Max Stirner
De enige en zijn eigendom
In de maatschappij, de sociëteit kan hoogstens de menselijke eis worden bevredigd terwijl het egoïstische steeds tekort moet komen.
Omdat het nauwelijks iemand kan ontgaan dat de tegenwoordige tijd voor geen enkele vraag een zo levendige interesse toont als voor de “sociale”, moet men het oog in het bijzonder op de maatschappij richten. Ja, zou de daarop gerichte interesse minder hartstochtelijk en verblind zijn, dan zou men in de maatschappij de enkelingen niet zo erg uit het oog verliezen en zou men erkennen dat een maatschappij niet nieuw kan worden, zolang degenen die haar uitmaken en constitueren de ouden blijven. Wanneer bv. in het joodse volk een maatschappij zou ontstaan die een nieuw geloof over de aarde zou verspreiden, zouden deze apostelen in ieder geval geen farizeeërs mogen blijven.
Zoals jij bent, zo geef jij je, zo gedraag jij je tegenover de mensen: een huichelaar als huichelaar, een christen als christen. Daarom wordt het karakter van de maatschappij bepaald door het karakter van haar medeleden: zij zijn er de scheppers van. Dat zou men op zijn minst moeten inzien als men ook zelf het begrip “maatschappij” zou willen onderzoeken.
Steeds verre van zichzelf tot volle ontwikkeling te laten komen en zich te laten gelden, hebben de mensen tot nu toe gedaan, ook hun maatschappijen niet op zichzelf gegrondvest, of liever; ze hebben alleen maar “maatschappijen” tot stand kunnen brengen en in maatschappijen kunnen leven. De maatschappijen waren altijd personen, machtige personen, zogenaamde “morele personen” d.w.z. spoken waar de enkeling de daarbij passende schroeven en spokenvrees voor had. Als zo’n spoken kunnen ze beter met de naam “volk” en respectievelijk “volkje” aangeduid worden: het volk van de aartsvaders, het volk van de Hellenen, enz., uiteindelijk het mensenvolk, de mensheid (Anacharsis Cloots dweept met de “natie” van de mensheid) dan iedere onderafdeling van dat “volk” dat zijn bijzondere maatschappijen kon en moest hebben, het Spaanse, het Franse volk, enz., waarin weer de standen, de steden, kortom allerlei verenigingen met tot slot, aan de uiterste spits, het kleine volkje van de familie. In plaats van te zeggen dat de spokende persoon van alle maatschappijen die tot nu toe bestaan hebben het volk geweest is, zouden daarbij ook de beide extremen genoemd kunnen worden namelijk ofwel de “mensheid” of de “familie”; beiden de “meest natuurlijk groeiende eenheden”. Wij verkiezen het woord “volk” omdat men zijn afstamming in verband gebracht heeft met het Griekse polloi, de “velen” of de “menigte”, maar meer nog omdat het “nationale streven” vandaag aan de orde van de dag is en omdat ook de nieuwste opstandelingen deze bedrieglijke persoon nog niet hebben afgeschud, hoewel anderzijds de laatste overweging aan de uitdrukking “mensheid” de voorkeur zou moet geven omdat men van alle kanten dol is om met de “mensheid” te dwepen.
Dus, het volk, de mensheid of de familie — hebben sindsdien naar het schijnt geschiedenis gemaakt: geen egoïstische belangen mochten in deze maatschappijen opduiken, maar alleen algemene, nationale of volksbelangen, standsbelangen, familiebelangen, “algemeen menselijke belangen”. Wie heeft echter de volkeren, over wiens ondergang de geschiedenis ons verhaalt, ten val gebracht? Wie anders dan de egoïst die zijn bevrediging zocht? Sloop het egoïstisch belang eenmaal binnen, dan was de maatschappij “verdorven” en ging haar oplossing tegemoet zoals bv. het Romeinendom, met zijn ontwikkelde privaatrecht of het christendom, met zijn onophoudelijke en binnendringende “redelijke zelfbeschikking”, het “zelfbewustzijn”, de “autonomie van de geest”, enz.
Het christenvolk heeft twee maatschappijen tot stand gebracht, waarvan de duur gelijke tred zal houden met het bestaan van dat volk, het zijn de twee maatschappijen: staat en kerk. Kunnen deze een vereniging van egoïsten genoemd worden? Streven wij daarin naar een egoïstisch, persoonlijk, eigene of streven wij een volks- (volks d.w.z. een belang van het christen-volk) namelijk een staats- en kerkbelang, na? Kan en mag ik daarin Mezelf zijn? Mag ik denken en handelen zoals ik wil, mag ik mijzelf uitspreken, uitleven, bezig zijn? Moet ik niet de majesteit van de staat, de heiligheid van de kerk onaangeroerd laten?
Goed, ik mag niet zoals ik wil. Maar kan ik in één of andere maatschappij zo’n onmetelijke vrijheid van het mogen, vinden? Vast niet! Zouden we daarom toch tevreden kunnen zijn? In geen geval. Het is iets anders of ik op een ik afstuit of op een volk, iets algemeens. Daar ben ik de gelijkwaardige tegenstander van mijn tegenstander, hier een verachtelijke, gebondene, betuttelde; daar sta ik als man tegen man, hier ben ik een schooljongen die tegen zijn kameraad niets kan uitrichten omdat die vader en moeder te hulp geroepen heeft en zich onder moeders schort verscholen heeft, terwijl ik voor ongemanierde jongen uitgescholden wordt en er niet “tegenin mag gaan”; daar vecht ik tegen een lijfelijke vijand, hier tegen de mensheid, tegen iets algemeens, tegen een “majesteit”, tegen een spook. Voor mijzelf echter is er geen majesteit, niets heiligs beperkt mij dat ik weet te bemachtigen. Alleen wat ik niet kan bemachtigen, dat beperkt nog mijn macht en ik ben tegelijkertijd door de ingeperkte macht, een beperkt ik, niet beperkt door de macht buiten mij, maar beperkt door de nog ontbrekende eigen macht, door de eigen onmacht. Alleen “de garde sterft, maar geeft zich niet over!” Voor alles alleen maar een lijfelijke tegenstander.
Met iedere tegenstander waag ik het,
die ik kan zien en in de ogen kan kijken,
die, zelf vol moed, ook in mijzelf de moed doet ontvlammen, enz.
Vele privileges zijn weliswaar met de tijd vernietigd, maar alleen maar omwille van het algemeen welzijn, omwille van het welzijn van de staat, in ieder geval niet ter versterking van het mijne. De feodaliteit bv. werd alleen maar opgeheven om daarmee een afzonderlijke leenheer, de heer van het volk, de monarchale macht te versterken: de feodaliteit onder die ene werd daardoor nog straffer. Alleen ten gunste van de monarch, hij heette “vorst” of “wet”, zijn de privileges gevallen. In Frankrijk zijn de burgers weliswaar geen erfonderdanen van de koning, maar daardoor wel erfonderdanen van de “wet” (de charta). De ondergeschiktheid werd gehandhaafd, alleen erkende de christelijke staat dat de mens geen twee heren kan dienen (de landheer en de vorst, enz.); daarom kreeg één alle voorrechten: hij kan nu opnieuw de één boven de ander plaatsen, kan “hooggeplaatst” maken.
Maar wat kan mij het algemeen welzijn schelen? Het algemeen welzijn op zich is niet mijn welzijn, maar alleen maar het toppunt van de zelfverloochening. Het algemeen welzijn kan luid jubelen terwijl ik “me koest moet houden”, de staat schitteren terwijl ik gebrek lijd. Waar anders bestaat de dwaasheid van de politieke liberalen uit, dan uit het feit dat ze het volk tegenover de regering stellen en van het volksrecht spreken? Het volk moet dus mondig zijn, enz. Alsof mondig zou kunnen zijn, wie geen mond heeft. Alleen de enkeling is in staat mondig te zijn. Zo wordt de hele vraag van de persvrijheid op zijn kop gezet wanneer het als een “volksrecht” wordt opgeëist. Ze is alleen maar een recht of beter, de macht van de enkeling. Heeft een volk persvrijheid, dan heb ik, hoewel te midden van dat volk, haar niet: een volksvrijheid is niet mijn vrijheid en de persvrijheid als volksvrijheid moet een tegen mij gerichte perswet met zich meebrengen.
Dit moet überhaupt tegen het huidige streven naar vrijheid ingebracht worden:
Volksvrijheid is niet mijn vrijheid!
Laten we de categorie: volksvrijheid en volksrecht gelden, bv. het volksrecht dat iedereen wapens mag dragen. Verspeelt men zo’n recht dan niet? Zijn eigen recht kan men niet verspelen, maar wel een recht dat niet mij, maar het volk toebehoort. Ik kan omwille van de volksvrijheid opgesloten worden, ik kan als gestrafte het recht om wapens te dragen verliezen.
Het liberalisme verschijnt als de laatste poging tot het scheppen van de volksvrijheid, een vrijheid van de gemeente, de “maatschappij”, van het algemene, de mensheid, de droom van een mondige mensheid, van een mondig volk, een mondige gemeente, een mondige “maatschappij”.
Een volk kan niets anders, dan op kosten van de enkeling vrij zijn; want niet de enkeling is bij deze vrijheid de hoofdzaak, maar het volk. Hoe vrijer het volk, des te gebondener de enkeling: het Atheense volk schiep juist ten tijde van zijn grootste vrijheid het ostracisme, verbande de atheïsten, vergiftigde de meest redelijke denker.
Hoe roemt men Sokrates niet om zijn gewetensvolheid, die hem de raad om de kerker te ontvluchten, laat weerstaan. Hij is een dwaas (en draait zich bij deze om in zijn graf) omdat hij de Atheners het recht geeft hem te veroordelen. Daarom geschiedt hem echter inderdaad recht; waarom blijft hij ook met de Atheners op dezelfde bodem staan! Waarom brak hij niet met hen? Had hij geweten en kunnen weten wat hij was, dan zou hij zo’n rechters geen aanspraak, geen recht hebben toegestaan. Dat hij niet vluchtte, was juist zijn zwakheid, zijn waan dat hij met de Atheners nog iets gemeen had of de mening dat hij een lid, louter een lid van dit volk was. Hij was echter veeleer dat volk zelf in persoon en kon alleen zijn eigen rechter zijn. Er bestond geen rechter boven hem, indien hij zelf werkelijk een open rechtsspraak over zichzelf toegestaan en zichzelf het Prytaneum waardig geacht had. Daar had hij bij moeten blijven en als hij geen doodvonnis over zichzelf had uitgesproken, dan had hij ook dat van de Atheners moeten verachten en ontvluchten. Maar hij maakte zich ondergeschikt aan, en erkende in het volk zijn rechter, achtte zich klein voor de majesteit van het volk. Dat hij zich aan de macht, waar hij alleen maar onder kon bezwijken, als aan een “recht” onderwierp, was een verraad aan zichzelf; het was deugd. Christus die zich, naar men zegt, onthield van de macht over zijn hemelse legioenen, wordt daarom door de vertellers dezelfde scrupules toegeschreven. Luther deed het zeer goed en slim, door de veiligheid van zijn reis naar Worms schriftelijk te laten vastleggen en Sokrates had moeten weten dat de Atheners zijn vijanden waren en alleen hijzelf zijn rechter. Het zelfbedrog van een “rechtstoestand, wet”, enz. had moeten wijken voor het inzicht dat de verhouding een machtsverhouding was. Met haarklieverij en intriges eindigde de Griekse vrijheid. Waarom? Omdat de gewone Grieken nog veel minder de consequenties konden trekken dan hun gedachteheld Sokrates dat kon. Wat is haarklieverij anders, dan een manier om van iets bestaands gebruik te maken zonder het af te schaffen? Ik zou hier “ten eigen bate” kunnen aan toevoegen, maar dat ligt in het woord “gebruik” zelf al opgesloten. Zo’n haarklievers zijn de theologen, die Gods woord “draaien en keren”. Wat zouden ze te verdraaien hebben als het “bestaande” Gods woord niet zou zijn? Net zo de liberalen, die alleen maar rommelen en draaien aan het “bestaande”. Ze zijn allemaal overtreders net als die rechtsverdraaiers. Sokrates erkende het recht, de wet; de Grieken handhaafden voortdurend deze autoriteit van de wet en het recht. Wilden zij bij deze erkenning niettemin hun voordeel, wilde iedereen het zijne handhaven, dan moesten zij dat juist in de rechtsverdraaiing en intrige zoeken. Alcibiades, een geniale intrigant, leidt de periode van het “verval” van Athene in; de Spartaan Lysander en anderen tonen dat de intrige algemeen Grieks was geworden. Het Griekse recht waarop de Griekse staten steunden, moest door de egoïsten binnen de staten verdraaid en ondergraven worden en daardoor gingen deze staten ten gronde, waardoor de enkelingen vrij werden en het Griekse volk viel omdat de enkelingen, uit dat volk minder haalden dan uit zichzelf. Eigenlijk zijn alle staten, grondwetten, kerken, enz. door het uittreden van de enkelingen ten gronde gegaan; want de enkeling is de onverzoenlijke vijand van iedere algemeenheid, van iedere band d.w.z. van iedere keten. Desalniettemin verkeert men tot op de huidige dag in de waan dat de mens “heilige banden” nodig heeft, hij, de doodsvijand van iedere “band”. De wereldgeschiedenis laat zien dat nog geen enkele band onverscheurd bleef, laat zien dat de mens zich onvermoeibaar tegen banden van alle slag weert en toch zint men verblind telkens weer op nieuwe banden en denkt bv. dat de zaak in orde is wanneer men hem de band van een zogenaamd vrije grondwet, een mooie, constitutionele band aanlegt: de ordelinten, de vertrouwensbanden tussen “- — -” schijnen langzamerhand ietwat murw te zijn geworden, maar verder dan van leibanden tot hals- en kousenbanden, heeft men het niet gebracht.
Al het heilige is een band, een keten.
Al het heilige zal en moet door rechtverdraaiers verdraaid worden; daarom heeft onze tegenwoordige tijd in alle kringen zo’n verdraaiers in overvloed. Ze bereiden de rechtsbreuk, de rechteloosheid voor.
Arme Atheners die men voor haarklieverij en sofistiek, arme Alcibiades, die men voor zijn intriges aanklaagt. Dat was toch juist het beste aan jullie, jullie eerste schrede naar de vrijheid. Aeschylus, Herodotus, enz. wilden alleen maar een vrij Grieks volk; jullie pas, vermoedden iets van jullie vrijheid.
Een volk onderdrukt diegenen die boven zijn majesteit uitsteken, door het ostracisme tegen overmachtige burgers, door de inquisitie tegen de ketters van de kerk, door de inquisitie tegen de hoogverraders in de staat, enz.
Want voor het volk komt het alleen maar op zijn zelfbehoud aan; het eist “patriottische opoffering” van iedereen. Daarom is het volk onverschillig tegenover iedereen op zich, is iedereen een niets en het kan er niet voor zorgen, niet eens toestaan, wat de afzonderlijke en alleen hij moet doen, namelijk zichzelf te gelde maken. Onrechtvaardig is ieder volk, iedere staat tegenover de egoïsten.
Zolang er maar één instelling bestaat die de enkeling niet mag oplossen, is mijn eigenheid en het zelftoebehoren nog zeer ver van mij. Hoe kan ik bv. vrij zijn wanneer ik mijzelf door middel van een eed aan een constitutie, een charta of een wet moet verbinden, “zweren” moet, voor mijn volk “lichaam en ziel” moet afzweren? Hoe kan ik Mezelf zijn als mijn bekwaamheden zich maar in zoverre mogen ontwikkelen als ze de “harmonie van de maatschappij niet storen” (Weitling).
De ondergang van de volkeren en de mensheid zal mij tot verheffing uitnodigen.
Luister, juist nu ik dat neerschrijf, beginnen de klokken te luiden om voor de dag van morgen de viering van het duizendjarig bestaan van ons geliefde Duitsland in te luiden. Luid, luid zijn grafzang! Jullie klinken feestelijk genoeg, ja alsof jullie tong bewogen wordt door het vermoeden dat ze een dode uitgeleide doen. Het Duitse volk en Duitse volkeren hebben een geschiedenis van duizend jaar achter zich: wat een lang leven! Leg je maar te ruste, om nooit meer op te staan, opdat allen vrij worden die juffie zolang in boeien hielden. Dood is het volk. — Wel, ik leef!
O mijn veelgekweld Duits volk — wat was jouw kwaal? Het was de kwelling van een gedachte die zich geen lichaam kan verschaffen, de kwaal van een spokende geest die voor ieder hanengekraai in het niets verzinkt en toch naar verlossing en vervulling snakt. Ook in mij heb jij lang geleefd, jij geliefde gedachte: jij geliefd spook. Bijna dacht ik al het woord van jouw bevrijding gevonden, voor de dolende geest vlees en been ontdekt te hebben: maar daar hoor ik ze luiden, de klokken die jou naar de eeuwige rustplaats brengen, daar vervliegt de laatste hoop, daar gonst de laatste liefde weg en verlaat ik het verlaten huis van de afgestorvene en keer terug tot de levende:
Want alleen de levende heeft gelijk.
Vaarwel, jij droom van zovele miljoenen, vaarwel jij duizendjarige tiran van je kinderen! Morgen draagt men jou ten grave; weldra zullen jouw zusters, de volkeren, je volgen. Zijn ze allemaal gevolgd, dan is de mensheid begraven en ik ben Mezelf, ik ben de lachende erfgenaam!
Het woord “gezelschap (d.w.z. maatschappij)” vindt zijn oorsprong in het woord “zaal”. Bevat een zaal veel mensen, dan bepaalt de zaal dat deze mensen in gezelschap zijn. Ze bevinden zich in gezelschap en vormen hoogstens een salongezelschap omdat ze de gebruikelijke salonconversatie voeren. Wanneer het tot een werkelijk contact komt, dan is dat als onafhankelijk van het gezelschap te beschouwen, dat op kan treden of afwezig kan zijn zonder de natuur van datgene wat gezelschap heet, te veranderen. Een gezelschap zijn de zich in de zaal bevindenden, ook als het stomme personen zijn of wanneer ze elkaar alleen maar met holle hoffelijkheidfrasen afschepen. Contact is wederkerigheid, is de handeling, het doen van de enkeling; gezelschap is alleen maar gemeenschappelijkheid van zaal en in het gezelschap bevinden zich al de standbeelden van een museumzaal, ze zijn “gegroepeerd”. Men pleegt wel te zeggen: “Men bezit deze zaal gemeenschappelijk”, maar het is veel eerder zo dat de zaal ons binnen of in zich heeft. Voor zover de natuurlijke betekenis van het woord gezelschap. Hieruit blijkt dat de maatschappij niet door mij en jou wordt voortgebracht, maar door een derde dat van ons beiden maatschappijers maakt en dat juist dat derde, het scheppende, het de maatschappij scheppende is.
Net zo is het met een gevangenisgezelschap of een gevangenisgenootschap (die van dezelfde gevangenis genieten). Hier raken we al in een veel inhoudsrijkere derde, dan dat alleen die plaatselijke, de zaal was. Gevangenis betekent niet meer alleen een ruimte, maar een ruimte met een uitdrukkelijke betrekking tot zijn bewoners: het is alleen maar gevangenis doordat zij voor gevangenen bestemd is, terwijl het zonder dat maar een doodgewoon gebouw zou zijn. Wie geeft dan de in haar verzamelden een gemeenschappelijk karakter? Klaarblijkelijk de gevangenis omdat zij alleen maar door middel van de gevangenis gevangenen zijn. Wie bepaalt dus de levenswijze van de gevangenismaatschappij? De gevangenis! Wie bepaalt hun omgang? Ook de gevangenis? Maar ze kunnen alleen als gevangenen met elkaar omgaan d.w.z. alleen maar zover de gevangeniswetten het hen toestaan; maar dat mezelf, ik met jou, omgaan, dat kan de gevangenis niet tot stand brengen, integendeel moet die er op bedacht zijn zo’n egoïstische, zuiver persoonlijke omgang (en alleen als zodanig bestaat er een werkelijke omgang tussen mij en jou) te voorkomen. Dat we gemeenschappelijk een werk verrichten, een machine aanzetten, wat dan ook aanpakken, daar zorgt de gevangenis wel voor: maar dat ik vergeet dat ik een gevangene ben en met jou, die dat eveneens vergeet, contact maak, dat brengt de gevangenis in gevaar en kan door haar niet alleen niet tot stand gebracht, het mag niet eens toegestaan worden. Op grond hiervan besluit het heilige en zedelijk georiënteerde Franse parlement de “eenzame opsluiting” in te voeren en andere heiligen zullen hetzelfde doen om de “demoraliserende omgang” te voorkomen. Het gevangenschap is het bestaande en het heilige, dat niet gekwetst mag worden. De geringste soort aanvechting is strafbaar, zoals elk verzet tegen iets heiligs waardoor de mens bevangen en gevangen moet zijn.
Net als de zaal vormt de gevangenis wel een gezelschap, een genootschap. Een gemeenschap (bv. een arbeidsgemeenschap), maar geen omgang, geen wederkerigheid, geen vereniging. Integendeel, iedere vereniging in de gevangenis draagt het gevaarlijke zaad van een “complot” in zich dat onder gunstige omstandigheden zou kunnen opschieten en vruchten zou kunnen dragen.
Maar de gevangenis betreedt men gewoonlijk niet vrijwillig en blijft er ook zelden vrijwillig in, maar men koestert integendeel het egoïstische verlangen naar vrijheid. Daardoor wordt hier duidelijk dat de persoonlijke omgang zich ten opzichte van de gevangenismaatschappij vijandig verhoudt en juist op de oplossing van deze maatschappij, de gemeenschappelijke hechtenis, uit is.
Laten we daarom nu eens kijken naar zo’n gemeenschap waarin wij naar het schijnt graag en vrijwillig verblijven, zonder die door onze egoïstische neigingen in gevaar te brengen.
Als een gemeenschap van die vereiste soort dient zich in de eerste plaats de familie aan. Ouders, echtelieden, kinderen, broers en zussen stellen een geheel voor of vormen een familie die men ook nog zou kunnen vergroten door de erbij betrokken verwanten. De familie is alleen een werkelijke gemeenschap als de leden ervan zich aan de familiewetten, de piëteit of liefde voor de familie, houden. Een zoon bv. waarvan de ouders, zusters en broeders zich niets meer aantrekken, is zoon geweest, want doordat het zoonschap toont dat het niet meer werkzaam is, betekent dat niet meer dan de allang verloren samenhang van moeder en kind door de navelstreng. Dat men ooit in deze lijfelijke verbinding heeft geleefd, laat zich als iets dat gebeurd is niet ongedaan maken en voor zover blijft men onherroepelijk de zoon van deze moeder en broeder, van haar overige kinderen; maar tot een blijvend samenhang zou het alleen maar door de blijvende piëteit, deze familiegeest, kunnen komen. De enkelingen zijn alleen dan in de volle zin van het woord leden van een familie, wanneer ze het bestaan van de familie tot hun taak maken; alleen maar als conservatief houden ze zich er verre van aan haar basis, de familie te twijfelen. Een ding moet voor elk familielid zeker en heilig zijn namelijk de familie zelf of duidelijker: de piëteit. Dat de familie moet bestaan dat blijft voor het lid ervan, zolang het zichzelf vrijwaart van het familievijandige egoïsme, een onaantastbare waarheid. In één woord: de familie is heilig en dan mag geen enkele die tot haar behoort ermee breken; doet hij dat wel, dan wordt hij voor de familie een “misdadiger”; hij mag nooit een familievijandig belang volgen bv. geen onwelgevallig huwelijk sluiten. Wie dat doet heeft “de familie onteerd”, haar “ten schande gemaakt”, enz.
Is, in een enkeling, de egoïstische drijfveer niet krachtig genoeg, dan schikt hij zich en sluit een huwelijk dat met de aanspraken van de familie overeenstemt, neemt een positie in die met het standpunt van zijn familie harmonieert en dergelijke, kortom hij “strekt de familie tot eer”.
Bruist daarentegen in zijn aderen het egoïstische bloed vurig genoeg, dan geeft hij er de voorkeur aan voor de familie een “misdadiger” te worden en zich aan haar wetten te onttrekken.
Welk van beiden ligt mij nauwer aan het hart, het familiewelzijn of mijn welzijn? In ontelbare gevallen zullen beide vreedzaam samengaan en zal het voordeel dat de familie te beurt valt, tegelijkertijd het mijne zijn en omgekeerd. Hier valt moeilijk te onderscheiden of ik zelfzuchtig of aan het algemeen belang denk en ik vlei mij wellicht welgevallig met mijn onbaatzuchtigheid. Maar er komt een dag waarop een of/of me doet huiveren, waar ik op het punt sta mijn stamboom te onteren, ouders, zusters, broeders en verwanten voor het hoofd te stoten. Hoe dan? Nu zal blijken hoe ik in de grond van mijn hart denk; nu zal het duidelijk worden of de piëteit voor mijzelf ooit meer waard is geweest dan het egoïsme; nu zal de zelfzuchtige zich niet langer achter de schijn van onbaatzuchtigheid kunnen verbergen. Een wens rijst in mijn ziel op en van uur tot uur groeiend, wordt het een hartstocht. Wie denkt er nu ook onmiddellijk aan dat alleen al de geringste gedachte, die tegen de familiegeest, de piëteit, kan uitvaren, een misdrijf tegenover de familiegeest in zich draagt, ja, wie is zich daar vanaf het eerste ogenblik, meteen volkomen van bewust! Met Julia in “Romeo en Julia” gaat het net zo. De bandeloze hartstocht laat zich uiteindelijk niet meer in toom houden en ondergraaft het gebouw van de piëteit. Jij zal weliswaar zeggen dat de familie uit zichzelf, uit eigenzinnigheid die onwillige, die de hartstocht meer gehoor schenkt dan de piëteit, uit haar schoot werpt; de goede protestanten hebben datzelfde smoesje met veel succes tegen de katholieken gebruikt en er zelf in geloofd. Maar het is juist een uitvlucht om de schuld van zich af te wentelen, niets anders. De katholieken hielden aan het gemeenschappelijke kerkverband vast en stoten die ketters alleen van zich af omdat die aan het kerkverband niet zoveel waarde hechtten om daar hun overtuiging voor op te offeren; zij hielden dus aan dat verband vast omdat het verband, de katholieke d.w.z. de gemeenschappelijke en enige kerk, hen heilig was; de anderen daarentegen schoven de band naar de achtergrond. Zo ook de piëteitslozen. Zij worden niet uitgestoten, maar stoten zichzelf uit omdat ze hun hartstocht, hun eigenwil hoger achten dan de familieband.
Nu smeult er soms echter een wens in een minder hartstochtelijk en eigenzinnig hart als dat van Julia. Het inschikkelijke meisje offert zichzelf dan op aan de familievrede. Men zou kunnen zeggen dat ook hier het eigenbelang zwaarder weegt, want het besluit ontstaat uit het gevoel dat de toegeeflijke zichzelf meer door familie-eenheid dan door het vervullen van haar wens, bevredigt. Dat mag dan wel zo zijn, maar wat als er een bepaald teken overblijft waaruit blijkt dat het egoïsme aan de piëteit opgeofferd is? Wat als de wens, die tegen de familie gericht was, ook nadat hij geofferd was, tenminste in de herinnering een “offer” aan een heilige band zou blijven? Wat als de toegeeflijke zich ervan bewust zou zijn dat hij zijn eigen wil onbevredigd heeft gelaten en zich deemoedig aan een hogere macht onderworpen heeft? Onderworpen en geofferd omdat het bijgeloof van de piëteit zijn heerschappij over hem heeft uitgeoefend!
Daar heeft het egoïsme gezegevierd, hier zegeviert de piëteit en het egoïstische hart bloedt; daar was het egoïsme sterk, hier was het zwak. De zwakken echter, dat weten we al lang, dat zijn de belangelozen. Voor hen, deze zwakke leden van haar, zorgt de familie omdat ze de familie toebehoren, de aan de familie toebehorenden zijn, niet zichzelf toebehoren en niet voor zichzelf zorgen. Deze zwakheid looft bv. Hegel als hij aan de ouders de keuze van de huwelijkspartij van de kinderen wil overlaten.
Als een heilige gemeenschap, waaraan de enkeling gehoorzaamheid verschuldigd is, komt de familie ook de rechterlijke functie toe, zo’n “familiegericht” wordt bv. in de Cabanis van Wilibald Alexis beschreven. Daar stuurt de vader in naam van de “familieraad” de ongehoorzame zoon naar de soldaten en stoot hem uit de familie, om door deze straf de bezoedelde familie-eer weer te zuiveren. De meest consequente vorm van de familieverantwoordelijkheid bevat het Chinese recht, waar de hele familie moet boeten voor de schuld van de enkeling.
Tegenwoordig reikt de arm van de familiemacht inmiddels zelden ver genoeg om de afvallige ernstig te straffen (zelfs tegen onterving beschermt de staat in de meeste gevallen). De misdadiger tegenover de familie (de familie-misdadiger) vlucht naar het gebied van de staat en is vrij, zoals de misdadiger die naar Amerika ontkomt en door de straf van zijn staat niet meer bereikt kan worden. Hij, die zijn familie ten schande gemaakt heeft, de ontaarde zoon, wordt tegen de straf van de familie beschermd omdat de staat, deze beschermheer, de familiestraf haar “heiligheid” ontneemt en ontwijdt; hij decreteert dat het alleen maar “wraak” is: hij verhindert de straf, dat heilige familierecht, omdat tegenover de “heiligheid” van de staat, de ondergeschikte heiligheid van de familie telkens weer verbleekt en ontheiligd wordt, zodra deze met deze hogere heiligheid in conflict komt. Zonder dat conflict laat de staat de kleinere heiligheid van de familie gelden; in het tegenovergestelde geval gebiedt hij zelfs de misdaad ten opzichte van de familie, doordat hij bv. de zoon oplegt zijn ouders niet te gehoorzamen, zodra ze hem tot een misdaad tegenover de staat willen aanzetten.
Welnu, de egoïst heeft de banden met de familie verbroken en heeft in de staat een beschermheer gevonden tegen de zwaar beledigde familiegeest. Waar is hij nu echter in terecht gekomen? Rechtstreeks in een nieuw gezelschap, waarin zijn egoïsme dezelfde strikken en netten wacht, waaraan hij net ontkomen is. Want de staat is eveneens een gezelschap, geen vereniging, het is de uitgebreide familie (“landsvader — landsmoeder — landskinderen”).
Wat men staat noemt, is een weefsel en samenvlechtsel van afhankelijkheid en aanhankelijkheid, is een samenhorigheid een bijeenhouden, waarbij de samengerangschikten zich aan elkaar aanpassen, kortom wederzijds van elkaar afhangen: de staat is de organisatie van deze afhankelijkheid. Als de wet, de koning, wiens autoriteit iedereen — tot het knechtje toe — autoriteit verleent, zou verdwijnen, dan zou toch iedereen, bij wie de behoefte aan orde levendig zou zijn, de orde in stand houden tegenover de wanorde van de bestialiteit. Zou de wanorde zegevieren, dan zou de staat ophouden te bestaan.
Is deze liefdesidee, zich aan elkaar aan te passen, aan elkaar te hangen en van elkaar af te hangen, werkelijk in staat ons voor haar te winnen? De staat zou dus de gerealiseerde liefde zijn, het voor-elkaar-bestaan en voor-elkaar-leven van allen. Maar gaat door de zin voor orde niet de eigenzinnigheid verloren? Zal men er geen genoegen in scheppen, wanneer door geweld voor orde gezorgd is, d.w.z. dat niemand een ander meer “te na komt”, dus de kudde verstandig uit elkaar gehaald of geordend is? Dan is alles in “de beste orde” en deze beste orde heet dan staat!
Onze maatschappijen en staten bestaan zonder dat wij ze maken, zijn verenigd zonder onze vereniging, zijn gepredestineerd en bestaan of hebben een eigen, onafhankelijk bestaan, zijn in tegenstelling tot ons egoïsten, het onoplosbaar bestaande.
Het tegenwoordige wereldgevecht is, zoals men zegt, tegen het “bestaande” gericht. Men pleegt dat echter toch verkeerd op te vatten alsof alleen maar wat nu bestaat met iets anders, beter bestaands omgeruild zou worden. Alleen zou eerder de oorlog uit het bestaande verklaard kunnen worden, d.w.z. uit de staat (status), niet een bepaalde staat, niet bijvoorbeeld alleen maar de huidige toestand van de staat; niet een andere staat (bv. een “volksstaat”) bedoelt men, maar zijn vereniging, de vereniging, deze steeds vloeiende vereniging van al het bestaande. Een staat is ook zonder mijn toedoen beschikbaar: ik word erin geboren, opgevoed, er tot verplicht en moet hem “huldigen”. Hij neemt mij op in zijn “hulde” en ik leef van zijn “genade”. Zo bevestigt het zelfstandig bestaan van de staat mijn onzelfstandigheid, zijn “natuurlijke groei”, zijn organisme, eist dat mijn natuur niet vrij opgroeit, maar erop toegesneden wordt. Opdat hij zich natuurlijk groeiend kan ontplooien, legt hij de schaar van de “beschaving” aan mij; hij geeft mij een aan hem en niet aan mijzelf aangemeten opvoeding en vorming en leert mij bv. de wetten respecteren, mij van het schenden van de staatseigendom (d.w.z. privé-eigendom) te onthouden, een hoogheid, goddelijke en aardse te vereren, enz., kortom hij leert me onberispelijk te zijn, doordat ik mijn eigenheid “offer” aan de “heiligheid” (heilig is al het mogelijke bv. eigendom, het leven van anderen, enz.). Daar bestaat de aard van de beschaving en vorming uit, die de staat mij kan geven; hij voedt me op tot een “bruikbaar werktuig”, een “bruikbaar lid van de maatschappij”.
