Leest u dit met een smartphone?
Met (enkele) smartphones moet u zelf uitmaken welke modus voor u geschikt is
Leest u dit met een smartphone?
Met (enkele) smartphones moet u zelf uitmaken welke modus voor u geschikt is
De werkelijkheid is dezelfde voor bourgeoisie en proletariaat. Beide klassen zijn onderworpen aan dezelfde vervreemding, voor beide geldt de verdinglijking. De vraag is nu, of de sociale positie van het proletariaat, verschillend van die welke de bourgeoisie in dezelfde kapitalistische werkelijkheid inneemt, het proletariaat andere kennismogelijkheden geeft dan de bourgeoisie, of het mogelijk is vanuit zijn standpunt de verdinglijking te doorbreken en een totaal – en dus niet meer ideologisch beeld van de werkelijkheid te krijgen.
Het eerste opvallende verschil tussen bourgeoisie en proletariaat betreft het verschillend belang van beide klassen bij het kennen en opheffen van de vervreemding. Terwijl de bourgeoisie wel vaart bij de vervreemding, ‘in het besef dat zij haar eigen macht vormt’ en dus geen belang heeft bij de opheffing ervan, betekent de vervreemding voor het proletariaat een ‘onmenselijk bestaan’. Het is ‘direct gedwongen tegen deze onmenselijkheid in opstand te komen door de nood die het niet meer kan ontlopen noch bemantelen, en die een tirannieke dwang uitoefent – de praktische uitdrukking van de noodzakelijkheid’.[n1] Een van de voorwaarden nu, om deze toestand te veranderen is het inzicht, dat hij veranderbaar is, dat de sociaal-economische wetten geen wetten van de natuur zijn, onafhankelijk van het menselijk handelen, maar uitsluitend de uitdrukking van het feit dat de arbeider gescheiden, vervreemd is van het product van zijn arbeid. Pas dit inzicht maakt het mogelijk deze toestand te veranderen: door de scheiding van producenten en productiemiddelen op te heffen, krijgt de mens zijn eigen krachten, die zich in de economie tegenover hem stellen als dingen, in zijn macht. De ontbinding van de dinglijke schijn van de werkelijkheid en de opheffing van de materiële grondslag ervan zijn van levensbelang voor het proletariaat.
De particuliere eigendom van de productiemiddelen atomiseert de leden van de bourgeoisie. De afzonderlijke kapitalisten staan als onafhankelijke geïsoleerde warenbezitters tegenover elkaar. Uitgangspunt van het burgerlijk bewustzijn is bijgevolg het afzonderlijk individu, de individuele warenbezitter, de individuele rechtspersoon.
De proletariërs daarentegen worden maatschappelijk verenigd in het arbeidsproces: ‘Aanvankelijk strijden de arbeiders individueel, vervolgens de arbeiders van dezelfde fabriek, daarna de arbeiders van eenzelfde bedrijfstak, in dezelfde plaats, tegen de afzonderlijke bourgeois die hen rechtstreeks uitbuit. (...) Maar naarmate de industrie zich ontwikkelt, neemt het proletariaat niet alleen in aantal toe, maar wordt het ook in grote massa’s geconcentreerd (...) de botsingen tussen de afzonderlijke arbeiders en de afzonderlijke bourgeois nemen steeds meer het karakter aan van botsingen tussen twee klassen.’[n2] De proletariërs worden er door hun levensomstandigheden toe gedreven zich te verenigen. Hun economische situatie verenigt hen allereerst tot een klasse tegenover het kapitaal, tot een klasse ‘an sich’, en het bewustzijn hiervan maakt deze vervolgens ook tot een klasse ‘für sich’. Het uitgangspunt van de proletariër is dus niet het individu als zodanig, maar het individu als deel van een geheel, de klasse. Het proletarisch bewustzijn vindt zijn vertrekpunt dus in een totaliteit. Daarmee doorbreekt het de eerste begrenzing van het burgerlijk bewustzijn en krijgt inzicht in het fundamentele feit van de economie: dat het in de eerste plaats gaat om verhoudingen tussen klassen. Van daaruit is het mogelijk de specifiek juridische schijn te doorzien, die de sociale verhoudingen in het kapitalisme aankleeft: de schijn dat individuele en gelijke rechtssubjecten tegenover elkaar staan.
Maar de totaliteit waarvan het proletarisch bewustzijn vertrekt, is geen willekeurig partieel geheel in de burgerlijke maatschappij, geen klasse als de bourgeoisie of de boeren. Het proletariaat is de negatieve totaliteit van de burgerlijke maatschappij. ‘De abstractie van iedere menselijkheid, zelfs van de schijn van menselijkheid’ heeft in het proletariaat haar praktisch hoogtepunt bereikt, ‘omdat in de levensomstandigheden van het proletariaat alle levensomstandigheden van de huidige maatschappij in hun meest onmenselijke extremum samengevat zijn.’[n3] De verdinglijking is in het proletariaat zo ver doorgedrongen, dat de proletariërs zichzelf als waar moeten verkopen. Zelfs ‘de schijn van menselijkheid’ is bij de arbeider in het arbeidsproces verloren gegaan; hij is een zaak geworden, een bestanddeel, aanhangsel van de machine. Het proletariaat staat in zekere zin dus reeds buiten de burgerlijke maatschappij, het is de negatie van de burgerlijke maatschappij in deze maatschappij zelf. ‘Wanneer het proletariaat de ontbinding van de oude wereldorde verkondigt, spreekt het slechts het geheim van zijn eigen bestaan uit, want het is de feitelijke ontbinding van deze orde.’[n4] En juist deze positie, waarin de proletariër het verst afstaat van de ‘mens’, stelt hem in staat de burgerlijke maatschappij te kennen. De mens heeft zichzelf hier verloren, maar tezelfdertijd het theoretisch bewustzijn van dit verlies gewonnen.[n5] De vervreemding heeft haar hoogste graad bereikt: thans slaat zij om in inzicht in het vervreemde wezen van de mens; zo heft zij zichzelf in de theorie op, terwijl het proletariaat haar praktisch opheft door zijn revolutionaire actie. Deze praktische opheffing bestaat erin, dat het proletariaat de politieke macht verovert en gebruikt om de particuliere eigendom van de productiemiddelen op te heffen; het maakt dus iedereen even bezitsloos als het zelf is, maar tegelijk iedereen tot eigenaar door de productiemiddelen te socialiseren. Zo verwerft de maatschappij de controle over haar eigen krachten en kan deze thans beheersen i.p.v. door hen te worden beheerst.
