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Primeira Edição: originalmente publicado em francês na revista La Nouvelle Critique, Julho a Agosto de 1955.
Fonte: TraduAgindo - https://traduagindo.wordpress.com/2020/04/14/gyorgy-lukacs-e-a-critica-a-sociologia-de-weber/
Tradução: Andrey Santiago - a partir da versão em inglês disponível em https://thecharnelhouse.org/wp-content/uploads/2017/09/Georg-Luka?cs-Max-Weber-and-German-Sociology-1955.pdf
HTML: Fernando Araújo.
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Em uma escala internacional, a sociologia do período imperialista tem crescentemente abandonado a herança da filosofia da história, e da filosofia em si como uma ciência universal. Como parte do triunfo geral do agnosticismo, ela conscientemente se restringiu, se transformando em uma disciplina específica junto a pluralidade das outras.
Na Alemanha, esse desenvolvimento foi detalhado pelo fato de que a Sociologia exibia uma receptividade particular para as concepções de história românticas e irracionalistas da escola de Ranke; e é por isso que o gnosticismo neo-kantiano se desenvolve em um espaço menor dentro desse sistema de ciências. A propósito dessa questão é revelador comparar a crítica do status da sociologia enquanto ciência de Dilthey com a crítica de Rickert. Em contraste a Dilthey, Rickert considera, que do ponto de vista da lógica e da metodologia, não existe nenhuma contradição em submeter as manifestações fenomênicas da vida social a uma ‘generalização’ conceitual. Nesse sentido, então, a sociologia é perfeitamente possível sob a condição de que ela não pretenda nos dizer ‘como a vida da humanidade se desenvolveu em seu curso individual, incomparável e único.’ A possibilidade da sociologia então nunca será equivalente ou será capaz de substituir a história.
Nós devemos aspirar para retirar a sociologia de sua ‘inocência’ metodológica. Os próprios sociólogos – Max Weber na vanguarda de que eles não têm a pretensão de revelar o significado unitário da história. A sociologia é, no sentido de Dilthey e Rickert, uma ciência auxiliar da história. A posição de Simmel é típica a respeito disto: a afirmação da possibilidade de uma sociologia autônoma, estritamente formalista é acompanhada, em seus trabalhos sobre a teoria da história, por uma igual defesa entusiasta do ponto de vista da “unicidade” e “incomparabilidade” dos fatos históricos.
A orientação tomada pela história facilita essa amigável reaproximação entre filosofia e história. A apologia a ordem existente, por exemplo na brutal forma que irá assumir com Treitschke, é rejeitada pela historiografia do período pré-imperialista. E, com Lamprecht, existem até certas tendências definidas, mesmo insuficientes, para ‘sociologizar’ a história. Porém, se a maioria dos historiadores alemães se recusam a dar um passo a frente, é verdade que muitos continuam a ter acordo sobre a importância de categorias sociológicas na sua aproximação com a escrita histórica (isso é particularmente claro no livro A Grande História Militar de Delbruck). A causa tem como base o rápido desenvolvimento do capitalismo alemão que impôs a inevitável necessidade de explicar a essência do capitalismo e de definir as suas futuras tendências. Existe uma simultânea modificação da posição dos historiadores alemães em relação ao marxismo. A pura e simples ignorância ou a rejeição sem disputa parece anacrônica e suplantada, somente por meio da crescente força do movimento dos trabalhadores uma refutação ‘sútil’ do marxismo se torna indispensável. Esse movimento é paralelo a adoção de certas partes constituintes do marxismo que quando distorcidas e falseadas se provam compatíveis com a ideologia burguesa imperialista.
Essa nova posição só pode ser adotada pelo progresso teórico e prático do revisionismo dentro do movimento social-democrata. É bem conhecido que Bernstein aspirava eliminar tudo que havia de revolucionário dentro do movimento dos trabalhadores: a filosofia do materialismo e da dialética, a ditadura do proletariado na teoria do Estado, etc. A liquidação prática e teórica da luta de classes e a sua substituição pela colaboração do proletariado com a burguesia exerceu uma grande influência nos sociólogos burgueses que puderam usar o revisionismo como uma plataforma para a conciliação de classe. O marxismo que até então eles queriam refutar enquanto um sistema unificado agora poderia ser separado em dois segmentos, assim como no revisionismo, havia o que a sociologia burguesa poderia incorporar.