Dat moet elke staat doen, de volksstaat net zo goed als de absolute of constitutionele. Hij moet dat doen, zolang wij in de dwaling verkeren dat hij een ik is, dat hij dan de naam van “morele, mystieke of staatspersoon” aanmeet. Deze leeuwenhuid van het ik moet ik, de ik die werkelijk ik is, van die pronkende distelvreter aftrekken. Wat heb ik mijzelf in de loop van de wereldgeschiedenis toch veel roof laten welgevallen. Zo heb ik de zon, maan en sterren, katten en krokodillen de eer laten toekomen als ik te gelden; toen kwam Jehovah, Allah en onze Vader en werden met het ik opgezadeld; vervolgens kwamen families, stammen, volkeren en uiteindelijk de hele mensheid en werden als ik gehonoreerd; toen kwam de staat, de kerk met de pretentie ik te zijn en ik zag alles rustig aan. Wat een wonder dat dan toch ook altijd een werkelijk ik nader trad en in mijn gezicht beweerde, dat het niet mijn jou, maar mijn eigen ik was. Als de mensenzoon “par excellence” datzelfde gedaan heeft, waarom zou dan een mensenzoon dat dan ook niet doen? Zo zag ik dus mijn ik altijd boven en buiten mijzelf en kon nooit werkelijk tot Mezelf komen.
Ik geloofde nooit in Mezelf, geloofde nooit in mijn tegenwoordigheid en zag Mezelf alleen maar in de toekomst. De knaap gelooft dat hij pas een echt ik, een echte kerel zal zijn, als hij man geworden is; de man denkt dat het pas in het hiernamaals wat kan zijn. En, om meteen maar nader op de werkelijkheid in te gaan: ook de besten praten elkaar tegenwoordig na, dat men de staat, zijn volk, de mensheid en weet ik veel, in zich opgenomen zou moeten hebben om een werkelijk ik, een “vrije burger”, een “staatsburger”, een “vrij of waar mens” te zijn; ook zij zien de waarheid en werkelijkheid van mij in de opname van een vreemd ik en de onderwerping eraan. En wat voor ik? Een ik dat noch een ik noch een jij is, een ingebeeld ik, een spook.
Terwijl in de middeleeuwen de kerk het wel kon verdragen dat in haar allerhande staten verenigd leefden, leerden de staten, na de hervorming en in het bijzonder na de dertigjarige oorlog, te verdragen dat allerlei kerken (confessies) zich onder één kroon verzamelden. Alle staten zijn echter religieuze en respectievelijk “christelijke staten” en stellen zich ten doel de bandelozen, de “egoïsten”, in de band van de onnatuur te dwingen d.w.z. hen te kerstenen. Alle instellingen van de christelijke staat hebben de kerstening van het volk tot doel. Zo heeft het gerecht tot doel de mensen tot gerechtigheid te dwingen, de school hen tot geestesvorming te dwingen, kortom de christelijk handelenden tegen de onchristelijk handelenden te beschermen; het christelijk handelen tot heerschappij te brengen, machtig te maken. Bij deze dwangmiddelen rekende de staat ook de kerk, hij verlangde een bepaalde religie van iedereen. Dupin zei onlangs over de geestelijkheid: “Onderwijs en opvoeding behoren de staat toe.”
Staatszaak is in ieder geval alles wat het principe van de zedelijkheid aangaat. Daarom mengt de Chinese staat zich zozeer in de familieaangelegenheden en is men daar niets als men niet vóór alles een goed kind van zijn ouders is. De familieaangelegenheid is doorgaans ook bij ons staatsaangelegenheid, alleen dat onze staat in de families, zonder angstvallig toezicht, vertrouwen stelt; door de huwelijksband houdt hij de familie gebonden en zonder hem kan deze band niet worden ontbonden.
Dat de staat mij echter voor mijn principes verantwoordelijk stelt en zekerheid van mij eist, zou mij kunnen doen vragen: wat gaan hem mijn “schroeven” (principe) aan? Heel veel, want het is het heersende principe. Men denkt dat het bij de echtscheiding, juist in het huwelijksrecht, alleen maat om de mate van recht tussen kerk en staat gaat. Het gaat er eerder om of iets heiligs over de mensen moet heersen, al heet het alleen maar geloof of zedenwet (zedelijkheid). De staat gedraagt zich als dezelfde heerser als de kerk dat deed. De één berust op vroomheid, de andere op zedelijkheid.
Men spreekt over de tolerantie, het vrijlaten van tegenovergestelde richtingen en dergelijke, waardoor de geciviliseerde staten zich onderscheiden. Weliswaar zijn enigen sterk genoeg om zelfs de meest ongebonden meetings toe te staan, terwijl anderen hun dienaars opdragen jacht op tabakspijpen te maken. Alleen voor een staat, net als voor de anderen, is het spel van de individuen onder elkaar, hun heen en weer gonzen, hun dagelijks leven, een toevalligheid die hij wel aan henzelf moet overlaten, omdat hij daar niets mee kan beginnen. Vele staten wijzen op muggen, maar slikken kamelen, terwijl andere wijzer zijn. In de laatste zijn de individuen “vrijer” omdat ze minder getreiterd worden. Maar vrij ben ik in geen enkele staat. De geprezen tolerantie van de staten is alleen maar een tolereren van het “onschadelijke”, “ongevaarlijke”, is niets meer dan een zich plaatsen boven de kleingeestigheid, is alleen maar een achtenswaardigere, grootsere, trotsere dwingelandij. Een zekere staat leek een tijdlang tamelijk verheven boven de literaire strijd te willen zijn, die met alle vuur mocht uitgevochten worden; Engeland is boven het volksgewoel en de tabaksrook verheven. Maar wee de literatuur, die de staat zelf te lijf gaat, wee de volkswoelingen, die de staat “in gevaar brengen”. In die zekere staat droomt men over een “vrije wetenschap”, in Engeland over een “vrij volksleven”.
De staat laat de individuen wel zo vrij mogelijk spelen, alleen mogen ze niets ernstigs doen, mogen hem niet vergeten. De mens mag niet onbekommerd met de mens omgaan, niet zonder “hoger toezicht en bemiddeling”. Ik mag niet alles doen wat ik kan, maar alleen juist zoveel als de staat toestaat, ik mag mijn gedachten niet benutten, niet mijn arbeid, eigenlijk niets van het mijne.
De staat heeft altijd alleen maar tot doel de enkeling te beperken, te binden, ondergeschikt te maken, hem op de één of andere manier onderdaan te maken van iets algemeens en hij blijft net zolang alleen maar de duidelijk uitgedrukte beperktheid van mij, mijn slavernij, als de enkeling niet alles in alles is. Nooit heeft de staat de bedoeling, de vrije bezigheid van de enkeling te bewerkstelligen, maar steeds de aan het staatsdoel gebondene. Door de staat komt ook niets gezamenlijks tot stand, net zomin als men een weefsel de gezamenlijke arbeid van alle afzonderlijke onderdelen van een machine kan noemen: het is eerder de arbeid van de hele machine dan een eenheid, het is machinale arbeid. Op dezelfde wijze gebeurt ook alles door de staatsmachine; want zij beweegt het raderwerk van de afzonderlijke geesten, waarvan geen enkele zijn eigen drang volgt. Elke vrije bezigheid probeert de staat door zijn censuur, zijn toezicht, zijn politie, te beletten en houdt deze belemmering voor zijn plicht omdat het in werkelijkheid de plicht van het zelfbehoud is. De staat wil van de mensen iets maken daarom leven in hem alleen maar gemaakte mensen; ieder die zichzelf wil zijn, is een tegenstander en is niets. “Hij is niets” betekent zoveel als: de staat kan hem niet gebruiken, geeft hem geen baan, geen ambt, geen beroep of iets dergelijks.
E. Bauer droomt in “Het liberale streven” II. 50, nog van een “regering die, uit het volk voortspruitend, nooit tegen datzelfde in oppositie zou kunnen gaan”. Maar hij neemt (blz. 69) het woord “regering” zelf terug. “In de republiek geldt helemaal geen regering, alleen maar een uitvoerende macht. Een macht die zuiver en alleen uit het volk voortkomt, die niet een tegenover het volk staande zelfstandige macht, zelfstandige principes, zelfstandige beambten heeft, maar die in de enige, opperste staatsmacht, in het volk haar fundering, de bron van haar macht en haar principes heeft. Het begrip regering past dus helemaal niet in een volksstaat.” Maar de zaak blijft alleen maar hetzelfde. Het “voortgebrachte, gefundeerde, ontsprotene” wordt iets “zelfstandigs” en gaat, net als een uit het moederlichaam bevallen kind, dadelijk in oppositie. De regering zou, als ze niet iets zelfstandigs en opponerends zou zijn, helemaal niets zijn.
“In de vrije staat bestaat geen regering, enz.” (blz. 94). Dat wil toch zeggen dat het volk, wanneer het soeverein is, zich door geen opperste macht laat leiden. Is het in de absolute monarchie anders? Bestaat daar soms voor de soeverein, een boven hem staande regering? Boven de soeverein of hij nu vorst of volk heet, staat nooit een regering, dat spreekt vanzelf. Maar boven mij zal in iedere “staat” een regering staan, zowel in de absolute als in de republikeinse of “vrije”. Ik ben er in de één even erg aan toe als in de ander.
De republiek is helemaal niets anders dan de absolute monarchie: want het helpt niets of de monarch vorst of volk heet omdat beiden een “majesteit” zijn. Juist het constitutionalisme bewijst dat niemand alleen werktuig kan en mag zijn. De ministers domineren hun meester: de vorst, de gedeputeerden hun meester: het volk. Hier zijn dus tenminste de partijen vrij namelijk de ambtenarenpartij (zogenaamde volkspartij). De vorst moet zich naar de wil van zijn ministers schikken, het volk naar de pijpen van de kamers dansen. Het constitutionalisme staat verder dan de republiek omdat het de in oplossing verkerende staat is.
E. Bauer loochent (blz. 56) dat het volk in de constitutionele staat een “persoonlijkheid” is; in de republiek dan soms wel? Welnu, in de constitutionele staat is het volk partij en een partij is toch wel een “persoonlijkheid” als men nu dan toch van een “staats”, (blz. 76) morele persoon wil spreken. Het punt is dat een morele persoon of die nu volkspartij, volk of ook wel “de meester” heet, in geen geval een persoon is, maar een spook.
Verder vervolgt E. Bauer (blz 69): “Het onder voogdij stellen is het karakteristieke van een regering.” Werkelijk nog meer van een volk en “volksstaat”; het is het karakteristieke van elke heerschappij. Een volksstaat, die “alle machtsvolmaaktheid in zich verenigt”, de “absolute meester”, kan mij niet machtig laten worden. En wat een hersenspinsel om de “volksambtenaren” niet meer “dienaren, werktuigen” te willen noemen omdat ze de “vrije, redelijke wetswil van het volk uitvoeren.” (blz. 73) Hij denkt (blz. 74): “Alleen maar doordat alle ambtenarencircuits zich aan de meningen van de regering onderwerpen, kan er eenheid in de staat gebracht worden”; zijn volksstaat heeft ook “eenheid” nodig; hoe zou daar dan de onderworpenheid kunnen ontbreken, de onderwerping aan de volkswil?
“In de constitutionele staat is het de regent en zijn mentaliteit waarop uiteindelijk het hele regeringsgebouw rust” (precies hetzelfde, blz. 130). Hoe zou dat in de “volksstaat” dan anders zijn? Word ik dan ook niet door de volksmentaliteit geregeerd en maakt het voor mij iets uit, of ik me afhankelijk gehouden zie van de vorstelijke- of van de volksmentaliteit, de zogenaamde “publieke opinie”? Betekent afhankelijkheid zoveel als “religieuze verhouding”, zoals E. Bauer juist opmerkt, dan blijft in de volksstaat het volk voor mij de hogere macht, de “majesteit” (want in de “majesteit” hebben God en vorst hun eigenlijke wezen) waartoe ik in een religieuze verhouding sta. Zoals de soevereine regent, zal ook het soevereine volk, door geen enkele wet bereikt worden. De hele poging van E. Bauer loopt op een verwisseling van meester uit. In plaats van het volk vrij te willen maken, had hij bedacht moeten zijn op de enig realiseerbare vrijheid: op de zijne.
In de constitutionele staat is tenslotte het absolutisme in strijd gekomen met zichzelf omdat het in tweeën gesplist werd: de regering wil absoluut zijn en het volk wil absoluut zijn. Deze beide absoluten zullen elkaar slopen.
E. Bauer ijvert tegen het feit dat de regent door de geboorte, door het toeval gegeven is. Maar als nu “het volk de enige macht in de staat” (blz. 132) geworden zal zijn, hebben wij dan geen meester uit toeval? Wat is het volk dan? Het volk is altijd alleen maar het lichaam van de regering geweest: het zijn velen onder één hoede (vorstenhoed) of velen onder één constitutie. En de constitutie is de vorst. Vorsten en volkeren zullen net zolang blijven bestaan als beiden niet ineenstorten. Zijn onder één constitutie verscheidene “volkeren” ondergebracht, zoals bv. in de oud-Perzische en tegenwoordige monarchie, dan gelden deze “volkeren” alleen maar als “provincies”. Voor mijzelf is in ieder geval het volk een toevallige macht, een natuurgeweld, een vijand die ik moet overwinnen.
Wat moet men zich bij een “georganiseerd” volk voorstellen? (ook blz. 132). Een volk “dat geen regering meer heeft”, dat zichzelf regeert. Dus waar geen ik in uitblinkt, een door het ostracisme georganiseerd volk. De verbanning van de ikken, het ostracisme, maakt het volk tot zelfheerser.
Spreken jullie over volk, dan moeten jullie over vorsten spreken; want het volk moet net zoals al het handelende een hoofd hebben, zijn “opperhoofd” wil het subject zijn en geschiedenis maken. Weitling vertolkt dat in “Trio” en Proudhon zegt: “Une société, pour ainsi dire acéphale, ne peut vivre.”[19]
De “vox populi” wordt ons tegenwoordig voorgehouden en de “publieke opinie” moet over de vorsten heersen. Vanzelfsprekend is de “vox populi” tegelijkertijd “vox dei”, maar zijn ze niet beide ten bate van iets en is de “vox principis” ook niet de “vox dei”?
Hierbij mag wel even herinnerd worden aan de “nationalisten”. Van de achtendertig Duitse staten verlangen dat zij als één natie zullen handelen, kan alleen maar als een onzinnige wens uit de weg geruimd worden, net zozeer dat achtendertig bijenzwermen, aangevoerd door achtendertig bijenkoninginnen, zich tot één zwerm zullen verenigen. Bijen blijven ze allemaal; maar de bijen horen niet als bijen bij elkaar en kunnen zich verzamelen, maar alleen de onderdanige bijen zijn met de heersende bijenkoninginnen verbonden. Bijen en volkeren zijn willoos en het instinct van hun bijenkoningin leidt hen.
Zou men de bijen op hun bijenschap wijzen, waarin ze toch allemaal aan elkaar gelijk zijn, dan zou men hetzelfde doen als wat men tegenwoordig zo onstuimig doet wanneer men de Duitsers op hun Duitserschap wijst. Het Duitserschap lijkt juist helemaal op het bijendom omdat het de noodzakelijkheid van splitsingen en separaties in zich draagt, zonder niettemin tot de laatste separatie door te dringen, waar met de volkomen doorvoering van het separeren het einde ervan verschijnt: ik bedoel tot aan de separatie van de mens van de mens. Het Duitserschap scheidt zich weliswaar in verschillende volkeren en stammen d.w.z. bijenkorven, maar de enkeling, die de eigenschap bezit een Duitser te zijn, is nog net zo machteloos als de afzonderlijke bij. En toch kunnen alleen maar de enkelingen zich verenigen en alle volksallianties en bonden zijn en blijven mechanische samenstellingen omdat de samenkomenden willoos zijn, voor zover tenminste de “volkeren” als samengekomenen kunnen beschouwd worden. Pas met de laatste separatie eindigt de separatie zelf en slaat in vereniging om.
Welnu, de nationalisten doen moeite om de abstracte, levenloze eenheid van het bijendom tot stand te brengen; maar de zichzelfzijners zullen voor de zelfgewilde eenheid, de vereniging, vechten. Het is het kenmerk van alle reactionaire verlangens dat ze iets algemeens, abstracts, een leeg, levenloos begrip willen restaureren waartegen de zichzelfzijners het stevige, levensvolle afzonderlijke uit de warboel van de algemeenheden trachten te bevrijden. De reactionairen zouden graag een volk, een natie uit de grond willen stampen; de zichzelfzijnden hebben alleen maar zichzelf op het oog. In werkelijkheid vallen beide strevingen, die tegenwoordig aan de orde van de dag zijn, namelijk het herstel van de provinciale rechten, van de oude stamindelingen (Franken, Beieren, enz. Lausitz, enz.) en het herstel van de hele gezamenlijke nationaliteit, in één streven samen. Maar de Duitsers zullen dan pas eensgezind worden d.w.z. zich verenigen, wanneer ze zowel hun bijendom als alle bijenkorven omverwerpen; met andere woorden: als ze meer zijn dan Duitser; pas dan kunnen ze een “Duitse vereniging” vormen. Niet tot hun nationaliteit, niet in het moederlijf zouden ze terug moeten willen keren om wedergeboren te worden, maar iedereen moet in zichzelf terugkeren. Hoe belachelijk sentimenteel als de ene Duitser de andere de hand geeft en met heilig ontzag de hand drukt omdat “hij ook een Duitser is!” Daardoor is hij iets goeds! Maar dat zal toch alleen maar als iets aandoenlijk gelden voor zolang men met “broederlijkheid” dweept d.w.z. als men een “familiementaliteit” heeft. Van het bijgeloof van de “piëteit”, van de “broederlijkheid” of “kinderlijkheid” of hoe die weekhartige piëteitsfrasen anders ook mogen luiden, van de familiegeest kunnen de nationalisten, die één grote familie van Duitsers willen hebben, zich niet bevrijden.
Overigens zouden de zogenaamde nationalisten alleen maar zichzelf goed moeten begrijpen om zich boven de gehechtheid aan het gemoedelijke Duitserdommeren te verheffen. Want de vereniging tot materiele doeleinden en belangen die ze van de Duitsers eisen, loopt immers op niets anders uit dan een vrijwillige vereniging. Carriere roept vol geestdrift uit: “De spoorwegen zijn de dieper blikkende ogen van de weg naar een volksleven, zoals in zo’n betekenis nog nergens verschenen is.”[20] Zeer juist, het zal een volksleven zijn dat nergens voorgekomen is omdat het geen volksleven is. Verder bestrijdt Carriere zichzelf (blz. 10): “De zuivere menselijkheid of mensheid kan niet beter tot stand gebracht worden dan door een zijn missie vervullend, volk.” Alleen daardoor blijkt immers de volksaard. De vervaagde algemeenheid staat lager dan de in zichzelf besloten gestalte die een heel zelf is en als levend lid van het werkelijk algemene, “het georganiseerde, leeft”. Maar die “vervaagde algemeenheid” is juist het volk en een mens pas de “in zichzelf besloten gestalte”.
Het onpersoonlijke van datgene wat men “volk, natie” noemt, is ook duidelijk doordat een volk, dat zijn ik zo goed mogelijk tevoorschijn wil laten komen, een willoos heerser aan het hoofd stelt. Het heeft het alternatief óf aan een vorst onderworpen te zijn, die alleen maar zichzelf zijn individueel goeddunken verwezenlijkt en dan kent het aan de “absolute heerser” niet de eigen, zogenaamde volkswil toe, óf een vorst op de troon te zetten die geen eigen uil doet gelden en dan heeft het een willoze vorst wiens rol misschien evengoed door een goed lopend uurwerk vervuld zou kunnen worden. Daarom mag het inzicht maar één stap verder gaan; dan blijkt vanzelf dat het volks-ik een onpersoonlijke, “geestelijke” macht is, de wet. Hieruit volgt dat het ik van het volk een spook is, niet een ik. Ik ben alleen maar een ik doordat ik mijzelf maak d.w.z. dat met een ander mij maakt, maar ik mijn eigen werk moet zijn. Maar hoe staat het eigenlijk met het volks-ik? Het toeval speelt het het volk in de hand, het toeval geeft het de één of andere geboren meester, toevalligheden verschaffen het de gekozene; het is niet het product van het “soevereine” volk, zoals ik mijn product ben. Stel je voor dat men je zou willen wijsmaken dat jij niet jouw ik bent, maar dat Jan af Koen jouw ik zou zijn! Zo gaat het echter met het volk en terecht. Want het volk bezit net zomin een ik als de elf planeten samen gerekend een ik hebben, ofschoon ze om een gemeenschappelijk middelpunt heen walsen.
Tekenend is de uitspraak van Bailly voor de slavenmentaliteit die men zowel voor het soevereine volk als voor de vorst heeft. “Ik bezit, zegt hij, geen extrarede meer, als de algemene rede zich uitgesproken heeft. Mijn eerste wet was de wil van de natie: zodra die zich verzameld had, heb ik verder niets meer kunnen doen dan haar soevereine wil.” Hij wil geen “extrarede” bezitten en toch is het juist die extrarede, die alles tot stand brengt. Zo doet Mirabeau zijn best met zijn woorden: “Geen macht ter wereld heeft het recht tot de vertegenwoordigers van de natie te zeggen: ik wil!” Zoals bij de Grieken zou men tegenwoordig graag van de mens een “zoon politicon” willen maken, een staatsburger of politiek mens. Zo beschouwde men hem lange tijd als “hemelburger”. De Griek werd echter tegelijkertijd met zijn staat vernederd, de hemelburger wordt het met de hemel; wij daarentegen willen niet tegelijkertijd met het volk, de natie en nationaliteit ten ondergaan, willen niet louter politieke mensen of politici zijn. Naar “volksgeluk” streefde men sedert de revolutie en terwijl men het volk gelukkig, groot en dergelijke maakt, maakt men ons ongelukkig: het volksgeluk is mijn ongeluk!
Wat een lege praatjes verkondigen de politieke liberalen met empathisch vertoon; dat ziet men juist weer in Nauwerk’s “Over de deelname aan de staat”. Daarin wordt over de onverschilligen en apathischen geklaagd, die niet in de volledige zin van het woord staatsburger zijn en de schrijver spreekt, alsof men in het geheel geen mens zou kunnen zijn, als men niet actief aan het staatswezen deelneemt d.w.z. wanneer men geen politicus is. Daarin heeft hij gelijk; want als de staat als hoeder van al het “menselijke” geldt, dan kunnen wij niets menselijks bezitten zonder aan hem deel te nemen. Maar wat zegt dat over de egoïsten? In het geheel niets omdat de egoïst voor zichzelf de hoeder van het menselijke is en tot de staat alleen deze woorden spreekt: ga uit mijn zon. Alleen maar wanneer de staat met zijn eigenheid in aanraking komt, stelt de egoïst daadwerkelijk belang in hem. Wanneer de kamergeleerde de toestand van de staat niet publiceert, zou hij zich dan met hem moeten bemoeien omdat het zijn “heiligste plicht” is? Waarom zou hij, zolang de staat het hem naar wens maakt, van zijn studie moeten afzien? Laat toch zij, die de toestand in hun eigen belang anders zouden willen zien, zich daarmee bezighouden. De “heilige plicht” zal die lieden er nooit of te nimmer toe brengen over de staat na te denken, net zomin als ze uit “heilige plicht” discipelen van de wetenschap, kunstenaars, enz. worden. Alleen het egoïsme kan ze daartoe aanzetten en dat zal het zodra de toestand veel beroerder is geworden. Laat je die mensen zien dat hun egoïsme bemoeienis met het staatswezen eist, dan zul je hen niet dikwijls hoeven op te roepen; appeleer je daarentegen aan hun vaderlandsliefde en dergelijke, dan zul je deze “liefdesdienst” lang voor doven prediken. Natuurlijk zullen de egoïsten, op hun manier, helemaal niet aan de staat deelnemen.
Een echte liberale uitspraak geeft Nauwerk (blz. 16): “De mens vervult pas zijn roeping volkomen als hij zich medelid van de mensheid voelt en weet en als zodanig werkzaam is. De enkeling kan de idee van het mensdom niet verwezenlijken als hij niet op de hele mensheid steunt en niet zoals Anäos zijn krachten uit haar put.”
En op dezelfde plaats heet het: “De verhouding van de mens tot de “res publica” wordt uit theologisch oogpunt gereduceerd tot een zuivere privé-zaak en derhalve verloochend.” Alsof de politieke opvatting het met de religie anders gedaan heeft. Daar is de religie een “privé-zaak”.
Wanneer de mensen in plaats van de heilige plicht, de “bestemming van de mens”, de “roeping tot het volle mensdom” en dergelijke geboden, voorgehouden zou worden dat hun eigenbelang verkommert als ze de staat in alles zijn gang laten gaan, dan zouden ze zo zonder tirades toegesproken moeten worden, net zoals men hen op een beslissend ogenblik zou moeten toespreken wanneer men zijn doel wil bereiken. In plaats daarvan zegt de theoloogvijandige schrijver: “Indien er ooit een tijd is geweest waarin de staat op al de tenen aanspraak maakt, dan is het zeker de onze. De denkende mens ziet een plicht in de deelname aan de theorie en praktijk van de staat, één van de heiligste plichten die op hem rusten” en neemt dan de “onvoorwaardelijke noodzakelijkheid, dat iedereen aan de staat deelneemt”, in overweging.
Politicus is en blijft in alle eeuwigheid degene, bij wie de staat in hoofd of hart of in beiden zit, de door de staat bezetene of staatsgelovige.
“De staat is het meest noodzakelijke middel voor de volledige ontwikkeling van de mensheid.” Hij is het ongetwijfeld geweest zolang wij de mensheid wilden ontwikkelen; maar wanneer wij onszelf willen ontwikkelen, kan hij voor ons alleen maar een belemmering zijn.
Kan men nu nog staat en volk hervormen en verbeteren? Net zomin als de adel, de geestelijkheid, de kerk, enz.: men kan ze opheffen, vernietigen, afschaffen, maar niet hervormen. Kan ik dan onzin door hervorming in zin veranderen of moet ik dat gewoon laten vallen?
Het is voortaan niet meer om de staat (de grondwet, enz.) te doen, maar om mij. Daarmee verzinken alle vragen over vorstenmacht, constitutie, enz. in hun ware afgrond en hun ware niets. Ik, dat niets, zal mijn scheppingen uit mijzelf te voorschijn drijven.
Tot het hoofdstuk van de maatschappij hoort ook “de partij”, wier lof men onlangs gezongen heeft. In de staat geldt de partij. “Partij, partij, wie zou ze niet nemen!” Maar de enkeling is enig, geen lid van de partij. Hij verenigt zich vrijwillig en scheidt zich weer vrijwillig af. De partij is niets anders dan een staat in de staat en in deze kleinere bijenstaat, moet dan ook weer “vrede” heersen net zoals in de grotere. Juist zij die het hardste schreeuwen dat in de staat een oppositie moet bestaan, ijveren tegen elke onenigheid in de partij. Een bewijs dat ook zij alleen maar één staat willen. Niet op de staat, maar op de enige, stranden alle partijen.
Niets hoort men tegenwoordig vaker dan de vermaning zijn partij trouw te blijven; niets verachten partijmensen zozeer als een overloper. Men moet voor zijn partij door dik en dun gaan en haar voornaamste principes onvoorwaardelijk goedkeuren en vertegenwoordigen. Net zo erg als met gesloten gezelschappen is het hier echter niet, omdat deze hun medeleden aan vaste regels of statuten binden (bv. de orden, de jezuïeten, enz.).
Maar de partij houdt toch op hetzelfde ogenblik op vereniging te zijn, wanneer ze bepaalde principes bindend maakt en die tegen aanvallen verzekerd wil zien; dat ogenblik is echter juist de geboortedaad van de partij. Ze is als partij al een geboren maatschappij, een dode vereniging, een fixe geworden idée. Als partij van het absolutisme kan ze niet willen dat haar leden aan de onomstotelijke waarheid van haar principes twijfelen; ze zouden deze twijfel alleen kunnen koesteren als ze egoïstisch genoeg zouden zijn nog iets buiten hun partij te willen zijn d.w.z. onpartijdig. Onpartijdig kunnen ze als partijmensen niet zijn, maar alleen als egoïsten. Ben je protestant en hoor je dus tot deze partij, dan mag je alleen maar het protestantisme rechtvaardigen, in elk geval “zuiveren”, niet verwerpen; ben je christen en hoor je tot de mensen van de christelijke partij, dan kan jij je als medelid van deze partij je daar niet boven verheffen, maar alleen als je egoïsme d.w.z. onpartijdigheid jou daartoe aanzet. Wat een inspanningen hebben de christenen, tot aan Hegel en de communisten toe, zich getroost om hun partij sterk te maken; ze bleven erbij dat het christendom de eeuwige waarheid moest bevatten en men die alleen nog moest vinden, vaststellen en rechtvaardigen.
Kortom, de partij verdraagt geen onpartijdigheid en juist hierin duikt het egoïsme op. Wat kan mij de partij schelen. Ik zal toch genoeg mensen vinden die zich met mij verenigen zonder op mijn vlag te zweren.
Wie van de ene partij naar de andere overgaat, scheldt men meteen voor “overloper” uit. De zedelijkheid eist dat men bij zijn partij blijft en haar afvallig worden, betekent zich met de schandvlek van de “ontrouwe” bezoedelen; alleen de eigenheid kent geen gebod van “trouw, aanhankelijkheid, enz.” de eigenheid staat alles toe, ook de afvalligheid, de overstap. Onbewust laten zelfs ook de zedelijken zich door dat grondbeginsel leiden wanneer het erom gaat, een naar hun partij overgelopene te beoordelen, ja ze maken wel proselieten; zij zouden zich er tegelijkertijd van bewust moeten worden dat men wel onzedelijk zou moeten handelen om uit zichzelf te handelen, dat wil hier zeggen, dat men de trouw, ja zelfs zijn eed moet breken om zichzelf te bevestigen, in plaats van door zedelijke consideraties bepaald te worden. In de ogen van de lieden van een streng zedelijk oordeel wisselt een afvallige steeds tussen twee verschillende kleuren en hij zal niet gemakkelijk jouw vertrouwen winnen; aan hem kleeft de vlek van de “ontrouw” d.w.z. een onzedelijkheid. Bij de maatschappelijk lage man vindt men dat inzicht bijna algemeen; de verlichten raken zoals altijd ook hier in onzekerheid en verwarring en de, in het principe van de zedelijkheid noodzakelijkerwijs aanwezige, tegenstrijdigheid komt bij hen wegens de verwarring van hun begrippen niet tot een duidelijk bewustzijn. De afvalligen gewoonweg onzedelijk noemen, durven ze niet omdat ze zelf tot afvalligheid, tot overlopen van de ene religie naar de andere, enz., verleiden en het standpunt van de zedelijkheid kunnen ze toch ook niet opgeven. En toch zou hier de gelegenheid liggen om de zedelijkheid te verlaten.
Zijn soms de zichzelf-zijnden of de enigen een partij? Hoe zouden ze zichzelf kunnen zijn als ze bij een partij horenden zouden zijn?
Of moet men het bij geen enkele partij houden? Juist als men zich bij haar aansluit en haar kring betreedt, knoopt men een vereniging met haar aan die zo lang duurt als partij en ik één en hetzelfde doel nastreven. Maar vandaag deel ik nog de tendens van de partij en morgen kan ik het al niet meer en word haar “ontrouw”. De partij heeft niets bindends (verplichtends) voor mijzelf en ik respecteer haar niet; bevalt zij mij niet meer dan zal ik haar vijandig bejegenen.
In elke partij die een gevoel van eigenwaarde aan zichzelf en haar bestaan ontleent, zijn de medeleden in die mate onvrij of beter oneigen, ze missen in die mate egoïsme, naar mate ze het verlangen van de partij dienen. De zelfstandigheid van de partij bepaalt de onzelfstandigheid van de partijleden.
Een partij kan, van welke soort ze ook is, nooit een geloofsbelijdenis missen. Want in het principe van de partij moeten de aangeslotenen geloven, het mag door hen niet in twijfel getrokken en ter discussie gesteld worden, het moet het zekere, onbetwijfelbare voor het partijlid zijn. Dat wil zeggen: men moet een partij met lijf en ziel toebehoren anders is men niet waarachtig partijman, maar min of meer een egoïst. Koester een twijfel aan het christendom en je bent al geen christen meer, je hebt je tot de “onbeschaamdheid” verheven daarover een vraag te stellen en het christendom voor jouw egoïstische rechterstoel te dagen. Jij hebt je aan het christendom, deze partijzaak (want bv. zaak van de joden, van een andere partij, is het immers niet) bezondigd. Maar het ga je goed, als jij je niet laat afschrikken: jouw onbeschaamdheid helpt je aan de eigenheid.
Dan zou een egoïst dus nooit partij kunnen kiezen of nemen? Toch wel, alleen kan hij zich niet door de partij laten pakken en innemen. De partij blijft voor hem altijd niets meer dan een partij: hij is van de partij, hij neemt deel.
De beste staat zal blijkbaar diegene zijn die de loyaalste burgers heeft en hoe meer de onderdanige mentaliteit van wetsgetrouwheid verloren gaat, des te meer zal de staat als systeem van de zedelijkheid, als zedelijk leven zelf, aan kracht en deugdelijkheid inboeten. Met de “goede burgers” vergaat ook de goede staat en lost zich in anarchie en wetteloosheid op. “Achting voor de wet”. Door deze stopverf wordt het staatsgeheel samen gehouden. “De wet is heilig en wie daartegen zondigt is een misdadiger.” Zonder misdaad geen staat: de zedelijke wereld - en dat is de staat — zit vol schelmen, bedriegers, leugenaars, dieven, enz. Omdat de staat de “heerschappij van de wet”, de hiërarchie ervan is, kan de egoïst zich in elk geval, wanneer zijn belang tegen dat van de staat indruist, alleen via de misdaad bevredigen.