De arbeider is, als waar, volledig een object geworden. Hij is volledig aan de maatschappelijke verhoudingen onderworpen. Zijn kennis is de zelfkennis van de waar, zijn bewustzijn het bewustzijn dat de waar van zichzelf heeft. Maar tegelijk bestaat er een dialectische spanningsverhouding tussen de arbeider als mens, d.w.z. buiten het productieproces, en de arbeider als waar in de kapitalistische productie. De arbeider zondert zijn arbeidsvermogen schijnbaar van zichzelf af om te verkopen; hij verkoopt zijn arbeidskracht als rechtssubject, maar daarmee verkoopt hij zichzelf als waar. Deze gespletenheid nu, die hier bestaat tussen de objectiviteit en de subjectiviteit van de mens die zich als waar objectiveert, maakt tegelijk de bewustwording van deze situatie mogelijk. De arbeider kan zich slechts bewust worden van zijn maatschappelijk zijn, wanneer hij van zichzelf bewust wordt als waar.[n6]
De zelfkennis van de arbeider als waar is evenwel geen onmiddellijke kennis, beperkt zich niet tot de onmiddellijke, objectieve, dinglijke schijn van de kapitalistische werkelijkheid. Zij is integendeel reeds bemiddeld en dringt tot de kern van deze werkelijkheid door. Dit vindt zijn oorzaak in de gespletenheid in subjectiviteit en objectiviteit van de arbeider, in de dubbele rol van de proletariër als waar en als mens. Zo is een verandering van de arbeidstijd voor hem als waar niet meer dan een kwantitatieve verandering in de besteding van zijn arbeidsvermogen; maar voor de arbeidende mens is zij tegelijk een kwalitatieve verandering, omdat zij de vorm van zijn leven verandert. Als object, als waar arbeidskracht, gaat de arbeider een verdinglijkte verhouding met het kapitaal aan; de innerlijke kern die de grondslag vormt van deze objectieve schijn, is echter een menselijke verhouding tussen de arbeider en de kapitalist. Weliswaar is zij geen onmiddellijke verhouding tussen individuele mensen, maar een – door de arbeidsverhouding bemiddelde, maatschappelijke verhouding; voor de louter onmiddellijke beschouwing krijgt zij de abstract redelijke schijn van de verdinglijking. De dubbele beleving door de proletariër van zijn verhouding als object en subject geeft hem de mogelijkheid de fetisjistische schijn van de waar arbeidskracht te doorzien. De arbeider ziet, dat waarde geen eigenschap is, die de waar arbeidskracht van nature toekomt; deze waar is immers tezelfdertijd mens, rechtssubject, en wordt buiten de productie niet naar haar materiële waarde beoordeeld, maar is aan alle mensen gelijk. De waarde van de waar arbeidskracht blijkt dus een maatschappelijke verhouding. Maar indien het fetisjkarakter van één waar eenmaal doorzien is, verliezen alle waren hun geheim. De dinglijke schijn wordt nu herkend als de oppervlakte van maatschappelijke verhoudingen tussen mensen. Daarmee overstijgt het bewustzijn van het proletariaat de schijn die de onmiddellijkheid van de feiten aankleeft en krijgt zicht op het geheel.
De werkelijkheid onthult aan de proletariër, die tegelijkertijd mens en ding, object en subject is, haar dubbelkarakter als wezen en verschijning, als innerlijke kern en oppervlakte. Het ervaren van deze situatie stelt hem in staat om vanuit de voltooide vorm van de verdinglijking het geheel van de maatschappelijke werkelijkheid te kennen als wezen en verschijning. De vervreemding heeft in het proletariaat haar hoogtepunt bereikt. Doordat de mens hier object, ding wordt, wordt hij tegelijkertijd subject en object van de kennis. Nu blijkt wat zelfkennis van de werkelijkheid in dialectisch-materialistische zin betekent. Doordat de mens ding wordt, lost de verdinglijkte structuur van de werkelijkheid zich op en wordt menselijke en maatschappelijke werkelijkheid. De eenwording van mens en zaak, zonder dat de mens evenwel ophoudt bewust mens te zijn, onthult het menselijk karakter van de betrekkingen tussen zaken.
In de vorige paragraaf zagen wij, dat de maatschappelijke positie van het proletariaat een waar, niet-ideologisch bewustzijn, een niet verdinglijkte kennis van de werkelijkheid in haar concrete totaliteit mogelijk maakt. Maar dit betekent niet, dat het proletariaat een dergelijk bewustzijn werkelijk bezit. Een niet verdinglijkt proletarisch klassenbewustzijn zou tot de volgende conclusies moeten komen, die Marx en Engels in hun theorie hebben ontwikkeld en die wij hier puntsgewijs opsommen: 1) inzicht in de klassenstrijd en zijn sociaal-economische grondslagen; 2) inzicht in het historisch en daarmee vergankelijk karakter van het kapitalisme; 3) inzicht in het feit, dat het kapitalisme in de vorm van het proletariaat zelf de hefboom voor zijn overwinning voortbrengt; 4) het inzicht dat het proletariaat zich van alle andere revolutionaire klassen onderscheidt, doordat zijn heerschappij niet tot een nieuwe vorm van uitbuiting kan leiden, maar dat het zichzelf slechts kan bevrijden door de gehele maatschappij te bevrijden; 5) dat het zijn klassenheerschappij moet gebruiken om de productiemiddelen te socialiseren; 6) dat daarmee de klassen verdwijnen en met hen de staat, uitdrukking van de klassenstrijd. M.a.w., een waar proletarisch klassenbewustzijn zou tot de slotsom moeten komen, dat het proletariaat door het veroveren en uitoefenen van de politieke macht de grondslagen kan opheffen van de menselijke zelfvervreemding en daarmee zichzelf als klasse. Dit inzicht heeft in de theorie van Marx en Engels zijn consequente uitdrukking gevonden. Het is echter duidelijk dat een dergelijk bewustzijn in geen enkel land (afgezien van de Sovjet-Unie) in het proletariaat – of zelfs maar bij de meerderheid van de arbeidersklasse – aanwezig is. Dit ontwikkelde proletarisch klassenbewustzijn is dus geen werkelijk, maar een verondersteld bewustzijn (zugerechnetes Bewusstsein), een bewustzijn dat het proletariaat zou hebben, indien het in staat was zijn situatie volledig te vatten.[n7] Dit veronderstelde klassenbewustzijn kan evenwel niet geheel los staan van het werkelijk bewustzijn van de afzonderlijke proletariërs. Met Marx kan men de eerste vorm van bewustzijn socialistisch of communistisch bewustzijn noemen, de tweede: klassenideologie of klassenervaring. Thans moeten wij de verhouding tussen deze twee vormen van bewustzijn nader onderzoeken.