A luta contra o materialismo, isso é, na sociologia contra a prioridade do ser social sobre a consciência social, e contra o papel determinante do desenvolvimento das forças produtivas, continua a ser conduzido com a mesma animosidade de antes. Entretanto, a metodologia relativista engenhada sob a base do neo-kantismo e Machismo (das teorias de Ernest Mach) permitiram a sociologia burguesa conceder a interação entre base e superestrutura em formas abstratas e limitadas. Isso é claramente aparente na Sociologia do Dinheiro de Simmel e em Max Weber. Weber investiga as relações recíprocas entre os sistemas econômicos e religiosos, mas resolutamente rejeita a prioridade da economia: ‘a ética econômica não é uma simples “função” da forma de organização econômica; e pouco se sustenta o contrário, a saber, que a ética econômica estampa sem ambiguidades a forma da organização econômica.’ (Weber 1922ª, p.238; trans: Gerth and Mills 1948, p. 268.) ‘Mesmo com a influencias sociais, econômicas e políticas em uma ética religiosa em um caso particular, ela recebe sua impressão primariamente das fontes religiosas…’ (Weber 19 22b, p. 240; trans. Gerth and Mills 1948, p. 270.) c
O ponto de partida de Weber é a interação entre o mundo material e a ideologia, mas a sua luta contra o materialismo histórico infere em sua pretensão de estabelecer o caráter “não-científico” da primazia da economia. Deixemos de um lado o fato que o materialismo histórico verifica as complexas interações da realidade social concreta: Engels disse que as motivações econômicas determinam a totalidade somente “na última instância”. Mesmo que essa forma de interação não tenha lugar no relativismo moderno, é muito a seu gosto. De fato, isso é simplesmente um prólogo de uma polêmica contra o materialismo histórico. Em última instância, as análises de Weber sempre tendem a atribuir fenômenos ideológico (religiosos) uma lógica e lei do desenvolvimento “imanente”. Eles resultam puramente deles mesmos de um modo que continuam a aparecer como a causa final do processo total: ‘Não ideias, mas interesses materiais e ideais, governam diretamente a conduta do homem. Mesmo assim, frequentemente as “imagens do mundo” que foram criadas por “ideias” tem, como comutadores, determinado as trilhas que tal ações serão exercidas pela dinâmica de interesses.’ (Weber 1922a, p. 252; trans. Gerth and Mills 1948, p. z8o.) Deste modo, Weber compromete a sociologia em direção da Geistwissenschaft, a interpretação idealista da história. E, mesmo com a concepção de Weber conscientemente anti-irracionalista, ela não perde nuances do irracionalismo. Sua sociologia aspira demonstrar que um irracionalismo necessário foi engendrado no próprio terreno da racionalização capitalista. Uma consideração do modo de análise como gênese do capitalismo (= espírito do capitalismo) de Weber, não pode não achar que o racionalismo moderno é ligado a religião por meio da submissão do último ao primeiro por meio da ‘súbita guinada ao irracional’. Troeltsch e outros compartilham desta visão, mas exibem ligações mais claras com o Geistwissenschaft.
Essa forma de crítica “refinada” do materialismo histórico corresponde a uma nova atitude ao movimento dos trabalhadores. As ilusões primitivas, que viram a baioneta de Bismarck colocar um fim as organizações de classe do proletariado, colapsam com a queda e a revogação da lei anti-socialista. Certamente, nós ainda vemos esforços de fora para tirar o movimento dos trabalhadores da luta de classes, esforços muitas vezes apoiados por sociólogos alemães (Stocker e depois Gohre e Naumman). Mas, depois, a sociologia considera a sua tarefa essencial a sistematização das tendências reformistas da social democracia: daí a sua tendência a “provar cientificamente” a utilidade da separação dos sindicatos do partido Social Democrata (nesse domínio Werner Sombart teve um papel principal.)