De staat kan niet nalaten te eisen dat zijn wetten en verordeningen heilig zijn. Daarbij geldt dan de enkeling als de onheilige (barbaar, natuurmens, “egoïst”) voor de staat, zoals hij ook ooit door de kerk beschouwd werd; voor de enkeling neemt de staat de nimbus van een heilige aan. Dus stelt hij een duelleerwet op. Twee mensen die het erover eens zijn dat zij voor een zaak (maakt niet uit voor wat) hun leven op het spel willen zetten, zullen dat niet mogen omdat de staat het niet wil hebben: hij zet er een straf op. Waar blijft dan de vrijheid van zelfbeschikking? Het is iets helemaal anders wanneer zoals bv. in Noord-Amerika, de maatschappij bepaalt dat de duellanten de mogelijke onaangename gevolgen van hun daad zelf moeten dragen, bv. de onttrekking van het tot dan toe genoten krediet. Krediet weigeren, is ieders eigen zaak en wanneer een sociëteit hen dat op deze of gene grond wil onttrekken dan kan de betrokkene zich niet beklagen over de beperking van zijn vrijheid: de sociëteit laat hier juist haar vrijheid gelden. Dat is geen zondaarsstraf, geen straf voor een misdaad. Het duel is daar geen misdaad, maar alleen een daad waar de sociëteit tegenmaatregelen tegen neemt, een verweer instelt. De staat daarentegen bestempelt het duel als een misdaad d.w.z. als een belediging van zijn heilige wet: hij maakt het tot een criminele zaak. Laat de maatschappij het aan het besluit van de enkeling over of hij zich de onaangename gevolgen en de ongemakkelijkheden van zijn manier van handelen op de hals wil halen en erkent hij daardoor zijn vrije beslissing, dan handelt de staat juist omgekeerd omdat hij het besluit van de enkeling betwist en daarentegen zijn eigen besluit, de staatswet het alleenrecht toekent zodat wie het gebod van de staat overtreedt, beschouwd wordt als handelend tegen het goddelijk gebod; een mening die eveneens door de kerk in stand gehouden werd. God is daar het heilige aan en voor zich en de geboden van de kerk, evenals van de staat, zijn de geboden van dat heilige dat het door middel van zijn gezalfden en Godsgenadige heren aan de wereld doet toekomen. Had de kerk doodzonden, de staat heeft misdaden waar de doodstraf op staat, had de kerk ketters dan heeft hij hoogverraders, de kerk kerkstraffen, hij strafrechtelijke straffen, de één inquisitieprocessen, hij fiscale, kortom daar zonden, hier misdaden, daar zondaars, hier misdadigers, daar inquisitie en hier inquisitie. Zal de heiligheid van de staat niet zoals die van de kerk vallen? De huiver voor zijn wetten, de eerbied voor zijn hoogheid, de deemoed van zijn “onderdanen”, zal dat blijven? Zal zijn “heiligengezicht” niet ontsierd worden?
Wat een dwaasheid om van de staatsmacht te verlangen dat ze met de enkeling een eerlijke strijd zou aangaan en, zoals men zich bij de persvrijheid uitdrukt, zon en wind eerlijk zou verdelen. Wanneer de staat, deze idee, een geldende macht zal zijn, dan moet hij juist een hogere macht ten opzichte van de enkeling zijn. De staat is “heilig” en mag zich de “schaamteloze aantijgingen” van de enkeling niet laten welgevallen. Is de staat heilig, dan moet er censuur zijn. De politieke liberalen geven het eerste en bestrijden de consequentie. In ieder geval verlenen ze hem repressieve maatregelen want ze blijven erbij dat de staat meer is dan de enkeling en een rechtvaardige wraak uitoefent, genaamd straf.
Straf heeft alleen betekenis als ze de boetedoening voor de belediging van iets heiligs zal verschaffen. Is iets voor iemand heilig, dan verdient hij zeker straf als hij dat vijandig bejegent. Een mens die een mensenleven laat bestaan omdat het hem heilig is en een schroom voor het aantasten ervan koestert, is juist een religieus mens.
Weitling legt de misdaad de “maatschappelijke wanorde” ten laste en leeft in de verwachting dat onder communistische voorzieningen de misdaden onmogelijk worden omdat de verleidingen ertoe bv. het geld, wegvallen. Omdat echter zijn georganiseerde maatschappij ook tot iets heiligs en onschendbaars verheven wordt, verrekent hij zich met deze goedhartige mening. Mensen die zich met de mond tot de communistische maatschappij bekennen en onderhands aan haar ondergang werken, zullen niet falen. In “geneesmiddelen tegen de natuurlijke rest van menselijke kwalen en zwakheden” moet Weitling toch al berusten en “geneesmiddelen” bewijzen altijd al dat men de enkelingen beschouwt als tot een bepaald “heil geroepen” en ze intussen naar de maatstaf van deze “menselijke roeping” zal behandelen. Het geneesmiddel of de genezing is alleen maar de keerzijde van de straf, de genezingstheorie loopt parallel met de straftheorie; ziet de één in een handeling een zich bezondigen tegen het recht, dan beschouwt de ander ze als een zich bezondigen van de mens tegen zichzelf, als een afdwaling van zijn gezondheid. Het juiste echter is dat ik ze niet beschouw als een handeling die volgens mij juist of volgens mij onjuist is, voor mij vijandig of vriendelijk d.w.z. dat ik die als mijn eigendom behandel, dat ik verzorg of vernietig. “Misdaad” of “ziekte” zijn beiden geen egoïstische opvatting van de zaak d.w.z. geen beoordeling van mijzelf uit, maar vanuit iets anders namelijk óf het recht, het algemene óf de gezondheid, deels van de enkeling (van de zieke), deels van het algemene (de maatschappij), kwetst. De “misdaad” wordt met onverbiddelijkheid behandeld, de “ziekte” met “liefelijke mildheid, medelijden” en dergelijke meer.
De misdaad wordt gevolgd door de straf. Valt de misdaad doordat het heilige verdwijnt, dan kan het niet anders dan dat de straf in deze val moet meegesleept worden; want ook zij heeft alleen maar betekenis tegenover iets heiligs. Men heeft de kerkstraffen afgeschaft. Waarom? Omdat hoe iemand zich tegenover de “heilige god” gedraagt ieders eigen zaak is. Zoals echter een straf, deze kerkstraf gevallen is, zo moeten alle straffen vallen. Zoals de zonde tegen de zogenaamde God de eigen zaak van de mens is, is dat ook tegen elke soort zogenaamde heiligheid. Volgens onze strafrechttheorieën, waar men zich met de “eigentijdse verbetering” van vruchteloos aftobt, wil men de mensen voor deze of gene “onmenselijkheid” straffen en maakt men, door haar inconsequentie, het dwaze van deze theorieën bijzonder duidelijk omdat men de kleine dieven ophangt en de grote laat lopen. Voor het schenden van het eigendom heeft men het tuchthuis en voor “gedachtedwang”, het onderdrukken van de “natuurlijke mensenrechten”, slechts vermaningen en verzoeken.
De strafcodex bestaat alleen door het heilige en verdwijnt vanzelf wanneer men de straf opgeeft. Overal wil men tegenwoordig een nieuwe strafwet maken zonder over het straffen zelf na te denken. Toch is het juist de straf die voor de genoegdoening moet plaatsmaken, die opnieuw niet tot doel kan hebben om het recht of de gerechtigheid genoegdoening te geven, maar ons voldoening te verschaffen. Doet iemand ons iets aan dat we ons niet willen laten welgevallen, dan breken we zijn geweld en laten het onze gelden: wij bevredigen onszelf aan hem en vervallen niet in de dwaasheid om het recht (het spook) te willen bevredigen. Niet het heilige moet zich tegen de mensen verweren, maar de mens tegen de mens, zoals ook God zich niet meer tegen de mensen verweert, die vroeger en deels nu nog steeds alle “dienaren van God” de hand boden om de lasteraar te straffen, zoals ze zelfs nu nog aan het heilige de hand lenen. Iedere toewijding aan het heilige heeft dan ook als resultaat dat men, zonder er werkelijk zelf deel aan te hebben, de boosdoener aan de politie en het gerecht overlevert: een onverschillig toevertrouwen aan de overheid, “die immers het heilige op z’n best zal beheren”. Het volk is er helemaal dol op de politie tegen alles op te hitsen wat hem onzedelijk, vaak alleen maar onbetamelijk lijkt te zijn en deze volkswoede voor het zedelijke beschut het politie-instituut meer, dan de regering het ooit zou kunnen beschermen.
In de misdaad heeft de egoïst zich sindsdien gehandhaafd en heeft het heilige bespot; de breuk met het heilige of liever van het heilige kan algemeen worden. Een revolutie keert niet weer, maar wel een geweldig, meedogenloos, schaamteloos, gewetenloos, trots misdoen; rommelt niet in de verte de donder en zie je niet hoe de hemel vol voorgevoel zwijgt en zich verduistert?
Wie weigert zijn krachten voor zo’n bekrompen maatschappijen als familie, partij of natie aan te wenden, verlangt nog steeds naar een waardiger maatschappij en denkt dan in de “menselijke maatschappij” of de “mensheid” het ware liefdesobject gevonden te hebben, waar het zich aan op te offeren, zijn eer uitmaakt: van nu af aan “leeft hij voor en dient hij de mensheid”.
Volk heet het lichaam, staat de geest van die heersende persoon die mij sindsdien heeft onderdrukt. Men heeft volkeren en staten willen verlichten door ze tot “mensheid” en de “algemene rede” uit te breiden; maar het knechtschap zal bij deze uitbreiding alleen nog intensiever worden en de filantropen en humanen zijn net zo’n absolute meesters als de politici en diplomaten.
Nieuwere critici zetten zich tegen de godsdienst af omdat die God, het goddelijke, zedelijke, enz. buiten de mens plaatst of tot iets objectiefs maakt, waar tegenover zij juist dat subject veel meer in de mens plaatsen. Alleen in de eigenlijke fout van de godsdienst, de mens een “bestemming” te geven, vervallen die critici niet minder omdat ook zij hem goddelijk, menselijk, of iets dergelijks willen zien: zedelijkheid, vrijheid en humaniteit, enz., zijn zijn wezen. En zoals de godsdienst wil ook de politiek de mens “opvoeden”, hem tot verwezenlijking van zijn “wezen”, zijn “bestemming” brengen, iets van hem maken, namelijk een “waarachtig mens”, de ene in de vorm van de “ware gelovige”, de andere in die van “ware burger of onderdaan”. Inderdaad komt het op hetzelfde neer of men de bestemming het goddelijke of menselijke noemt.
Onder religie en politiek bevindt zich de mens op het standpunt van het moeten hij moet dit en dat worden, zus of zo zijn. Met dat postulaat, dat gebod, doet de één zich niet alleen aan de ander voor, maar ook aan zichzelf. Die critici zeggen: je moet een heel mens, een vrij mens zijn. Zo zijn ook zij in de verleiding om een nieuwe religie te verkondigen, een nieuw absoluuts, een ideaal op te stellen, namelijk de vrijheid. De mensen moeten vrij worden. Er zouden zelfs zendelingen van de vrijheid kunnen komen, zoals in het christendom de overtuiging heerste dat allen er eigenlijk toe bestemd waren christenen te worden en zendelingen van het geloof uitzond. De vrijheid zou zich dan, zoals tot dusver het geloof als kerk, de zedelijkheid als staat, dus als een nieuwe gemeenschap instellen en van daaruit eenzelfde “propaganda” voeren. Inderdaad is er tegen een zich verenigen geen bezwaar in te brengen; des te meer echter moet men iedere vernieuwing van de oude voorzorgsmaatregelen, de heropvoeding, kortom het principe, uit ons iets te maken of dat nu een christen, onderdaan of vrije en mens is, bestrijden.
Wel kan men met Feuerbach en anderen zeggen dat de religie het menselijke uit de mens heeft gerukt en dat naar het hiernamaals heeft verplaatst, dat het daar als iets onbereikbaars, als een voor zichzelf persoonlijks, als een “God”, zijn eigen bestaan leidt; alleen is de dwaling van de religie daardoor in geen geval uitgeput. Men zou heel goed de persoonlijkheid van het ontrukte menselijke kunnen laten vallen, zou de God in het goddelijke kunnen veranderen en toch zou men religieus blijven. Want het religieuze bestaat in de ontevredenheid met de huidige mens d.w.z. in iemands opstelling ten opzichte van het streven naar “volmaaktheid”, in de “naar zijn vervolmaking worstelende mens.”[21] (“Daarom moet gij volmaakt zijn, gelijk uw vader in de hemel volmaakt is”. Matth. 5:48): het bestaat in de fixering van een ideaal, iets absoluuts. De volmaaktheid is het “hoogste goed”, de finus bonorum; het ideaal is voor iedereen de volmaakte mens, de ware, de vrije mens, enz.
Het streven van de nieuwe tijd heeft tot doel het ideaal van de “vrije mens” tot stand te brengen. Zou men het vinden, dan zou men een nieuwe religie hebben omdat het een nieuw ideaal is, zou men een nieuwe hunkering hebben, een nieuw zich afbeulen, een nieuwe vroomheid, een nieuwe godheid, een nieuw berouw.
Met het ideaal van de “absolute vrijheid” wordt op dezelfde manier tekeer gegaan als met al het absolute en volgens Hess bv. zal dat “in de absoluut menselijke maatschappij realiseerbaar zijn.”[22] Ja, deze verwezenlijking wordt meteen daarna “roeping” genoemd; op dezelfde wijze bepaalt hij dan de vrijheid als “zedelijkheid”: het rijk van de “gerechtigheid” (d.w.z. gelijkheid) en “zedelijkheid” : (d.w.z. vrijheid) moet beginnen, enz.
Belachelijk is hij die, terwijl zijn stamgenoten, familie, natie, enz. veel betekenen, niets anders dan snoeft over de verdiensten van zijn stamgenoten; verblind is ook degene die uitsluitend “mens” wil zijn. Geen van beiden legt zijn waarde in de exclusiviteit, maar in de verbondenheid of in de “band” die hem met anderen samen ketent, in de bloedband, nationale band, mensheidsband.
Door de tegenwoordige “nationalisten” is de strijd weer actief geworden tussen hen die louter menselijk bloed en menselijke bloedbanden denken te hebben en de anderen die met hun speciale bloed en speciale bloedbanden pochen.
Laten we buiten beschouwing dat trots een overschatting zou kunnen uitdrukken en we dat alleen voor kennisgeving aannemen, dan blijkt er een enorm verschil te bestaan tussen de trots tot een natie “te behoren”, dus haar eigendom te zijn, en die nationaliteit zijn eigendom te noemen. De nationaliteit is mijn eigenschap, de natie echter mijn eigenares en meesteres. Heb je lichamelijke kracht, dan kun je die op de juiste plek aanwenden en daar een gevoel van eigenwaarde of trots aan ontlenen; bezit daarentegen jouw sterke lichaam jou, dan jeukt het je om overal en op de minst geëigende plek zijn krachten te tonen: je kunt niemand de hand geven zonder die te knellen. Het inzicht dat men meer dan familielid, meer dan stamgenoot, meer dan volksindividu, enz. is, heeft er uiteindelijk toe geleid te zeggen: men is meer dan dat alles omdat men mens is of: de mens is meer dan de jood, Duitser, enz. “Daarom moet iedereen helemaal mens zijn!” Zou men niet beter kunnen zeggen: omdat we meer zijn dan het genoemde, willen we zowel dat, als ook dat andere “meer” zijn? Dus mens en Duitser, mens en Welf, enz.? De nationalisten hebben gelijk; men kan zijn nationaliteit niet verloochenen en de humanisten hebben gelijk; men moet niet bij de bekrompenheid van het nationale blijven steken. In de enigheid lost de tegenstelling het nationale is mijn eigenschap, zich op. Maar ik ga niet in mijn eigenschap op, omdat ook het menselijke mijn eigenschap is, geef ik de mens pas door mijn enigheid bestaan.
De geschiedenis zoekt de mens: hij is echter ik, jij, wij. Gezocht als een mysterieus weten, als het goddelijke, eerst als de God, dan pas als de mens (de menselijkheid, de humaniteit en mensheid), wordt hij gevonden als de enkeling, de eindige, de enige.
Ik ben eigenaar van de mensheid, ben de mensheid en doe niets voor het welzijn van een andere mensheid. Dwaas die je bent, jij die een afzonderlijke mensheid bent, dat jij een hoge borst opzet, dat je een ander dan jezelf bent, wilt leven.
De tot nu toe beschouwde verhouding van mijzelf tot de mensenwereld biedt een zo grote rijkdom aan verschijnselen dat het bij alle andere gelegenheden meer en meer geaccepteerd moet worden, maar hier -omdat het hier alleen maar in het groot aanschouwelijk zal gemaakt worden- weer afgebroken moet worden, om voor een opvatting van twee andere kanten, waar het naar uitstraalt, plaats te maken. Omdat ik namelijk niet alleen tot de mensen, voor zover ze het begrip “mens” voorstellen of mensenkinderen zijn (kinderen van de mens, zoals over kinderen van God gesproken wordt), in verhouding sta, maar ook tot datgene wat ze van de mens hebben en hun eigen noemen dus niet alleen met datgene wat ze door de mens zijn, maar ook met hun menselijke hebben, betrek: zo moet buiten de mensenwereld ook de zinnen- en ideeënwereld binnen de kring van de bespreking betrokken worden en valt er zowel over wat de mensen aan zinnelijke, als wat ze aan geestelijke zaken hun eigen noemen, iets te zeggen.
Naarmate men het begrip van de mens ontwikkelde en zich daar een beeld van had gemaakt, liet men ons hetzelfde als deze of gene eerbiedwaardige persoon achten en uit het meest uitgebreid inzicht van dat begrip ontstond tenslotte het gebod: “In iedereen de mens te respecteren.” Respecteer ik echter de mens, dan moet mijn respect zich eveneens tot het menselijke of datgene wat des mensen is uitstrekken.
De mensen hebben iets eigens en ik moet dat eigene accepteren en heilig houden. Hun eigene bestaat deels uit uiterlijke, deels uit innerlijke have. Het ene zijn dingen, de geestelijkheden, gedachten, overtuigingen, edele gevoelens, enz. Maar altijd moet ik alleen maar de rechtelijke of menselijke have respecteren; de onrechtmatige en onmenselijke hoef ik niet te ontzien, want alleen wat de mens werkelijk eigen is, alleen maar het eigene van de mens. Innerlijk bezit van dat soort is bv. de religie; omdat de religie vrij d.w.z. aan de mens toebehoort, daarom mag ik die niet aantasten. Eveneens is de eer een innerlijk bezit; ze is vrij en mag door mij niet aangetast worden (belediging, karikaturen, enz.). Religie en eer zijn “geestelijke eigendom”. In het zakelijke eigendom staat de persoon bovenaan: mijn persoon is mijn eerste eigendom. Daarom vrijheid van de persoon; maar alleen de rechtelijke of menselijke persoon is vrij, de andere wordt opgesloten. Jouw leven is jouw eigendom; het is echter voor de mens alleen heilig als het geen onmens is.
Wat de mens als zodanig niet aan lichamelijke goederen kan handhaven, mogen we hem ontnemen: dat is de betekenis van de concurrentie, van de handelsvrijheid. Wat hij aan geestelijke goederen niet kan handhaven, vervalt eveneens aan ons: zover gaat de discussievrijheid, de vrijheid van de wetenschap, kritiek, enz.
Maar onaantastbaar zijn de geheiligde zaken. Geheiligd en gegarandeerd door wie? In de eerste plaats door de staat, de maatschappij, maar eigenlijk door de mensen of het “begrip”, het “begrip van de zaak”: want het begrip van de geheiligde goederen is dat ze waarachtig menselijk zijn of liever dat ze de bezitter als mens en niet als onmens bezitten.
Geestelijkerzijds is zo’n bezit het geloof van de mens, zijn eer, zijn zedelijkheid, ja zijn fatsoens-, schaamtegevoel, enz. Krenkende handelingen (redevoeringen, geschriften) zijn strafbaar; aanvallen op “de grondslagen van de hele godsdienst”; aanvallen op het politieke geloof, kortom aanvallen op alles wat een mens “terecht” bezit.
Welke uitbreiding het begrip “mens” bevat en wat daardoor de afzonderlijke mens toekomt, wat dus de mens en het menselijke is, daarover liggen de verschillende trappen van het liberalisme uiteen en de politieke, de sociale, de humane mens neemt, de één steeds meer dan de ander, “de mens” in beslag. Wie dat begrip het best begrepen heeft die weet het best wat “de mens” toebehoort. De staat vat dat begrip nog in de politieke, de maatschappij in zijn sociale beperktheid op, de mensheid, zo heet het, ontwikkelt dat pas volledig of “de geschiedenis van de mensheid ontwikkelt dat”. Is echter “de mens gevonden”, dan kennen wij ook het mens-eigene, het eigendom van de mens, het menselijke.
Maar al mag de afzonderlijke mens, omdat voor hem de mens of het begrip mens d.w.z. omdat zijn menszijn hem daartoe het “recht geeft”, op nog zoveel rechten aanspraak maken: wat maakt mij zijn recht en aanspraak uit? Heeft hij zijn recht alleen van de mens en heeft hij het niet van mij dan heeft hij voor mij geen recht. Zijn leven bv. geldt voor mij in zoverre het voor mijzelf waarde heeft. Ik respecteer noch zijn zogenaamd eigendomsrecht of zijn recht op zakelijke goederen, noch zijn recht op zijn “innerlijke heiligdom” of zijn recht op het ongeschonden blijven van geestelijke en goddelijke zaken, zijn goden. Zijn goederen, de zinnelijke zowel als de geestelijke, zijn de mijne en naarmate mijn macht regeer ik daarover als eigenaar.
Het eigendomsvraagstuk bergt een grotere betekenis in zich dan de beperkte vraagstelling laat blijken. Alleen met betrekking tot datgene wat men ons bezit noemt, is het onoplosbaar; de beslissing bevindt zich pas bij hem “van wie we alles hebben”. Van de eigenaar hangt het eigendom af.
De revolutie richtte haar wapens tegen alles wat “van Gods genade” afkomstig was, bv. tegen het goddelijke recht, waar het menselijke aan bevestigd werd. Tegenover het “door Gods genade” verleende, werd het “uit het wezen van de mens” afgeleide, geplaatst.
Toen nu het onderling verband van de mensen, in tegenstelling tot het religieuze dogma dat een “bemint elkaar om Gods wil” gebiedt, zijn menselijke plaats door een “bemint elkaar om des mensen wil” moest handhaven, kon de revolutionaire leer niet anders dan vooralsnog, wat de betrekking van de mensen tot de dingen van de wereld betreft, vaststellen dat de wereld, die tot dusver naar de wil van God was ingericht, voortaan “aan de mens” toebehoorde.
De wereld hoort “de mens” toe en moet door mij als zijn eigendom gerespecteerd worden.
Eigendom is het mijne!
Eigendom in de burgerlijke betekenis betekent heilig eigendom, van die soort dat ik jouw eigendom moet respecteren. “Respect voor het eigendom!” Daarom wilden de politici dat iedereen een stukje eigendom bezat en ze hebben door dat streven deels een ongelooflijke verkaveling veroorzaakt. Iedereen moest zijn bot hebben waaraan hij iets te kluiven had.
Anders is het met de zaak in het egoïstische gesteld. Voor jouw en jullie eigendom treed ik niet schuw terug, maar beschouw het steeds als mijn eigendom waar ik niets aan hoef te “respecteren”. Doe toch net zo met datgene wat jij mijn eigendom noemt!
Zo beschouwd zullen wij het het gemakkelijkst met elkaar eens worden.
De politieke liberalen zorgen er voor dat waar mogelijk alle erfdienstbaarheden afgeschaft worden en iedereen een vrije meester op zijn grond is, als die grond tenminste ook alleen maar zoveel grondgehalte heeft dat die zich voldoende laat verzadigen door de mest van een mens. (Elke boer huwde nog in de oudheid “zodat hij dan van de stront van zijn vrouw kon profiteren”.) Al is het ook nog zo klein, als men maar het eigene, namelijk een gerespecteerd eigendom heeft.
Hoe meer van zulke eigenaars, zulke stront-azers, des te meer “vrije mensen en goede patriotten” heeft de staat.
Het politieke liberalisme rekent net als al het religieuze op het respect, de humaniteit, de liefdedeugden. Daarom leeft het ook in een onophoudelijke ergernis. Want in de praktijk respecteren de mensen juist niets en alle dagen worden de kleine bezittingen weer door grotere eigenaren opgekocht en uit de “vrije burgers” ontstaan dagloners.
Hadden daarentegen de “kleine eigenaars” bedacht dat ook het grote eigendom van hen is, dan hadden ze zich daar niet respectvol van uitgesloten en zouden niet uitgesloten zijn.
Het eigendom zoals de burgerlijke liberalen het opvatten, verdient de aanvallen van de communisten en Proudhon: het is onhoudbaar omdat de burgerlijke eigenaar werkelijk niets dan een eigendomloze, een overal uitgeslotene is. In plaats van dat hem de wereld zou kunnen toebehoren, behoort hem niet eens een armzalige punt toe waarop hij kan ronddraaien.
Proudhon wil niet de “propriétaire”, maar de “possesseur” of de “usufruitier”.[23] Wat betekent dat? Hij wil niet dat de grond aan iemand toebehoort, maar wel de opbrengst daarvan en al zou men hem ook maar een honderdste deel van deze opbrengst, van deze vrucht toekennen, dan is dat toch zijn eigendom waarmee hij naar believen kan doen en laten wat hij wil. Wie alleen de opbrengst van een akker heeft, is daar zeker geen eigenaar van; nog minder hij die, zoals Proudhon wil, van die opbrengst zoveel af moet geven als hij voor zijn behoeften niet noodzakelijk nodig heeft; hij is alleen maar de eigenaar van het hem overblijvende aandeel. Zo negeert Proudhon enkel dit of dat eigendom, niet het eigendom. Wanneer wij de grond niet langer aan de grondeigenaars overlaten, maar die ons willen toe-eigenen, dan verenigen we ons tot dat doel, vormen een vereniging, een “société” die zichzelf tot eigenares maakt; lukt het ons, dan houden zij op grondeigenaren te zijn. En zoals van grond en bodem kunnen we hen nog uit menig ander eigendom verjagen om dat vervolgens tot ons eigendom te maken, tot eigendom van de veroveraars. De veroveraars vormen een sociëteit die men zich zo groot kan voorstellen dat ze langzamerhand de hele mensheid omvat; maar ook die zogenaamde mensheid, is als zodanig niet anders dan een gedachte, een spook; haar werkelijkheid zijn de enkelingen. En deze enkelingen zullen als één gezamenlijke massa niet minder willekeurig met grond en bodem omspringen dan een afzonderlijke enkeling, of zogenaamde “propriétaire”. Ook zo blijft dus het eigendom bestaan en weliswaar als “uitsluitend” omdat de mensheid, deze grote sociëteit, de enkeling van hun eigendom uitsluit (hem wellicht alleen maar een stuk daarvan verpacht, te leen geeft) zoals ze toch al alles wat niet tot de mensheid behoort, uitsluit bv. de dierenwereld niet tot eigendom laat komen. Zo zal het ook blijven en worden. Datgene waar allen aandeel aan willen hebben, wordt aan die enkeling, die het alleen voor zichzelf wil hebben, onttrokken, het wordt gemeengoed gemaakt. Zoals aan een gemeengoed heeft iedereen daar zijn aandeel aan en dat aandeel is zijn eigendom. Zo is ook binnen onze oude verhoudingen een huis dat aan vijf erfgenamen toebehoort hun gemeengoed; het vijfde deel van het bedrag echter is ieders eigendom. Proudhon had zich zijn breedvoerig pathos kunnen besparen als hij gezegd had: er zijn een paar dingen die alleen maar aan weinigen toebehoren en waarop wij overigen van nu af aan aanspraak of jacht zullen maken. Laten wij ze nemen omdat men door het nemen tot eigendom komt en het tot nu toe nog aan ons onthouden eigendom ook alleen maar door het te nemen aan de eigenaren is toegekomen. Het zal van groter nut zijn als het in ons aller handen is, dan wanneer de weinigen daarover beschikken. Laten wij ons daarom verenigen met deze roof tot doel (vol). Daarom liegt hij ons voor dat de maatschappij de oorspronkelijke bezitster en de enige eigenares met onverjaarbaar recht is; ten opzichte van haar is de zogenaamde eigenaar tot dief geworden (la propriété c’est le vol); als ze nu de huidige eigenaar zijn eigendom onttrekt, dan berooft ze hem van niets omdat ze alleen maar haar onverjaarbare recht laat gelden. Zover komt men met het spook van de sociëteit als morele persoon. De mens behoort integendeel toe wat hij weet te krijgen: mij behoort de wereld toe. Zeg jij dan iets anders met de tegenovergestelde zin: “De wereld behoort allen toe”? Allen ben ik en nog eens ik, enz. Maar jij maakt van dat “allen” een spook en maakt dat heilig zodat dan die “allen” tot een angstaanjagende meester voor de enkeling worden. Aan jouw zijde plaatst zich dan het spook van het “recht”.
Proudhon vecht net als de communisten tegen het egoïsme. Daarom zijn zij de gevolgen en consequenties van het christelijke principe, het principe van de liefde, de opoffering voor iets algemeens, iets vreemds. Ze voltooien bv. in het eigendom alleen wat in feite al lang beschikbaar was, namelijk de eigendomloosheid van de enkeling. Wanneer het in de wet heet “ad reges potestas omnium pertinet, ad singulos proprietas; omnia rex imperio possidet singuli domino”, dan wil dat zeggen: de koning is eigenaar, want hij alleen kan over “alles” beschikken, daarmee doen en laten wat hij wil, hij heeft daar potestas en “imperium” over. De communisten maken dat duidelijker doordat ze dat imperium op de “maatschappij van allen” overdragen. Dus: omdat ze vijanden van het egoïsme zijn, zijn ze christenen of algemener: religieuze mensen, gelovers in spoken, afhankelijken, dienaren van iets algemeens (van God, de maatschappij, enz.). Ook daarin lijkt Proudhon op de christenen, dat hij datgene wat hij aan de mensen ontzegt aan God toevoegt. Hem noemt hij (bv. blz. 90) de propriétaire van de aarde. Hiermee bewijst hij dat hij de eigenaar als zodanig niet kan wegdenken: hij belandt uiteindelijk aan bij één eigenaar, maar verplaatst die voorbij de wereld.
Eigenaar is echter noch God, noch de mens (de “menselijke maatschappij”), maar de enkeling. Proudhon (en ook Weitling) gelooft het ergste van het eigendom te zeggen als hij het diefstal (vol) noemt.
Helemaal afgezien van de netelige vraag wat voor argument tegen diefstal ingebracht zou kunnen worden, vragen we alleen maar: is het begrip “diefstal” eigenlijk anders mogelijk, dan wanneer men het begrip “eigendom” laat gelden? Hoe kan men stelen als er geen eigendom bestaat? Wat aan niemand toebehoort, kan niet gestolen worden; het water dat iemand uit de zee schept, steelt hij niet. Daarom is niet het eigendom diefstal, maar door het eigendom wordt pas een diefstal mogelijk. Ook moet Weitling toegeven dat hij alles als het eigendom van allen beschouwt: is iets het “eigendom van allen”, dan steelt zeker de enkeling die het zich toe-eigent.
Het privé-eigendom leeft van de genade van het recht. Alleen in het recht heeft het zijn waarborg. Bezit is immers nog geen eigendom, het wordt pas “het mijne” door toestemming van het recht; het is geen gegeven, niet “un fait” zoals Proudhon denkt, maar een fictie, een gedachte. Dat is het rechtseigendom, rechterlijk eigendom, gegarandeerd eigendom. Niet door mij is het mijn, maar door het recht.
Toch is eigendom de uitdrukking voor de onbeperkte heerschappij over iets (ding, dier; mens) waarmee “ik kan doen en laten wat ik wil, naar eigen goeddunken”. Volgens het Romeinse recht echter “ius utendi et abutendi re sua, quatenus iuris ratio patitur”, een uitsluitend en onbeperkt recht; maar eigendom wordt door macht bedongen. Wat ik in mijn macht heb dat is mijn eigen. Zolang ik me als bezitter handhaaf, ben ik de eigenaar van de zaak; ontgaat het me weer, maakt niet uit door welke macht, bv. door mijn erkenning van iemand anders aanspraak op de zaak, dan heeft het eigendom opgehouden te bestaan. Zo valt eigendom en bezit in één samen. Niet een buiten mijn macht bestaand recht legitimeert mij, maar alleen mijn macht; heb ik die niet meer, dan verdwijnt voor mij de zaak. Toen de Romeinen geen macht meer over de Germanen bezaten, behoorde het wereldrijk Rome aan hen toe en het zou belachelijk klinken als men zou willen volhouden dat de Romeinen desondanks de eigenlijke eigenaars gebleven waren. Wie in staat is de zaak te nemen en te behouden, hem behoort de zaak toe, totdat die hem weer wordt afgenomen, zoals de vrijheid aan hem behoort die haar neemt.
Over het eigendom beslist alleen de macht en aangezien alleen de staat, het maakt niet uit of dat nu de burgerlijke staat of de lompenstaat of gewoonweg die van de mensen is, machtig is, is hij alleen eigenaar; ik, de enige, bezit niets en krijg alleen maar te leen, ik ben leenman en als zodanig dienaar. Onder de heerschappij van de staat bestaat geen eigendom van mij.