De arbeidersklasse als geheel kan nog geen waar, niet-ideologisch bewustzijn hebben, omdat zij aan de vervreemding, dus de verdinglijking, is onderworpen. Slechts de opheffing van de menselijke zelfvervreemding stelt het in staat tot het socialistisch bewustzijn te komen. In deze zin zegt Marx: ‘... voor het ontstaan van het communistisch bewustzijn op massale schaal (...) is een massale verandering van de mensen nodig, een verandering die alleen in een praktische beweging, een revolutie plaats kan vinden; de revolutie is dus noodzakelijk, niet alleen omdat de heersende klasse op geen enkele andere manier omvergeworpen kan worden, maar ook omdat de klasse die haar omverwerpt er alleen in een revolutie in kan slagen zich van heel de oude troep te bevrijden.’[n8] Pas de revolutie, de werkelijke opheffing van de verdinglijking, brengt het communistisch bewustzijn bij allen tot stand. Dit is dan geen klassenbewustzijn meer, maar een menselijk bewustzijn. Maar ook in de burgerlijke maatschappij kan de verdinglijkte schijn reeds worden onthuld.
De dialectisch-materialistische, humanistische theorie representeert deze niet verdinglijkte kennis. Zij anticipeert op de kennis die het proletariaat als geheel slechts na zijn emancipatie kan hebben. Zij is dus een geanticipeerd klassenbewustzijn. Alleen daardoor wordt de eenheid van theorie en praktijk mogelijk, die het marxisme als voorwaarde voor de overwinning van het proletariaat verlangt. Want het ware bewustzijn is voor het proletariaat de noodzakelijke voorwaarde voor een juist handelen. Praktijk betekent niet onbewuste activiteit, maar vormt een eenheid met ‘het begrijpen van deze praktijk’.[n9] Lenin drukt deze gedachte treffend uit wanneer hij zegt: ‘Zonder revolutionaire theorie geen revolutionaire beweging.’[n10]
Dit ware bewustzijn valt geenszins samen met de ideologie van het proletariaat. ‘Het gaat er niet om wat deze of gene proletariër, of zelfs het gehele proletariaat, zich als doel ondertussen voorstelt. Het gaat er om, wat het proletariaat is en wat het, conform dit zijn, historisch gedwongen zal zijn te doen.’[n11] Het bewustzijn, dat een element is van dit historisch noodzakelijk handelen, vindt zijn uitdrukking in de socialistische theorie.
Nu zou het kunnen lijken, alsof de arbeidersbeweging en de marxistische theorie zich naast en onafhankelijk van elkaar ontwikkelen en pas in tweede instantie een externe relatie aangaan. Op grond van het tot dusver gezegde zou men als volgt kunnen redeneren: om te kunnen overwinnen heeft het proletariaat een waar bewustzijn nodig; maar dit bewustzijn verwerft het niet uit zichzelf, hoewel een dergelijk bewustzijn vanuit zijn gezichtspunt mogelijk is. De marxistische theorie daarentegen is een waar bewustzijn, maar ontstaat buiten de arbeidersbeweging, in de hoofden van intellectuelen. Daarom moet zij van buitenaf in de arbeidersbeweging ingebracht worden. Een dergelijke opvatting wordt inderdaad door Kautsky en Lenin gehuldigd. In een artikel n.a.v. het ontwerp van een nieuw program van de Oostenrijkse sociaaldemocratische partij schrijft Kautsky: ‘Het socialisme als leer wortelt weliswaar, evenals de klassenstrijd van het proletariaat, in de huidige economische verhoudingen (...); maar beide ontstaan naast, niet uit elkaar, en onder andere voorwaarden. Het moderne socialistisch bewustzijn kan slechts op basis van grondige wetenschappelijke kennis ontstaan. (...) Welnu, de drager van de wetenschap is niet het proletariaat, maar de burgerlijke intelligentsia; het moderne socialisme is dan ook bij enkele leden van deze laag ontstaan en door hen eerst aan intellectueel ontwikkelde proletariërs overgedragen, die het vervolgens in de klassenstrijd van het proletariaat inbrengen, waar de verhoudingen het toestaan. Het socialistisch bewustzijn is dus iets, dat van buitenaf in de klassenstrijd van het proletariaat ingebracht is, niet iets dat spontaan in deze strijd ontstaan is.’[n12] Lenin haalt deze ‘volkomen juiste en veel betekenende woorden’[n13] van Kautsky uitvoerig aan in zijn brochure Wat te doen? waarin hij deze theorie als volgt uitwerkt: ‘Wij zeiden, dat de arbeiders nog geen sociaaldemocratisch bewustzijn konden hebben. Dit kon hun slechts van buitenaf worden bijgebracht. De geschiedenis van alle landen getuigt, dat de arbeidersklasse uit eigen kracht slechts tot een trade-unionistisch bewustzijn kan komen, d.w.z. tot de overtuiging dat zij zich in vakbonden moet verenigen, strijd tegen de ondernemers moet voeren en van de regering deze of gene voor de arbeiders noodzakelijke wetten moet afdwingen enz. De socialistische leer daarentegen ontstond uit de filosofische, historische en economische theorieën, die door de ontwikkelde vertegenwoordigers van de bezittende klassen, de intellectuelen, ontwikkeld waren.’[n14]
Hier doen zich de volgende problemen voor: ten eerste, indien de socialistische theorie van buitenaf in de arbeidersbeweging ingebracht wordt, is het geenszins noodzakelijk dat juist deze en niet een andere, fascistische, liberale of conservatieve theorie, ingang vindt in de arbeidersbeweging. In dit geval zou het proletariaat dus bij gebrek aan een waar, niet-ideologisch bewustzijn niet kunnen overwinnen, zoals het marxisme stelt. Ten tweede wijken de beide ‘orthodoxe’ marxisten Lenin en Kautsky hier sterk af van Marx’ opvatting van de verhouding van theorie en arbeidersbeweging, zoals duidelijk geformuleerd in Het Communistisch Manifest, waarin de theorie de algemene uitdrukking van de klassenstrijd, van een historische beweging genoemd wordt.[n15]