No período imperialista o problema central da sociologia alemã é encontrar uma teoria para as origens e a essência do capitalismo, para “superar” o materialismo histórico nesse domínio por meio da criação de uma concepção que é incompatível com ele. Sua primeira pedra no caminho foi a acumulação primitiva, a violenta separação dos produtores dos meios de produção. Em outras áreas, a aderência da maioria dos sociólogos alemães ao “marginalismo” engendra a pretensão de considerar a teoria marxista do mais-valor refutada. Logo, a aparência en masse de novas teorias e hipóteses destinadas a servir como a substituição sociológica da acumulação primitiva. Mesmo, entre outros, com os trabalhos de Sombart sugerindo fervorosamente uma série de explicações para a gênese do capitalismo envolvendo os judeus, a guerra, luxuria, rendas de terras, etc., quem mais exerceu influência nessas explicações foi Max Weber. O problema que ele se propõe a resolver envolve explicar como o capitalismo nasceu e “teve raízes” na Europa Ocidental e não em outro lugar. Em contraste a outras concepções na qual o capitalismo é análogo a qualquer acumulação quantitativa, Weber se coloca a conseguir identificar a especificidade do capitalismo moderno, para explicar o seu surgimento na Europa e somente na Europa, por meio das diferenças da evolução ético-religiosas no Ocidente e no Oriente. Em primeiro lugar, isso pressupõe a “des-economização” e espiritualização do fenômeno do capitalismo. A essência do capitalismo aparece como uma racionalização da vida econômica e social, a ‘calculabilidade universal’. Weber empreende um esboço da história religiosa universal, a fim de demonstrar que somente o protestantismo (e em particular as seitas) possuía uma ideologia da natureza que prosseguia na direção a favorecer essa racionalização, em contraste com todas as religiões antigas e orientais que possuíam uma ‘ética econômica’ que constituía fatores retardadores e inibidores da racionalização da vida cotidiana. Weber resiste incessantemente à dedução da ética econômica das estruturas econômicas; por exemplo, eis o que ele diz sobre a China: “Essa ausência de religiosidade de caráter ético-racional é aqui o fato principal e parece ter influenciado a racionalização surpreendentemente limitada da técnica. ‘ (Weber 1922b, p. 277.) Porque ele identifica, de uma maneira simplista e vulgar, técnica com economia, e consequentemente reconhece o capitalismo industrial somente como autêntico, ele chega de uma fácil maneira no ‘decisivo’ argumento ‘histórico’: ele considera o materialismo histórico suplantado pela sua crença que essa ética econômica calvinista que favoreceu e acelerou o desenvolvimento capitalista já existia “antes do desenvolvimento capitalista”.
O real caráter da metodologia dos sociólogos alemães é revelado aqui: uma aparente compreensão da essência do capitalismo que permite desviar dos problemas reais que surgem deste. Mesmo o fenômeno do trabalho (não-servil) livre, a separação dos trabalhadores dos meios de produção é certamente mencionada e até tem um papel não insignificante na sociologia de Weberiana, as características decisivas continuam sendo racionalidade e a calculabilidade. Apesar das diversas divergências em detalhe, isso continua verdadeiro para a concepção de ‘sociedade’ de Toennie (Gesellschaft), uma concepção que inevitavelmente aponta para continuar apoiada na economia capitalista; o fenômeno superficial é promovido ao absoluto e vulgarizado em detrimento da analise do desenvolvimento das forças produtivas. Essas abstrações deformantes dão a sociologia alemã a possibilidade de conceder formação ideológicas como Lei e Religião o mesmo papel que a economia, e até de atribuir a causalidade “supervisora” para elas.
Uma das consequências que deriva disto é que é a crescente substituição das relações de causalidade por analogias. Logo, por exemplo, Weber mostra a grande analogia entre o estado moderno e a empresa capitalista. Entretanto, dado que ele recusa, em nome do relativismo agnóstico, a visar a questão da causa primária ele continua num nível de descrição análoga. É com base em tais analogias que uma extensiva “crítica da civilização moderna” (Kulturkritik) nunca se desenvolve em debater os fundamentais problemas do capitalismo. Isso permite a exibição gratuita da insatisfação engendrada pela civilização capitalista, mas ao mesmo tempo, ao considerar a racionalização do capitalismo como um “destino” (Schicksal, termo de Rathenau) ela prova, por meio da crítica, a necessidade e eternidade do sistema capitalista. A aparente historicidade dessas considerações sociológicas sempre resulta no fundamento de não-mudança do capitalismo, um sistema que parece incapaz de transformação substancial, e também promove a descoberta de contradições no socialismo, que se estabelece como uma prática e teoria impossível. Além disso, enquanto os sociólogos alemães se situam no terreno da nova economia vulgar e subjetivista, eles não conseguem entender nem se familiarizar com a economia marxista, o que dá mais razão para a sua falta de habilidade de conseguir travar uma polêmica de qualidade contra ela. Enquanto ideólogos da burguesia no período imperialista, eles se inspiram mais nas consequências implícitas do revisionismo, no qual seus oradores são obrigados a se cobrir para manter sua posição dentro do movimento dos trabalhadores.
