminação acerca de “se a um sujeito a determinação descoberta também para o outro lhe convém por sua natureza ou por sua particularidade”(19). A unidade imediata de singularidade e universalidade como centro da inferência, como termo médio, produz assim, apesar dos esforços de Hegel por salvar a plena validade desta forma de inferência, seu problema em última instância é insolúvel.
Mostramos antes em outro contexto que, apesar da evolução do pensamento não poder prescindir da analogia especialmente como etapa preparatória de formas científicas superiores, tem, entretanto, que superá-la amplamente. A analogia e a forma inferencial baseada nela são segundo toda probabilidade as mais antigas manifestações do pensamento científico e, ao mesmo tempo, as que insuperavelmente ficam atadas ao pensamento cotidiano. (Breve estudaremos como se correspondem esses estudos do pensamento científico com a evolução do reflexo artístico).
Voltemos agora a nossas anteriores considerações: é claro que em todas essas questões está contida a do reflexo da dialética objetiva da aparência e da essência. Pois se consideramos cuidadosamente a “aura” antes citada do ponto de vista de seu conteúdo (e não somente como forma evocadora), vemos já que nela se reflete subjetivamente a riqueza do mundo aparencial de um determinado complexo, enfrentada como sua essência muito abstrata, pobre, estática, etc. Essa natureza dialética do reflexo da realidade se exacerba na medida em que serve a uma prática que supere a imediação de vida cotidiana, sobretudo o trabalho. Descrevemos já o aspecto objetivo desse processo. E inclusive tratamos em outros contextos o fator subjetivo; talvez baste pois remeter a nossas considerações sobre a divisão do trabalho dos sentidos e a relação entre trabalho e o ritmo. Nos dois casos se trata do mesmo: ao superar a imediação das simples percepções o reflexo forma mais acentuadamente a dialética da aparência e da essência (e outras contradições dialéticas mais, certamente), e se aproxima a suas verdadeiras ligações objetivas mais do que seria possível em uma simples recepção passiva do mundo externo.
Esta é uma tendência universal da evolução humana e, com ela, do desempenho superior do reflexo da realidade. As duas tendências são inseparáveis, pois para o progresso, o crescimento do homem somente é possível pela prática , pelo trabalho, e a prática e o trabalho pressupõe por sua vez um reflexo mais correto e mais rico da realidade. Por isso nos permitirá iluminar esta circunstância com a ajuda de outro momento da prática, um momento que mostra com clareza o caráter elementar da mimese, anterior a toda atividade artística, e que, ao mesmo tempo, se encontra entre os fatos da vida que são imprescindíveis para que a arte nasça e seja eficaz. Referimo-nos ao processo psíquico que se costuma chamar fantasia do movimento. Segundo Gehlen, esse processo é, “por assim dizer, o processo de abreviação ou condensação que atravessa um movimento antes de tomar forma, antes de cristalizar na elegante acentuação do mínimo em que consiste o movimento dominado”. Gehlen sublinha com razão a íntima relação de movimentos com exercícios prévios, e destaca seu papel nos movimentos complicados, novos, diversos dos costumes normais, como são os do desporto: “Pode se observar o que digo atentando à aprendizagem dos movimentos complicados, no desporto, por exemplo: o principiante em esqui ou equitação tem de início uma grande dificuldade para captar globalmente com a atenção composições de movimentos insólitas, as quais se desagregam constantemente: é preciso pô-las fragmentariamente e coordená-las laboriosamente sob um controle permanente, até o ponto de que não se controla um membro, esta recai em seus costumes, contraproducentes no momento considerado. Há movimento dominado quando já se trata somente de recolher conscientemente os “pontos nodais” da sucessão e se deixa que decorram automaticamente a partir deles as fases intermediarias. Uma difícil combinação de movimentos que esteja bem construída depende, enquanto a seu êxito global, de que se sigam automaticamente os resultados secundários e harmônicos e as concordâncias parciais e que, portanto, representam monotonamente o todo. Também no campo motor, pra que haja essas condições um domínio de movimentos muito sintéticos – por exemplo, o do salto com vara – , o movimento tem que consistir em coordenações daqueles momentos fecundos”(20).