De opvatting van Lenin-Kautsky breekt dus ook op dit punt met de marxistische eenheid van theorie en praktijk. In werkelijkheid is de verhouding tussen theorie en arbeidersbeweging veel nauwer. Er is niet alleen een externe relatie tussen theorie en beweging, maar de theorie is de adequate uitdrukking van de beweging; en dit verklaart, waarom zij in de loop van de geschiedenis noodzakelijkerwijs bij de gehele klasse ingang moet vinden. ‘Het is niet voldoende dat het denken aandringt op verwerkelijking, de werkelijkheid moet zelf in de richting van dit denken gaan.’[n16]
Men komt reeds dichter bij de oplossing, als men inziet, dat Lenins opvatting van het spontane bewustzijn van het proletariaat onvolledig is. Volgens Lenin ontwikkelt het proletariaat uit zichzelf slechts een trade-unionistisch, reformistisch bewustzijn, dat de noodzaak erkent om de toestand van de arbeiders door hun eigen handelen te verbeteren, maar slechts binnen de bestaande burgerlijke maatschappij-orde. Een dergelijk bewustzijn is volledig verdinglijkt, neemt slechts de oppervlakkige ‘feiten’ waar en staat fatalistisch tegenover de ‘natuurlijke wetten’ van de economie. (‘In een crisis is strijd onmogelijk’ – deze vaak door vakbondsleiders gebezigde slogan is typerend voor deze houding.) Maar Lenin ziet over het hoofd, dat het proletariaat spontaan nog een andere ideologie voortbrengt, die tendeert naar de revolutionaire bevrijding van ‘de arbeidersklasse, waarbij zij in de revolutionaire actie geen rekening houdt met de objectieve situatie. Deze richting houdt zich volstrekt niet bezig met de dagelijkse strijd van de arbeiders, maar uitsluitend met het revolutionaire doel, dat zij ongeacht de sociaal-economische situatie door middel van actie (van de massa’s of van een vastberaden minderheid) tracht te bereiken. Dit utopistisch-subjectivistisch bewustzijn wil de toekomst even onbemiddeld op staande voet in het heden verwerkelijken, als omgekeerd het fatalistisch-reformistisch bewustzijn de huidige werkelijkheid in de toekomst projecteert. Beide ideologieën completeren elkaar en worden door de arbeidersklasse naast elkaar geproduceerd. De ene vindt haar duidelijkste uidrukking in de vakbonden en reformistische partijen, de andere in het anarchisme. Maar beide ideologieën vinden hun oorsprong in de contradictoire situatie van het proletariaat: in de tegenspraak tussen zijn dagelijkse strijd binnen het raam van het kapitalisme, en zijn strijd om deze maatschappij-orde te overwinnen. Deze tegenspraak ligt ten grondslag aan het gehele bestaan van het proletariaat: het proletariaat maakt immers deel uit van het kapitalisme, maar is ook zijn negatie, zijn opheffing.
Het marxisme is de synthese van deze twee opvattingen. Het sluit aan bij de dagelijkse strijd van het proletariaat en toont aan, dat de strijd binnen het kapitalisme op een bepaald niveau moet omslaan in een strijd tegen het kapitalistisch systeem. Evolutie en revolutie zijn voor het marxisme geen contraire tegenstelling; revolutie is een moment van de evolutie; door kwantitatieve toename krijgt de strijd van het proletariaat een kwalitatief nieuw karakter. Zo beschouwd, is de afstand tussen de marxistische theorie en de ideologie van het proletariaat niet zo groot meer, daar het marxisme niets anders is dan de samensmelting van de twee ideologische richtingen op een hoger niveau.
Daarmee wordt echter duidelijk, dat de theorie niet willekeurig in de arbeidersbeweging ingebracht wordt. De marxistische theorie kan slechts ingang vinden bij de massa’s, omdat zij bij het bewustzijn van deze massa’s aansluit. Deze theorie wordt in de beweging der arbeidersklasse slechts aanvaard, omdat en voor zover zij haar van haar eigen handelen bewust maakt. Het proletariaat als geheel kan dit in de theorie uitgedrukte bewustzijn in zijn totaliteit pas bezitten, nadat de verdinglijking realiter is opgeheven. Wel is het mogelijk, dat een deel van de klasse op grond van haar eigen ervaringen de algemene lijn in de ontwikkeling ziet en zo tot deze theorie komt. Dit deel, de meest ‘klassenbewuste’ elementen, de voorhoede van het proletariaat, vormt de revolutionaire partij. Deze kan op haar beurt de handelingen van de arbeidersklasse verklaren en ze zo in het perspectief van het einddoel plaatsen. De theorie beïnvloedt op deze wijze de beweging der arbeidersklasse. Anderzijds is de theorie ondenkbaar zonder het bestaan van deze. Ongetwijfeld is de marxistische theorie door intellectuelen geconcipieerd en meestal ook ontwikkeld. Marx, Engels en zij die na hen kwamen, konden dat evenwel slechts doen vanuit het standpunt van en in nauwe verbinding met het proletariaat en zijn beweging. Marx en Engels waren niet alleen de grondleggers van de I-ste Internationale, zij hebben hun theorieën niet alleen in de arbeidersbeweging ingedragen, maar zij konden deze theorieën slechts concipiëren, omdat er reeds een proletarische beweging bestond die zij konden waarnemen. De Engelse chartisten, de Franse blanquisten en andere soortgelijke groepen vormden niet alleen een reeds bestaande beweging, maar bij hen troffen Marx en Engels ook reeds bewustzijnsinhouden aan, die zij in hun theorie een coherente uitdrukking gaven.