Wil ik de waarde van het mijne verhogen, de waarde van de eigenheid, zou die van het eigendom dan dalen? Nee, zoals ik sindsdien niet naar waarde geschat werd omdat men volk, mensheid en duizend andere algemeenheden boven mij stelde, is ook het eigendom tot op de dag van vandaag nog niet in zijn volle waarde erkend. Ook het eigendom was alleen maar het eigendom van een spook bijvoorbeeld volkseigendom; mijn hele bestaan “behoorde het vaderland toe”: ik behoorde het vaderland, het volk, de staat toe en daarom ook alles wat ik mijn eigen noemde. Men eist van de staten dat ze het pauperisme uit de weg moeten ruimen. Het lijkt mij hetzelfde als verlangen dat de staat zichzelf de kop af zou snijden en voor de voeten leggen; want zolang de staat het ik is, moet dat afzonderlijke ik een arme duivel, een niet-ik zijn. De staat heeft er alleen belang bij zelf rijk te zijn; of Michel rijk en Peter arm is, maakt voor hem niets uit; het zou ook kunnen zijn dat Peter rijk en Michel arm is. Hij kijkt onverschillig toe hoe de één verarmt en de andere zich verrijkt, onbekommerd om dat wisselspel. Als enkelingen zijn ze in zijn ogen echt gelijk, daarin heeft hij gelijk: voor hem zijn ze beiden niets net zoals we voor God “allemaal zondaars zijn”; daarentegen heeft hij er zeer veel belang bij dat die enkelingen die hem tot hun ik maken, deel aan zijn rijkdom hebben: hij maakt hen tot deelhebbers aan zijn eigendom. Door eigendom, waarmee hij de enkelingen beloont, temt hij hen; het blijft echter zijn eigendom en iedereen heeft er maar zolang het vruchtgebruik van als hij het ik van de staat in zich draagt of een “loyaal lid van de maatschappij” is; in het tegenovergestelde geval wordt het eigendom verbeurd verklaard of door pijnlijke processen in niets omgezet. Het eigendom is en blijft dus staatseigendom, niet het eigendom van het ik. Dat de staat niet willekeurig de enkeling onttrekt wat hij van de staat heeft, is alleen hetzelfde als dat de staat zich niet zelf berooft. Wie een staats-ik d.w.z. een goede burger of onderdaan is, die laat als zo’n ik, niet als eigen, het lenen ongestoord. Dat noemt de codex dan als volgt: eigendom is wat ik van “Gods- en rechtswege” het mijne noem. Van Gods- en rechtswege is het echter maar het mijne zolang de staat er niets tegen heeft.
Bij de onteigeningen, wapenleveranties en dergelijke (zoals bv. de fiscus erfenissen intrekt, als de erven zich niet tijdig genoeg melden) springt dat anders verdekte principe, dat alleen het volk, “de staat”, eigenaar is en de enkeling daarentegen leenman, duidelijk in het oog.
Wat ik wil zeggen is dat de staat niet kan toelaten dat iemand ter wille van zichzelf eigendom heeft of zelfs rijk of alleen maar welvarend is; hij kan mij als mijzelf niets toekennen, laten toekomen, niets verschaffen. De staat kan het pauperisme niet tegengaan omdat poverheid van bezit een poverheid van mijzelf is. Wie niets is dan wat het toeval of iets anders, namelijk de staat van hem maakt, heeft heel terecht niets dan wat een ander hem geeft. En deze andere zal hem alleen maar geven wat hij verdient d.w.z. wat hij door dienen waard is. Niet hijzelf maakt zich waardevol, maar de staat kent hem waarde toe.
De politieke economie (nationaal-economie) houdt zich veel met dat onderwerp bezig. Het gaat daarom ver boven het “nationale” uit en boven het begrip en de horizon van de staat, die enkel staatseigendom kent en dat kan verdelen. Daarom knoopt hij het bezit van eigendom aan voorwaarden zoals hij daar alles aan vastknoopt, bv. het huwelijk omdat hij alleen het door hem gesanctioneerde huwelijk laat gelden en dat aan mijn macht onttrekt. Eigendom is echter alleen mijn eigendom wanneer ik het zelf onvoorwaardelijk in mijzelf heb: alleen ik, als onvoorwaardelijk ik, bezit eigendom, knoop een liefdesbetrekking aan, drijf vrije handel, enz.
De staat bekommert zich niet om mij en het mijne, maar om zich en het zijne; ik geld voor hem alleen maar als zoiets als zijn kind, “landskind”; als ik ben ik helemaal niets voor hem. Wat mijzelf als ik overkomt, is voor het begrip van de staat iets toevalligs: mijn rijkdom zowel als mijn armoede. Wanneer ik echter met al het mijne voor hem een toeval ben, dan bewijst dat, dat hij mij niet kan begrijpen; ik ga zijn bevattingsvermogen te boven of zijn begrip schiet te kort om mij te kunnen begrijpen. Daarom kan hij ook niets voor mij doen.
Het pauperisme betekent mijn waardeloosheid; het verschijnsel dat ik mijzelf zélf niet ten gelde kan maken. Daarom zijn staat en pauperisme één en hetzelfde. De staat laat mij niet tot mijn waarde komen en bestaat alleen door mijn waardeloosheid: hij is er altijd op uit van mij gebruik te maken, d.w.z. me te exploiteren, uit te buiten, te verbruiken al zou dat verbruik alleen maar bestaan uit het feit dat ik voor een proles (proletariaat) zorg; hij wil dat ik “zijn schepsel” ben.
Alleen dan kan het pauperisme opgeheven worden, wanneer ik me als mijzelf waarde toeken, wanneer ik Mezelf waarde geef en mijn prijs zelf maak. Ik moet Mezelf verheffen om omhoog te komen.
Wat ik voortbreng, meel, linnen of ijzer en kolen die ik met moeite aan de aarde onttrek, enz. is mijn arbeid die ik in waarde wil omzetten. Ik zou er echter lang over kunnen klagen dat mijn arbeid niet naar waarde betaald wordt; de betaler zal me niet horen en de staat zal zich net zolang apathisch gedragen tot hij gelooft mij te moeten “sussen” opdat ik niet met mijn gevreesd geweld zou losbarsten. Maar bij dat “sussen” zal het echter blijven en schiet mij niets meer te verlangen binnen dan keert de staat zich weer tegen mij met alle kracht van zijn leeuwenpoten en adelaarsklauwen: want hij is de koning van de dieren, is leeuw en adelaar. Neem ik geen genoegen met de prijs die hij voor mijn arbeid en waren vaststelt, probeer ik eerder de prijs van mijn waren zelf te bepalen d.w.z. “mij te laten betalen”, dan raak ik in de eerste plaats met de afnemers van de waren in conflict. Zou dat door een wederzijdse overeenkomst opgelost worden, dan zal de staat niet gauw bezwaren maken; want hoe de enkelingen het met elkaar uitmaken, maakt hem weinig uit zolang ze hem daarbij maar niet in de weg lopen. Zijn schade en gevaar begint pas als ze er niet met elkaar uitkomen, maar ze, omdat er geen compromis tot stand komt, elkaar bij de kop vatten. De staat kan het niet dulden dat de mens tot de mens in directe verhouding staat: hij moet als bemiddelaar tussenbeiden komen, moet interveniëren. Wat Christus was, de heilige, de kerk, dat is de staat geworden namelijk “bemiddelaar”. Hij rukt de mens van de mens af om zich als een “geest” in hun midden te plaatsen. De arbeiders die hoger loon verlangen, worden als misdadigers behandeld zodra ze dat willen afdwingen. Wat moeten ze dan doen? Zonder dwang krijgen ze het niet en met dwang ziet de staat een zelfhulp, een door het ik bepaalde prijs, een werkelijke, vrije waardering van zijn eigendom, die hij niet kan tolereren. Wat moeten de arbeiders dan beginnen? Zelfstandig blijven en de staat niets vragen?
Zoals het echter met mijn zakelijke arbeid gaat zo gaat het ook met mijn geestelijke. De staat staat mij toe al mijn gedachten ten gelde te maken en aan de man te brengen (dit in waarde omzetten gebeurt al bv. doordat het me waardering van mijn toehoorders verschaft, enz.); maar alleen maar zolang mijn gedachten, zijn gedachten zijn. Koester ik daarentegen gedachten die hij niet op prijs stelt, d.w.z. niet tot de zijne kan maken, dan staat hij me doorgaans niet toe om ze waarde te geven, ze te ruilen, in omloop te brengen. Mijn gedachten zijn alleen vrij als ze mij door de genade van de staat gegund zijn, d.w.z. wanneer ze gedachten van de staat zijn. Hij laat me alleen maar vrij filosoferen voor zover ik bewijs een “staatsfilosoof” te zijn; tegen de staat mag ik niet filosoferen, hij ziet graag dat ik hem van zijn “gebreken” afhelp, hem “steun”. Dus omdat ik mijzelf alleen maar als een door de staat allerminzaamst toegelaten, als een van zijn legitimiteitbewijs en politiepas voorzien ik moet gedragen, is het mij ook niet vergund aan het mijne waarde toe te kennen, behalve wanneer het zich als het zijne voordoet, dat ik dan van hem te leen heb. Mijn wegen moeten zijn wegen zijn anders legt hij beslag op me; mijn gedachten zijn zijn gedachten anders snoert hij mij de mond.
Van niets heeft de staat meer te vrezen, dan van mijn waarde en niets moet hij zorgvuldiger proberen te voorkomen, dan elke zich voor mij voordoende gelegenheid om Mezelf te laten gelden. Ik ben de doodsvijand van de staat die steeds in de tweestrijd zweeft: hij of ik. Daarom houdt hij zich er streng aan niet alleen mij niet Mezelf te laten doen gelden, maar ook het mijne te verijdelen. In de staat bestaat geen eigendom d.w.z. geen eigendom van de enkelingen, alleen maar staatseigendom. Alleen door de staat heb ik wat ik heb zoals ik alleen door hem ben wat ik ben. Mijn privé-eigendom is alleen maar datgene wat de staat mij van de zijnen overlaat terwijl hij andere staatsleden daarom inkort (priveert): het is staatseigendom.
In tegenstelling echter tot de staat voel ik steeds duidelijker dat mij nog een grote macht overblijft, de macht over Mezelf d.w.z. over alles wat alleen mijzelf toebehoort en alleen maar is, omdat het mijn zelf is.
Wat moet ik beginnen wanneer mijn wegen niet meer zijn wegen, mijn gedachten niet meer zijn gedachten zijn? Ik blijf bij Mezelf en vraag niets aan hem! Aan mijn gedachten die ik door geen toestemming, vergunning of genade laat sanctioneren, heb ik mijn werkelijk eigendom, een eigendom waarmee ik handel kan drijven. Want als het mijne zijn ze mijn scheppingen en ik ben in staat ze weg te geven tegen andere gedachten; ik geef ze op en ruil daar andere voor in die dan mijn nieuw gekochte eigendom zijn.
Wat is dus mijn eigendom? Niets dan wat in mijn macht is! Op welk eigendom heb ik recht? Op elk eigendom waartoe ik mijzelf machtig. Het eigendomsrecht geef ik mijzelf omdat ik voor mijzelf in eigendom neem of mijzelf de macht van de eigenaar, de volmacht, de machtiging, geef.
Waarover men mij de macht niet kan ontnemen dat blijft mijn eigendom; welaan, dus dé macht beslist over het eigendom en ik wil alles van mijn macht verwachten! Vreemde macht, macht die ik aan een ander overlaat, maakt mij tot lijfeigene; moge zo mijn eigen macht mij tot eigenaar maken. Laat ik dan de macht terugtrekken die ik aan anderen uit onkunde over de kracht van mijn eigen macht heb afgestaan! Laat ik tot Mezelf zeggen: wat mijn macht kan nemen, is mijn eigendom en ik maak op alles als eigendom aanspraak, waar ik me sterk genoeg voor voel het te bereiken en laat mijn werkelijk eigendom zover reiken als ik me het recht geef, d.w.z. mijzelf machtig te nemen.
Hier moet het egoïsme, het eigenbelang, beslissen, niet het principe van de liefde, niet de liefdesmotieven, zoals barmhartigheid, milddadigheid, goedhartigheid of zelfs gerechtigheid en billijkheid (want ook de justitia is een fenomeen van de liefde, een liefdesproduct): de liefde kent alleen maar offers en eist “zelfverloochening”.
Het egoïsme denkt er niet aan iets op te offeren, zich in iets te kort te doen; het beslist gewoon: wat ik nodig heb, moet ik hebben en wil ik me verschaffen.
Alle pogingen om over het eigendom redelijke wetten te maken, liepen van de boezem van de liefde in een woeste zee van verordeningen uit. Ook het socialisme en communisme maken hierop geen uitzondering. Iedereen moet van toereikende middelen voorzien worden waarbij het er weinig op aan komt of men ze nog socialistisch in een persoonlijk eigendom vindt of communistisch uit de goederengemeenschap schept. De mentaliteit van de enkeling blijft daarbij dezelfde, het blijft een afhankelijkheidsmentaliteit. De verdelende billijkheidsinstantie geeft mij alleen maar zoveel als de billijkheidsmentaliteit, haar liefdevolle zorg voor allen, voorschrijft. Voor mij, de enkeling, ligt er niet minder aanstoot in het totaalvermogen, dan dat van de afzonderlijke andere; noch het ene, noch het andere is het mijne; of het vermogen aan de gemeenschap toebehoort die mij daar een deel van laat toekomen of aan afzonderlijke bezitters is voor mijzelf dezelfde dwang omdat ik over geen van beiden kan beschikken. Integendeel, het communisme drukt mij door opheffing van alle persoonlijke eigendom nog meer in de afhankelijkheid van een ander, namelijk van de algemeenheid of gezamenlijkheid, terug en hoe hard het ook steeds de “staat” aangrijpt, wat het beoogt is zelf weer een staat, een status, een mijn vrije beweging belemmerende toestand, een opperheerschappij over mij. Tegen de verdrukking die ik van de afzonderlijke eigenaar te verduren heb, verzet het communisme zich terecht; maar huiveringwekkender nog is de macht die het in handen van de gemeenschap legt.
Het egoïsme slaat een heel andere weg in om het bezitloze gepeupel uit te roeien. Het zegt niet: wacht af wat de billijkheidsinstantie in naam van de gemeenschap zal schenken (want zo’n schenking geschiedde van oudsher in de “staat” waar “naar verdienste” dus naarmate iedereen het wist te verdienen, wist te dienen, aan iedereen gegeven werd), maar: grijp toe en neem wat je nodig hebt! Daarmee is de oorlog van allen tegen allen verklaard. Ik alleen bepaal wat ik wil hebben.
“Wel dat is echt geen nieuwe wijsheid want zo hebben de zelfzuchtigen het te allen tijde gedaan!” Het is dan ook helemaal niet nodig dat een zaak nieuw is, als het bewusten daarvan maar aanwezig is. Dat kan echter niet op een hoge ouderdom aanspraak maken, wanneer men de Egyptische en Spartaanse wetten tenminste niet meerekent; want hoe weinig gebruikelijk het is, volgt al uit bovengenoemd verwijt dat met verachting over de “zelfzuchtige” spreekt. Men moet juist weten dat zo’n daadwerkelijk ingrijpen niet verachtelijk is, maar de zuivere daad tot uitdrukking brengt van de het met zichzelf eens zijnde egoïst.
Pas wanneer ik niet van de afzonderlijken, noch van een gemeenschap verwacht wat ik Mezelf kan geven, pas dan ontglip ik de strikken van de liefde; pas dan houdt het gepeupel op gepeupel te zijn, wanneer het toeslaat. Alleen omdat het toeslaan zonde, misdaad is, alleen die bepaling schept een gepeupel en dat het blijft wat het is, daaraan is het zowel zelf schuldig, omdat het die bepaling laat gelden, als diegenen die “zelfzuchtig” (om hen hun geliefde woord terug te geven) eisen dat ze gerespecteerd wordt. Kortom, alleen het ontbreken van bewusten omtrent die “nieuwe wijsheid”, het oude zondebewustzijn, draagt de schuld.
Raken de mensen zover dat ze het respect voor het eigendom verliezen, dan zal iedereen eigendom hebben, zoals alle slaven vrij zouden zijn zodra ze de meester niet meer als meester erkennen. Verenigingen zullen dan ook wat dat betreft de middelen van de enkeling vermenigvuldigen en zijn aangevochten eigendom veiligstellen.
Volgens de mening van de communisten moet de gemeenschap eigenares zijn. Omgekeerd, ik ben eigenaar en heb het alleen met anderen over mijn eigendom. Doet de gemeenschap mij geen recht, dan kom ik tegen haar in opstand en verdedig mijn eigendom. Ik ben eigenaar, maar mijn eigendom is niet heilig. Zou ik dan alleen maar bezitter zijn? Nee, voorheen was men alleen maar bezitter, verzekerd van het bezit van een perceel doordat men anderen ook in het bezit van een perceel liet; nu echter behoort alles mij toe, ik ben eigenaar van alles wat ik nodig heb en te pakken kan krijgen. Heet het socialistisch: de maatschappij geeft me wat ik nodig heb, zo zegt de egoïst: ik neem wat ik nodig heb. Gedroegen de communisten zich als lompen, de egoïst gedraagt zich als eigenaar.
Alle gepeupel-gelukkig-maak-pogingen en zwanenverbroederingen die uit het principe van de liefde voortkomen, moeten schipbreuk lijden. Alleen uit het egoïsme kan het gepeupel hulp krijgen en deze hulp moet het zichzelf verschaffen en zal het zich verschaffen. Laat het zich niet tot vrees dwingen, dan is het een macht. “De mensen zouden alle respect verliezen als men ze niet tot vrees dwong”, zegt de wet van Popanz in de Gelaarsde Kat.
Dus, het eigendom moet en kan niet opgeheven worden, het moet eerder uit spookachtige handen ontrukt worden en mijn eigendom worden, dan zal het foute bewustzijn verdwijnen dat ik niet gerechtigd zou kunnen zijn tot zoveel als ik nodig heb.
“Maar wat kan de mens dan niet allemaal gebruiken!” Welnu, wie veel nodig heeft en het weet te krijgen, heeft het te allen tijde gepakt, zoals Napoleon het continent en de Fransen Algiers. Het komt er hier dus op aan dat het respectvolle “gepeupel” eindelijk leert te pakken wat het nodig heeft. Pakt het volgens jullie teveel, oei, verweer je dan. Jullie hebben het helemaal niet nodig om het bereidwillig iets te schenken en als het zichzelf leert kennen, of liever wie van het gepeupel zichzelf leert kennen, ontdoet zich van de gepeupelachtigheid omdat het voor jullie aalmoezen bedankt. Belachelijk blijft het dat jullie het voor “zondig en misdadig” uitmaken als het niet van jullie goeddoen wil leven, omdat het zichzelf iets goed kan doen. Jullie schenkingen bedriegen het en houden het aan het lijntje. Verdedig je eigendom, dan zullen jullie sterk zijn; willen jullie daarentegen jullie schenkvaardigheid houden en soms, om des te meer politieke rechten te hebben naarmate jullie meer aalmoezen (steun aan de armen) kunnen geven, dan gaat dat juist zolang als de bedeelden jullie je gang laten gaan.[24]
Genoeg, het eigendomsvraagstuk is niet zo minnelijk te schikken als de socialisten, ja zelfs de communisten dromen. Dat wordt alleen opgelost door de oorlog van allen tegen allen. De armen worden alleen vrij en eigenaar wanneer ze in opstand komen, zich opwerken, zich verheffen. Al schenk je hen nog zoveel, ze zullen toch altijd meer willen hebben; want ze willen niets minder dan dat er uiteindelijk niets meer geschonken wordt.
Men zal vragen: maar hoe zal het dan worden als de bezitlozen zich vermannen? Hoe zullen de zaken dan vereffend worden? Men zou net zo goed kunnen willen dat ik een horoscoop voor een kind trek. Wat een slaaf zal doen, zodra hij zijn ketens verbroken heeft, dat moet men afwachten.
Kaiser hoopt in zijn naar vorm en inhoud waardeloze brochure (“De persoonlijkheid van de eigenaars met betrekking tot het socialisme en communisme, enz.”) dat de staat een vermogensvereffening zal bewerken. Altijd de staat! De heer papa! Zoals de kerk voor de “moeder” van de gelovigen uitgegeven en aanzien werd, zo heeft de staat helemaal het gezicht van de bezorgde vader.
De concurrentie toont zich als ten nauwste verbonden met het principe van de burgerlijkheid. Is dat iets anders dan de gelijkheid (égalité)? En is de gelijkheid niet ook een product van diezelfde revolutie, die door het burgerdom of de middenklasse is voortgebracht? Omdat het niemand verboden is met iedereen in de staat (uitgezonderd de vorst, omdat die zelf de staat voorstelt) te wedijveren en zich tot hun niveau op te werken, ze ten eigen bate ten val te doen brengen of uit te buiten, ze te overvleugelen en door sterke inspanning van hun welstand te beroven, dan dient dat als duidelijk bewijs dat voor de rechterstoel van de staat iedereen alleen maar de waarde van een eenvoudig individu heeft en niet op een gunst kan rekenen. Ren elkaar omver en overtref elkaar, zoveel je wil en kan, dat maakt mij, de staat, niets uit! Onder elkaar zijn jullie vrij te concurreren, wees concurrenten; dat is jullie maatschappelijke functie.
Voor mij, de staat, zijn jullie niets anders dan “simpele individuen!”[25]
Wat in principiële of theoretische vorm als de gelijkheid van allen opgesteld werd, heeft juist in de concurrentie zijn verwerkelijking en praktische uitvoering gevonden; want de “égalité” is de vrije concurrentie. Allen zijn voor de staat, simpele individuen in de maatschappij of met betrekking tot elkaar, concurrenten.
Ik hoef niet meer dan een simpel individu te zijn om met die ander, behalve de vorst en zijn familie, te kunnen concurreren, een vrijheid die vroeger onmogelijk was doordat men haar alleen door bemiddeling van zijn corporatie en daarbinnen een vrijheid van streven, genoot.
In gilde en feodaliteit gedraagt de staat zich intolerant en kieskeurig omdat hij privilegieert, in de concurrentie en het liberalisme is hij tolerant en toegeeflijk omdat hij alleen patenteert (aan de kandidaat schriftelijk verklaart dat voor hem de plaats open, patent, staat) of “concessioneert”. Omdat de staat nu alles aan de sollicitant heeft overgelaten, moet hij met allen in conflict komen omdat immers allen en iedereen het recht heeft om te solliciteren. Hij zal “bestormd” worden en in deze storm ten gronde gaan.
Is de “vrije concurrentie” dan werkelijk “vrij”, ja is het werkelijk een “concurrentie” namelijk van de personen, waarvoor ze zich uitgeeft, omdat ze op deze titel haar recht baseert? Ze ging er immers van uit dat de personen van alle persoonlijke heerschappij vrij moesten worden. Is een concurrentie “vrij” die door de staat, deze heerser volgens het burgerlijk principe, ingeperkt wordt door duizenden grenzen? Daar doet een rijke fabrikant schitterende zaken en ik zou met hem moeten concurreren? “Tenslotte, zegt de staat, heb ik niets tegen jouw persoon als concurrent in te brengen”. Ja, antwoord ik, maar daar heb ik ruimte voor, een gebouw, geld voor nodig! “Dat is erg, maar als je geen geld hebt, kun je niet concurreren. Je mag niemand iets afpakken, want ik bescherm en privilegieer het eigendom.” De vrije concurrentie is niet “vrij” omdat mij de zaak om te concurreren ontbreekt. Tegen mijn persoon valt niets in te brengen, maar omdat ik de zaak niet heb, moet mijn persoon ook terugtreden. En wie heeft de benodigde zaken? Die fabrikant daar? Dan zou ik ze hem afpakken! Nee, de staat heeft ze als eigendom, de fabrikant alleen maar te leen, als bezitting.
Omdat het dus met de fabrikant niet gaat, wil ik met die professor in de rechten daar concurreren; de man is een stumper en ik, die honderdmaal meer weet dan hij, zal zeker zijn auditorium leegmaken. “Hebt u gestudeerd en bent u gepromoveerd, vriend?” Neen, maar wat geeft dat? Ik begrijp ruimschoots wat voor het leervak nodig is. “Het spijt me, maar de concurrentie is hier niet “vrij”. Tegen uw persoon valt niets te zeggen, maar de zaak ontbreekt, het doctoraaldiploma. En dat diploma verlang ik, de staat. Smeek mij me daar op z’n minst om, dan zullen we zien wat er te doen valt.”
Dit is dus de “vrijheid” van de concurrentie. De staat, mijnheer, bekwaamt me eerst in het concurreren.
Concurreren de personen nu werkelijk? Nee, opnieuw alleen de zaken! Het geld in de eerste plaats, enz.
In de wedstrijd zal steeds de ene achter de andere blijven (bv. een rijmelaar bij een dichter). Alleen maakt het niets uit of de ontbrekende middelen van de ongelukkige concurrerenden persoonlijke of zakelijke zijn en evenmin of de zakelijke middelen op persoonlijke kracht verkregen kunnen worden of alleen maar door genade te verkrijgen zijn, alleen als geschenk en wel doordat bv. de arme de rijke zijn rijkdom laat, d.w.z. moet schenken. Moet ik echter eigenlijk op de goedkeuring van de staat wachten om de middelen te krijgen of te gebruiken (bv. bij de promotie), dan heb ik deze middelen door de genade van de staat.[26]
Vrije concurrentie heeft dus alleen maar de volgende betekenis: voor de staat zijn allen zijn gelijke kinderen en iedereen kan lopen en rennen om de goederen en genadegiften van de staat te verdienen. Daarom jagen ook allen naar have, het hebben, het bezit (zij het van geld of ambten, eretitels, enz.) naar de zaak.
Volgens het burgerdom is iedereen bezitter of “eigenaar”. Hoe komt het dan dat toch de meeste zo goed als niets bezitten? Dat komt doordat de meeste er zich al over verheugen alleen maar bezitter te zijn, al is het maar van enige lappen, zoals kinderen zich verheugen over hun eerste broekje of zelfs over hun eerste gekregen muntje. Nauwkeuriger echter is de zaak als volgt op te vatten. Het liberalisme kwam meteen met de verklaring dat het tot het wezen van de mens behoort om geen eigendom, maar eigenaar te zijn. Daar het hierbij om “de mens” en niet om de enkeling te doen was, bleef de vraag hoeveel, dat juist het speciale belang van de enkeling uitmaakte, aan hem overgelaten. Daarom hield het egoïsme van de enkeling de meest vrije speelruimte in het hoeveel, en dreef een onvermoeibare concurrentie op.
Intussen moest het gelukkige egoïsme, de minder gelukkig gemaakte aanstoot geven en dit, nog altijd stoelend op het principe van het mensdom, stelde de vraag naar het hoeveel van het bezit en beantwoordde die met “de mens moet zoveel hebben als hij nodig heeft”.
Zal mijn egoïsme daar genoegen mee kunnen nemen? Wat “de mens” nodig heeft, geeft in geen geval voor mijzelf en mijn behoeften een maatstaf; want ik kan minder of meer nodig hebben. Ik moet eerder zoveel hebben als ik in staat ben mijzelf toe te eigenen.
De concurrentie lijdt aan de kwaal dat niet iedereen de middelen om te concurreren ter beschikking heeft, omdat ze niet aan de persoonlijkheid ontleend zijn, maar aan de toevalligheid. De meesten zijn onbemiddeld en daarom onbegoederd.
De socialisten eisen daarom de middelen op voor allen en beogen een middelenverschaffende maatschappij. Jullie geldwaarde, zeggen ze, beschouwen wij niet meer als jullie vermogen, jullie moeten een ander vermogen kunnen aantonen, namelijk je arbeidskracht. In het bezit van een have of als “hebber” laat de mens zich wel als mens zien, daarom lieten wij ook de bezitter die wij “eigenaar” noemden, zolang gelden. Alleen heb jij de dingen toch maar net zolang als je niet “uit dat eigendom gezet wordt”.
De bezitter is vermogend, maar alleen maar in zoverre als de anderen onvermogend zijn. Omdat jouw goederen maar net zolang jouw vermogen vormen als je in staat bent ze te behouden d.w.z. als wij daar niets over te zeggen hebben, kijk dus maar naar een ander vermogen uit, want wij overtreffen nu jouw voorgewende vermogen door onze macht.
Er zou buitengewoon veel gewonnen zijn als men zou doordrijven om als bezitter beschouwd te worden. Het lijfeigenschap zou daardoor opgeheven worden en iedereen die tot dan toe de meester dienstplichtig en min of meer zijn eigendom was geweest, zou dan een “meester” worden. Maar voorlopig is jouw hebben en have niet meer toereikend en wordt niet meer toegestaan; daarentegen stijgt jouw arbeid in waarde. We stellen nu jouw bemachtigen van de dingen, zoals voorheen jouw bezit, op prijs. Jouw arbeid is jouw vermogen! Jij bent alleen maar meester of bezitter van het verwerkte, niet van het vererfde. Daar echter tegenwoordig alles iets geërfds is en iedere stuiver die je bezit niet een arbeidsstempel, maar een erfstempel draagt, moet alles omgesmolten worden.
Maar is dan werkelijk, zoals de communisten denken, mijn arbeid mijn enige vermogen of bestaat dat niet veeleer uit alles wat ik kan? En moet de arbeidersmaatschappij dat zelf niet toegeven omdat ze bv. ook zieken, kinderen, grijsaards, kortom de arbeidsongeschikten onderhoudt? Deze kunnen nog altijd heel veel bv. zich in leven houden in plaats van zich ervan te beroven. Zijn zij in staat jullie naar hun voortbestaan te doen verlangen dan hebben ze macht over jullie. Wie eenvoudigweg geen macht over jullie zou uitoefenen, die zouden jullie niets toestaan, hij zou aan lager wal geraken.
Dus wat jij kan, is jouw vermogen! Ben je in staat duizenden plezier te bezorgen dan zouden duizenden je daarvoor honoreren, het zou dus in jouw macht liggen om dat na te laten, waardoor zij jou ervoor moeten betalen. Ben je niet in staat iemand voor je in te nemen, dan kun je simpelweg verhongeren.
Moet ik, de veelvermogende, dan niets op de onvermogenden voor hebben?
We zitten allemaal in de volte; moet ik me nu niet zelf bedienen zo goed als ik kan of alleen maar afwachten hoeveel er bij een gelijke verdeling voor mij overblijft?
Tegen de concurrentie verheft zich het principe van de lompenmaatschappij, de verdeling.
Voor louter een deel, een deel van de maatschappij te worden aanzien, dat verdraagt de enkeling niet omdat hij meer is; zijn enigheid verzet zich tegen deze bekrompen opvatting.
Daarom verwacht hij zijn vermogen niet van een bedeling door anderen en in de arbeidersmaatschappij is er al het bezwaar, dat bij een gelijke verdeling de sterke door de zwakke uitgebuit wordt; hij verwacht zijn vermogen eerder van zichzelf en zegt dus: wat ik kan hebben, dat is mijn vermogen. Welk vermogen bezit een kind niet in zijn lachje, zijn spelen, zijn gehuil, kortom louter in zijn bestaan? Ben jij in staat zijn verlangen te weerstaan of reik je het als moeder niet de borst, en als vader zoveel van je bezit, als het nodig heeft? Het dwingt je en daarom heeft het datgene wat jij het jouwe noemt.
Is mij aan jouw persoon iets gelegen dan betaal jij mij al met jouw bestaan; is het mij alleen om één van jouw eigenschappen te doen, dan heeft misschien jouw bereidwilligheid of jouw hulp een waarde (geldwaarde) voor mij en koop ik dat.
Kun je geen andere dan een geldwaarde ter schatting opgeven, dan kan zich het geval voordoen waar de geschiedenis ons over vertelt, dat namelijk Duitse landskinderen aan Amerika verkocht werden. Zouden zij die zich lieten verkopen voor de verkoper meer waard moeten zijn? Hij had het baar geld liever dan deze levende waar, die zich voor hem niet kostbaar kon maken. Dat hij in hen niets waardevollers ontdekte, was bij hem echter een gebrek in zijn vermogen; maar alleen een schurk geeft meer dan hij heeft. Hoe zou hij respect kunnen tonen wanneer hij dat niet had, ja, voor zulk gespuis nauwelijks kon hebben?
Jullie handelen egoïstisch wanneer jullie elkaar noch als bezitter, noch als lomp of arbeider beschouwen, maar als een deel van jullie vermogen, als “bruikbare subjecten”. Dan zullen jullie niet de bezitter (“eigenaar”) iets voor zijn have geven, noch hem die arbeidt, maar alleen hem die jullie nodig heeft. De Noord-Amerikanen vragen zich af: Hebben wij een koning nodig? En antwoorden: hij en zijn arbeid zijn ons geen cent waard.
Zegt men: de concurrentie stelt alles voor allen open, dan is deze uitdrukking niet nauwkeurig en kan men het beter als volgt opvatten: ze maakt alles koopbaar. Omdat zij het hen prijsgeeft, laat ze het aan hun prijs of schatting over en eist er een prijs voor.
Alleen de kooplustigen hebben meestal gebrek aan het middel om zichzelf tot kopers te maken; ze hebben geen geld. Voor geld zijn dus weliswaar de koopbare zaken te krijgen (“voor geld is alles te koop”), maar juist aan geld mankeert het. Waar dan geld, dat gangbaar of circulerend eigendom vandaan te halen? Weet dan dat je zoveel geld hebt als je macht hebt; want je geldt voor zoveel als waarvoor jij jezelf laat gelden.
Men betaalt niet met geld, waar gebrek aan kan ontstaan, maar met zijn vermogen waardoor wij alleen “vermogend” zijn; want men is alleen maar in zoverre eigenaar als de arm van onze macht reikt.