Na Alemanha essa Kulturkritik assume uma forma específica. Em conformidade com todo uma nova tradição do irracionalismo reacionário alemão, ela propõe provar a “superioridade” da estrutura social e a organização dos estados Alemães em relação as democracias ocidentais. Nós sabemos precisamente que neste período as contradições da democracia burguesa (por exemplo na França) encontraram um eco ‘literário’ tanto nas leis anti-republicanas quanto no anarco-sindicalismo. Os sociólogos alemães sistematizaram todos os resultados dessa crítica da democracia, deram a ela uma forma profunda, filosófica e “sociológica”. Eles apresentam a democracia como uma máquina que por meio de seu caráter de massa ‘violenta’ a ‘vida’, a ‘liberdade’ e a ‘individualidade’. Em contraste, o regime Alemão aparece como uma ‘orgânica’ ordem em face a anarquia ‘mecânica’, como o controle dos líderes responsáveis e competentes em face a ‘demagogia’ dos ‘irresponsáveis’ elementos sob a democracia. Do mesmo modo que economistas da Escola Histórica tinham exaltado a ‘superioridade’ do regime de Bismarck, a sociologia alemã se faz apologista do imperialismo de Wilhelm. Max Weber ocupa um lugar neste desenvolvimento. Suas premissas metodológicas remetem aquelas de seus contemporâneos, e ele é receptivo das críticas a democracia dos publicadores ocidentais. Entretanto, ele adota uma atitude contrastante ao ver a democracia como a mais apropriada forma de expansão imperialista de um grande poder moderno. Ele percebe a fragilidade do imperialismo Alemão precisamente sob a ausência de uma democratização interna:
‘’Um povo que concede maturidade política sozinho é um povo mestre (Herrenvolk)… Somente os povos mestres são qualificados para intervir no curso da história mundial: se os povos que não possuem essa qualidade ainda tentarem isso, não apenas o instinto seguro de outras nações se revoltará contra eles, mas a tentativa também levará ao colapso interno deles. A vontade de impotência interna que é pregada pelos literatos é incompatível com a vontade de poder no mundo, que é exaltada de maneira tão volúvel.’ (Weber 1921, p. 251 e seguintes)
Aqui, a raiz da democratização de Weber pode ser adquirida, ele compartilha com outros imperialistas alemães a convicção de que o ‘o povo mestre’ tem uma missão de ‘colonizar’ o mundo. Porém, ele se distingue dos outros, por não idealizar a realidade Alemã que se esconde por trás da farsa do parlamentarismo, e ao contrário, críticar ela. Para Weber, a Alemanha só poderia ser ‘uma nação mestre’ com a democracia do estilo inglês e por isso a democratização interna não deve ser levada além da realização dos objetivos que o imperialismo Alemão quer atingir. Isso irá implicar numa clara rejeição ao ‘regime pessoal’ dos Hohezollerns e ao outro lado onipotente da burocracia. Não é somente na política que Weber se opõem a eles, ambos são igualmente representados sombriamente em sua sociologia. Ele mostra que o regime político alemão não representa de nenhum modo a “liberdade orgânica”, mas ao contrário a retirada de toda liberdade e individualidade por meio dos mecanismos da burocracia. Ao mesmo tempo ele utiliza essa perspectiva anti-burocrática para alertar seus leitores contra o socialismo que pare ele representa a completa burocratização da vida. A crítica da debilidade da política externa Alemã as quais as causas estão inscritas no próprio sistema e não vem meramente de pretensões individuais é perseguida continuamente para afirmar que somente com um Parlamento garantido de poder efetivo será capaz de selecionar os verdadeiros líderes. A singularidade do democratismo de Weber pode ser vista de suas pressuposições imperialistas. Em uma conversa que ele teve com Ludndorff depois da guerra, que sua esposa relata, Weber declara: ‘Em uma democracia as pessoas escolhem um líder em quem confiam. Então o líder escolhido diz, “agora calem a boca e me obedeçam”. As pessoas e os partidos não são mais livres para interferir em seus assuntos. Depois as pessoas podem assistir e julgar. Se o líder errou – que ele vá para a forca!’ (Marianne Weber 1926, p. 665; trans. Gerth and Mills 1948, p. 42.) Ludendorff – compreendo a frase – respondeu: ‘Eu gostaria dessa democracia (ibid.). Sucintamente, a democracia Weberiana se transforma no Cesarismo.