Theorie en beweging van de arbeidersklasse ontwikkelen zich dus niet naast elkaar, om eerst daarna in een externe relatie te treden, maar vormen een eenheid waarin zij in een levende wisselwerking tot elkaar staan. Alleen dit verklaart, dat socialistisch bewustzijn en klassenideologie naar elkaar tenderen – totdat zij, na de opheffing van de verdinglijking, samensmelten.
De marxistische theorie is niet alleen ontstaan als voortzetting van de ‘filosofische, historische en economische theorieën, die door ontwikkelde vertegenwoordigers van de bezittende klassen, de intellectuelen, tot stand gebracht waren’, zoals Lenin schrijft.[n17] Zij is tevens de kritiek van deze theorieën, de kritiek van de burgerlijke ideologie, en beantwoordt aan de praktische kritiek waaraan de arbeidersklasse de economische grondslag van deze ideologie onderwerpt. Het is dus geen toeval, dat de grondslagen van deze theorie ontstonden in de jaren 1843-1848, dus in een tijd waarin een revolutionaire situatie bestond en de verovering van de macht voor de nog jonge arbeidersbeweging reeds actueel was. De theorie ‘wortelt’ dus niet alleen in de ‘economische verhoudingen’,[n18] maar is ook uitdrukking van een werkelijke, historische beweging. Zij is ‘de theorie van de maatschappelijke ontwikkeling, opgevat en begrepen als levende totaliteit; of nauwkeuriger: theorie van de sociale revolutie, begrepen en in praktijk gebracht als levende totaliteit’.[n19] De revolutionaire praktijk en het begrijpen van deze praktijk vormen hier een eenheid.
De ‘wezenlijk kritische en revolutionaire’ theorie van het marxisme is dus uitdrukking van de kritisch-revolutionaire praktijk van de beweging der arbeidersklasse. Omgekeerd, kan de arbeidersklasse de theorie slechts in zich opnemen, indien en voor zover zij aan haar praktijk beantwoordt. In revolutionaire situaties, wanneer de klassentegenstellingen zich toespitsen, kan het proletariaat gemakkelijker dan gewoonlijk door de oppervlakte van de werkelijkheid heen zien. Het einddoel van de strijd wordt duidelijker, tastbaarder dan voorheen, en reformistische en subjectivistische ideologieën wijken terug voor het socialistisch bewustzijn, waartoe nu de klassenervaring tendeert. In dergelijke situaties kan het bewustzijn van de gehele klasse zich dankzij de geaccumuleerde ervaring in buitengewoon korte tijd ontwikkelen.[n20] Anderzijds is zo te begrijpen, waarom de gehele arbeidersbeweging, ook die welke zich socialistisch of zelfs marxistisch noemde, in de periode van 1850 tot de eeuwwisseling de marxistische theorie niet of slechts in een verminkte vorm[n21] recipieerde: dit is geheel in overeenstemming met het wezenlijk niet-revolutionaire karakter van de arbeidersbeweging in die periode.
Zelfs de revolutionaire partij, het meest bewuste en vooruitstrevendste deel van de arbeidersklasse, de voorhoede zoals Lenin haar noemt, kan het socialistisch bewustzijn en de theorie waarin dit bewustzijn tot uitdrukking komt, slechts in zoverre in zich opnemen en elders verbreiden, als zij aan haar eigen praktijk en die van de klasse beantwoordt. De partij kan het socialistisch bewustzijn niet op ieder moment en onder alle omstandigheden in het proletariaat indragen. Lenin echter beschouwt de partij in wezen in dit licht. Naar zijn mening moet de partij de spontane voorstellingen van de massa bestrijden en haar het socialistisch bewustzijn inprenten.[n22] Bij hem is de partij wezenlijk producent van het (ware) klassenbewustzijn. Rosa Luxemburg kritiseert dit standpunt en de daaruit voorvloeiende organisatiebeginselen van het centralisme.[n23] Voor haar is de partij wezenlijk product van het klassenbewustzijn, van de beweging van de klasse, die pas in het verloop van de strijd gaat inzien, wat haar taken zijn. Daarom benadrukt zij vooral de spontaneïteit van de strijd en het bewustzijn van de arbeidersklasse.[n24] Ook deze opvatting is niet geheel juist. De partij is niet alleen het resultaat van de klassenbeweging, maar kan hierin ook actief ingrijpen, haar richting bepalen door de massa van haar eigen handelen bewust te maken. Terwijl de klasse als geheel inderdaad pas in het verloop van de strijd inzicht krijgt in haar taken, kan een deel van de klasse, d.i. de partij, op grond van de strijdervaringen uit het verleden weten in welke richting de strijd gaat en nu een voorwaarts drijvende, niet alleen een behoudende rol spelen, zoals Rosa Luxemburg die aan haar toeschrijft. ‘De communisten zijn dus in de praktijk het vastberadenste, steeds voorwaarts stuwende deel van de arbeiderspartijen van alle landen; theoretisch hebben zij op de overige massa van het proletariaat voor, dat zij inzicht hebben in de voorwaarden, het verloop en de algemene resultaten van de proletarische beweging.’[n25]
De partij is tegelijk product en producent van het klassenbewustzijn. Zowel Lenin als Rosa Luxemburg stellen slechts één aspect op de voorgrond. Weliswaar wordt dit bij beide in zoverre gecorrigeerd, dat ook het andere aspect van de dialectische verhouding tussen partij en klassenbewustzijn wordt aangeduid. Zo schrijft Rosa Luxemburg,[n26] dat de partij niet met de armen over elkaar moet wachten tot een revolutionaire situatie aanbreekt, maar veeleer moet proberen de ontwikkeling te versnellen ‘door de breedste lagen van het proletariaat voor te lichten over het onvermijdelijke aanbreken van deze revolutionaire periode, over de innerlijke maatschappelijke factoren die hiertoe leiden en de politieke gevolgen hiervan’ teneinde de leiding van de beweging in handen te krijgen. Anderzijds legt Lenin in zijn brochure De ‘linkse stroming’, een kinderziekte van het communisme (1920) bijzondere nadruk op de verbinding, ja zelfs het samensmelten van de partij met de werkende massa’s.[n27] Maar desondanks belichten beiden onvoldoende de dialectische eenheid van theorie en arbeidersbeweging, de interactie tussen socialistisch bewustzijn en praktisch-kritische activiteit.