Weitling heeft een nieuw betaalmiddel bedacht, de arbeid. Het ware betaalmiddel blijft echter zoals altijd het vermogen. Met datgene wat je “in jouw vermogen” hebt, betaal je. Denk daarom aan de vergroting van je vermogen.
Terwijl men dat toegeeft, heeft men toch meteen de lijfspreuk: “Ieder naar zijn vermogen” bij de hand. Wie zal mij naar mijn vermogen geven? De maatschappij? Dan moet ik mijzelf de schatting laten welgevallen. Veel liever zal ik naar mijn vermogen nemen.
“Alles behoort aan allen!” Deze stelling stamt uit dezelfde inhoudsloze theorie. Aan iedereen behoort alleen toe waar hij toe in staat is. Wanneer ik zeg mij behoort de wereld toe, dan is dat eigenlijk ook holle praat die maar in zoverre zin heeft als ik geen vreemd eigendom respecteer. Mij behoort echter maar zoveel toe als ik kan of in mijn vermogen heb.
Men is niet waard te hebben wat men zich uit zwakheid laat afnemen; men is het niet waard omdat men er niet geschikt voor is.
Een geweldig kabaal heft men aan over het “duizendjarig onrecht” dat door de rijken aan de armen wordt aangedaan. Alsof de rijken aan de armoede schuld zouden hebben en hebben niet de armen op dezelfde manier schuld aan de rijkdom? Bestaat er tussen beiden een ander onderscheid dan dat van het vermogen en onvermogen, van de vermogenden en onvermogenden? Waarin bestaat dan de misdaad van de rijken? “In hun hardvochtigheid.” Maar wie heeft de armen dan onderhouden, wie heeft voor hun voeding gezorgd toen ze niet meer konden arbeiden, wie heeft aalmoezen gegeven, die aalmoezen die zelfs hun naam aan de barmhartigheid (eleemosyne) ontlenen? Zijn de rijken niet altijd “barmhartig” geweest, zijn ze niet tot op de dag van vandaag “milddadig”, zoals armenbelastingen, ziekenhuizen, stichtingen van allerlei soort, enz. bewijzen?
Maar dat is voor jullie allemaal niet genoeg! Ze moeten ook nog met de armen delen? Dus jullie eisen dat zij de armoede zullen opheffen. Afgezien van het feit dat nauwelijks iemand van jullie zo zou kunnen doen en dat deze ene dan juist een dwaas zou zijn, vraag je dan eens af: waarom zouden de rijken één veer moeten laten en zichzelf moeten opgeven terwijl voor de armen diezelfde handeling veel nuttiger zou zijn? Jullie, die dagelijks je daalder hebben, zijn rijk vergeleken bij duizenden die van vijf stuivers moeten leven. Is het in jullie belang om met die duizenden te delen of is het niet veeleer het hunne?
Met de concurrentie is minder de bedoeling verbonden iets zo goed mogelijk te doen, dan wel het zo winstgevend, vruchtbaar mogelijk te maken. Men studeert er daarom voor een baan op los (broodstudie), men oefent de kattenrug, vleierij, routine en “zakenkennis”, men arbeidt “voor de schijn”. Terwijl het daar schijnbaar om een “goede prestatie” te doen is, wordt in werkelijkheid alleen maar naar een “goed bedrijf” en geldverdienste gekeken. Men verricht de zaak alleen maar in schijn omwille van de zaak, in feite echter omwille van de winst die het afwerpt. Men zou weliswaar niet graag censor willen zijn, maar men wil bevorderd worden; men zou ook graag naar beste overtuiging rechtspreken, administreren, enz., maar men vreest overplaatsing of zelfs ontslag: voor alles moet men toch leven.
Zo is dat gedoe een strijd om het lieve leven en, in trapsgewijze stijging, om meer of minder “welzijn”.
En daarbij levert de meesten al dat hun best doen en zorg niets anders op dan het “bittere leven” en “bittere armoede”. En daarvoor al die bittere ernst!
Dat rusteloze verwerven, laat ons niet bij adem komen, tot een rustig genieten: wij worden niet vrolijk door ons bezit.
De organisatie van de arbeid echter betreft alleen die arbeid, die anderen voor ons kunnen doen bv. slachten, het land bebouwen, enz.; het overige blijft egoïstisch omdat bv. niemand in jouw plaats jouw muzikale compositie kan maken, jouw schilderontwerpen kan uitvoeren, enz.: Raphaels werken kan niemand vervangen. Die laatste zijn werken van een enige, die alleen deze enige in staat was te voltooien terwijl die anderen verdienden “menselijk” genoemd te worden, omdat het eigene daaraan van geringer belang is en vrijwel “ieder mens” daartoe afgericht zou kunnen worden.
Omdat de maatschappij alleen rekening kan houden met de arbeid voor het algemeen nut of de menselijke arbeid, blijft wie iets enig presteert zonder haar zorg, ja, kan zich zelfs door haar tussenkomst gehinderd voelen. De enige zal zichzelf wel uit de maatschappij tevoorschijn werken, maar de maatschappij brengt geen enigen voort.
Het is daarom altijd bevorderlijk ons voor menselijke arbeid te verenigen zodat niet, zoals bij de concurrentie, al onze tijd en moeite in beslag genomen wordt. In zoverre zal het communisme zijn vruchten dragen. Zelfs datgene waar alle mensen toe in staat zijn of in bekwaamd kunnen worden, werd voor de heerschappij van het burgerdom aan weinigen vastgeknoopt en aan de overigen onttrokken: het was een privilege. Het burgerdom was van mening dat het rechtvaardig was alles vrij te geven wat voor iedere “mens” bereikbaar leek. Maar door het vrij te geven, was het nog niemand gegeven, maar eerder aan iedereen overgelaten om het door zijn menselijke krachten te pakken te krijgen. Daardoor werden de zinnen op het verwerven van het menselijke, dat voortaan iedereen toewenkte, gezet en er ontstond een richting die men onder de naam van “materialisme” zo luid hoort betreuren.
Haar loop probeert het communisme een halt toe te roepen, door het geloof te verspreiden dat het menselijke zoveel plagen niet waard is en dat bij een verstandige organisatie zonder die grote inzet van tijd en krachten, zoals sindsdien vereist leek, tijd gewonnen zou kunnen worden.
Voor wie moet echter tijd gewonnen worden? Waartoe heeft de mens meer tijd nodig, dan nodig is, om zijn overspannen arbeidskrachten te verfrissen? Hier zwijgt het communisme.
Waartoe? Om zichzelf als de enige te kunnen verheugen nadat hij als mens het zijne gedaan heeft!
In de eerste vreugde over het naar al het menselijke de hand te mogen uitstrekken, vergat men nog iets anders te willen en concurreerde er lustig op los, alsof het bezit van het menselijke het doel van al onze wensen zou zijn.
Men heeft zich echter moe gerend en merkte langzamerhand dat “bezit niet gelukkig maakt”. Daarom denkt men eraan om het nodige voor een zacht prijsje te verkrijgen en daar maar zoveel tijd en moeite voor aan te wenden als de onontbeerlijkheid vereist. De rijkdom daalt in prijs en de tevreden armoede, de zorgeloze lomp, wordt het verleidelijke ideaal.
Zo’n menselijke bezigheden die iedereen zich toevertrouwt, moeten dus duur gehonoreerd worden en met moeite en met inzet van alle levenskrachten gezocht worden? Al in de alledaagse redenering. “Als ik maar minister of zelfs de ... zou zijn, dan zou het heel anders gaan”, wordt het vertrouwen uitgedrukt, dat men bekwaam denkt te zijn zo’n hoogwaardigheidsbekleder te kunnen voorstellen; men merkt wel dat voor zoiets niet de enigheid, maar alleen maar een -zij het dan ook niet juist voor allen, dan toch- voor velen bereikbare ontwikkeling hoort d.w.z. dat men voor zoiets maar een gewoon mens hoeft te zijn.
Nemen we aan dat net zoals de organisatie tot het wezen van de staat behoort, ook de onderwerping in zijn natuur gegrondvest is, dan zien we dat van de ondergeschikten of bevoorrechten de achtergestelden onevenredig overvraagd en overbevoordeeld worden. Maar deze laatste vermannen zich, allereerst vanuit het socialistische standpunt, later echter ongetwijfeld met egoïstisch bewustzijn van waaruit wij dan hun woorden meteen wat kleur willen geven door de vraag waardoor is dan jullie eigendom zeker, jullie bevoorrechten? En de bevoorrechten geven als antwoord: doordat wij ons van elk ingrijpen onthouden! Dus door onze bescherming! En wat geven jullie ons daarvoor? Schoppen en geringschatting geven jullie het “gemene volk”; politiebewaking en een catechismus met als hoofdzin: respecteer wat niet het jouwe is, wat anderen toebehoort! Respecteer de anderen en in het bijzonder de meerderen! Wij echter antwoorden: willen jullie ons respect, koop het dan voor de door ons vastgestelde prijs. Wij willen jullie je eigendom laten wanneer dat laten er behoorlijk tegen opweegt. Waar weegt dan de generaal in vredestijd tegenop, die véle duizenden van zijn jaarwedde, waar een ander, ja, die jaarlijkse honderdduizenden en miljoenen? Waar weegt het voor jullie tegenop dat wij aardappelen moeten kauwen en terwijl rustig jullie oesterslurpen moeten aanzien? Koop ons die oesters maar zo duur af als wij van jullie die aardappelen moeten afkopen, dan kunnen jullie ze verder opeten. Of denken jullie soms dat deze oesters ons niet even goed toebehoren als jullie? Jullie zullen over geweld schreeuwen als wij toegrijpen en ze mee verteren en jullie hebben gelijk. Zonder geweld krijgen we ze niet, zoals jullie ze net zomin hebben als door ons geweld aan te doen.
Maar neem die oesters maar en laten we het eens hebben over ons eigenlijke eigendom (want dat daar is alleen maar bezitsdom) de arbeid. Wij beulen ons twaalf uren in het zweet af en jullie bieden ons daar een paar stuivers voor. Neem dan ook voor jullie arbeid hetzelfde. Bevalt jullie dat niet? Jullie nemen aan dat onze arbeid rijkelijk met dat loon betaald is, die van jullie daarentegen is een loon van vele duizenden waard. Zouden jullie echter je arbeid niet zo hoog aanslaan en zouden jullie ons beter belonen, dan zouden wij indien nodig nog veel belangrijker dingen tot stand kunnen brengen dan jullie voor die vele duizenden thalers en zouden jullie alleen maar een loon als het onze krijgen, dan zouden jullie weldra vlijtiger worden om meer te krijgen. Presteren jullie echter iets wat ons tien of honderdmaal meer waard lijkt te zijn dan onze eigen arbeid, ai, dan zouden jullie daar ook honderdmaal meer voor krijgen; wij daarentegen denken ook voor jullie dingen te fabriceren die jullie ons hoger dan met het gewone dagloon moeten betalen. Wij zullen het wel met elkaar eens worden wanneer we maar eerst overeenkomen dat niemand meer aan een ander iets hoeft te geven. Dan gaan we zelfs zover dat we de kreupelen, zieken en de ouden van dagen een voldoende prijs betalen zodat ze niet meer door honger en nood van ons gescheiden zijn; want willen we dat ze leven, dan betaamt het ook dat wij die vervulling van onze wil kopen, ik zeg “kopen”, bedoel dus geen ellendige “aalmoezen”. Jullie leven is ook het eigendom van hen die niet kunnen arbeiden; willen wij (maakt niet uit om wat voor reden) dat ze dat leven niet aan ons onttrekken, dan kunnen we dat alleen door koop bewerkstelligen; ja, wij zullen wellicht omdat we bijvoorbeeld graag vriendelijke gezichten om ons heen zien, hen zelfs welvarend willen zien. Kortom, wij willen niets van jullie cadeau, maar we willen jullie ook niets cadeau geven. Eeuwenlang hebben we jullie aalmoezen gegeven uit goedhartige domheid, hebben de duit aan de arme geschonken en de heren gegeven wat niet des heren is; doe nu één keer jullie beurs open, want van nu af aan stijgt onze waar enorm in prijs. Wij willen jullie niets, helemaal niets afnemen, maar jullie moeten ons beter betalen voor wat jullie willen hebben. Wat heb jij dan? “Ik heb een landgoed van duizend are.” En ik ben jouw boerenknecht en zal jouw akker voortaan alleen maar voor één daalder dagloon bewerken. “Dan neem ik een ander”. Jullie vinden er geen want wij boerenknechten doen het niet meer anders en wanneer zich iemand aanmeldt, die minder neemt, dan moet hij voor ons oppassen. Daar is de dienstbode, die nu ook zoveel eist en jullie vinden geen andere meer onder die prijs. “O, dan moet ik ten gronde gaan.” Niet zo haastig! Zoveel als wij zullen jullie wel ontvangen en als dat niet zo zou zijn, dan zouden wij nog zoveel kunnen afgeven zodat jullie net als wij kunnen leven. “Maar ik ben gewend beter te leven.” Daar hebben wij niets op tegen, maar dat is niet onze zorg; kun je in ieder geval meer sparen. Moeten wij ons onder de prijs verhuren zodat jullie in weelde kunnen leven? De rijke scheept de arme altijd af met de woorden: “Wat heb ik met jouw nood te maken? Kijk hoe jij je door de wereld slaat, dat is niet mijn maar jouw taak.” Welnu, laat dat dan onze zaak zijn en laten we de rijken niet meer onze middelen laten gappen, die wij bezitten om ons te laten gelden. “Maar jullie onbeschaafde lieden hebben toch niet zoveel nodig.” “Wel, dan nemen we iets meer zodat we ons daarmee de vorming die we nog nodig hebben, kunnen verschaffen.” “Maar, als jullie zo de rijken omlaaghalen, wie zal dan nog de kunsten en wetenschappen ondersteunen?” O wel, de massa moet het dan doen; we brengen geld bij elkaar, dat geeft een aardig sommetje, jullie rijken kopen nu bovendien alleen maar de meest smakeloze boeken en huilerige moedergodsbeelden of een paar flinke danseressenbenen. “O, die onzalige gelijkheid!” Neen, mijn beste ouwe heer, niets van gelijkheid. Wij willen alleen laten gelden wat we waard zijn en als jij meer waard bent dan zul je in elk geval ook voor meer gelden. Wij willen alleen maar ons geld waard zijn en denken de prijs die jij zult betalen waard te zijn.
Kan de staat wel zo’n vastberaden moed en zo’n krachtig gevoel van eigenwaarde bij de huisknecht wakker maken? Kan hij ervoor zorgen dat de mens zich van zichzelf bewust wordt, ja, mag hij zich dan ook zoiets tot doel stellen? Kan hij willen dat de enkeling zijn waarde erkent en ten gelde maakt? Laten we deze dubbele vraag uit elkaar houden en laten we eerst kijken of de staat zoiets kan bewerkstelligen. Omdat eensgezindheid van de boerenknechten wordt vereist, kan alleen deze eensgezindheid het tot stand brengen en een staatswet zou duizendvoudig en in het geheim door de concurrentie ontdoken worden. Kan hij dat dan toelaten? Dat kan hij onmogelijk dulden: dat mensen door iets anders als door hem gedwongen worden; hij zou dus de zelfhulp niet toestaan van de eensgezinde boerenknechten tegen diegenen die zich voor minder loon onder contract laten leggen. Stellen we nu, dat de staat de wet zou uitvaardigen en alle boerenknechten het daarmee eens zouden zijn, zou hij het dan kunnen toestaan?
In een afzonderlijk geval, ja; alleen is het afzonderlijke geval meer dan dat, het is een principieel geval. Het gaat daarbij om het hele toonbeeld van de zelfwaardering van het ik dus ook om zijn gevoel van eigenwaarde tegenover de staat. Zover gaan de communisten mee; maar de zelfwaardering richt zich noodzakelijkerwijs niet alleen tegen de staat, maar ook tegen de maatschappij en grijpt daarom uit egoïsme boven de commune en het communistische uit.
Het communisme maakt tot basisgedachte van het burgerdom dat iedereen bezitter (“eigenaar”) is, tot een onomstotelijke waarheid, tot een werkelijkheid omdat nu de zorg om het te verkrijgen ophoudt en iedereen van huis uit heeft wat hij nodig heeft. In zijn arbeidskracht heeft hij zijn vermogen en als hij daar geen gebruik van maakt dan is dat zijn schuld. Het grijpen en jagen kent een einde en de concurrentie blijft niet, zoals zo vaak tegenwoordig, zonder gevolg omdat door elke arbeidshandeling voldoende levensmiddelen thuis gebracht kunnen worden. Nu pas is men werkelijk bezitter omdat wat men in zijn arbeidskracht heeft, niemand meer zo kan ontgaan zoals dat onder concurrentie-economie op ieder ogenblik dreigde te gebeuren. Men is een zorgeloze en verzekerde bezitter. En men is dat juist doordat men zijn vermogen niet meer in goederen, maar in zijn eigen arbeid, zijn arbeidsvermogen, zoekt dus doordat men een lomp, een mens met louter ideële rijkdom is. Ik kan intussen mijzelf met het weinige niet tevreden laten stellen, met wat ik door mijn arbeidsvermogen betaal, omdat mijn vermogen niet louter uit mijn arbeid bestaat.
Door arbeid kan ik het ambt van president, minister, enz. vervullen; deze ambten vereisen alleen maar een algemene ontwikkeling, namelijk een algemeen bereikbare (want algemene ontwikkeling is niet alleen degene die iedereen bereikt heeft, maar eigenlijk die iedereen bereiken kan, dus elke speciale, bv. medische, militaire, filologische vorming waar geen enkel “beschaafd mens” van gelooft dat ze zijn krachten te boven gaan) of eigenlijk alleen maar een voor allen mogelijke geschiktheid.
Maar al kan iedereen deze ambten bekleden, dan toch geeft alleen de enige hen de eigen kracht van de enkeling, hen bij wijze van spreken leven en betekenis. Dat hij zijn ambt niet als “gewoon mens” uitoefent, maar er het vermogen van zijn enigheid in legt, dat betaalt men hem nog niet als men hem alleen maar als beambte of minister betaalt. Heeft hij het jou tot dank gemaakt en wil jij deze dankwaardige kracht van de enkeling voor jou behouden, dan moet jij hem niet als een gewoon mens betalen die alleen maar iets menselijks verricht, maar als iemand die iets enigs volbrengt. Doe met je eigen arbeid maar hetzelfde!
Voor mijn enigheid is geen algemeen tarief vast te stellen zoals voor datgene wat ik als mens doe. Alleen voor het laatste kan een tarief bepaald worden.
Stel dus in ieder geval een algemene schatting voor menselijke arbeid op, maar vernietig je enigheid niet door je eigen verdienste.
Menselijke of algemene behoeften kunnen alleen door de maatschappij bevredigd worden; voor enige behoeften moet je de bevrediging zelf zoeken. Een vriend en een vriendschapsdienst, zelfs een dienst van een enkeling, kan de maatschappij je niet verschaffen. En toch zul je ieder ogenblik zo’n dienst nodig hebben en bij de meest onbeduidende gelegenheid iemand nodig hebben die je behulpzaam is. Vertrouw daarom niet op de maatschappij, maar zorg dat je hebt om de vervulling van je wensen af te kopen.
Of het geld onder egoïsten te handhaven is? Aan oude stempels kleeft een geërfd bezit. Laat je daar niet meer mee betale dan is het geruïneerd, doe je niets meer voor dat geld, dan verliest het alle macht. Schrap de erfenis en je hebt de rechtszegel van de executeur afgebroken. Tegenwoordig is alles een erfenis, is het al geërfd of wacht het nog op z’n erven. Is het het jouwe, waarom laat je het dan verzegelen, waarom respecteer je die zegel?
Waarom zouden jullie geen nieuw geld maken? Vernietigt het dan de waar als je er de erfstempel afhaalt? Welnu, het geld is een waar en wel een wezenlijk middel of vermogen. Want het beschermt het vermogen tegen verstarring, houdt het in beweging en bewerkt zijn omzet. Weten jullie dan een beter ruilmiddel? “Inch zal het weer een “geld” zijn. Niet het geld schaadt jullie, maar jullie onvermogen om het te nemen. Laat je vermogen werken, beheers je en het zal jullie aan geld, aan jullie geld, het geld van jullie stempel, niet ontbreken. Arbeiden, dat noem ik niet “je vermogen laten werken”. Degenen die alleen maar “arbeid zoeken” en “hard willen werken” werken zelf aan de onvermijdelijke werkloosheid.
Van het geld hangt geluk en ongeluk af. Daarom is het in de burgerperiode een macht, omdat het alleen als een meisje het hof gemaakt wordt, maar door niemand echter onherroepelijk wordt gehuwd. Al de romantiek en ridderlijkheid voor het verwerven van een kostbaar voorwerp, leeft in de concurrentie weer op. Het geld, het voorwerp van hunkering, wordt door de koene “industrieridders” ontvoerd.
Wie het geluk heeft, voert de bruid huiswaarts. De lomp heeft het geluk; hij voert haar zijn huiswezen binnen, de “maatschappij” en vernietigt de maagd. In zijn huis is ze geen bruid meer, maar vrouw en met de maagdelijkheid gaat ook de geslachtsnaam verloren. Als huisvrouw heet die geldmaagd “arbeid”, want “arbeid” is de naam van de man. Ze is een bezit van de man.
Om dat beeld te volmaken, is het kind van arbeid en geld weer een meisje, een niet-huwbare, dus geld, maar een onmiskenbare afstamming van de arbeid, haar vader. De gelaatsvorm, het “beeld”, draagt nu een ander kenmerk.
Wat tot slot nog een keer de concurrentie betreft, die heeft juist alleen bestaansrecht omdat niet allen zich over hun eigen zaak ontfermen en het daarover met elkaar oneens zijn. Brood is bv. een behoefte van alle inwoners van een stad; daarom zouden ze gemakkelijk met elkaar kunnen overeen komen om een openbare bakkerij op te richten. In plaats daarvan laten ze de levering van die behoefte aan de concurrerende bakkers over. Net zo vlees aan de slagers, wijn aan de wijnhandelaren, enz.
De concurrentie opheffen, betekent niet zoveel als het gilde bevoordelen. Het onderscheid is dit: in het gilde is het bakken, enz., zaak van de gildenbroeders; in de concurrentie zaak van de concurrerenden; in de vereniging van degenen die het gebak gebruiken, dus mijn, jouw zaak, noch de zaak van de gildenbroeders, noch van de vergunning verleende bakkers, maar de zaak van de verenigden.
Wanneer ik mij niet om mijn zaak bekommer, dan moet ik voor lief nemen wat anderen mij believen toe te staan.
Brood te hebben is mijn zaak, mijn wens en verlangen, en toch laat men dat aan de bakkers over en hoopt hoogstens door hun ruzie, positieverlies, hun wedijver, kortom concurrentie, een voordeel te verkrijgen waarop men bij de gildenbroeders, die helemaal alleen in het eigendom van de bakkersrechtvaardigheid vastzaten, niet kon rekenen.
Wat iedereen nodig heeft aan het verschaffen en de productie ervan, moet ook iedereen bijdragen; dat is zijn zaak, zijn eigendom, niet het eigendom van de gilden- of de vergunning hebbende meesters.
Laten we nog een keer terugkijken. De kinderen van deze wereld, de mensenkinderen, behoort de wereld toe; die is niet meer van god, maar de wereld van de mensen. Zoveel elk mens zich van haar kan verschaffen, laat hij dat het zijne noemen; alleen zal de ware mens, de staat, de menselijke maatschappij of mensheid erop toezien dat iedereen niets anders tot het zijne maakt dan wat hij zich als mens, d.w.z. op menselijke wijze, toe-eigent. De onmenselijke toe-eigening is de door de mens niet toegestane, d.w.z. ze is een “misdadige”, zoals omgekeerd de menselijke een “wettige”, een “van rechtswege” verkregene is.
Zo sprak men sinds de revolutie.
Maar mijn eigendom is geen ding, omdat dat een van mijzelf onafhankelijk bestaan heeft; mijn eigen is alleen mijn macht. Niet deze boom, maar mijn macht of beschikking daarover, is de mijne.
Hoe drukt men deze macht nu onjuist uit? Men zegt: ik heb recht op deze boom of hij is mijn wettig eigendom. Ik heb hem dus door macht gekregen. Dat deze macht voortduren moet, waardoor hij ook gehandhaafd blijft, of beter: dat de macht niet een op zichzelf bestaand iets is, maar alleen maar in het machtige ik, in mij, de machtige, bestaan vindt, dat wordt vergeten. De macht wordt, net als andere van mijn eigenschappen, bv. de menselijkheid, majesteit, enz. verheven tot een op zichzelf bestaande, zodat het nog bestaat als het al lang niet meer mijn macht is. Op die manier in een spook veranderd, is de macht het recht. Deze vereeuwigde macht vergaat zelfs niet met mijn dood, maar wordt overgedragen of “geërfd”.
De dingen behoren nu werkelijk mij niet toe, maar aan het recht.
Anderzijds is dat niets meer dan een verblinding. Want de macht van de enkeling wordt alleen permanent en een recht, doordat anderen hun macht met de zijne verbinden. De waan bestaat in het feit dat zij geloven dat zij hun macht niet meer kunnen terugtrekken. Weer hetzelfde verschijnsel, dat de macht van mijzelf gescheiden wordt. Ik kan de macht, die ik de bezitter gaf, niet meer terugnemen. Men heeft “gevolmachtigd”, heeft de macht weggegeven, men heeft die zichzelf ontzegd, zich over iets beters bezonnen.
De eigenaar kan zijn macht en zijn recht op een zaak opgeven doordat hij die weggeeft, verkwist en dergelijke. En wij zouden de macht, die wij hem verleenden, niet eveneens kunnen laten schieten?
De wetsgetrouwe mens, de gerechtigde, wil niets zijn eigen noemen wat hij niet “terecht” of waartoe hij het recht niet heeft, dus alleen rechtmatige eigendom.
Wie zal nu rechter zijn en over hem zijn recht spreken? Uiteindelijk toch de mens die hem de mensenrechten heeft gegeven: dan kan hij in een oneindig uitgebreidere zin dan Terentius zeggen: “Humani nihil a me alienum puto”, d.w.z. het menselijke is mijn eigendom. Hij mag het doen zoals hij wil, van een rechter komt hij op dit standpunt niet los en in onze tijd zijn de verschillende rechters die men gekozen heeft als twee doodsvijandige personen tegen elkaar opgetreden, namelijk in de god en de mens. De één beroept zich op het goddelijke, de andere op het menselijke recht of de mensenrechten.
Het is in ieder geval duidelijk dat in beide gevallen de enkeling niet zichzelf rechtvaardigt.
Noem mij tegenwoordig maar één daad, die niet een rechtsschending is! Elk ogenblik worden aan de ene kant de mensenrechten met de voeten getreden, terwijl de tegenstanders de mond niet open kunnen doen zonder een blasfemie tegen het goddelijke recht uit te spreken. Geef je een aalmoes, dan maak je een mensenrecht belachelijk, omdat de verhouding van bedelaar en weldoener een onmenselijke is; spreek een twijfel uit, dan zondig je weer tegen een goddelijk recht. Eet droog brood met tevredenheid, dan schend je het mensenrecht door je gemoedsrust; eet je het met ontevredenheid, dan smaad je het goddelijke recht door je weerzin. Er is er niet één onder jullie, die niet elk ogenblik een misdaad begaat: jullie gesprekken zijn misdadig en elke belemmering van jullie vrijheid van spreken is niet minder een misdaad. Jullie zijn allemaal misdadigers.
Maar jullie zijn dat alleen omdat jullie allemaal op de rechtsgrond staan d.w.z. omdat jullie niet eens weten en kunnen waarderen dat jullie misdadigers zijn.
Het onschendbare of heilige eigendom is op deze grond gegroeid: het is een rechtsbegrip.
Een hond merkt dat zijn bot in de macht van een ander is en staat het pas af als hij zich te zwak voelt. De mens echter respecteert het recht van de ander op zijn bot. Dat geldt dus voor menselijk, het andere voor brutaal of egoïstisch.
En zoals hier, heet het zelfs “menselijk”, als men in alles iets geestelijks ziet (hier in het recht), d.w.z. alles tot een spook maakt en zich daar tegenover als spook gedraagt, dat men weliswaar bij zijn verschijning kan verjagen, maar niet kan doden. Menselijk is het, het afzonderlijke niet als het afzonderlijke, maar als iets algemeens te beschouwen.
In de natuur op zich respecteer ik niets meer, maar voel mijzelf daar tegenover tot alles gerechtigd; daarentegen moet ik de vreemdheid respecteren van de boom in die tuin (eenzijdig zegt men: “Het eigendom”), moet mijn handen ervan afhouden. Dat houdt pas op als ik die boom wel aan een ander kan overlaten, zoals ik mijn stok, enz. aan een ander overlaat, maar hem niet van tevoren als aan mijzelf vreemd d.w.z. als heilig beschouw. Eerder beschouw ik het niet als een misdaad hem te vellen wanneer ik dat wil, hij blijft mijn eigendom zolang ik hem ook aan anderen afsta: is en blijft hij mijn. In het vermogen van de bankier zie ik net zomin iets vreemds als Napoleon in de landen van de koningen: we hebben geen schroom het te “veroveren” en kijken dan ook uit naar de middelen daarvoor. Wij stropen het daardoor de geest van de vreemdheid af waarvoor we bang geweest zijn.
Daarom is het noodzakelijk dat ik nergens meer als mens aanspraak op maak, maar op alles als ik, dat ik, daarom niets menselijks, maar het mijne, d.w.z. niets wat mij als mens toekomt, maar wat ik wil en omdat ik het wil.
Rechtelijk of rechtmatig eigendom van een ander zal alleen datgene zijn waarvan het jouw recht is, dat het zijn eigendom is. Houdt het op voor jou recht te zijn, dan heeft het voor jou aan rechtmatigheid ingeboet en je zult lachen om het absolute recht daarop.
Buiten het tot nu toe besproken eigendom in beperkte zin, wordt ons eerbiedig gemoed een ander eigendom voorgehouden, waaraan we ons nog veel minder “mogen bezondigen”, dat eigendom bestaat uit de geestelijke goederen, uit het “innerlijke heiligdom”. Wat een mens als heilig beschouwt daar mag niemand de spot mee drijven, omdat, hoe onwaar het ook altijd is en hoezeer men de daaraan hangenden en gelovenden “op liefdevolle en bescheiden wijze” van iets echts heiligs probeert te overtuigen, het heilige zelf daaraan moet altijd geëerd worden: de dwaas gelooft toch in het heilige, al is dat ook een onjuist heilige en daarom moet zijn geloof in het heilige tenminste gerespecteerd worden.
In roeriger tijden als de onze, placht men een bepaald geloof en de toewijding aan iets bepaalds heiligs te vragen en ging men met de andersgelovigen niet op de meest zachtzinnige wijze om; maar vanaf het moment dat de “geloofsvrijheid” zich meer en meer uitbreidde, vervloog de “naijverige God en alénige heer” allengs in een tamelijk algemeen “hoogste wezen” en was het voldoende voor de humane verdraagzaamheid, wanneer iedereen maar “iets heiligs” vereerde.
Op de meest menselijke manier uitgedrukt, is dat heilige “de mens zelf” en “het menselijke”. Bij de bedrieglijke schijn, als zou het menselijke helemaal ons eigene en vrij van al het hiernamaalse, waarmee het goddelijke behept is, zijn, ja, als ware de mens zoveel als ik of jij is, kan zelfs de ijdele waan ontstaan dat niet langer sprake is van iets “heiligs” en dat we ons nu overal thuis en niet meer in het geheimzinnige d.w.z. in het heilige en de heilige schroom voelen: in de verrukking over de “eindelijk gevonden mens”, wordt de egoïstische smartenkreet niet gehoord en het zo vertrouwelijk geworden spook voor ons werkelijke ik gehouden.
Maar “Humanus heet de heilige” (zie Goethe) en het humane is alleen maar het zuiverste heilige.
De egoïst spreekt zich omgekeerd uit. Daarom juist, omdat jij iets voor heilig houdt, drijf ik met jou de spot en al acht ik ook alles aan jou, juist jouw heiligdom acht ik niet.
Bij deze tegenovergestelde inzichten moet ook een tegenstrijdige houding tegenover de geestelijke goederen aangenomen worden: de egoïst beledigt ze, de religieuze (d.w.z. iedereen, die boven zichzelf zijn “wezen” plaatst) moet ze logischerwijs beschermen. Welke geestelijke zaken echter beschermd en welke onbeschermd gelaten moeten worden dat hangt volledig van het begrip af, dat men zich van het “hoogste wezen” maakt en de godsvruchtige bv. heeft meer te beschermen dan de mensvruchtige (de liberaal).
Wat betreft de geestelijke goederen worden wij, in tegenstelling tot de zinnelijke, op een geestelijke manier gekrenkt en de zonde ertegen bestaat uit een directe ontheiliging, terwijl ten opzichte van de zinnelijke een ontvreemding of vervreemding plaatsvindt: de goederen zelf worden ontwaard en ontwijd, niet alleen onttrokken, het heilige wordt onmiddellijk in gevaar gebracht. Met het woord “oneerbiedigheid” of “brutaliteit” is alles aangeduid wat tegen de geestelijke goederen d.w.z. tegen alles, wat ons heilig is, misdreven kan worden en spot, smaad, verachting, twijfel, enz., zijn maar verschillende schakeringen van de misdadige brutaliteit.
Dat de ontheiliging op de meest verschillende manieren begaan kan worden, zal hier niet besproken worden en er zal voornamelijk alleen aan die ontheiliging worden herinnerd die door een ongebreidelde pers het heilige in gevaar brengt.