Não há dúvida de que também aqui está presente a dialética de aparência e a essência, à que repetidamente referimos a propósito da mimese, e o está inclusive em uma forma especialmente configurada. Porém não basta para compreender plenamente o fenômeno. Gehlen, que costuma evitar cuidadosamente toda terminologia dialética na interpretação de suas observações (tantas vezes dialéticas), fala por outro lado neste lugar de “pontos nodais” , aludindo inconscientemente a repetida mutação de quantidade em qualidade. Mas nos parece que tampouco com isso se descreve suficientemente o fenômeno, apenas que para compreensão deste é preciso apelar à ideia, muito usada por Lenine, do elo adequado. Falando da importância organizativa e estratégica de um periódico central do partido na ilegalidade da Rússia imperial, expôs Lenine em O que fazer? O aspecto teórico-prático de nosso problema: “Todo problema se move em um ‘círculo mágico’, porque a inteira vida política é uma cadeia sem fecho de uma série infinita de elos. Toda a arte do político consiste precisamente em achar e aferrar-se ao elo que menos facilmente poderão arrebatar-lhe das mãos, que mais importância tem no momento dado e que melhor garanta a possua o domínio da cadeia inteira”(21). O fato de que o conjunto da ação e cada um de seus “elementos” sejam incomparavelmente mais complicados na política do que nos movimentos corporais dos indivíduos humanos, por mais artificiais que eles sejam, em nada altera a essência categorial desses “elos”; ainda mis: sua aplicabilidade às manifestações mais complexas da vida sublinha a objetividade e a universalidade dessa situação categorial. Também aqui se observa que a prática, como critério da verdade, se baseia na aproximação à realidade no reflexo, que a prática não afeta de um modo imediato apenas que a uma seleção de componentes da realidade refletida, não somente no sentido de recolher o coreto e eliminar o falso, mas também no da acentuação dos elementos e tendências decisivas para a ação em cada caso.
Este novo modo, surgido na prática, da acentuação do essencial e o inessencial, dos pontos nodais e as consequências subsidiárias, não é, entretanto, subjetivo mais do que do ponto de vista de uma consideração imediata, não mediada; somente nesse sentido está determinada pelas finalidades subjetivas da tarefa em curso. Pois, em primeiro lugar, também a própria tarefa é subjetiva somente do ponto de vista da imediação; toda pergunta dirigida à realidade pela prática tem complexos fundamentos objetivos e nela desempenham um papel que deve se estimar as experiências anteriores, os reflexos aproximadamente corretos da realidade objetiva. Em segundo lugar, esse momento ativo-subjetivo penetra na realidade objetiva mais profundamente que uma atitude que quisesse, por assim dizê-lo esboçar-se a si mesma, ser simples espelho da objetividade. As aventuras da subjetividade – se nos permitem este expressão –, as quais, como é natural, tem sempre causas objetivas e se baseiam no reflexo da realidade, conduzem sem dúvida muitas vezes a erros. Mas nem sequer estes devem se estimar de um modo estreitamente negativo, para não falar já do fato de que a experiência praticamente fundada, todavia decorra por caminhos errados, pode conter já elementos de conhecimento positivo, ou, pelo menos, cognatos nestas direção; por isso não é insólito que se obtenham dela, como “subprodutos” (“casualmente”), autênticas penetrações na realidade objetiva. Assim pode ocorrer que se descubram através desses emaranhado de erros ativos determinações da realidade que não haveriam sido acessíveis a simples contemplação da época e que inclusive haveria resultado inconcebíveis, enquanto a sua essência teórica, na situação correspondente situação do conhecimento. Deste modo, graças precisamente a sua acentuação da prática, a noção de Lenine do elo supera a categoria hegeliana dos pontos nodais, enriquece a pura objetividade desta mediante a descoberta da dialética viva existente entre a subjetividade e a objetividade. Já Hegel havia notado “o errôneo que é considerar o par subjetividade-objetividade como uma oposição rígida e abstrata”(22). Lenine, que cita aprovando esta citação entre outras, expressa em outros contexto essa mesma ideia de um modo mais resoluto: “a ideia [hegeliana](23) da transformação do ideal em real é profunda, muito importante para a história. Mas inclusive na vida pessoal do homem é já visível a enorme verdade que permanece nessa ideia. Contra o materialismo vulgar (...). Assim mesmo, a diferença entre o ideal e o material não é absoluta nem ilimitada”(24).