Het marxisme is hier, met behulp van zijn eigen methode, verklaard uit het maatschappelijke, dynamische zijn, en beschreven in zijn wisselwerking met de revolutionaire praktijk van het proletariaat. Nu dienen wij nog op dezelfde wijze ook de deformatie van de marxistische theorie bij de epigonen te verklaren. Rosa Luxemburg constateerde dit verschijnsel van de ‘theoretische stagnatie’ reeds in een artikel in de ‘Vorwärts’ van 14 maart 1903.[n28] Ze verklaart deze stagnatie door het feit, dat Marx in zijn wetenschappelijke productie de praktische beweging van de arbeidersklasse vooruit was. Maar daarmee wordt de verhouding van theorie en praktijk van het historisch materialisme omgekeerd. In werkelijkheid is het hoge niveau van de historisch-materialistische theorie bij haar grondleggers verklaarbaar uit het feit, dat zij de uitdrukking is van een praktische beweging van hetzelfde niveau, nl. het niveau dat de klassenstrijd van het proletariaat omstreeks 1848 – binnen het geheel van de revolutionaire beweging van die dagen – reeds bereikt had. En terwijl de marxistische theorie door haar grondleggers uitgebouwd werd op basis van de ervaringen uit die tijd, bereikte de praktisch-kritische activiteit van het proletariaat niet meer hetzelfde nivo. Zo droeg de receptie van de marxistische theorie door de arbeidersbeweging aan het eind van de negentiende eeuw een puur formeel, ideologisch karakter, zonder te worden bepaald door een kritisch-revolutionaire praktijk die aan haar zou beantwoorden.
Dit is de oorzaak, dat theorie en praktijk gescheiden worden. Daardoor verliest de marxistische theorie ook haar praktisch karakter en wordt een ‘zuivere’, contemplatieve, ‘objectief-wetenschappelijke’ theorie. Maar daarmee wordt de theorie ook van haar kritisch-revolutionaire strekking beroofd. De opheffing van de dialectische eenheid van theorie en praktijk drukt zich in de theorie uit als de vernietiging van de dialectische eenheid van bewustzijn en zijn en maakt Marx’ theorie tot een verzameling starre formules. Ziehier de oorzaak van de degeneratie van het marxisme bij Kautsky en de andere Marx-epigonen.
Er zijn twee stromingen die theorie en praktijk weer met elkaar in overeenstemming trachten te brengen. Het revisionisme wil de theorie aanpassen aan de praktijk, maar niet meer aan de revolutionaire, maar aan de door en door reformistische praktijk, die de II-de Internationale voor en na de Eerste Wereldoorlog voerde en nog voert (ondanks het feit dat zij revisionistische theorieën formeel talloze malen verwierp). Voor zover het revisionisme het marxisme aanvaardt, benadrukt het m.n. het door Marx uiteengezette wetmatig karakter van de maatschappelijke ontwikkeling, maar interpreteert dit fatalistisch. Aan de andere kant staat de grote revolutionaire practicus Lenin. Hij tracht de praktijk van de arbeidersbeweging weer op het niveau te brengen, dat de theorie bij haar grondleggers bereikt had. Dit verklaart zijn theorie van het indragen van het socialistisch bewustzijn in de arbeidersbeweging, zijn bestrijden van de spontaneïteit en de benadrukking van de leidende rol van de partij. Maar deze aanpassing van de praktijk aan het niveau van de theorie kan natuurlijk niet los staan van de objectieve situatie. En inderdaad blijven tot 1917 theorie en praktijk gescheiden, een scheiding die ook in Lenins theorieën aanwezig is, zoals wij hierboven aantoonden. Een werkelijke eenheid van kritisch-revolutionaire marxistische theorie en revolutionaire praktijk van de arbeidersbeweging doet zich, zij het slechts tijdelijk, nu op een veel bredere grondslag dan ten tijde van Marx, ± tussen 1917 en 1923 voor. Deze eenheid vindt ook onmiddellijk haar neerslag in het herstel van de oorspronkelijke betekenis van Marx’ theorie, het duidelijkst in Lenins boek Staat en revolutie, waarin Marx’ theorie van de verovering en uitoefening van de macht door het proletariaat in nauwe samenhang met de revolutionaire praktijk van de arbeidersbeweging wordt hernieuwd. Deze overeenstemming van theorie en praktijk werkt ook door in het vraagstuk van de verhouding tussen de partij als draagster van de theorie en de arbeidersklasse: in 1920 eist Lenin in zijn reeds genoemde geschrift De linkse stroming, dat partij en klasse samensmelten, en wijkt daarmee aanzienlijk af van de grondidee van zijn brochure Wat te doen? Tenslotte zijn de twee boeken die de crisis van de marxistische theorie in haar volle omvang onderkennen en verklaren en de betekenis van Marx’ theorie op het gebied van het historisch materialisme herstellen – de boeken van Korsch en Lukács – producten van die periode[n29] en geschreven door auteurs, die zelf in directe verbinding stonden met de praktijk van de arbeidersbeweging.
Karl Korsch die in zijn geschrift Marxismus und Philosophie deze samenhangen als eerste aantoont en verklaart, onderscheidt drie periodes in de ontwikkeling van het marxisme in relatie tot de arbeidersbeweging. De eerste periode loopt van het ontstaan van de marxistische theorie tot aan de nederlaag van de revolutie van 1848/1849; de revolutionaire theorie is hier uitdrukking van een corresponderende praktijk. In de tweede periode, die tot het einde van de negentiende eeuw duurt, begint de arbeidersbeweging haar praktijk na de nederlaag op een veel lager niveau; de marxistische theorie ontwikkelt zich grotendeels onafhankelijk van deze praktijk. Een toenadering komt weer sedert het begin van de eeuw tot stand, wanneer een nieuwe revolutionaire periode begint; de arbeidersbeweging tendeert dan naar een praktijkniveau, waarvan de marxistische theorie de adequate uitdrukking is. Ondanks de omvang van de periodes, die de betekenis van de concrete feiten niet duidelijk genoeg doet uitkomen, is deze periodisering als eerste benadering toch uiterst bruikbaar.