Zolang ook nog maar voor één geestelijk wezen respect geëist wordt, moeten de redevoering en pers in naam van dat wezen worden gekneveld; want de egoïst zou zich er door zijn uitingen aan kunnen “vergrijpen”, wat hem juist op zijn minst door een passende straf verhinderd moet worden, als men daar niet liever het juiste middel voor wilt gebruiken, de verhoedende politiemacht bv. de censuur.
Wat een gezucht over drukpersvrijheid. Waar moet de pers dan van bevrijd worden? Op zijn minst van afhankelijkheid, toebehoren en dienstbaarheid! Maar zich daarvan bevrijden is juist een zaak van iedereen en men kan met zekerheid aannemen dat, als jij je uit de dienstbaarheid verlost hebt, ook wat je schrijft en opstelt aan jezelf zal toebehoren, in plaats van in dienst van één of andere macht bedacht en opgesteld te zijn. Wat kan een christengelovige zeggen en laten drukken dat vrijer van die christengelovigheid zou zijn, dan hijzelf is? Wanneer ik iets niet schrijven kan en mag, dan ligt de directe schuld misschien bij mij. Zo weinig als het de zaak zelf schijnt te raken, zo nauw blijkt het er echter op aan te komen bij het gebruik. Door een perswet trek of laat ik aan mijn uitingen een grens trekken waar voorbij het onrecht en de straf volgen, ik beperk Mezelf.
Zou de drukpers vrij moeten zijn, dan zou juist niets zo belangrijk zijn als de bevrijding van iedere dwang die haar in naam van een wet wordt aangedaan. En om zover te komen, moet ik juist Mezelf helemaal van de gehoorzaamheid aan de wet ontdaan hebben.
De absolute vrijheid van de pers is echter, zoals elke absolute vrijheid, een onding. Van heel veel kan ze vrij worden, maar steeds maar alleen van datgene waar ook ik vrij van ben. Bevrijden we ons van het heilige, dan zijn we heilloos en wetteloos geworden, dan zullen ook onze woorden dat worden.
Zo weinig wij in de wereld van iedere dwang ontslagen kunnen worden, zo weinig laat ons schrijven zich daar aan onttrekken. Maar zo vrij als we zelf zijn, zo vrij zullen ook onze woorden worden.
Het moet ons dus eigen worden in plaats van, zoals tot nu toe, een spook te dienen.
Men blijft in het ongewisse bij de roep om persvrijheid. Wat men kennelijk wil, is dat de staat de persvrijheid zal vrijgeven; wat men echter eigenlijk en zonder het zelf te weten wil hebben, is dat de pers vrij of los van de staat is. Het ene is een petitie aan de staat, het andere een verzet tegen de staat. Als een “bede om recht”, zelfs als een ernstig eisen van het recht op persvrijheid, stelt ze de staat als de gever voor en kan alleen op een geschenk, een toestaan, een octrooieren hopen. Best mogelijk, dat een staat zo onzinnig handelt het geëiste geschenk te geven; men kan er echter alles om verwedden dat de geschonkenen het geschenk niet weten te gebruiken zolang ze de staat als een werkelijkheid beschouwen: ze zullen zich niet aan dat “heilige” vergrijpen en voor iedereen, die het zou durven, een straffende perswet vragen.
In één woord, de pers wordt niet vrij van datgene waar ik niet vrij van ben.
Blijk ik hierdoor misschien een tegenstander van de persvrijheid? Integendeel, ik beweer alleen dat men dat nooit zal krijgen als men alleen dat, de persvrijheid, wil, d.w.z. wanneer men alleen van een onbeperkt verlof uitgaat. Bedel maar door om dat verlof: je zult er eeuwig op kunnen blijven wachten want er is niemand in de wereld die het je kan geven. Zolang jij je voor het gebruik van de pers een toestemming, d.w.z. persvrijheid, het “recht, laat geven”, leef je in ijdele hoop en klacht.
“Onzin! Jij, die zulke gedachten als in jouw boek staan, koestert, kunt ze helaas zelf alleen maar door een gelukkig toeval of langs sluipwegen openbaar maken; tegelijk wil je er echter tegen opkomen dat men druk uitoefent op de staat en hem lastig valt tot hij de toestemming geeft om het geweigerde te laten drukken?” Een zo aangesproken schrijver zal echter wellicht — want de brutaliteit van zulke lieden gaat ver — het volgende antwoorden: “Denk goed na over je redenering!” Wat doe ik dan om mijzelf voor mijn boek persvrijheid te verschaffen? Vraag ik toestemming of zoek ik niet veel liever, zonder alle vragen naar wettigheid, naar een gunstige gelegenheid en grijp die zonder rekening te houden met de staat en zijn wensen? Ik — het angstaanjagende woord moet uitgesproken worden — ik bedrieg de staat. Onbewust doe jij hetzelfde. Jij roept hem van je tribune toe dat hij zijn heiligheid en onschendbaarheid moet opgeven, zich aan de aanvallen van de schrijvenden prijs moet geven, zonder dat hij daarom gevaar te duchten heeft. Maar je misleidt hem; want het is met hem gedaan zodra hij aan ongenaakbaarheid inboet. Hij zou jullie echter wel de vrijheid van schrijven kunnen verlenen, zoals Engeland het heeft gedaan; jullie zijn staatsgelovigen en niet bij machte tegen de staat te schrijven, hoeveel je ook steeds aan hem te hervormen en van zijn gebreken af te helpen hebt. Maar wat, als de tegenstanders van de staat zich het vrije woord ten nut maken en tegen kerk, staat, zeden en alle “heiligheden” met onverbiddelijke argumenten losstormen? Jullie waren toch ook de eersten die onder verschrikkelijke angsten de Septemberwet in het leven hebben geroepen. Te laat heb je spijt gehad van de domheid, die jullie eerder zo bereid vond om de staat of de staatsregering om te praten en in te palmen. Ik echter, bewijs door mijn daad twee dingen. Ten eerste, dat de persvrijheid altijd aan “gunstige omstandigheden” gebonden is en daarom nooit een absolute vrijheid zal zijn; ten tweede echter dat, wie er van wil genieten, die gunstige gelegenheid moet zoeken en zo mogelijk moet scheppen, terwijl hij tegen de staat zijn eigen belang laat gelden en zichzelf en zijn wil voor meer aanziet dan de staat en die “hogere macht”. Niet met, maar alleen tegen de staat kan de persvrijheid doorgevoerd worden; ze is, als ze tot stand gebracht is, niet het gevolg van een verzoek, maar alleen als het werk van een opstand te bereiken. Elk verzoek of iedere aanvraag om persvrijheid is al, zij het bewust of onbewust, een opstand, wat de filisterachtige halfheid zich alleen niet kan en wil permitteren tot op het ogenblik dat ze huiverend het gevolg duidelijk en onweerlegbaar zal zien. Want de afgesmeekte persvrijheid heeft weliswaar aanvankelijk een vriendelijk en goedbedoelend gezicht omdat ze in de verste verte niet van plan is ooit de “persbrutaliteit” te laten optreden; langzamerhand echter wordt haar hart verhard en de conclusie vleit zich bij haar binnen dat een vrijheid die in dienst van een staat, de zede of de wet staat, toch geen vrijheid is. Weliswaar vrij van censuurdwang is het toch niet vrij van wetsdwang. De pers wil eenmaal door vrijheidszin aangegrepen steeds vrijer worden totdat de schrijver uiteindelijk zegt: Ik ben dan pas toch echt helemaal vrij als ik naar niets meer vraag; het schrijven is pas vrij als het mijn eigen is, dat mij door geen macht of autoriteit, door geen geloof, geen angst gedicteerd wordt; de pers moet niet vrij zijn — dat is te weinig — ze moet mijn zijn — perseigenheid of perseigendom, dat is wat ik mij wil nemen.
“Persvrijheid is niets anders dan persverlof en de staat zal en kan mijzelf nooit vrijwillig toestaan dat ik hem door de pers verpletter.”
Laten we nu ten slotte, terwijl we de voorafgaande -door het woord “persvrijheid”- nog wankele redenering verbeteren, liever als volgt stellen: persvrijheid, die luide eis van de liberalen, is in ieder geval mogelijk in de staat, ja ze is alleen in de staat mogelijk omdat het een vergunning is die de vergunnende, de staat, niet mag ontbreken. Als vergunning heeft ze echter haar grenzen juist aan de staat, die toch redelijkerwijze niets meer zal vergunnen dan met hem en zijn welvaart overeenkomt: hij schrijft deze grenzen voor als de wet van zijn bestaan en uitbreiding. Dat de ene staat meer dan de andere verdraagt, is alleen maar een kwantitatief onderscheid dat alleen maar de politieke liberalen nauw aan het hart ligt: ze willen in Duitsland bv. enkel een “uitgebreider, verder toestaan van het vrije woord”. De persvrijheid die men zoekt, is een zaak van het volk en zolang het volk (de staat) die niet bezit, zolang mag ik daar geen gebruik van maken. Vanuit het oogpunt van het perseigendom ligt de zaak heel anders. Wil mijn volk graag de persvrijheid missen, dan zoek ik mijzelf een list of macht om te drukken, de vergunning tot drukken krijg ik uitsluitend van mijzelf en mijn kracht.
“Is de pers mijn eigen, dan heb ik voor het gebruik ervan net zomin de toestemming van de staat nodig, als dat ik die nodig heb om mijn neus te kunnen snuiten. De pers is mijn eigendom vanaf het ogenblik waarop voor mijzelf niets meer boven mijzelf gaat: want vanaf dat moment houden staat, kerk, volk, maatschappij, enz. op, omdat ze alleen aan de geringschatting die ik voor Mezelf heb hun bestaan te danken hebben en zullen met het verdwijnen van deze geringschatting zelf ophouden te bestaan: ze bestaan alleen als ze boven mij staan, alleen maar als machten en machtigen. Of kun jij je een staat voorstellen waarvan de inwoners zich gezamenlijk niets aantrekken? Dat zou ongetwijfeld een droom, een schijnbestaan, zoals dat “éne Duitsland” zijn.
“De pers is mijn eigen zodra ik zelf mijn eigen, een eigenaar ben: aan de egoïst behoort de wereld toe, omdat hij aan geen macht ter wereld toebehoort.”
“Daarbij zou mijn pers altijd nog zeer onvrij kunnen zijn, zoals bv. op dit ogenblik. Maar de wereld is groot en men behelpt zich nu eenmaal zo goed als men kan. Zou ik van het eigendom van mijn pers afzien, dan zou ik gemakkelijk kunnen bereiken dat ik overal zoveel zou kunnen laten drukken als mijn vingers produceerden. Maar omdat ik liever mijn eigendom wil behouden, moet ik noodzakelijkerwijs mijn vijanden een oor aannaaien.” “Zou jij hun toestemming niet pakken als die je gegeven zou worden?” “Zeker, met plezier; want die toestemming zou voor mijzelf een bewijs zijn dat ik hen belazerd heb en op weg naar de afgrond heb gezet. Om hun toestemming is het me niet te doen, des te meer echter om hun dwaasheid en hun nederlaag. Ik doe geen moeite om hun toestemming te krijgen en vlei Mezelf niet met de hoop, zoals de politieke liberalen, dat wij beiden, zij en ik, naast en met elkaar vreedzaam zouden kunnen optrekken, ja zelfs de één de ander zou kunnen verheffen en beschermen, maar ik doe er moeite voor om hen aan zichzelf te laten doodbloeden, waardoor ten slotte de toestemmende zelf ophoudt. Ik handel als bewuste vijand omdat ik hen meer dan bevoordeel en van hun onbedachtzaamheid gebruik maak.”
“Van mij is de pers wanneer ik voor wat betreft het gebruikmaken ervan, volstrekt geen rechter buiten mijzelf erken d.w.z. wanneer mijn schrijven niet meer bepaald wordt door de zedelijkheid of de religie of het respect voor de staatswetten en dergelijke, maar door mijzelf en mijn egoïsme.”
Wat antwoorden jullie hem nu die jullie zo’n brutaal antwoord geeft? We brengen deze vraag wellicht het meest sprekend in de volgende formulering: van wie is de pers, van het volk (de staat) of van mij? De politici beogen van hun kant niets meer dan de pers te willen bevrijden van het persoonlijk en willekeurig ingrijpen van de machthebbers, zonder er aan te denken dat ze, om werkelijk voor iedereen toegankelijk te zijn, ook van de wetten d.w.z. van de volkswil (staatswil) vrij moet zijn. Ze willen van haar een “volkszaak” maken.
Het eigendom van het volk geworden, is ze echter nog verre van het mijne, ze houdt eerder voor mijzelf de ondergeschikte betekenis van een toestemming. Het volk speelt rechter over mijn gedachten waarvoor ik het rekenschap verschuldigd of verantwoordelijk ben. Als hun idée fixen worden aangetast, hebben de gezworenen net zo’n harde koppen en harten, als de starste despoten en hun slaafse beambten.
In “Die Liberalen Bestrebungen”[27] beweert Edgar Bauer dat de persvrijheid in de absolutistische en constitutionele staat onmogelijk is. In de “vrije staat” daarentegen wel haar plaats vindt. “Hier”, zegt hij, “wordt erkend dat de enkeling het recht heeft zich uit te spreken omdat hij niet meer een enkeling, maar een medelid van een waarachtige en redelijke algemeenheid is”. Dus niet de enkeling, maar het “medelid” bezit persvrijheid. Maar als de enkeling ten behoeve van de persvrijheid eerst een bewijs moet leveren van zijn geloof in het algemene, het volk, dan heeft hij deze vrijheid niet door eigen macht, dan is het een volksvrijheid, een vrijheid die hem om zijn geloof, zijn “lidmaatschap” zal willen verlenen. Omgekeerd staat het juist de enkeling vrij zich uit te spreken. Maar hij heeft daar niet het “recht” toe, die vrijheid is niet zijn “heilig recht”. Hij heeft alleen maar de macht, maar deze macht alleen maakt hem tot eigenaar. Ik hoef geen concessie voor persvrijheid, hoef daar niet de instemming van het volk voor, hoef niet het “recht” daartoe en ook geen “volmacht”. Ook de persvrijheid, net als elke andere vrijheid, moet ik “nemen”; het volk als “nu eenmaal de enige rechter” kan het mij niet geven. Het kan zich de vrijheid die ik neem, laten welgevallen of zich daartegen verzetten; geven, schenken, verschaffen kan het die niet. Ik maak er gebruik van ondanks het volk, zuiver als enkeling d.w.z. ik betwist dat het volk, mijn vijand en ik verkrijg het alleen door dat het volk werkelijk afhandig te maken d.w.z. door het te nemen. Ik neem het echter omdat het mijn eigendom is.
Sander, die met Edgar Bauer spreekt, eist (blz. 99) de persvrijheid “als het recht en de vrijheid van de burgers in de staat op”. Wat doet Edgar Bauer anders? Ook voor hem is het enkel het recht van de vrije burgers.
Ook onder de naam van “algemeen menselijk recht” wordt de persvrijheid opgeëist. Daar werd het bezwaar tegen geopperd: dat niet elke mens haar goed weet te gebruiken; want niet elke enkeling is waarachtig mens. De mens als zodanig heeft een regering nog nooit geweigerd: maar de mens schrijft juist niets omdat het een spook is. Zij weigerde haar steeds alleen aan enkelingen en gaf ze aan anderen bv. haar organen.
Zou men het dus voor allen willen hebben, dan zou men juist moeten beweren dat het de enkeling toebehoort, mij, niet de mens of de enkeling voor zover hij mens is. Iets anders als een mens (bv. een dier) kan toch al geen gebruik van haar maken. De Franse regering bv. bestrijdt de persvrijheid niet als mensenrecht, maar ze eist van de enkeling de waarborg dat hij werkelijk mens is; want niet de enkeling, maar de mens geeft ze de persvrijheid. Juist onder het voorwendsel dat het niet menselijk is, onttrok men mij het mijne: het menselijke liet men mij onverminderd.
De persvrijheid kan alleen maar een verantwoordelijke pers teweeg brengen, de onverantwoordelijke komt slechts uit het perseigendom voort.
Voor de omgang met mensen wordt voor allen, die religieus leven, een uitdrukkelijke wet opgesteld, wier navolging men soms wel op zondige wijze durfde te vergeten, maar waarvan men de absolute waarde nooit durfde te loochenen: dat is de wet van de liefde, die ook diegenen die tegen haar principe schijnen te vechten en haar haten, nog niet ontrouw geworden zijn; want ook zij bezitten nog liefde, ja ze beminnen inniger en zuiverder, ze beminnen “de mens en de mensheid”.
Wanneer we de betekenis van deze wet formuleren, dan krijgen we ongeveer het volgende: ieder mens moet iets hebben dat hij als hoger dan zichzelf beschouwt. Jij moet jouw “privé-belangen” veronachtzamen wanneer het de welvaart van anderen, het heil van het vaderland, de maatschappij, het algemeen welzijn, het welzijn van de mensheid, de goede zaak en dergelijke meer, geldt! Vaderland, maatschappij, mensheid, enz., moeten boven jou staan en voor hun belang moet jouw privé-belang” achtergesteld worden; want je mag geen egoïst zijn.
De liefde is een verregaande religieuze eis die zich niet alleen tot de liefde voor God en de mensen beperkt, maar in iedere verhouding bovenaan moet staan. Wat wij ook doen, denken, willen, steeds moet de basis daarvan de liefde zijn. Zo mogen we wel oordelen, maar alleen “met liefde”. De bijbel mag weliswaar bekritiseerd worden en wel zeer grondig, maar de criticus moet hem voor alles liefhebben en het heilige boek erin zien. Betekent dat iets anders dan: hij mag het niet ten dode bekritiseren, hij moet het laten bestaan en wel als iets heilig, onomstotelijks? Ook in onze kritiek op de mensen moet de liefde onveranderd de grondtoon blijven. Een oordeel dat de haat ingeeft, is zeker helemaal niet ons eigen oordeel, maar een oordeel van de ons beheersende haat, een “hatelijk oordeel”. Maar is een oordeel dat de liefde ons ingeeft, meer ons eigen? Het is een oordeel van de ons beheersende liefde, is een “liefdevol, toegeeflijk” oordeel, is niet ons eigen en daarom helemaal geen werkelijk oordeel. Wie van liefde voor gerechtigheid brandt, roept uit: “Fiat iustitia, pereat mundus!” Hij kan wel vragen en navorsen wat gerechtigheid dan eigenlijk is en eist of waaruit ze bestaat, maar niet of ze iets is.
Het is zeker waar dat: “Wie in de liefde blijft, blijft in God en God in hem.” (Joh. 4: 16) De God blijft in hem, hij komt er niet van los, wordt niet goddeloos en hij blijft in God, komt niet tot zichzelf en in zijn eigen thuis, blijft in de liefde tot God en wordt niet liefdeloos.
“God is de liefde! Elke tijd en alle geslachten erkennen in deze woorden het middelpunt van het christendom.” God, die de liefde is, is een indringende God: hij kan de wereld niet met rust laten, maar wil die zaligmaken. “God is mens geworden om de mensen goddelijk te maken.”[28] Hij heeft zijn vinger overal in de pap en niets geschiedt zonder die vinger; overal heeft hij zijn “beste bedoelingen” in “onbegrijpelijke plannen en raadsbesluiten”. De rede, die hij zelf is, moet ook over de hele wereld verspreid en verwezenlijkt worden. Zijn vaderlijke zorg vernietigt al onze zelfstandigheid. We kunnen niets verstandigs doen zonder dat men zegt; dat heeft God gedaan! Kunnen ons geen ongeluk op de hals halen zonder te moeten horen: dat heeft God zo beschikt; we hebben niets dat we niet van hem hebben: hij heeft alles “gegeven”. Maar net zoals God, doet ook de mens. De één wil “partout” de wereld zalig maken en de mens wil de wereld begelukken, wil alle mensen gelukkig maken. Daarom wil ieder “mens” de rede, die hijzelf denkt te bezitten, in allen opwekken: alles moet absoluut redelijk zijn. God plaagt zich met de duivel en de filosoof met het onredelijke en het toevallige. God laat geen wezen zijn eigen gang gaan en de mens wil ons eveneens alleen een menselijk gedrag tonen. Wie echter vol heilige (religieuze, zedelijke, humane) liefde is, bemint alleen het spook, de “ware mens” en vervolgt met bekrompen onbarmhartigheid de enkeling, de werkelijke mens, onder de flegmatieke rechtstitel van de handelswijze tegen de “onmens”. Hij vindt het lovenswaardig en onvermijdelijk om de erbarmeloosheid op de meest strenge wijze uit te oefenen; want de liefde tot het spook of het algemene, gebiedt hem om de niet spookachtige d.w.z. de egoïst of enkeling te haten; dat is de betekenis van het beroemde liefdesverschijnsel, dat men “gerechtigheid” noemt.
De zorgvuldig aangeklaagde heeft geen verontschuldiging te verwachten en niemand legt vriendelijk een deken over zijn ongelukkige naaktheid. Ongeroerd rukt de strenge rechter de arme aangeklaagde de laatste flarden verontschuldiging van het lijf, zonder medelijden sleept de cipier hem in zijn bedompte woning, onverzoenlijk stoot hij de gebrandmerkte na de afgelopen straftijd weer onder de hem verachtelijk bespuwende mensen, zijn goede, christelijke, loyale medebroeders! Ja, zonder genade wordt een “doodverdienende” misdadiger naar het schavot gevoerd en voor de ogen van een jubelende menigte viert de voldane zedenwet haar verheven wraak. Eén kan er maar leven: de zedenwet of de misdadiger. Waar de misdadigers ongestraft leven, daar is de zedenwet ten onder gegaan en waar deze heerst, moeten de anderen vallen. Hun vijandschap is onvernietigbaar.
Dat is juist het christelijke tijdperk van de barmhartigheid, van de liefde, van de zorg om de mensen te laten toekomen wat hen toekomt, ja ze ertoe te brengen dat ze hun menselijke (goddelijke) roeping vervullen. Wat de omgang betreft, heeft men bovenaan gesteld: dit en dat is het wezen van de mens en daarom zijn roeping, waartoe, hetzij God hem geroepen heeft of (naar huidige begrippen) zijn mens-zijn (de soort) hem geroepen heeft. Vandaar die bekeringsijver. Dat de communisten en humanisten meer verwachten van de mensen dan de christenen, brengt hen in geen geval van dat standpunt af. De mens moet het menselijke worden! Was het de vrome genoeg dat het goddelijke hem te beurt viel, de humanisten verlangen dat in hem het menselijke niet dood gaat. Tegen het egoïsme verzetten ze zich beiden. Natuurlijk, want het egoïstische kan hem niet toegestaan of verleend worden (lenen), maar hij moet het zichzelf verschaffen. Liefde verkrijgt iedereen, het egoïstische kan mij alleen door mijzelf gegeven worden.
De tot nu toe geldende omgang berustte op de liefde, het fijngevoelige gedrag, het voor-elkaar-doen. Zoals men het ten opzichte van zichzelf verschuldigd was om zichzelf zalig te maken of de zaligheid, het hoogste wezen, in zich op te nemen en tot een vérité (een waarheid en werkelijkheid) te brengen, zo was men anderen verschuldigd, hen te helpen om hun wezen en hun roeping te realiseren: men was het juist in beide gevallen aan het wezen van de mens verschuldigd, tot zijn verwezenlijking bij te dragen.
Maar men is noch aan zichzelf verschuldigd, iets uit zichzelf, noch aan anderen, iets uit henzelf te maken: want men is zijn en het wezen van de ander niets verschuldigd. De op het wezen steunende omgang is een omgaan met het spook, niet met het werkelijke. Heb ik omgang met het hoogste wezen, dan ga ik niet met mijzelf om en heb ik omgang met het wezen van de mens, dan ga ik niet met de mens om.
De liefde van de natuurlijke mens wordt door de beschaving een gebod. Als gebod behoort het de mens als zodanig, niet mijzelf toe; het is mijn wezen, waar men veel wezens van maakt, niet mijn eigendom. De mens d.w.z. de menselijkheid stelt mij die eis; de liefde wordt geëist, is mijn plicht. In plaats dus werkelijk door mijzelf verworven te zijn, heeft het algemene haar verworven, de mens als diens eigendom of eigenheid: “De mens behoort lief te hebben: liefhebben is de plicht en de roeping van de mens, enz.”
Daarom moet ik mijzelf de liefde weer terugvorderen en haar uit de macht van de mens verlossen. Wat oorspronkelijk het mijne was, maar toevallig, instinctmatig, dat werd me als eigendom van de mens verleend; ik werd leenman doordat ik liefhad, de leenman van de mensheid, louter een exemplaar van deze soort en handelde liefhebbend, niet als ik, maar als mens, als mensenexemplaar d.w.z. menselijk. De hele toestand van de cultuur is het leenstelsel omdat het eigendom van de mens of van de mensheid is, niet het mijne. Een enorme leenstaat werd gegrondvest, de enkeling werd alles ontroofd, alles aan “de mens” gegeven. De enkeling moest uiteindelijk als “dóór en dóór zondaar” verschijnen.
Moet ik nu met de persoon van de ander geen actief contact hebben, moet zijn vreugde en zijn geluk mij niet na aan het hart liggen, moet het genot dat ik hem bezorg voor mijzelf niet boven een ander, eigen genot gaan? Integendeel, ik kan hem ontelbare genietingen met vreugde offeren, het ontelbare kan ik me ter verhoging van zijn genot ontzeggen en wat mijzelf zonder hem het kostbaarste was, kan ik voor hem op het spel zetten: mijn leven, mijn welvaart, mijn vrijheid. Het maakt immers mijn geluk en mijn plezier uit om mijzelf aan zijn geluk en zijn plezier te laven. Maar mij, Mezelf offer ik hem niet, maar blijf egoïst en geniet van hem. Wanneer ik hem alles offer wat ik hem zonder de liefde zou onthouden, dan is dat zeer eenvoudig en zelfs normaler in het leven dan het schijnt; maar het bewijst niets meer dan dat deze éne hartstocht in mijzelf machtiger is, dan al de overige. Deze hartstocht aan alle andere op te offeren, leert ook het christendom. Offer ik de ene hartstocht aan alle andere op, dan offer ik mijzelf nog niet op en offer niets van datgene op, waardoor ik waarachtig Mezelf ben, niet mijn eigenlijke waarde, mijn eigenheid. Waar dat pijnlijk geval zich voordoet, daar ziet het er met de liefde al niet beter uit, dan met welke andere hartstocht dan ook die ik blindelings gehoorzaam. De eerzuchtige, die door eerzucht voortgesleurd wordt en voor elke waarschuwing die een rustig ogenblik in hem oproept, doof blijft, heeft deze hartstocht tot een dwingeland laten uitgroeien, waar hij alle oplossende macht tegen verloren heeft: hij heeft zich zelf opgegeven omdat hij zich niet kan oplossen, zich daarom niet van hem kan verlossen: hij is bezeten.
Ik heb de mensen ook lief, niet alleen de enkeling, maar iedereen, maar ik heb ze lief met het bewustzijn van de egoïst; ik hou van ze omdat de liefde mij gelukkig maakt, ik heb lief omdat voor mijzelf het liefhebben natuurlijk is, omdat ik er van hou. Ik ken geen “gebod van de liefde”. Ik heb medegevoel met ieder voelend wezen en zijn kwelling kwelt, hun verkwikking verkwikt ook mij: doden kan ik hen niet, martelen evenmin. Daarentegen zint de hooghartige, deugdzame filistervorst Rudolf in de Mysteriën van Parijs, op de marteling van de bozen omdat ze hem “verontrusten”. Dat medegevoel bewijst alleen dat het gevoel van de voelende ook het mijne, mijn eigendom is, waar de meedogenloze manier van doen van de “rechterlijken” (bv. tegen notaris Ferrand), lijkt op de gevoelloosheid van de rover die naar de maat van zijn bed de gevangenen de benen afsneed of hen uitrekte; Rudolfs bed waarnaar hij de mensen op maat snijdt, is het begrip van het “goede”. Het gevoel voor recht, deugd, enz., maakt hardvochtig en onverdraagzaam. Rudolf voelt niet zoals de notaris, maar omgekeerd, hij voelt dat “de booswicht recht geschiedt”; dat is geen medegevoel.
Jullie beminnen de mens, daarom pijnigen jullie dan de afzonderlijke mens, de egoïst; jullie mensenliefde is mensenmarteling.
Zie ik de geliefde lijden, dan lijd ik mee en dat laat me niet met rust totdat ik alles geprobeerd heb om hem te troosten en op te beuren; zie ik hem vrolijk, dan word ook ik over zijn vrolijkheid vrolijk. Daaruit volgt niet dat bij mijzelf dezelfde zaak lijden of vreugde veroorzaakt, die in hem deze werking oproept, zoals iedere lichamelijke pijn al bewijst die ik niet zoals hij voel: hem pijnigt zijn tand, maar mijzelf pijnigt zijn pijn.
Omdat ik nu die kommervolle rimpels op het voorhoofd van mijn geliefde niet kan verdragen, daarom, dus ter wille van mijzelf, kus ik ze weg. Zou ik niet van deze mens houden en zou hij toch rimpels trekken dan zou het me niets doen; ik verjaag enkel mijn kommer.
Hoe dan, heeft nu iemand of iets, die en dat ik niet bemin, er recht op, door mij bemind te worden? Is mijn liefde het voornaamste of zijn recht het voornaamste? Ouders, verwanten, vaderland, volk, geboortestad, enz., uiteindelijk eigenlijk mijn medemensen (“broeders, broederlijkheid”), beweren recht op mijn liefde te hebben en eisen haar zonder meer op. Ze beschouwen het als hun eigendom en mij, als ik dat niet respecteer, als rover, die hen onttrekt wat hen toekomt en het hunne is. Ik moet liefhebben. Is de liefde een gebod en wet, dan moet ik daarin opgevoed, daarin gevormd worden en als ik me daaraan te buiten ga, gestraft worden. Men zal daartoe een zo sterk mogelijke “morele invloed” op mij trachten uit te oefenen, om me tot liefde te brengen. En het laat geen twijfel dat men de mensen tot liefde kan kietelen en kan verleiden, net als tot andere hartstochten, bv. tot haat.
De haat doortrekt hele geslachten, alleen omdat de voorouders van de één tot de Welfen, die van de ander tot de Ghibellijnen behoorden.
Maar de liefde is geen gebod, maar als elk van mijn gevoelens, mijn eigendom. Verwerf d.w.z. koop mijn eigendom en dan draag ik het aan je over. Een kerk, een volk, een vaderland, een familie, enz., die zich mijn liefde niet weet te verwerven, hoef ik niet lief te hebben en ik bepaal de prijs van mijn liefde geheel naar het mijzelf belieft.
De baatzuchtige liefde staat ver af van de onbaatzuchtige, mystieke of romantische liefde. Liefhebben kan men al het mogelijke, niet alleen mensen, maar eigenlijk elk “voorwerp” (de wijn, zijn vaderland, enz.). Blind en dol wordt de liefde, doordat een moeten haar aan mijn macht onttrekt (verzotheid), romantisch, doordat een moeten haar inneemt d.w.z. doordat “het voorwerp” voor mijzelf heilig wordt of dat ik door plicht, geweten, eed, enz., er aan gebonden ben. Nu is het voorwerp van mijn liefde er niet meer voor mij, maar ik ben er voor het voorwerp.
Niet als mijn ervaring is de liefde een bezetenheid — als zodanig houd ik haar veel meer in bezit dan als eigendom — maar door de vreemdheid van het voorwerp. De religieuze liefde bestaat namelijk uit het gebod om in de geliefde iets “heiligs” lief te hebben of aan een heilige te hangen; voor de belangeloze liefde bestaan er absoluut beminnenswaardige voorwerpen, waarvoor mijn hart moet kloppen bv. de medemensen of de echtgenote, de bloedverwanten, enz. De heilige liefde bemint het heilige aan de geliefde en doet dan ook moeite om uit de geliefde steeds meer een heilige (bv. een “mens”) te maken.
De geliefde is een voorwerp dat door mij bemind moet worden. Het is daarom niet voorwerp van mijn liefde omdat ik haar liefheb, maar is voorwerp van de liefde aan en voor zich. Niet ik maak haar tot een voorwerp van de liefde, maar dat het van huis uit zo is, eerder dan dat het misschien door mijn keuze zo geworden is, zoals bruid, echtgenote en dergelijke, doet hier niet ter zake omdat het toch altijd, als een eenmaal uitverkorene eigen, “recht op mijn liefde” gekregen heeft en ik, omdat ik haar bemind heb, voor eeuwig verplicht ben haar te beminnen. Het is dus niet een voorwerp van mijn liefde, maar helemaal echt de liefde: een voorwerp dat bemind moet worden. De liefde komt het toe, behoort het, of is zijn recht, ik echter ben verplicht het te beminnen. Mijn liefde d.w.z. de liefde die ik hem betuig, is in waarheid zijn liefde die hij alleen maar als een belasting van mij vordert.
Elke liefde waar ook maar de kleinste vlek van verplichting aan kleeft, is een onbaatzuchtige en zover deze vlek reikt, is ze bezetenheid. Wie het voorwerp van zijn liefde iets verschuldigd gelooft te zijn, die bemint romantisch of religieus.
Familieliefde bv. zoals gewoonlijk de “piëteit” opgevat wordt, is een religieuze liefde; vaderlandsliefde die als “patriottisme” gepredikt wordt eveneens. Al onze romantische liefde beweegt zich in dezelfde vorm: overal die huichelarij of liever het zelfbedrog van een “onbaatzuchtige liefde”, een interesse in het voorwerp omwille van het voorwerp zelf, niet omwille van mijzelf en wel alleen omwille van mij.