É importante destacar, em todas essas formas de reflexo e mimese, as tendências vinculadas à vida e a prática cotidianas e ainda não se diferenciaram em ciência nem na arte. Por um lado, a causa de que originariamente operaram em uma ligação indissolúvel, e sua consciência e sua sistematização no período mágico nada mais foram que uma fixação desse emaranhado sem dissolver, e porque inclusive aos níveis mais desenvolvidos, uma vez formadas a ciência e a arte como forças de grande influência na vida social, essas tendências seguem conservando e reproduzindo constantemente, mesmo sem dúvida com novas formas, aquela situação de indiferenciação. E por outro lado, porque todos os fenômenos aqui descritos contêm uma tendência à evolução, à diferença tanto no sentido da ciência quanto na arte.
Basta pensar nos fenômenos relacionados com a fantasia do movimento. Em sua apresentação comum, em seu termo médio, esses fenômenos pertencem sem dúvida à vida cotidiana. Mas é muito possível que o processo de antecipação da decomposição dos movimentos, o descobrimento e a fixação dos pontos nodais, se levem num determinado momento ao nível científico. A observação de si próprio, espontânea, mais sempre controlada e dirigida por alguma reflexão, a imitação dos demais, a aprendizagem de suas experiências transmitidas, etc., podem converter-se em objeto de uma análise científica, desantropomorfizadora no essencial de seu método, que decomponha os movimentos de modo puramente objetivo e de acordo com o critério de um ótimo mecânico-dinâmico, e introduza a fantasia do movimento em um momento dado como elemento útil do complexo objetivo. A ciência moderna do trabalho desenvolveram amplamente essas tendências tal como se apresentam no comportamento do homem com a máquina, a cadeia contínua, etc., mais inclusive no treinamento, especialmente o dos desportistas profissionais podem se achar suficiente exemplos disso. (Em todos esses casos se encontram muitos fenômenos de passagem, e às vezes é difícil decidir onde termina a simples prática cotidiana e onde começa a prática cientificamente dirigida. A fronteira, entretanto, existe em todo caso).
Notas de rodapé:
(1) Trecho de A particularidade do estético. 5 – Problemas da mimese. I. A Gênese do Reflexo Estético. 5.1 – Problemas gerais da mimese. (retornar ao texto)
(2) Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen [ Cartas sobre a educação estética do homem] Brief [Carta] XV. (retornar ao texto)
(3) Marx, Grundriss der politischenn Ökonomie [Fundamentos da economia política], cit. I, p. 599 e ss. (retornar ao texto)
(4) LENINE, Cadernos filosóficos, cit, p. 299. (retornar ao texto)
(5) As alusões do autor a passagens anteriores se referem, de um modo geral, aos capítulos do volume I. [nota do tradutor] (retornar ao texto)
(6) ENGELS, Dialética da natureza, cit., p. 615 e ss. Ver Apontamentos dialética e ciência (tópico Causalidade) (retornar ao texto)
(7) Apud LENIN, Cadernos filosóficos, cit., p. 337 ss. (retornar ao texto)
(8) Hegel, A Ciência da Lógica. (retornar ao texto)
(9) Ibid, p. 12. (retornar ao texto)
(10) Lenine, Cadernos Filosóficos, ed. alemã, p. 129. (retornar ao texto)
(11) Ibid., p. 44. (retornar ao texto)
(12) HEGEL, loc. cit., apud LENINE, p. 71. (retornar ao texto)
(13) LENINE, op. cit., p. 195. (retornar ao texto)
(14) Engels, Dialética da Natureza, cit, p. 506. (retornar ao texto)
(15) Engels, Antidühring, cit, p. 24. (retornar ao texto)
(16) Cfr. Meu artigo, sobre o expressionismo em Problemas do Realismo, Berlim, 1958, p. 146 e ss, e meu livro Wider den missverstandenen Realismus [ Contra o realismo mal entendidi], Hamburgo] 1958. (retornar ao texto)
(17) Schmidt, Fundamentos da teoria econômica etnológica, cit., vol. I, p. 112. (retornar ao texto)
(18) Hegel, A Ciência da Lógica, Obras, V, p.151 (retornar ao texto)
(19) Hegel, Ibid., p. 153. (retornar ao texto)
(20) GEHLEN, O homem, cit., p. 205. (retornar ao texto)
(21) Lenine, O que fazer?, ed. alemã, cit., IV, 2, p. 314. (retornar ao texto)
(22) Hegel Enciclopédia §194 Apêndice I. (retornar ao texto)
(23) [hegeliana] nota do tradutor (retornar ao texto)
(24) Lenine Cadernos filosóficos cit. p.31 (retornar ao texto)