De tendens naar eenwording van marxisme en arbeidersbeweging en dus naar het herstel van de ware betekenis van de marxistische theorie, werd ondanks individuele pogingen sedert de eeuwwisseling[n30] slechts werkelijkheid in de jaren 1917 tot 1923. Daarna ebde de revolutionaire beweging van het proletariaat weer weg; de kloof tussen theorie en praktijk werd weer verdiept en daarmee de theorie gedeformeerd. Het marxisme is bij de theoretici van de II-de Internationale (Kautsky, Adler) nog altijd even ideologisch. Niet minder is dit het geval bij de theoretici van de III-de Internationale, die vooral bij Lenins opvattingen uit de tijd vóór 1917 aansluitend, zich veel verder dan Lenin zelf van de materialistische geschiedenisopvatting van Marx en Engels verwijderen. Als voorbeeld noemen wij hier slechts het boek van Max Raphael: Zur Erkenntnistheorie der konkreten Dialektik, waarin het metafysisch, naturalistische materialisme van Lenin tot zijn meest absurde consequenties doorgetrokken wordt, terwijl tegelijkertijd alle andere even ‘zuivere’, d.w.z. contemplatieve kennistheorieën worden verworpen als metafysica. De humanistische eenheid van bewustzijn en zijn wordt bij Raphael volledig gedeformeerd; nadat hij op de eenheid van ‘materie en geest’ heeft gewezen en de ‘dialectische weerspiegelingstheorie’ heeft ontwikkeld, wordt de verhouding van zijn en bewustzijn als volgt geformuleerd:[n31] ‘Daar waar wereld en mens tegenover elkaar staan (!), bepaalt het (historisch bepaalde) bestaan het bewustzijn (dat historisch en maatschappelijk ontstaan is) en niet omgekeerd het (menselijke of absolute) bewustzijn het (abstracte of zintuiglijke) zijn.’ Het is overbodig hier gedetailleerd aan te tonen, hoe Raphael Marx’ opvatting deformeert; met de Stellingen over Feuerbach of De Duitse ideologie heeft een dergelijke behandeling van het probleem in ieder geval niet veel meer gemeen. Dit voorbeeld zou aangevuld kunnen worden met de hele literatuur van de III-de Internationale op dit gebied.
Dit verklaart, dat de verschillende theorieën die zichzelf tegenwoordig als ‘materialistische geschiedenisopvatting’ aanduiden, onderling en vooral t.o.v. de theorie van Marx en Engels zo sterk divergeren. Of het historisch materialisme in zijn oorspronkelijke humanistische vorm weer zal herleven en vruchtbaar zal worden, hangt af van de vraag, of de beweging van de arbeidersklasse weer het niveau zal bereiken, dat zij op een beperktere grondslag van de kapitalistische ontwikkeling reeds bereikte, zodat de theorie weer haar adequate uitdrukking wordt. Volgens de marxistische opvatting moet en kan zij dit niveau bereiken, wanneer zij haar eigenlijke taak, de opheffing van de menselijke zelfvervreemding, moet vervullen. De praktijk zal dus beslissen over de juistheid of de onjuistheid van de humanistische-materialistische theorie.
De humanistische grondgedachte van het historisch materialisme heeft ons tot het inzicht gebracht van de dialectische eenheid van bewustzijn en zijn; zij leverde ook de verklaring, waarom het denken en zijn object als gescheiden van elkaar verschijnen. De vervreemding van de eigen krachten van de mens, die zich thans onafhankelijk tegenover hem stellen, bleek haar oorsprong te vinden in het ‘natuurlijk’ karakter van de arbeidsdeling; het warenfetisjisme manifesteerde zich in het kapitalisme; in de verdinglijking krijgt dit verschijnsel een algemeen karakter. Maar tegelijkertijd bleek, dat de ideologie, de uitdrukking van de verdinglijking in het bewustzijn, kan worden doorzien vanuit het standpunt van en in samenhang met de praktisch-kritische activiteit van een klasse, die het eigenlijke product van het kapitalisme is: vanuit de maatschappelijke positie van het proletariaat. Humanisme wil dus zeggen zelfkennis van de werkelijkheid, die tegelijkertijd zelfkennis van de mens is: zelfkennis van het menselijk, maatschappelijk zijn.
Maar humanisme betekent nog meer. Het kapitalisme heeft de onmiddellijke heerschappij van de natuurlijke factoren over de mens opgeheven en vervangen door de heerschappij van de maatschappelijke en economische verhoudingen, op de grondslag van de natuurlijke factoren. Maar deze sociaal-economische factoren die de eigen krachten van de mens zijn, stellen zich vanwege de vervreemding van de arbeid geobjectiveerd tegenover hem als machten die hem vreemd zijn en hem overheersen. In het proletariaat schept het kapitalisme een klasse, die door de ‘nood, de praktische uitdrukking van de noodzakelijkheid’ is gedwongen tegen deze verhoudingen in opstand te komen en ze te veranderen. De bevrijding van het proletariaat kan slechts plaatsvinden door de vermaatschappelijking van de productiemiddelen, die tevens de toe-eigening van de vervreemde maatschappelijke krachten is. Op deze wijze wordt de zelfvervreemding opgeheven. Het ‘menselijk wezen’, dat ‘zijn ware werkelijkheid’ had verloren,[n32] hervindt deze nu. ‘De levensvoorwaarden die de mens omgeven en waardoor hij tot dusver beheerst werd, komen thans in hun volle omvang onder de heerschappij en controle van de mensen, die nu voor de eerste maal bewuste, werkelijke meesters van de natuur worden, omdat en doordat zij meester over hun eigen vermaatschappelijking worden. De wetten van hun eigen maatschappelijk handelen, die vroeger als vreemde, hen beheersende natuurwetten tegenover hen stonden, worden dan door de mensen met volledige kennis van zaken aangewend en zodoende beheerst. De eigen vermaatschappelijking van de mensen, die vroeger aan hen was tegengesteld, opgelegd door natuur en geschiedenis, wordt nu hun eigen, vrije daad. De objectieve, vreemde machten, die tot dusver de geschiedenis beheersten, komen onder de controle der mensen zelf.’[n33] Humanisme betekent dus zelfverwerkelijking van de mens. De heerschappij van de dingen over de mens wordt opgeheven; in het ‘rijk van de vrijheid’ organiseert de maatschappij bewust haar eigen krachten.