De religieuze of romantische liefde onderscheidt zich van de zinnelijke liefde weliswaar door het verschil in voorwerp, maar niet door de afhankelijkheid van de verhouding tot dat voorwerp. In laatstgenoemde verhouding zijn beiden bezetenheid, in het eerste echter is het ene voorwerp profaan, het andere heilig. De heerschappij van het voorwerp is in beide gevallen hetzelfde, alleen dat het in het ene geval een zinnelijke, in het andere een geestelijke (spookachtig) is. Mij eigen is mijn liefde pas wanneer ze volledig uit een baatzuchtig en egoïstisch belang bestaat, zodat het voorwerp van mijn liefde werkelijk mijn voorwerp of mijn eigendom is. Mijn eigendom ben ik niets schuldig en ik heb er geen verplichtingen tegenover, net zomin als ik bijvoorbeeld een plicht ten opzichte van mijn ogen heb; bescherm ik ze toch met grote zorgzaamheid, dan gebeurt het omwille van Mezelf.
Aan liefde ontbrak het de oudheid net zomin als de christelijke tijd. De liefdesgod is ouder dan de God van de liefde. Maar de mystieke bezetenheid behoort tot de nieuwe tijd.
De bezetenheid van de liefde ligt in de vervreemding van het voorwerp of in mijn onmacht tegenover zijn vreemdheid en overmacht. Voor de egoïst is niets hoog genoeg dat hij er zich voor vernedert, niets zo zelfstandig dat hij zou leven om dat te beminnen, niets zo heilig dat hij zich daaraan opoffert. De liefde van de egoïst vloeit in de bedding van het eigenbelang en mondt weer uit in het eigenbelang.
Of dat nog liefde kan heten? Ken je er een ander woord voor, kies daar dan tenminste vrij in; dan mag dat zoete woord van de liefde samen met de afgestorven wereld verwelken; ik tenminste, vind voor het ogenblik geen ander in onze christelijke taal en blijf daarom bij de oude klank en “bemin” mijn voorwerp, mijn eigendom.
Alleen maar als één van mijn gevoelens koester ik liefde, maar als een macht over mij, als een goddelijke macht (Feuerbach), als een hartstocht, waaraan ik me niet zal onttrekken, als een religieuze en zedelijke plicht, versmaad ik haar. Als mijn gevoel behoort het mijzelf toe; als basis waar ik mijn ziel aan wijd en “afzweer”, is ze een gebiedster en goddelijk, zoals de basis van de haat duivelt is: het ene is niet beter dan het andere. Kortom, de egoïstische liefde d.w.z. mijn liefde is noch heilig, noch onheilig, noch goddelijk, noch duivels.
“Een liefde die door het geloof ingeperkt is, is een onware liefde. De enige, het wezen van de liefde niet tegenstrijdige beperking, is de zelfbeperking van de liefde door de rede, de intelligentie. Liefde, die de gestrengheid, de wet van de intelligentie versmaadt, is theoretisch een valse, praktisch een verderfelijke liefde.”[29] Dus de liefde is naar haar aard redelijk? Dat denkt Feuerbach; de gelovige daarentegen denkt: dat de liefde in wezen gelovig is. De één ijvert tegen de redeloze, de ander tegen de ongelovige liefde. Beiden kunnen ze hoogstens als een splendidum vitium beschouwen. Laten beiden niet de liefde bestaan, ook in de vorm van redeloosheid en ongeloof? Ze durven niet te zeggen: redeloze of ongelovige liefde is onzin, is geen liefde, net zomin als je zou kunnen zeggen: redeloze en ongelovige tranen zijn geen tranen. Zou echter ook voor de redeloze, enz. liefde als liefde gelden en zou die tegelijkertijd de mens onwaardig zijn, dan volgt daar eenvoudigweg het volgende uit: liefde is niet het hoogste, maar rede of geloof; ook de redeloze en ongelovige kan liefhebben; liefde heeft echter alleen waarde als ze die van een redelijke of gelovige is. Het is verblinding als Feuerbach de redelijkheid van de liefde, haar “zelfbeperking” noemt; de gelovige zou met hetzelfde recht de gelovigheid haar “zelfbeperking” kunnen noemen. Redeloze liefde is noch “vals”, noch “verderfelijk”; ze doet als liefde haar dienst.
Tegenover de wereld en in het bijzonder tegenover de mensen moet ik een bepaald gevoel aannemen en hen van begin af aan met het gevoel van de liefde, “met liefde tegemoet treden”. Weliswaar openbaart zich hierin veel meer willekeur en zelfbeschikking, dan wanneer ik mijzelf door de wereld, met alle mogelijke gewaarwordingen laat bestormen en aan de meest verwarde, de meest wisselvallige indrukken, blootgesteld blijf. Ik ga er liever op af met een vooropgezet gevoel, een vooroordeel als het ware en een vooropgezette mening; ik heb mijn gedrag tegenover haar vooraf al uitgestippeld en voel en denk ondanks al haar aanvechtingen alleen maar zo over haar, als ik nu eenmaal besloten heb te voelen. Tegen de heerschappij van de wereld bescherm ik me door het liefdesprincipe; want wat er ook moge gebeuren, ik bemin. Het lelijke bv. maakt op mij een afstotelijke indruk; maar, vastbesloten om lief te hebben, bedwing ik deze indruk, net zoals elke antipathie.
Maar dat gevoel waartoe ik me van huis uit bestemd en veroordeeld heb, is juist een bekrompen gevoel, omdat het gepredestineerd is, waarvan ik zelf niet los kan komen of afstand kan doen. Omdat het vooropgezet is, is het een vooroordeel. Ik vertoon mijzelf niet meer tegenover de wereld, maar mijn liefde vertoont zich. Weliswaar beheerst de wereld me niet, maar des te meer onafwendbaar echter beheerst de geest van de liefde mij. Ik heb de wereld overwonnen om een slaaf van deze geest te worden.
Zei ik eerst: ik heb de wereld lief, nu voeg ik daaraan toe: ik heb haar niet lief, want ik vernietig haar, zoals ik Mezelf vernietig: ik los haar op. Ik beperk me niet tot één ervaring bij de mensen, maar geef aan alle, waartoe ik in staat ben, vrije speelruimte. Waarom zou ik het niet in alle schrilheid durven uitspreken? Ja, ik gebruik de wereld en de mensen! Daarbij kan ik me voor alle indrukken open stellen, zonder door één ervan aan mijzelf ontrukt te worden. Ik kan liefhebben, met heel mijn ziel liefhebben en de meest verterende gloed van de hartstochten in mijn hart laten branden, zonder de geliefde als iets anders te beschouwen, dan als voedsel voor mijn hartstocht, waaraan hij zich steeds opnieuw verfrist. Al mijn zorg om hem geldt alleen het voorwerp van mijn liefde, alleen hem, die mijn liefde nodig beeft, alleen hem, de “vurig geliefde”. Hoe onverschillig zou hij mij zijn, zonder deze, mijn liefde? Enkel mijn liefde spijzig ik met hem, daartoe echter gebruik ik hem: ik geniet hem.
Laten we een ander voor de hand liggend voorbeeld kiezen. Ik zie, hoe de mensen door een zwerm spoken in duister bijgeloof beangstigd worden. Laat ik misschien daarom naar vermogen, daglicht over het nachtelijk spook vallen, omdat bv. de liefde tot jullie me dat ingeeft? Schrijf ik uit liefde voor de mensen? Nee, ik schrijf omdat ik mijn gedachten een bestaan in de wereld wil verschaffen en al zou ik ook vooruit zien dat deze gedachten jullie van de rust en vrede zouden beroven, al zou ik ook de bloedigste oorlogen en de ondergang van vele generaties uit dat gedachtezaad zien ontkiemen: dan zaaide ik het toch uit. Doe ermee wat jullie willen en kunnen, dat is jullie zaak en maakt mij niets uit. Jullie zullen daar wellicht niets dan kommer, strijd en dood door krijgen, de minsten zullen hier vreugde uit halen. Zou mij jullie welzijn wel na aan het hart liggen, dan zou ik als de kerk doen, toen ze de leek de bijbel ontnam, of zoals de christelijke regeringen die het zich tot hun heilige plicht maken om de “gewone man voor slechte boeken te behoeden”.
Doch niet alleen, niet ter wille van jullie, ook niet eens ter wille van de waarheid spreek ik uit, wat ik denk. Nee:
Ik zing, zoals de vogel zingt
die in de twijgen woont:
het lied, dat uit de keel dringt,
is het loon, dat rijkelijk loont.
Ik zing, omdat ik een zanger ben. Jullie echter gebruik ik omdat ik oren nodig heb.
Waar de wereld me in de weg loopt — en die loopt me overal in de weg — daar verteer ik haar, om de honger van mijn egoïsme te stillen. Jij bent voor mij niets dan mijn spijs zoals ik ook door jou verspijsd en verbruikt wordt. We hebben met elkaar maar één betrekking, die van de bruikbaarheid, van de nuttigheid, van het nut. We zijn elkaar niets schuldig, want wat ik jou schuldig lijk te zijn, ben ik hoogstens Mezelf schuldig. Toon ik jou een vrolijk gezicht om jou eveneens op te vrolijken, dan is het mij om jouw vrolijkheid te doen en mijn gezicht dient mijn wensen; duizenden anderen, die ik niet van plan ben op te vrolijken, toon ik het niet.
Tot de liefde die zich op het “wezen van de mens” baseert of in de kerkelijke en zedelijke periode als een “gebod” op ons drukt, moet men opgevoed worden. Op welke wijze de morele invloed, het hoofdingrediënt van onze opvoeding, de omgang van de mensen probeert te regelen, moet hier minstens met één voorbeeld door egoïstische ogen bekeken worden.
Zij die ons opvoeden, zorgen ervoor ons vroegtijdig het liegen af te leren en ons de grondregel in te prenten dat men steeds de waarheid moet zeggen. Zou men voor deze regel het eigenbelang als uitgangspunt nemen, dan zou iedereen gemakkelijk kunnen begrijpen hoe men door te liegen het vertrouwen dat men in de andere wil opwekken, verliest en hoe juist de zin blijkt te zijn: wie eenmaal liegt, vertrouwt men niet, ook als hij toch de waarheid spreekt. Tegelijkertijd zou hij ook voelen dat hij alleen diegenen tegemoet moet treden met de waarheid, die hij bevoegd acht om de waarheid te horen. Zwerft een spion verkleed door het vijandelijke kamp en wordt hem gevraagd, wie hij is, dan zijn de vragers weliswaar bevoegd om naar zijn naam te vragen, de verklede geeft hen echter het recht niet om van hem de waarheid te vernemen; hij zegt hen wat hij wil, maar niet het juiste. En toch leert de moraal: “Ge zult niet liegen!” Door de moraal hebben zij het recht om de waarheid te verwachten; maar voor mijzelf zijn ze daartoe niet gerechtigd en ik erken alleen het recht dat ik deel. In een vergadering van revolutionairen dringt de politie binnen en vraagt de redenaar naar zijn naam; iedereen weet dat de politie daar het recht toe heeft, alleen van de revolutionair heeft zij het niet, daar hij haar vijand is; hij geeft een valse naam op en liegt tegen ze. Ook is de politie niet zo dwaas om op de waarheidsliefde van haar vijanden te rekenen; ze gelooft integendeel niet zonder meer, maar “recognosseert” als ze kan, het individu in kwestie. Ja, de staat gedraagt zich overal ongelovig tegenover de individuen omdat hij in hun egoïsme zijn natuurlijke vijand erkent: hij verlangt gewoon een “legitimatie” en wie dat niet kan leveren, die valt in handen van zijn speurende inquisitie. De staat gelooft en vertrouwt de enkeling niet en plaatst zich zo zelf met hem in het leugenverbond hij vertrouwt mij alleen als hij zich van de waarheid van mijn verklaring overtuigd heeft, waarvoor hem vaak geen ander middel overblijft dan de eed. Hoe duidelijk bewijst ook dit, dat de staat niet op onze waarheidsliefde en geloofwaardigheid rekent, maar op ons belang, ons eigenbelang: hij vertrouwt erop dat wij niet door een meineed onenigheid met God zouden willen krijgen.
Denk maar aan een Franse revolutionair in het jaar 1788, die onder kameraden de bekend geworden uitspraak deed: de wereld is niet eerder rustig dan wanneer de laatste koning aan de darmen van de laatste priester bengelt. Destijds had de koning nog alle macht en als de uitspraak door een toeval verraden zou zijn, zonder dat men daar getuigen van had, dan eiste men van de aangeklaagde de bekentenis. Zal hij bekennen of niet? Ontkent hij, dan liegt hij en blijft straffeloos; bekent hij, dan is hij eerlijk en wordt onthoofd. Gaat hem de waarheid boven alles, welaan, dat hij dan sterve. Alleen een beroerde dichter zou kunnen proberen om uit dit levenseinde een tragedie te maken; want wat voor nut heeft het, te zien hoe een mens uit lafheid bezwijkt? Zou hij echter de moed hebben gehad, geen slaaf van de waarheid en eerlijkheid te zijn, dan zou hij wellicht het volgende vragen: waarom is het nodig dat die rechters weten wat ik onder vrienden gezegd heb? Wanneer ik zou willen dat ze het wisten dan zou ik het hen gezegd hebben, zoals ik het mijn vrienden gezegd heb. Ik wil niet dat ze het weten. Ze dringen zich in mijn vertrouwen zonder dat ik ze daartoe geroepen en tot mijn vertrouwelingen gemaakt heb: zij willen weten wat ik wil geheimhouden. Kom dan hier jullie, die mijn wil door jullie wil willen breken en beproef je kunsten. Jullie kunnen me door folteringen pijnigen, kunnen me met hel en eeuwige verdoemenis bedreigen, kunnen me zo murw maken dat ik een valse eed afleg, maar de waarheid zullen jullie niet uit me persen, want ik wil tegen jullie liegen omdat ik jullie geen aanspraak en geen recht op mijn oprechtheid heb gegeven. Al mag God “die de waarheid is”, nog zo dreigend op me neerzien, al mag het liegen me nog zo zuur worden, toch heb ik de moed te liegen en zelfs als ik mijn leven zat zou zijn, zelfs wanneer mij niets zo welkom zou zijn als jullie scherpe beulszwaard, dan nog zullen jullie de vreugde niet hebben om in mijzelf een slaaf van de waarheid te vinden, die jullie door je priesterkunsten tot een verrader van zijn wil maken. Toen ik die hoogverraadwoorden uitsprak, wilde ik dat jullie daar niets van zouden weten; diezelfde wil heb ik nu nog behouden en ik laat me niet door de vloek van de leugen terugschrikken.
Sigismund is geen jammerlijke schurk omdat hij zijn vorstelijk woord brak, maar hij brak zijn woord omdat hij een schurk was; hij had zijn woord kunnen houden en zou toch een schurk, een priesterknecht zijn geweest. Luther werd, gedreven door een hogere macht, zijn monniksgelofte ontrouw: hij werd dat om godswil. Beiden braken hun eed als bezetenen: Sigismund, omdat hij als een oprechte belijder van de goddelijke waarheid d.w.z. het ware geloof, zuiver katholiek wilde blijken; Luther, om oprecht en met de hele waarheid, met lijf en ziel, getuigenis van het evangelie af te willen leggen; beiden werden meinedig om tegenover de “hogere waarheid” oprecht te zijn. Alleen onthief de priester de één, de ander onthief zichzelf. Wat beoogden beide anders, dan wat in het apostolische woord staat: “Gij hebt niet tegen de mensen, maar tegen God gelogen”? Ze logen tegen de mensen, braken voor het oog van de wereld hun eed, om niet tegen God te liegen, maar hem te dienen. Zij tonen ons een weg, die men met de waarheid tegenover de mensen moet vasthouden. Ter ere van God en zijn wil, een meineed, een leugen, een gebroken vorstenwoord!
Hoe zou het zijn, wanneer we de zaak een beetje zouden veranderen en zouden schrijven: een meineed en leugen ter wille van mij! Zou dat een pleidooi voor iedere laagheid zijn? Het lijkt echt zo, maar dan lijkt het daarin helemaal op het “om Gods wil”. Want wordt niet elke laagheid om Gods wil gedaan, alle bloedgerichten ter wille van hem uitgevoerd, alle autodafé’s voor hem gehouden, alle verdoeming voor hem ingevoerd en bindt men niet nu nog, al bij de nog tedere kindertjes, door religieuze opvoeding, de geest om Gods wil? Brak men geen heilige geloften ter wille van hem en trekken niet alle dagen nog missionarissen en priesters rond om joden, heidenen, protestanten of katholieken, enz. tot verraad aan het geloof van hun vaderen te brengen? Ter wille van hem? En dat zou bij het ter wille van mij erger zijn? Wat betekent dan om mij? Dan denkt men meteen aan “snood gewin”. Wie echter uit liefde voor snode winst handelt, doet dat wel voor zichzelf omdat er eigenlijk helemaal niets is dat men niet voor zichzelf doet -onder andere ook alles wat ter ere van God geschiedt- toch is hij, voor wie hij winst zoekt, een slaaf van die winst, niet verheven boven de winst, is iemand die de winst, de geldzak toebehoort, niet zichzelf, is niet zijn eigen. Moet een mens, die door de hartstocht van de hebzucht beheerst wordt, niet de geboden van deze meesteres volgen en wanneer hem eens een zwakke goedmoedigheid bekruipt, is dat dan niet juist een uitzondering van precies dezelfde aard, zoals vrome gelovigen soms door de leiding van hun meester verlaten en door de kunsten van de “duivel” in verrukking gebracht worden? Dus een hebzuchtige is geen eigenaar, maar een slaaf en hij kan niets ter wille van zichzelf doen, zonder het tegelijkertijd ter wille van zijn meester te doen — net zoals de godsvruchtige.
Beroemd is de eedbreuk die Frans II tegenover keizer Karel V beging. Niet wat later, toen hij zijn belofte rijpelijk overwogen had, maar meteen toen hij de eed aflegde, nam koning Frans hem zowel in gedachten, als door een heimelijk, door zijn raadsheren gedocumenteerd ondertekend protest, terug hij sprak een voorbedachte meineed uit. Zijn vrijlating te kopen, daar toonde Frans zich wel toe geneigd, alleen leek hem de prijs die Karel daar op zette te hoog en onbillijk. Al gedroeg Karel zich ook krenterig toen hij er zoveel mogelijk probeerde uit te persen, toch was het schofterig van Frans om zijn vrijheid voor een gering losgeld te willen inruilen en zijn latere handelingen, waaronder nog een tweede woordbreuk voorkomt, bewijzen voldoende hoe de sjachergeest hem geknecht hield en een schofterige bedrieger van hem maakte. Wat moeten we daarom als verwijt op zijn meineed zeggen? Allereerst weer dat niet de meineed hem te schande maakte, maar zijn gierigheid; dat hij geen verachting voor zijn meineed verdiende, maar dat hij zich schuldig maakte aan meineed omdat hij een verachtelijk mens was. De meineed van Frans echter op zichzelf beschouwd, vereist een andere beoordeling. Men zou kunnen zeggen dat Frans niet heeft beantwoord aan het vertrouwen dat Karel bij zijn vrijlating in hem stelde. Alleen als Karel hem werkelijk zijn vertrouwen geschonken zou hebben, dan zou hij hem de prijs genoemd hebben die hij de vrijlating waard achtte, hem dan in vrijheid gesteld hebben en afgewacht hebben tot Frans het losgeld betaalde. Karel koesterde zo’n vertrouwen niet, maar geloofde alleen maar in de machteloosheid en lichtgelovigheid van Frans, die het hem niet zouden toestaan om tegen zijn eed te handelen; Frans bedroog echter deze lichtgelovige berekening. Toen Karel zich door de eed van zijn vijand verzekerd waande, bevrijdde hij hem juist van elke verplichting. Karel had de koning een domheid, een eng geweten toevertrouwd en rekende zonder vertrouwen in Frans, alleen maar op de domheid van Frans d.w.z. zijn gewetensnood; hij ontsloeg hem alleen uit de Madrileense gevangenis om hem des te zekerder in de gevangenis van de gewetensnood, de grote, door de religie om de mensengeest heen opgetrokken kerker, vast te houden: hij stuurde hem, vastgeklonken in onzichtbare ketenen terug naar Frankrijk, wat een wonder dat Frans probeerde te ontkomen en de ketenen verbrak. Geen mens zou het hem kwalijk hebben genomen als hij heimelijk uit Madrid gevlucht zou zijn, want hij was in de macht van de vijand; iedere goede christen echter roept wee over hem omdat hij zich ook uit Gods banden wilde losmaken. (De paus ontsloeg hem pas later van zijn eed.)
Het is verachtelijk om een vertrouwen dat we vrijwillig oproepen, te schenden; maar iedereen die ons door een eed in zijn macht wil krijgen, aan de vergeefsheid van zijn trouweloze list te laten doodbloeden, dat maakt het egoïsme niet ten schande. Heb je mij willen binden, merk dan dat ik jouw band kan laten knappen.
Het komt er op aan of ik de vertrouwende het recht op het vertrouwen geef. Wanneer de vervolger van mijn vriend mij vraagt waar die heen is gevlucht dan zal ik hem ongetwijfeld op een dwaalspoor zetten. Waarom vraagt hij het juist aan mij, de vriend van de vervolgde? Om niet een valse, verraderlijke vriend te zijn, geef ik er de voorkeur aan om tegenover de vijand vals te zijn. Ik zou wel uit moedige gewetensvolheid kunnen antwoorden: ik wil het niet zeggen (zo besluit Fichte in dat geval); daardoor zou ik mijn waarheidsliefde redden en zou voor de vriend vrijwel niets doen, want als ik de vijand niet op een dwaalspoor zou brengen, dan kan hij toevallig de juiste straat inslaan en dan zou mijn waarheidsliefde een vriend prijsgegeven hebben, omdat mij de moed om te liegen ontbrak. Wie in de waarheid een idool, iets heiligs ziet, moet zich voor haar vernederen, mag haar eisen niet trotseren, niet moedig weerstaan, kortom hij moet zich de heldenmoed van de leugen ontzeggen. Want voor de leugen is niet minder moed nodig dan voor de waarheid, een moed, waar het de meeste jonge mensen aan pleegt te ontbreken die liever de waarheid belijden en daar het schavot voor bestijgen, dan door de vermetelheid van een leugen de macht van de vijand ten schande te maken. Voor hen is de waarheid “heilig” en het heilige eist altijd blinde verering. Onderwerping en opoffering! Ben jij niet brutaal, geen bespotter van het heilige, dan ben je getemd en een dienaar.
Als men voor jullie alleen maar één korreltje waarheid in de val strooit, pik je er vast naar en men heeft de dwaas gevangen. Jullie willen niet liegen? Val dan maar ten offer aan de waarheid en wordt martelaar! Martelaar waarvoor? Voor jezelf, voor de eigenheid? Neen, voor jullie godin, de waarheid. Jullie kennen maar twee soorten dienaren: dienaren van de waarheid en dienaren van de leugen. Dien dan in godsnaam de waarheid!
Weer anderen dienen ook de waarheid, maar ze dienen haar “met mate” en maken bv. een groot onderscheid tussen een eenvoudige en een gezworen leugen. En toch valt het hele hoofdstuk van de eed samen met dat van de leugen omdat een eed alleen maar een sterk beloofde verklaring is. Juffie denken dat je het recht hebt om te liegen, als je er maar niet op zweert? Wie het nauw neemt moet een leugen even hard veroordelen en verdoemen als een valse eed. Er heeft zich echter een oeroud geschilpunt in de moraal in stand weten te houden, dat onder de naam van “noodleugen” afgehandeld pleegt te worden. Niemand die dat woord durft uit te spreken, kan logischerwijs een “noodeed” van de hand wijzen. Rechtvaardig ik mijn leugen als een noodleugen, dan moet ik niet zo kleinzielig zijn om de gerechtvaardigde leugen van de sterkste bevestiging te beroven. Waarom zou ik, wat ik ook doe, niet helemaal en zonder voorbehoud (reservatio mentalis) doen? Als ik nu toch eenmaal lieg, waarom dan niet volkomen, met mijn hele bewustzijn en alle kracht liegen? Als spion zou ik de vijand al mijn valse verklaringen naar wens bezweren; vastbesloten om tegen hen te liegen, zou ik dan plotseling lafhartig en besluiteloos ten opzichte van mijn eed moeten staan? Dan zou ik van begin af aan, als leugenaar en spion, verdorven geweest zijn; want dan zou ik de vijand vrijwillig een middel aan de hand doen om mij te vangen. Ook de staat vreest de noodeed en laat daarom de aangeklaagde niet zweren. Jullie echter rechtvaardigen de angst van de staat niet; jullie liegen, maar zweren niet vals. Bewijst iemand jullie bv. een dienst, zonder dat hij het mag weten, maar hij vermoedt het en hij zegt het jullie op de man af, dan ontkennen jullie het; volhardt hij, dan zeggen jullie: “Echt niet!” Zou het op zweren aan komen, dan zouden jullie weigeren, want jullie blijven uit angst voor het heilige steeds halverwege steken. Tegenover het heilige hebben jullie geen eigen wil. Jullie liegen met mate, zoals jullie “met mate” vrij zijn, “met mate” religieus (de geestelijkheid mag niet “aangetast” worden, zoals tegenwoordig hier de meest smakeloze twist over wordt gevoerd tussen universiteit en kerk), “met mate” monarchistisch gezind, (jullie willen een door de grondwet, een staatsgrondwet, beperkte monarch) alles netjes gematigd, lauw en flauw, half goddelijk, half duivels.
Ooit was het op een universiteit de gewoonte dat de studenten nul en generlei waarde hechtten aan elk erewoord dat aan de universiteitsrechter gegeven moest worden. De studenten zagen daarin een valstrik, die ze alleen maar konden ontlopen door er alle betekenis aan te onttrekken. Wie echter op precies dezelfde plaats tegenover een studiegenoot zijn erewoord brak, was infaam; wie het de universiteitsrechter gaf, lachte juist samen met die studiegenoten de bedrogene uit, die zich inbeeldde, dat een woord onder vrienden en onder vijanden dezelfde waarde heeft. Minder een juiste theorie, dan praktische noodzaak, had die studenten zo leren handelen, omdat ze zonder dit hulpmiddel genadeloos tot verraad aan hun vrienden gedreven zouden worden. Zoals dat middel zich echter in de praktijk bewees, had het ook zijn theoretisch bewijs. Een erewoord, een eed, is alleen maar voor de één, de ik gerechtigde, te krijgen; wie mij daartoe dwingt, krijgt alleen maar een afgedwongen d.w.z. een vijandig woord, het woord van een vijand, die men niet het recht heeft te vertrouwen; want de vijand geeft ons dat recht niet.
Overigens erkennen de gerechtshoven van de staat niet eens de onverbrekelijkheid van een eed. Want heb ik, die verhoord moet worden, gezworen om niets tegen hem in te brengen, dan zal het gerecht, ondanks het feit dat een eed mijzelf bindt, mijn verklaringen eisen en in geval van weigering, mij net zolang opsluiten tot ik besloten heb mijn eed te breken. Het gerecht “ontslaat mij van mijn eed”; wat grootmoedig! Als er ergens een macht is die mij van mijn eed zou kunnen ontslaan, dan ben ik zelf toch wel de allereerste macht die daar aanspraak op maakt.
Als curiositeit en om aan allerlei gebruikelijke eden te herinneren, mag hier de eed wel een plaatsje vinden, die keizer Paul de gevangen Polen (Kosciuszko, Potocki, Niemcewicz, enz.) beval af te leggen, voor hij hen vrijliet: “Wij zweren niet alleen trouw en gehoorzaamheid aan de keizer, maar beloven bovendien om ons bloed voor zijn roem te vergieten; we verplichten ons, alles bekend te maken wat we ooit voor zowel zijn persoon als zijn rijk gevaarlijk mochten vinden; ten slotte verklaren we, dat in welk deel van het aardrijk we ons ook bevinden, één enkel woord des keizers voldoende zal zijn om alles te verlaten en ons terstond naar hem toe te begeven.”
In één gebied schijnt het principe van de liefde al lang door het egoïsme overvleugeld te zijn en nog alleen maar het zekere bewustzijn, als het ware de zegepraal met goed geweten, nodig te hebben. Dat gebied is de speculatie in haar tweevoudige verschijning: als denken en als handeldrijven. Men denkt er flink op los, wat er ook uit moge voortspruiten en men speculeert, hoe velen er ook onder ons speculatieve ondernemen mogen lijden. Maar als het uiteindelijk tot een uitbarsting komt, als ook de laatste rest van religiositeit, romantiek of “menselijkheid”, afgeschaft zal worden, dan klopt het religieuze geweten en men bekent zich op zijn minst tot menselijkheid. De hebzuchtige speculant werpt een paar stuivers in de armenbus en “doet goed”, de koene denker troost zich ermee dat hij aan de vooruitgang van het menselijk geslacht werkt en dat verwoesting ervan, de mensheid “ten goede moet komen”, of ook wel, dat hij “de idee dient”; de mensheid, de idee is voor hem iets waarvan hij moet zeggen: dat gaat mijn petje te boven.
Tot op de dag van vandaag is er om godswil gedacht en gehandeld. Zij, die zes dagen voor hun zelfzuchtige doeleinden alles vertrapten, offerden de zevende dag aan de Heer en zij die honderd “goede zaken” door hun meedogenloze denken verstoorden, deden dat toch in dienst van een andere “goede zaak” en moesten — behalve aan zichzelf — ook nog aan iets anders denken dat hun zelfbevrediging ten goede kwam, aan het volk, de mensheid en dergelijke. Dat andere is echter een wezen boven hen, een hoger of hoogste wezen en daarom zeg ik: ze doen moeite om godswil:
Ik kan daarom ook zeggen dat de uiteindelijke basis van hun handelen de liefde is. Maar niet een vrijwillige, niet hun eigen, maar een renteplichtige, of een hoger wezen (d.w.z. God, die de liefde zelf is) eigen liefde, kortom niet de egoïstische, maar de religieuze, een liefde die uit hun waan ontspringt dat ze een tol aan de liefde moeten betalen d.w.z. dat ze geen “egoïsten” mogen zijn.
Willen wij de wereld uit allerlei onvrijheid verlossen, dan willen we dat niet omwille van jullie — maar omwille van onszelf: want omdat we geen wereldverlossers van beroep en uit “liefde” zijn, willen we haar alleen maar anderen afhandig maken. We willen haar ons eigen maken; niet langer zal zij de lijfeigene van God (de kerk), de wet (de staat) zijn, maar ons eigen; daarom proberen we haar voor ons te “winnen”, voor ons “in te nemen” en de macht die ze tegen ons keert, te doen eindigen en overtollig te maken door haar tegen te gaan en haar zodra ze ons toebehoort, dadelijk aan ons te “onderwerpen”. Is de wereld van ons, dan waagt ze geen macht meer tegen ons, maar alleen met ons. Mijn eigenbelang heeft belang bij de bevrijding van de wereld, waardoor ze mijn eigendom wordt.
Niet de afzondering of het alleenzijn is de oorspronkelijke toestand van de mens, maar de gemeenschap. Met de innigste verbinding begint ons bestaan, omdat we al voor we ademen met onze moeder samenleefden; en hebben we vervolgens het licht van de wereld aanschouwd, dan liggen we meteen weer aan de borst van een mens, zijn liefde wiegt ons in zijn schoot, leidt aan de leiband en ketent ons met duizend banden aan zijn persoon. De maatschappij is onze natuurlijke toestand. Daarom wordt ook, hoe meer we ons leren voelen, de vroeger meest innige band steeds losser en de oplossing van de oorspronkelijke maatschappij onmiskenbaarder. De moeder moet haar kind, dat eens onder haar hart lag, van de straat en uit het midden van zijn speelgenoten halen om het weer eens voor zichzelf te hebben. Het kind geeft de voorkeur aan de omgang die het zijnsgelijken aangaat in plaats van aan de maatschappij, die het niet is binnengegaan of beter gezegd, waar het alleen maar in geboren is.
De oplossing van de maatschappij wordt veroorzaakt door de omgang of vereniging. Weliswaar ontstaat ook uit de vereniging een maatschappij, maar alleen zoals door een gedachte een idée fixe ontstaat, namelijk doordat uit de gedachte, de energie van de gedachte, het denken zelf, die rusteloze herroeping van alle gevestigde gedachten, verdwijnt. Heeft een vereniging zich tot een maatschappij uitgekristalliseerd, dan heeft ze opgehouden een vereniging te zijn; want vereniging is een onophoudelijk zich-verenigen; is het tot een verenigd-zijn geworden, tot stilstand gekomen, in een verstarring ontaard, dan is zij — als vereniging dood, is het lijk van de vereniging d.w.z. is maatschappij, gemeenschap. Een sprekend voorbeeld van deze soort levert de partij.
Dat een maatschappij, bv. de staatsmaatschappij, voor mijzelf de vrijheid verkleint dat maakt me nauwelijks boos. Moet ik me dan toch door allerlei machten en door iedere sterkere, ja door iedere medemens, in mijn vrijheid laten beperken en al zou ik de meest zelve van alle r..., dan zou ik toch nog niet de absolute vrijheid genieten. Maar de eigenheid, die wil ik me niet laten afnemen. En juist op de eigenheid heeft elke maatschappij het gemunt, juist hij moet ondergeschikt worden gemaakt aan haar macht.