Com a extensão da Kulturkritik sociológica às politicas concretas podemos ver que até mesmo as manifestações opositoras exibem uma profunda afinidade com a filosofia contemporânea do imperialismo, com as diversas formas do neo-kantismo e da Lebens Philosophie (Filosofia da Vida). E por isso, na sociologia assim como outras esferas, a metodologia é caracterizada por um extremo formalismo e gnosticismo de um relativismo total, um agnosticismo que logo se degenera em irracionalismo místico. A sociologia se coloca como uma ciência particularizada, uma ciência auxiliar a história. Ao mesmo tempo, entretanto, esse formalismo impede a possibilidade de uma explicação histórica. O desenvolvimento de diversas disciplinas em paralelo, com cada uma continuamente se tornando mais formalista, cada uma forjando sua causalidade imanente, cada uma referenciando a outra para a solução dos problemas mais essenciais, aqueles da origem e de conteúdo verdadeiro. Para lidar com o problema da jurisprudência, Jellinek considera o problema do conteúdo das regras legais como “meta-juridico”, Kelsen diz sobre o nascimento da lei: ‘é o grande mistério da lei e do Estado que é suprimido pelo ato da legislação’, e Preuss declara ‘o conteúdo das instituições legais nunca é de caráter jurídico, mas sim econômico e político’.
Poderia então que a sociologia teria a função de iluminar esses conteúdos de gênese especificas, mas isso é apenas aparência. Suas sublimações formalistas levam a substituição das explicações causais por analogias, com Simmel, esse formalismo analógico se torna um jogo trivial quando afirma a possibilidade de formas de socialidade idênticas, apesar de conteúdos completamente diferentes: por exemplo, ele não encontra analogias entre uma sociedade religiosa e um bando de bandidos? O método das ciências “particularizadas” da sociedade, que consiste em refletir mutuamente seus problemas, condena essas últimas a permanecerem sempre sem solução, à maneira da burocracia que “arquiva” questões ao encaminhá-las de arquivo para arquivo. Embora seja verdade que Weber polemize contra o excessivo formalismo de Simmel, sua sociologia é cheia das mesmas analogias formais. Deste modo, ele assimila a antiga burocracia egípcia e o socialismo, os Soviets e os estados (Standes). Seu conceito de ‘carisma’ (irracional sinal da eleição ao dar a cega confiança das massas para um homem) se ergue sob a analogia, o que lhe permite, de maneira similar, a classificar o xamã hindu e o líder social-democrata alemão Kurt Eisner na mesma categoria ‘sociológica’. Esse é apenas um exemplo entre vários outros.
O formalismo, subjetivisimo e agnosticismo fazem a sociologia, assim como a filosofia contemporânea que a acompanha, incapaz de ir além da construção de tipos. Sua função é estabelecer uma tipologia e força o fenômeno histórico para encaixar nela. É neste sentido que a influência da filosofia do segundo período de Dilthey começa a se provar decisiva na sociologia Alemã, onde irá somente conseguir sua realização depois da guerra com Spengler. Em Weber, esses problemas dos tipos se tornam um problema central de metodologia. O estabelecimento do ‘tipo ideal’, a construção conceitual pura, é nesta visão a tarefa primária da sociologia, é somente partindo dela que a análise sociológica pode ser possível. A partir desse ponto, a análise não leva ao desengajamento de um plano de evolução, mas à justaposição do tipo ideal ordenado e escolhido em relação a uma casualidade específica. Os episódios da evolução social são iluminados na medida em que são únicos e incapazes de repetição (einmalig.) Essa evolução, concebida à maneira de Rickert, adquire um caráter irracionalmente irracional, não sendo submetida a nenhuma lei ou lógica interna. Entretanto, para a racionalidade “casuística” do tipo ideal, o irracional aparece como um “desvio” ou “perturbação” em relação ao tipo.
Nada demonstra definitivamente o caráter subjetivista da sociologia weberiana quanto seu conceito de lei. Sobre a questão das categorias da ‘sociologia geral’ ele declara: ‘O modo no qual os conceitos sociológicos são formados é essencialmente um encontro entre a oportunidade e a utilidade… Nos não estamos de nenhum modo obrigados a forma categorias no modo que tínhamos estabelecidos antes.’ Essa teoria pragmatista do conhecimento leva ele a dar a seguinte definição de lei sociológica: ‘É costumeiro designar várias generalizações sociológicas… como leis. Isso é confirmado por contingências pela observação, segundo o qual, sob certas condições, um curso esperado de ação social ocorrerá, o que é compreensível em termos dos motivos típicos e das intenções subjetivas típicas dos atores.‘ (Weber 1922; trans: Weber I 968, Vol. I. p. 18.) Aqui toda a realidade social objetiva é dissolvida na subjetividade. Enquanto os fatos sociais adquirem, aqui, uma complexidade que tem a aparência de exatidão, eles, em realidade só podem ser transmitidos em uma forma não exata. Por exemplo, aqui se mostra como Weber descreve o ‘produto do trabalho’ em seu Wissenschaftlehre (Weber 1922c, p. 325): depois de ter enumerado todas as obrigações dos trabalhadores ele continua,
Se ele faz tudo isso, ele tem a chance de receber periodicamente certas peças de metal ou folhas de papel – dinheiro feitos de certo modo que quando colocados na mão de alguém tem o efeito de procurar pão, carvão, roupas para ele… então neste caso, haveria alguma probabilidade de que, de acordo com seu apelo, algumas pessoas o ajudassem a pagar a conta por essa recuperação alguém irá desejar ter esses objetos de volta dele.