Het marxistisch humanisme is dus een radicale kritiek van de burgerlijke ideologie en haar materiële grondslag; het heft de vervreemding op in het denken, de theorie. Maar tegelijk is het uitdrukking en middel van een radicale omwenteling van de maatschappelijke verhoudingen, die de vervreemding ook praktisch opheft. ‘Radicaal zijn’, zegt Marx, ‘is de zaak bij de wortel aanvatten. De wortel voor de mens is echter de mens zelf.’[n34]
_______________
[1] K. Marx / F. Engels, Die heilige Familie. MEW 2, t.a.p., p. 38.
[2] K. Marx / F. Engels, Het Communistisch Manifest. T.a.p., pp. 50-51.
[3] K. Marx / F. Engels, Die heilige Familie. MEW 2, t.a.p., p. 38.
[4] K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, MEW 1, p. 391.
[5] K. Marx / F. Engels, Die heilige Familie. MEW 2, t.a.p., p. 38.
[6] G. Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein. T.a.p., p. 352.
[7] Vgl. G. Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein. T.a.p., p. 223; ook Mannheim (Ideologie und Utopie. T.a.p., p. 56) wijst erop, dat de ideologie niet naar een ‘psychologisch, empirisch’ subject, maar naar een ‘verondersteld subject’ (Zurechnungssubjekt) gefunctionaliseerd moet worden. Dit geldt niet alleen voor het proletariaat, maar krijgt hier pas zijn volle betekenis, omdat slechts bij het proletariaat de mogelijkheid van een aan de werkelijkheid adequaat bewustzijn is gegeven.
[8] K. Marx / F. Engels, De Duitse ideologie. T.a.p., p. 41.
[9] K. Marx, Stellingen over Feuerbach. T.a.p., p. 9.
[10] W.I. Lenin, Wat te doen? Amsterdam 1972, p. 31.
[11] K. Marx / F. Engels, Die heilige Familie. MEW 2, t.a.p., p. 38.
[12] K. Kautsky, in: Die neue Zeit XX/I (1901-1902), nr. 3, p. 79; geciteerd bij Lenin, Wat te doen? T.a.p., pp. 49-50.
[13] W.I. Lenin, Wat te doen? T.a.p., p. 49.
[14] T.a.p., pp. 39-40.
[15] K. Marx / F. Engels, Het Communistisch Manifest. T.a.p., p. 57.
[16] K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, MEW 1, t.a.p., p. 386.
[17] W.I. Lenin, Wat te doen? T.a.p., p. 40.
[18] K. Kautsky, in: Die neue Zeit, T.a.p.; geciteerd bij Lenin, t.a.p., p. 49.
[19] K. Korsch, Marxismus und Philosophie. T.a.p., p. 98.
[20] Vgl. bijvoorbeeld de ontwikkeling die het Russische proletariaat tussen februari en oktober 1917 doormaakte, door Trotski in zijn Geschiedenis van de Russische Revolutie helder beschreven.
[21] Vgl. de scherpe kritiek van Marx en Engels op de eerste programma’s van de Duitse sociaaldemocratie.
[22] Vgl. W.I. Lenin, Wat te doen? hoofdstuk 2 ‘Spontaneïteit van de massa’s en bewustheid van de sociaaldemocratie’. T.a.p., pp. 37 e.v.
[23] Rosa Luxemburg, Organisationsfragen der russischen Sozialdemokratie. In: Die neue Zeit jrg. XXII/2 (1903-1904), pp. 484-492 en 529-535; Ned. vert. Rosa Luxemburg, Organisatievraagstukken van de Russische sociaaldemocratie. In: W.I. Lenin, Een stap voorwaarts, twee stappen terug. Nijmegen 1971, pp. 118-143.
[24] Vgl. Rosa Luxemburg, Massenstreik, Partei und Gewerkschaften. Hamburg 1906; Ned. vert. Rosa Luxemburg, Massastaking, partij en vakbonden. Nijmegen 1971.
[25] K. Marx / F. Engels, Het Communistisch Manifest. T.a.p., p. 56.
[26] Rosa Luxemburg, Massastaking, partij en vakbonden. T.a.p., p. 92.
[27] W.I. Lenin, De ‘linkse stroming’, een kinderziekte van het communisme. Amsterdam 1969, 6e verbeterde druk, p. 9.
[28] Rosa Luxemburg, Stillstand und Fortschritt im Marxismus. In: Gesammelte Werke I/2, Berlijn (DDR) 1972, pp. 363-368; vgl. ook K. Korsch, Marxismus und Philosophie. T.a.p., p. 45, voetnoot.
[29] Typerend voor de neergang van de marxistische theorie na deze tijd is het feit, dat beide boeken tot 1924 in het marxistische kamp heftig werden bestreden, en veel negatiever werden beoordeeld dan in het niet-marxistische kamp, waarin m.n. Mannheims kennissociologische school een vruchtbaar gebruik van hen wist te maken. Het belangrijke probleem van de verdinglijking is na Lukács niet meer behandeld.
[30] De geschriften van Rosa Luxemburg m.n. Die Akkumulation des Kapitals zijn hier van bijzonder belang.
[31] Max Raphael, Zur Erkenntnistheorie der konkreten Dialektik. T.a.p., p. 15.
[32] K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, MEW 1, t.a.p., p. 378.
[33] F. Engels, De ontwikkeling van het socialisme van utopie tot wetenschap. Nijmegen 1974, 3e druk, p. 72.
[34] K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, MEW 1, t.a.p., p. 385.