Weliswaar ontneemt een maatschappij, waartoe ik behoor, mij menige vrijheid, maar daar verschaft ze me weer andere vrijheden voor in de plaats; ook betekent het niets wanneer ik me zelf één of andere vrijheid ontzeg (bv. door een contract). Ik wil daarentegen jaloers op mijn eigenheid staan. Iedere gemeenschap heeft, naarmate ze over macht beschikt, de sterkere of zwakkere neiging om voor haar leden een autoriteit te worden en beperkingen in te stellen; ze verlangt en moet een “beperkt onderdanen-verstand” verlangen, ze verlangt dat de haar toebehorenden haar onderdanig, haar “onderdanen” zijn, ze bestaat alleen door onderdanigheid. Een zekere verdraagzaamheid hoeft daarbij in geen geval uitgesloten te zijn, de maatschappij zal integendeel verbeteringen, terechtwijzingen en verwijten, voor zover deze op haar winst berekend zijn, welkom heten; men moet wel de substantie van de maatschappij ongeschonden laten en heilig houden. De maatschappij eist dat de haar toebehorenden zich niet boven haar plaatsen en zich verheffen, maar “binnen de grenzen van de wettigheid” blijven d.w.z. zich maar zoveel veroorloven als de maatschappij en haar wetten hen toestaan.
Het maakt verschil uit of een maatschappij mijn vrijheid of mijn eigenheid beperkt. Is alleen maar het eerste het geval, dan is het een vereniging, een overeenkomen; wordt echter de eigenheid met de ondergang bedreigd, dan is ze een macht op zichzelf, een macht boven mij, een voor mij onbereikbare, die ik wel verbaasd kan aankijken, aanbidden, vereren, respecteren, maar niet kan bemachtigen en verbruiken en wel daarom niet, omdat ik er afstand van doe. Ze bestaat door mijn resignatie, mijn zelfverloochening, mijn moedeloosheid, nederigheid genaamd. Mijn nederigheid geeft haar moed, mijn onderworpenheid geeft haar de heerschappij.
Met betrekking echter tot de vrijheid zijn staat en vereniging niet wezenlijk van elkaar verschillend. De laatste kan niet ontstaan of bestaan zonder dat de vrijheid op allerhande manieren ingeperkt wordt, net zomin als een staat die zich met mateloze vrijheid gedraagt. Beperking van de vrijheid is overal onafwendbaar, want men kan niet van alles los worden; men kan niet als een vogel vliegen, alleen omdat men zo zou willen vliegen, want men komt niet los van zijn eigen zwaarte; men kan niet een willekeurige tijd onder water leven zoals een vis, omdat men de lucht niet kan missen en niet vrij kan worden van deze noodzakelijke behoefte, enz. Zoals de religie en het meest uitgesproken het christendom, de mensen kwelde door te eisen van het onnatuurlijke en onzinnige te realiseren, kan men het alleen maar als de zuivere consequentie van die religieuze overspannenheid en overdrevenheid beschouwen, dat tenslotte de vrijheid zelf, de absolute vrijheid, tot ideaal werd verheven en zo de onzin van al het onmogelijke schril aan het licht moest komen. Weliswaar zal de vereniging ons zowel een grotere mate van vrijheid bieden, als namelijk ook als een “nieuwe vrijheid” beschouwd kunnen worden omdat men door haar aan de dwang ontkomt, die eigen zijn aan het staats- en maatschappelijk leven; maar de onvrijheid en onvrijwilligheid zal ze toch nog genoeg houden. Want haar doel is juist niet — de vrijheid, die zij integendeel aan de eigenheid opoffert, maar ook alleen de eigenheid. Met betrekking hierop is het onderscheid tussen staat en vereniging groot genoeg. De één is een vijand en moordenaar van de eigenheid, de ander een zoon en medewerker ervan, de één een geest, die als geest en in waarheid aanbeden wil worden, de ander mijn werk, mijn voortbrengsel, de staat is de meester van mijn geest, die geloof eist en mij geloofsartikelen voorschrijft, de geloofsartikelen van de wetsgetrouwheid; hij oefent een morele invloed uit, beheerst mijn geest, verdrijft mijn ik, om zich als “mijn waarachtig ik” in de plaats te stellen, kortom de staat is heilig en in plaats van mij, de afzonderlijke mens, is hij de ware mens, de geest, het spook; de vereniging echter is mijn eigen schepping, mijn schepsel, niet heilig, niet een geestelijke macht over mijn geest, net zomin als welke associatie dan ook. Zoals ik niet een slaaf van mijn maximen mag zijn, maar deze zonder elke garantie aan mijn gestage kritiek blootstel en helemaal geen waarborg voor hun bestaan toesta, zo en nog minder verplicht ik mijzelf voor de toekomst aan de vereniging en verkoop ik ook haar mijn ziel niet, zoals dat bij de duivel heet te zijn en bij de staat en elke geestelijke autoriteit echt het geval is, maar ik ben en blijf meer dan staat, kerk, God, mensheid en dergelijke, daarom ook oneindig veel meer dan de vereniging.
De maatschappij die het communisme wil stichten, schijnt het meest op de vereniging te lijken. Ze heeft namelijk het “welzijn van allen” tot doel, maar van allen, roept Weitling ontelbare keren uit, van allen! Het ziet er werkelijk naar uit alsof daarbij niemand ten achter zou staan. Wat is dan dat welzijn? Hebben dan allen één en hetzelfde welzijn? Zijn allen met hetzelfde even gelukkig? Is dat zo, dan is er sprake van het “ware welzijn”. Komen we dan niet juist op hetzelfde punt waar de machtsheerschappij van de religie begint? Het christendom zegt: kijk niet naar aardse rommel, maar zoek je waarachtige geluk; word — vrome christenen: het christen-zijn, is het ware geluk. Het is het ware geluk “van allen” omdat het het geluk van de mens als zodanig (dit spook) is. Moet dan het geluk van allen toch ook mijn en jouw geluk zijn? Maar als jij en ik echter dat geluk, niet als ons geluk beschouwen, zal dan voor datgene gezorgd worden waarbij wij ons gelukkig voelen? Integendeel, de maatschappij heeft een geluk als het “ware geluk” gedecreteerd en noemt dat geluk bv. het redelijke, door arbeid verkregen geluk; als jij echter de voorkeur geeft aan de genotvolle luiheid, het genot zonder arbeid, dan zal de maatschappij die voor het “geluk van allen” zorgt, zich wijselijk hoeden te zorgen voor datgene waarbij jij je gelukkig voelt. Omdat het communisme het geluk van allen proclameert, vernietigt het juist het geluk van hen die sinds lang van hun renten leefden en zich daar waarschijnlijk gelukkiger bij voelden, dan bij het vooruitzicht op de strenge arbeidsuren van Weitling. Deze beweert daarom, dat bij het geluk van duizenden het geluk van miljoenen niet zou kunnen bestaan en dat zij dus hun bijzondere welzijn zouden moeten opgeven “ter wille van het algemeen welzijn”. Nee, men zal die lieden niet oproepen om hun bijzondere welvaart op te offeren voor het algemeen welzijn, want met deze christelijke eis redt men het niet; de tegenovergestelde aanmaning om zich door niemand hun eigen welzijn te laten afpakken, maar het duurzaam vast te leggen, zullen ze beter begrijpen. Ze worden er vanzelf toe geleid om op z’n best voor hun eigen welzijn te zorgen, wanneer ze zich met deze bedoeling met anderen verbinden, d.w.z. “een deel van hun vrijheid opofferen”, maar niet voor het welzijn van allen, maar voor hun eigen. Een beroep op de opofferingsgezindheid en zelfverloochenende liefde van de mensen moet eindelijk haar bedrieglijke schijn verloren hebben, omdat zij bij een werkzaamheid van duizenden jaren niets dan de hedendaagse misère heeft achtergelaten. Waarom dan nog altijd vruchteloos verwachten dat de opoffering ons betere tijden zal brengen; waarom het niet liever van de usurpatie verwachten? Niet meer van de gevenden, schenkenden, liefdevollen, komt dan het heil, maar van de nemenden, de toe-eigenden (usurpatoren), de eigenaars. Het communisme en bewust of onbewust, het egoïsme lasterende humanisme, rekenen nog altijd op de liefde.
Is de maatschappij voor de mens eenmaal een behoefte en denkt hij door haar in zijn doelstellingen gesteund te worden, dan schrijft ze hem ook — omdat ze zijn principe zijn geworden — zeer spoedig haar wetten voor, de wetten van de maatschappij. Het principe van de mensen verheft zich tot een soevereine macht boven hen, wordt hun hoogste wezen, hun god en als zodanig wetgever. Het communisme geeft aan dat principe het strengste resultaat en het christendom is de religie van de maatschappij want liefde is, zoals Feuerbach terecht zegt, hoewel hij het niet echt meent, het wezen van de mens d.w.z. het wezen van de maatschappij of van de maatschappelijke (communistische) mens. Alle religie is een cultus van de maatschappij, dat principe waar de maatschappelijke (gecultiveerde) mens door beheerst wordt; ook is geen god de uitsluitende god van een ik, maar altijd die van een maatschappij of gemeenschap, zij het van de maatschappij “familie” (lar, penaten) of van een “volk” (“nationale God”) of “van alle mensen” (“hij is een vader van alle mensen”).
Daarom heeft men alleen het vooruitzicht om de religie tot op de bodem uit te roeien, als men de maatschappij en alles wat uit dat principe voortvloeit, achterhaald maakt. Juist het communisme echter tracht dat principe het hoogste punt te laten bereiken, omdat in hem alles gemeenschappelijk zal worden, voor de totstandbrenging van de — “gelijkheid”. Is deze gelijkheid verkregen, dan ontbreekt ook de “vrijheid” niet. Maar wiens vrijheid? Die van de maatschappij! De maatschappij is dan alles in alles en de mensen bestaan alleen maar “voor elkaar”. Het zou de glorie van de liefdesstaat zijn.
Ik wil echter liever op de mensen hun eigenbelang aangewezen zijn, dan op hun “liefdediensten”, hun barmhartigheid, erbarmen, enz. Dat eist wederkerigheid (zo jij mij, zo ik jou), doet niets “voor niets” en laat zich verwerven en — kopen. Waarmee verwerf ik me echter de liefdedienst? Het hangt van het toeval af of ik juist met een “liefdevolle” te maken heb. De dienst van de liefderijken laat zich alleen maar — afbedelen, zij het door mijn beklagenswaardige uiterlijk, door mijn hulpbehoevendheid, mijn ellende, mijn — lijden. Wat kan ik hem aanbieden voor zijn hulpvaardigheid? Niets! Ik moet dat als — geschenk aannemen. Liefde is onbetaalbaar of liever: liefde kan wel betaald worden, maar alleen door tegenliefde (“de ene dienst is de andere waard”). Wat een armzaligheid en bedelachtigheid is er niet verbonden met het jaar in jaar uit aannemen van giften zonder wederdienst, zoals ze bv. regelmatig van arme dagloners geïnd worden? Wat kan de ontvanger voor hem en zijn geschonken penningen, waaruit zijn hele rijkdom bestaat, doen? De dagloner zou er echt meer plezier aan hebben wanneer de ontvanger met al zijn wetten en instellingen, enz., die die dagloner ten slotte toch allemaal zelf moet betalen, helemaal niet zou bestaan. En daarbij bemint dat armzalig wicht zijn meester nog ook.
Nee, de gemeenschap als dat “doel” van de huidige tijd, is onmogelijk. Laten we ons liever van elke huichelarij van de gemeenschap ontdoen en laten we erkennen dat, als we als mensen gelijk zijn, we juist niet gelijk zijn, omdat we niet mens zijn. We zijn alleen in gedachten gelijk, alleen wanneer “wij” gedacht worden, niet zoals we werkelijk en lijfelijk zijn. Ik ben ik en jij bent ik, maar ik ben niet dat gedachte ik, maar het ik waarin we allen gelijk zijn, het is alleen maar mijn gedachte. Ik ben mens en jij bent mens, maar “mens” is alleen maar een gedachte, een algemeenheid; noch ik, noch jij zijn zegbaar, we zijn onuitsprekelijk omdat enkel gedachten uitsprekelijk zijn, uit spreken bestaan.
Laten we daarom niet meer naar de gemeenschap streven, maar wel naar de eenzijdigheid. Laten we niet naar de meest omvattende gemeenschap, de “menselijke maatschappij” zoeken, maar laten we in de anderen alleen middelen en organen zoeken die we als ons eigendom gebruiken! Zoals we in bomen, in dieren, onze gelijke niet zien, zo ontstaat ook het vooroordeel dat de anderen onze gelijken zijn, uit een huichelarij. Er bestaat geen mijnsgelijke, maar net als al de andere wezens beschouw ik hen als mijn eigendom. Daarentegen zegt men mij, dat ik mens onder “medemensen” moet zijn (Judenfrage blz. 60); ik moet in hen de medemens “respecteren”. Niemand is voor mij een respectabel persoon, ook de medemens niet, maar alleen maar als andere wezens een voorwerp, waar ik deel aan heb of niet, een interessant of oninteressant voorwerp, een bruikbaar of onbruikbaar subject.
En wanneer ik hem kan gebruiken, dan word ik het wel met hem eens en verenig ik me met hem, om door die overeenkomst mijn macht te versterken en door gezamenlijke kracht meer te bereiken dan de afzonderlijke zou kunnen bereiken. In deze gemeenschappelijkheid zie ik volstrekt niets anders dan een vermenigvuldiging van mijn kracht en alleen maar zolang ze mijn verveelvoudigde kracht is, handhaaf ik haar. Maar zo is het een — vereniging.
De vereniging wordt noch door een natuurlijke, noch door een geestelijke band samengehouden en het is geen natuurlijk, geen geestelijk verbond. Geen bloed, geen geloof (d.w.z. geest) brengt haar tot stand. In een natuurlijk verbond — zoals een familie, een stam, een natie, ja de mensheid — hebben de enkelingen alleen maar de waarde van exemplaren van dezelfde soort of geslacht; in een geestelijk verbond — zoals een gemeente, een kerk — geldt de enkeling alleen maar als een lid van diezelfde geest; wat jij in beide gevallen als enige bent, moet — onderdrukt worden. Als enkeling kun jij je alleen in een vereniging handhaven omdat de vereniging je niet bezit, maar jij haar bezit of je haar tot nut maakt.
In de vereniging en alleen in de vereniging wordt het eigendom erkend, omdat men het zijne van niets of niemand meer te leen heeft. De communisten voeren alleen maar consequenter door wat tijdens de religieuze ontwikkeling en met name in de staat al lang aanwezig was, namelijk de eigendomloosheid d.w.z. het feodale wezen.
De staat doet moeite om de begerige te temmen, met andere woorden, hij probeert de begeerten van hem op hem te richten en ze, met wat hij hem aanbiedt, te bevredigen. De begeerte ter wille van het begeerlijke bevredigen, komt niet in hem op; hij scheldt integendeel degenen die de meest teugelloze begeerten inademen uit voor “egoïst” en de “egoïstische mens” is zijn vijand. Hij is dat voor hem omdat de geschiktheid om met die egoïstische mens overweg te kunnen, de staat, die de egoïsten niet kan “begrijpen”, ontbreekt. Omdat het de staat en dat kan niet anders, enkel en alleen om zichzelf te doen is, zorgt hij niet voor mijn behoeften, maar zorgt er alleen maar voor hoe hij mij vernietigt d.w.z. een ander ik uit mijzelf maakt, een goede burger. Hij maakt aanstalten tot “zedenverbetering”. — En waar wint hij de enkelingen mee voor zich? Met zichzelf d.w.z. met datgene wat des staats is, met staatseigendom. Hij zal onophoudelijk bezig zijn om allen deelachtig te maken aan zijn “goederen”, allen met de “goederen van de cultuur” te bedenken: hij schenkt hen zijn opvoeding, opent hen de toegang tot zijn cultuurinstellingen, stelt ze via de industrie in staat tot eigendom d.w.z. tot lenen te komen, enz. Voor al dit lenen, eist hij van allen alleen maar de juiste rente, van een voortdurende dankbaarheid. Maar de “ondankbaren” vergeten deze dank af te dragen. — Wezenlijk anders dan de staat, kan de “maatschappij” het ook niet maken.
In de vereniging breng jij je hele macht, je vermogen in en maakt je ten gelde; in de maatschappij word je met jouw arbeidskracht gebruikt, in de één leef je egoïstisch, in de ander menselijk d.w.z. religieus, als een “lid aan het lichaam van deze meester”: de maatschappij is jou verschuldigd wat jij hebt en jij bent aan haar verplicht, bent door “sociale plichten” — bezeten, de vereniging gebruik jij en geef jij “plicht- en trouweloos” op van zodra je verder geen nut meer uit haar weet te trekken. Is de maatschappij meer dan jou, dan gaat ze boven jou; de vereniging is alleen maar een werktuig of het zwaard waarmee jij je natuurlijke kracht scherpt en vergroot; de vereniging bestaat alleen maar voor en door jou, de maatschappij eist omgekeerd jou voor zich op en bestaat ook zonder jou; kortom de maatschappij is heilig, de vereniging jouw eigen, de maatschappij verbruikt jou, de vereniging verbruik jij.
Men zal echter opwerpen dat de gesloten overeenkomst voor ons weer lastig zou kunnen worden en onze vrijheid zou kunnen beperken; men zal zeggen: we zouden er uiteindelijk ook op uit komen dat “iedereen ter wille van het algemeen een deel van zijn vrijheid zou moeten opofferen”. Alleen ter wille van het “algemeen” willen velen dat offer niet, net zomin als ik de overeenkomst omwille van het “algemene” of ook alleen maar omwille van één of ander mens, sloot; veeleer ging ik hier ter wille van mijn eigen nut, uit eigenbelang, op in. Wat nu dat “opofferen” betreft, dan “offer” ik toch wel alleen datgene wat niet in mijn macht is d.w.z. ik “offer” helemaal niets.
Om op het eigendom terug te komen: de eigenaar is de meester. Kies dan of je meester wil zijn of dat de maatschappij jouw meesteres moet zijn! Daar hangt het van af of jij een eigenaar of een lomp zal zijn: de egoïst is eigenaar, de sociale een lomp. Lomperij of eigendomloosheid is de betekenis van de feodaliteit, van het leenwezen, dat sinds de vorige eeuw alleen maar van leenheer is veranderd, omdat het “de mens” op de plaats van God stelde en van de mens in leen nam wat voorheen een leen uit Gods genade was geweest. Dat de lomperij van het communisme door het humane principe tot de absolute of meest lompige lomperij doorgevoerd wordt, is hierboven al aangetoond, tegelijk echter ook hoe alleen zo de lomperij in eigenheid kan omslaan. Het oude feodale wezen werd in de revolutie zo grondig ineengetrapt dat sindsdien elke reactionaire list vruchteloos bleef en altijd vruchteloos zal blijven, omdat het dode dood is; maar ook de opstanding moest zich in de christelijke geschiedenis als een waarheid bewijzen en heeft zich bewezen: want in een hiernamaals is met een verheerlijkt lichaam de feodaliteit weer opgestaan, de nieuwe feodaliteit onder de opperste leenheerlijkheid van “de mens”.
Het christendom is niet vernietigd, maar de gelovigen hebben gelijk als ze tot nu toe vol vertrouwen aannamen dat ieder gevecht ertegen alleen tot loutering en bevestiging kon dienen; want het is nu echt duidelijk geworden en het “ontdekte christendom” is het — menselijke. We leven nog helemaal in het christelijke tijdperk en zij, die zich daar het meest aan ergeren, dragen juist het ijverigst ertoe bij om het te “voltooien”. Hoe menselijker, des te liever is de feodaliteit ons geworden; want des te minder geloven we dat het nog feodaliteit is, des te getrooster houden we haar voor eigenheid en denken ons meest “eigenste” gevonden te hebben wanneer we “het menselijke” ontdekken.
Het liberalisme wil mij het mijne geven, maar niet onder de titel van het mijne, maar denkt het mij onder die van het “menselijke” te verschaffen. Alsof het onder dat masker te bereiken zou zijn! De mensenrechten, dat kostbare werk van de revolutie, betekenen dat de mens in mij, me het recht op dit en dat geeft: ik als enkeling d.w.z. als deze ben niet gerechtigd, maar de mens heeft het recht en geeft mij het recht. Als mens kan ik derhalve wel gerechtigd zijn, maar omdat ik meer dan mens, namelijk een afzonderlijk mens ben, kan het juist mij; de afzonderlijke, geweigerd worden. Hou daarentegen vast aan de waarde van jullie gaven, stel ze op prijs, laat je niet dwingen om onder de prijs te dumpen, laat je niet wijsmaken dat jullie waren de prijs niet waard zijn, maak je niet bespottelijk door een “spotprijs”, maar doe als de dappere die zegt: ik wil mijn leven (eigendom) duur verkopen, de vijanden zullen niet een goedkope koop hebben: zo hebben jullie het omgekeerde van het communisme als het juiste erkend en het heet dan niet: geef je eigendom op! Maar: maak je eigendom productief!
Boven de poort van onze tijd staat niet het apollinische: “Ken u zelf”, maar: bewijs je zelf!
Proudhon noemt het eigendom “roof” (le vol). Het is echter niet minder vreemd eigendom — en alleen daar spreekt hij over — door onthouding, afstand doen en nederigheid, het is een geschenk. Waarom zo sentimenteel als een arme beroofde het medelijden inroepen als men toch maar een dwaze, laffe geschenkgever is? Waarom ook hier weer de schuld aan anderen toeschrijven, alsof ze ons beroofden, omdat we toch zelf de schuld dragen aangezien we de anderen onberoofd laten. Het is de schuld van de armen dat er rijken bestaan.
Eigenlijk spant niemand zich voor zijn eigendom in, maar voor het vreemde. Men tast in werkelijkheid niet het eigendom aan, maar de ontvreemding van het eigendom. Men wil meer, niet minder, het ene kunnen noemen, men wil alles het ene noemen. Men vecht zo tegen de vreemdheid of om een aan het eigendom verwant woord te gebruiken, tegen het vreemdendom. En hoe behelpt men zich daarbij? In plaats van het vreemde in het eigene te veranderen, speelt men de onpartijdige en verlangt alleen maar, dat alle eigendom aan een derde (bv. de menselijke maatschappij) zal worden afgestaan. Men maakt geen bezwaar tegen het vreemde in eigen naam, maar in naam van een derde. Nu is het “egoïstisch” vernis afgewist en alles is zo zuiver en — menselijk!
Eigendomloosheid of lomperij, dat is ook het “wezen van het christendom”, zoals het het wezen van alle religiositeit (d.w.z. vroomheid, redelijkheid, menselijkheid) is en zich alleen in de “absolute religie” het duidelijkst openbaarde en als blijde boodschap tot het ontwikkelingsbekwaam evangelie werd. De meest sprekende ontwikkeling vinden we in het tegenwoordige gevecht tegen het eigendom voor ons, een gevecht dat “de mens” naar de overwinning zal voeren en de eigendomloosheid volkomen zal maken: de zegepralende humaniteit is de overwinning van — het christendom. Het zo “ontdekte christendom” is de voltooide feodaliteit, het alles omvattende leenwezen d.w.z. de volkomen lomperij.
Dus toch nog een keer een “revolutie” tegen het feodale wezen?
Revolutie en opstand mogen niet voor hetzelfde worden aanzien. De één bestaat uit een omwenteling van de toestand, van de bestaande toestand of status, van de staat of de maatschappij, is daarom een politieke of sociale daad; de ander heeft weliswaar, als onvermijdelijk gevolg, verandering van de toestanden, maar gaat niet van zichzelf, maar van de ontevredenheid van de mens met zichzelf uit, is geen bordjes omdraaien, maar een verheffing van de enkelingen, een zich oprichten zonder rekening te houden met de voorzieningen die daaruit voortvloeien. De revolutie doelt op nieuwe voorzieningen, de opstand leidt ertoe dat we onszelf niet meer laten voorzien, maar ons zelf voorzien en stelt geen schitterde hoop op “instituties”. Het is een gevecht tegen het bestaande omdat, wanneer het gedijt, het bestaande vanzelf ineenstort, het is alleen een uitwerken van mijzelf uit het bestaande. Verlaat ik het bestaande, dan is het dood en gaat in verrotting over. Omdat niet een omverwerping van het bestaande mijn doel is, maar mijn verheffing daarboven, is mijn bedoeling en handelen niet politiek of sociaal, maar alleen op mijzelf en mijn eigenheid gericht: egoïstisch.
Voorzieningen maken, gebiedt de revolutie, zichzelf op- of omhoog richten eist de opstand. Welke statuten te kiezen, deze vraag hield de revolutionaire hoofden bezig en de hele politieke periode bruiste van statutengevechten en statutenvraagstukken, zoals ook de sociale talenten in maatschappelijke voorzieningen (Phalanstères en dergelijke) ongemeen vindingrijk waren. Voorzieningloos worden daar streeft de opstandeling naar.[30]
Terwijl ik ter meerdere verduidelijking op een vergelijking zin, valt me onverwacht de stichting van het christendom te binnen. Van liberale zijde neemt men het de eerste christenen kwalijk dat ze gehoorzaamheid aan de bestaande heidense staatsorde predikten, bevalen de heidense overheid te erkennen en een “geef de keizer, wat des keizers is” vol vertrouwen aanprezen. Hoeveel oproer ontstond er toch in diezelfde tijd tegen de Romeinse opperheerschappij, hoe muitend bleken de joden en zelfs de Romeinen tegen hun eigen wereldse regering, kortom hoe geliefd was de “politieke ontevredenheid” toen! Daar wilden de christenen niets van weten; ze wilden niet met de “liberale tendensen” instemmen. Die tijd was politiek zó opgewonden dat men, zoals het in het evangelie heet, de stichter van het christendom niet succesvoller dacht te kunnen aanklagen, dan wanneer men hem van een “politieke omwenteling” betichtte en toch vermelden diezelfde evangeliën, dat juist hij het minst aan deze politieke drukte deelnam. Waarom was hij echter geen revolutionair, geen demagoog, zoals de joden hem graag gezien zouden hebben, waarom was hij geen liberaal? Omdat hij geen heil verwachtte van een verandering van de toestanden en deze hele boel hem onverschillig liet. Hij was geen revolutionair, zoals bv. Caesar, maar een opstandeling, geen staatsomwentelaar, maar iemand die zichzelf oprichtte. Daarom was het hem ook alleen maar te doen om een “wees listig als de slangen”, wat hetzelfde betekent als met name dat: “Geef de keizer, wat des keizers is.” Hij voerde geen liberaal of politiek gevecht tegen de bestaande overheid, maar wilde, onbekommerd en ongestoord door deze overheid, zijn eigen weg bewandelen. Niet minder onverschillig als de regering, waren hem haar vijanden, want wat hij wilde, begrepen beiden niet en hij moest hen alleen met slangenvernuft van zich af houden. Als hij dan geen volksopruier, geen demagoog of revolutionair was, toch was hij en ook alle andere oude christenen, des te meer een opstandeling, die zich boven alles verhief, wat de regering en haar tegenstanders verheven toescheen en zich van alles losmaakte waar zij aan gebonden bleven en die tegelijkertijd de levensbron van de hele heidense wereld drooglegde, waardoor de bestaande staat toch wel moest verwelken: hij was juist daarom, omdat hij het omverwerpen van het bestaande van zich af wees, er de doodsvijand en werkelijke vernietiger van; want hij metselde het in terwijl hij bovendien rustig en zonder ergens rekening mee te houden de bouw van zijn tempel uitvoerde, zonder op de smart van de ingemetselden te letten.
Zal het nu, net zoals het met de heidense wereldorde gebeurde, ook met de christelijke gaan? Een revolutie maakt er zeker geen eind aan, als niet eerst een opstand volbracht is!
Mijn omgaan met de wereld, waarop komt dat neer? Genieten wil ik van haar en daarom moet ze mijn eigendom zijn en daarom wil ik haar voor mijzelf winnen. Ik wil niet de vrijheid, niet de gelijkheid van de mensen; ik wil alleen mijn macht over haar, wil ze tot mijn eigendom d.w.z. genietbaar maken. En lukt me dat niet? Wel, dan noem ik ook de macht over leven en dood, die kerk en staat zich voorbehielden, het mijne. Stigmatiseer de officiersweduwe die op de vlucht in Rusland, nadat haar het been was afgeschoten, de kousenband aftrok, haar kind daarmee wurgde en vervolgens naast het lijkje doodbloedde, -brandmerk de nagedachtenis van die- kindermoordenares. Wie weet hoezeer dat kind, als het in leven was gebleven, “de wereld van dienst had kunnen zijn!”. De moeder vermoordde het omdat ze tevreden en rustig wilde sterven. Dit spreekt jullie sentimentaliteit misschien nog aan en jullie kunnen er verder niets van maken. Het zij zo; ik gebruik van mijn kant dat als voorbeeld om aan te tonen dat mijn tevredenheid boven mijn houding tegenover de mensen beslist en dat ik me ook de macht over leven en dood niet door een bevlieging van nederigheid ontzeg.
Wat eigenlijk de “sociale plichten” betreft, bepaalt niet een ander mijn houding ten opzichte van anderen, noch God, noch de menselijkheid schrijven dus mijn houding ten opzichte van de mensen voor, maar ik bepaal die houding. Ik kan het misschien sprekender als volgt zeggen: Ik heb ten opzichte van anderen geen plicht, zoals ik ook alleen maar zolang tegenover Mezelf een plicht heb (bv. het zelfbehoud, dus geen zelfmoord) als ik mij van Mezelf onderscheid (mijn onsterfelijke ziel van mijn aards bestaan, enz.).
Ik verneder me voor geen enkele macht meer en stel dat alle machten alleen maar mijn macht zijn die ik meteen moet onderwerpen wanneer ze een macht tegen of over mij dreigen te worden. Elk van hen mag alleen maar één van mijn middelen zijn om mijn wil door te drijven, zoals een jachthond onze macht tegenover het wild is, maar door ons gedood zou worden van zodra hij ons zelf zou aanvallen. Alle machten die mij beheersen, sla ik zover neer, dat ze mij dienen. De afgoden bestaan door mij: ik hoef ze dus alleen niet opnieuw te scheppen, dus bestaan ze niet meer; “hogere machten” bestaan alleen doordat ik ze verhef en Mezelf verneder.
Dus is mijn houding tegenover de wereld de volgende: ik doe voor haar niets meer “om Godswil”, ik doe niets “ter wille van de mens”, maar wat ik doe, doe ik “ter wille van mijzelf”. Zo alleen voldoet de wereld mij, terwijl het voor het religieuze standpunt, waar ik ook de zedelijken en humanen toe reken, tekenend is, dat alles daarop een vrome wens (pium desiderium) d.w.z. iets buiten de wereld, iets onbereikbaars blijft. Dus de algemene zaligheid van de mensen, de zedelijke wereld van een algemene liefde, de eeuwige vrede, het verdwijnen van het egoïsme, enz. “Niets in deze wereld is volmaakt.” Met deze holle spreuk scheiden de goeden van haar en vluchten in hun kamertje tot God of in hun trotse “zelfbewustzijn”. Wij echter blijven in deze “onvolmaakte” wereld omdat wij haar ook zo kunnen gebruiken voor ons — zelfgenot.
Mijn omgaan met de wereld bestaat erin dat ik haar geniet en op die wijze haar voor mijn zelfgenot verbruik. De omgang is wereldgenot en behoort bij mijn zelfgenot.
_______________
[19] De la Création de l’Ordre dans l’Humanité ou Principes d’Organisation politique. Paris et Besançon 1843. p. 485
[20] Moriz Carrière: Der Kölner Dom als freie deutsche Kirche. Gedanken über Nationalität, Kunst und Relgion beim Wiederbeginn des Baues. Stuttgart 1843. p. 3-4
[21] Bruno Bauer (anoniem): Was ist jetzt der Gegenstand der Kritik? In: Allgemeine Literatur-Zeitung. Monatsschrift. Hg. von Bruno Bauer. Heft 8. Charlottenburg Juli 1844. p. 22
[22] Moses Hess (anoniem): Sozialismus und Kommunismus. In: Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz. Hg von Georg Herwegh. Zürich und Winterthur 1843. p. 89-90
[23] Pierre Joseph Proudhon: Qu’est-ce que la propriété? Ou Recherches sur le Principe du droit et du gouvernement. Premier mémoire. Paris 1841. bv. p. 83
[24] In een registratierekening voor Ierland stelde de regering voor, diegenen die 5 pond sterling betaalden aan armentax, kiesrecht te geven. Dus diegene die aalmoezen geeft, verwerft politieke rechten of wordt elders zwanenkoning.
[25] Deze uitdrukking gebruikte Minister Stein over Graaf von Reisach, wanneer hij hem koelbloedig overleverde aan de Beierse regering, aangezien volgens hem, “een regering als die van Beieren meer waard moet zijn als één individu”. Reisach had in opdracht van Stein tegen Montgelas geschreven en Stein willigde de eis van Montgelas in om hem uit te leveren en net omwille van dit boek. Zie Hermann Friedrich Wilhelm Hinrichs: Politische Vorlesungen. Unser Zeitalter und wie es geworden, nach seinen politischen, kirchlichen und wissenschaftlichen Zuständen, mit besonderem Bezug auf Deutschland und namentlich Preussen. Bd. 1. Halle 1843. p. 280
[26] In gymnasia en universiteiten, enz. concurreren armen met rijken, maar ze kunnen dit meestal slechts door studiebeurzen die — een belangrijk punt — allen tot ons zijn gekomen uit een tijd waar vrije concurrentie nog lang geen controlerend principe was. Het principe van de concurrentie kent geen beurzen, maar is van mening: “help jezelf” wat wil zeggen “verschaf jezelf de middelen”. Wat de staat geeft, doet het om dienaars voor zichzelf op te leiden.
[27] Die liberalen Bestrebungen in Deutschland. Zürich und Winterthur 1843. Heft 2, p. 91 ff. (95) (Zie mijn bovenstaande bemerking).
[28] Athanasius
[29] Ludwig Feuerbach: Das Wesen des Christentums. 2., vermehrte Aufl. Leipzig 1843. p. 394
[30] (Om mijzelf voor vervolging te vrijwaren, maak ik er uitdrukkelijk opmerkzaam op, dat ik het woord “opstand” om zijn etymologische betekenis verkies, dus niet in engere zin gebruik, die voor de wet strafbaar is. M.S.)