É claro que nesse exemplo as categorias sociológicas de Weber refletem nada mais do que formulações abstratas da psicologia de cálculo do indivíduo no sistema capitalista. O conceito de “acaso” é por um lado derivado da interpretação Machista (empirio-criticismo) do fenômeno da natureza e de outro lado do subjetivismo psicológico do ‘marginalismo’. Ele transforma as formações objetivas e suas transformações, os próprios eventos, em uma cruzada caótica de confirmar ou não confirmar ‘pressuposições’ de preenchidas ou não preenchidas ‘expectativas’ (no sentido de ‘antecipação’). As leis da evolução são não mais que ‘contingências’, mais ou menos possíveis de ver essas ‘pressuposições’ ou ‘expectativas’ realizadas em cada ocasião. Weber define a maioria das realidades sociais diversas, Lei, Poder, o Estado, pela ‘contingência’. Podemos ver claramente aqui o caso de um cientista sincero, como Weber, que é consequentemente atraído ao fundamento de sua ciência sob o máximo da objetividade das tendências imperialistas que fazem sua pseudo-objetividade parecer mais forte do que forjar uma metodologia objetiva aplicável na prática. Deste modo fica claro que a sociologia aplicada deste modo obtém apenas analogias abstratas.
A sociologia do período imperialista também procurou satisfazer as ‘necessidades metafísicas’, a ‘sede pelo Weltanschung’ que colocou em perigo a ‘Filosofia da Vida’, a renascença do romantismo e a ‘pantrágica’ de Hegel. Algumas vezes essas tendências se expressavam diretamente na sociologia, por exemplo quando Rathenau conclama a revolta irracional da ‘alma’ contra o aparato mecânico do capitalismo (ou na escola de Stefan George). Embora em Simmel o dualismo entre a sociologia formalista e a ‘filosofia da vida’ sob o problema da ‘tragédia da cultura’ seja mais complexo. Novamentee, Weber ocupa uma posição singular, sua luta contra o irracionalismo o faz leva-lo a um nível extremo mais radical. Em diversas ocasiões, Weber se defende contra uma aproximação ao relativismo. Contudo, ele continua a assegura que seu método formalista e agnóstico é o único verdadeiro método ‘cientifico’, enquanto ele argumenta que nada pode ser permitido na sociologia que não possa ser provado precisamente.
Para ele, somente o critério técnico pode ser esperado da sociologia; em outras palavras, somente, ‘somente os meios para a conquista de determinado fim seja apropriado ou inapropriado’ (Weber 1922c, p. 149; trans: Weber 1949 p. 53) podem ser investigados. Por outro lado, pode “determinar as consequências que a aplicação dos meios a serem utilizados que produzirá, além da eventual realização do fim proposto”. Todo o resto estará fora do domínio da ciência, um artigo de fé “irracional”. Assim, Weber exige a “neutralidade” da sociologia, a total ausência de julgamentos de valor (Wertfreiheit), ele deseja que seja eliminada de todos os elementos aparentemente irracionais. No entanto, isso leva, com muito mais certeza, à irracionalização do desenvolvimento da totalidade social. Aqui, de fato, o resultado da afirmação de que o caráter irracional da ‘escolha de valores’ (Wertungen) é profundamente enraizado na realidade social, sem a realização de que ela suprime todo o método racional. Weber diz, ‘a impossibilidade de fundamentar cientificamente o engajamento prático (a adoção de uma posição política) deriva de causas muito profundas: é principalmente injustificável por conta do conflito insolúvel entre a ordem de valores que divide o mundo. (Weber 1921, p. 545). O problema é que para Weber o obstáculo aqui é o mesmo do Manifesto Comunista, a história é a história da luta de classes, porém, por conta de sua visão de mundo, ele não reconhece este fato. Consequentemente, ele não pode, nem deseja adaptar sua visão a uma estrutura dialética da realidade social, que também é dialética, restando a ele seguir para o irracionalismo. Nos podemos adquirir com uma particular clareza o caminho em que o irracionalismo no período imperialista é engendrado por meio de falsas respostas a perguntas corretas (corretas pois são postas pela própria realidade). Como (por questões metodológicas, relacionando-se em ultima instância para seu ambiente social) os ideólogos falham ao resolver os problemas da dialética que lhes são impostos, o irracionalismo se torna a forma tomada pelo pensamento que vai da resposta dialética para a pergunta dialética. Esse aparente caráter cientifico da sociologia, essa severa ‘neutralidade’ representa em realidade o grau mais avançado que o irracionalismo atingiu até hoje.
A consequência da atitude de Weber e seu rigor revelam seus fundamentos irracionais muito mais claramente do que o neo-kantismo estritamente observado. Weber é certamente um inimigo das formas nas quais o irracionalismo se manifesta em seu tempo. Ele é desdenhoso de certos elementos como a sede pela ‘vida autêntica’: ‘aqueles que querem ver (intuicionistas) que vão para o cinema!’. Porém, não escapa a ele que o pensamento pode ser irracional relativamente, em relação a outro pensamento. É memorável que ele exclui pessoais tais como Klages e Jaspers, o futuro líder do existencialismo Alemão, da acusação de irracionalismo. Sua mente crítica é então colocada somente contra as formas estabelecidas de irracionalismo. Mesmo enquanto a sua metodologia é cheia de tendências irracionalistas, seus motivos são apropriados para o período imperialista, o que engendra sua atitude paradoxal em relação ao expansionismo alemão e a democratização de seu país, o que é inspirado em alguns casos por sua própria metodologia. É mais provável que ele teria repudiado a mais massiva e saliente forma de irracionalismo do fascismo e do período pré-fascista. Entretanto, isso não contradiz de nenhum modo as ligações que existem entre sua metodologia e o curso da história que a Alemanha tomou. Spengler e Stefan George são realmente similares em posição a respeito do fascismo, mutatis mutandis. Weber luta contra a forma tradicional do irracionalismo de historiadores e economistas como Treitschke, Roscher e Knies e mais modernos, mas igualmente ingênuos irracionalistas como Meinecke: ‘a ação humana é então caracterizada pelo fato de que será inexplicável, logo, incompreensível’. Weber luta contra o personalismo romântico onde o ‘homem compartilha o privilegio da personalidade com o animal’. Todavia, essa vibrante, muitas vezes espiritual polêmica contra o irracionalismo vulgar não remove o tronco irracionalista da visão de mundo e método de Weber.
Ele aspira salvar o rigor cientifico da sociologia ao expurgar todos os juízos de valor, mas isso acontece para re-introduzir o irracionalismo mais efetivamente nas decisões práticas e nas escolhas políticas (lembremos de suas considerações sociológicas sobre a racionalidade da economia e a irracionalidade da religião). Aqui está como ele resume sua posição:
Se alguma coisa, nós reconhecemos hoje que algo pode ser sagrado apesar de não ser belo, mas até mesmo por não ser belo… E desde Nietzsche, compreendemos que uma coisa pode ser bela não só a pesar do aspecto no qual não é boa, mas antes nesse aspecto mesmo. Você irá isso expresso antes em Fleurs du Mal, assim como Baudelaire nomeou seu volume de poemas. É comum observar que algo pode ser verdade, embora não seja belo, nem sagrado e nem bom … pois aqui também deuses diferentes lutam entre si, agora e por todo o tempo que virá. De acordo com o ponto de vista final, um é o diabo e o outro é Deus, e o indivíduo deve decidir qual é Deus para ele e qual é o diabo. E assim acontece em todas as ordens da vida. Muitos deuses antigos ascendem de seus túmulos: ficam desencantados e, portanto, assumem a forma de forças impessoais. Eles se esforçam para ganhar poder sobre nossas vidas e novamente retomam sua eterna luta … (Weber 1922c, pp. 546 e segs.; Trad .: Gerth e Mills 1948 pp. 147-9.) Essa irracionalidade, portanto, busca refúgio na prática dos homens decisões e em sua prática mais essencial, a mais decisiva para a história. De fato, Weber faz da vida social um dado, fora e além da história.
Porém, ele apresenta certos tratos como específicos para o período contemporâneo. Em particular ele exprime a necessidade de se abster de toda vida pública. É a consciência individual isolada que julga sem apelo quando chamada para decidir, Weber viu essa anulação da possibilidade de qualquer instância objetiva a serviço de reforçar a irracionalidade da escolha. O ultimo nos é imposto, para ele, pelo ‘desencantamento’ de nosso mundo, pelo moderno reino da ‘prosa’ onde os deuses que lutavam perderam sua figuração mítica, sua plasticidade e seus caráter sensível aparecem para nós sob a forma de antominias abstratas.
A visão weberiana do mundo leva ao ‘ateísmo religioso’ do período imperialista. A ausência de deuses, o ‘desaparecimento do sagrado’ é apresentado como a real fisionomia dos nossos tempos, a qual é necessária de ser aceita com uma inevitabilidade histórica mas que invoca em nós uma melancolia infinita e profunda nostalgia pelos bons tempos em que havia a ‘ciência do verdadeiro, belo e bom’, quando haviam as coisas ‘sagradas’. Há menos romantismo em Weber do que na maioria dos “ateus religiosos” que são seus contemporâneos, no entanto, é com tanta saliência que a ausência de perspectivas históricas aparece nele como na base do “ateísmo religioso”. Como sempre, ele procede com mais prudência do que aqueles que serão seus sucessores. Ele está muito mais ansioso do que eles em manter suas relações com a objetividade científica. É por isso que, com ele, não há ausência de perspectivas a priori, ele afirma isso apenas no presente, o que indica sua honestidade intelectual.
A realização real do que era adequado para a Alemanha, na sua opinião, não alteraria nada em seu julgamento da realidade social. A democratização de seu país é apenas aos seus olhos uma medida “técnica” que permite ao imperialismo funcionar de maneira mais eficaz, em alinhamento com as democracias ocidentais. No entanto, como ele vê com muita clareza, estes últimos também são submetidos ao processo de ‘desencantamento’. É por isso que, quando os observa, vê apenas trevas em todos os lugares. Ele descreve essa situação geral de uma maneira muito emocionante. A virtude cardinal do cientista é a “simples honestidade intelectual”. No entanto, ele acrescenta:
Integridade, no entanto, nos obriga a afirmar que, para muitos que hoje esperam por novos profetas e salvadores, a situação é a mesma que para os judeus no período do exílio ‘Ele me chama de Seir, o vigia e a noite? O vigia disse: Vem a manhã e também a noite; se perguntardes, consultai: volta; as pessoas a quem isso foi dito perguntaram por mais de dois milênios, e ficamos abalados quando percebemos seu destino. A partir disso, queremos tirar a lição de que nada se ganha apenas com o anseio e a demora, e agiremos de maneira diferente. Devemos começar a trabalhar e atender às ‘demandas do dia’, tanto nas relações humanas quanto em nossa vocação. (Weber 1922c, p. 555; trad. Gerth e Mills 1948, p. 156).
Aqui parece que Weber levou a ausência de perspectivas muito além de Dilthey e até de Simmel. O niilismo dos filósofos existencialistas encontra aqui um ponto direto de inserção (veja Jaspers). Weber faz a passagem entre o neo-kantismo e o existencialismo pela primeira vez. Não foi por acaso que Jaspers viu nele um filósofo do novo tipo. Weber expulsou o irracionalismo da metodologia e da análise de fatos particulares para fazê-lo… os fundamentos metafísicos de sua visão de mundo com um radicalismo do qual não havia exemplo anterior na Alemanha. Essa expulsão do irracionalismo da metodologia é apenas relativa; se ele reduziu elegantemente toda a sociologia a tipos “racionais”, seu tipo de líder “não tradicional e carismático” é absolutamente irracional. Weber expressou com grande clareza as tendências gerais dos intelectuais alemães mais cultos (e mais liberais) no período imperialista. Sua concepção confusa (pathos) de “ciência pura” (livre de todas as referências a “valores”) leva apenas à instalação sólida e definitiva do irracionalismo na filosofia social. Pode-se ver claramente através de seu caso, como os melhores entre os intelectuais alemães são privados de todos os meios para fazer um ataque frontal ao irracionalismo generalizado que constituía o fascismo.
Referências:
Gerth, H. H. and Mills, C. W. (1948)
From Max Weber. Routledge & Kegan Paul. Weber, Marrianne (1950)
Max Weber: ein Lebensbild. Heidelberg. Weber, Max (1921)
Gesammelte Politische Schriften. Ttibingen. Weber, Max (1922a).
Wirtschaft und Gesellschaft. Ttibingen. Translated as Economy and Society. New York: Badminton Press, 1968)
Weber, Max (1922b) Gesammelte Aufsiitze zur Religionsoziologie. Ttibingen.
Weber, Max (1922c) Gesammelte Aufsiitze zur Wissenschaftlehre. Ttibingen. (Part translated as The Methodology of the Social Sciences. Glencoe, Ill.: The Free Press, 1949.)