Напишано: 1970
Извор: Gajo Petrović "Filozofija i revolucija", "Naprijed", Zagreb, 1983, 146-157 str.
Превод: Здравко Савески
Техничка обработка: Здравко Савески
Онлајн верзија: јануари 2011
Марксистичката филозофија сталинистите ја сфаќаа како комбинација на „дијалектички материјализам“, апстрактна филозофска онтологија-гносеологија, и историски материјализам, нефилозофско, економистичко сфаќање на историјата. Никој од овие два дела на сталинистичката верзија на марксистичката филозофија не содржеше експлицитна теорија на човекот. Меѓутоа, експлицитно отфрлајќи ја самата можност од филозофски поим за човекот, сталинистите всушност разработија еден вулгарен, „економистички“ поим на човекот, според кој тој во основа е „животно кое прави орудија“, суштество чија целокупна дејност е одредена од неговото економско производство.
Низа марксисти кои го критикуваа сталинизмот во педесеттите години и на почетокот од шеесеттите тврдеа дека тоа е погрешна интерпретација на Марксовите погледи, дека кај Маркс може да се најде и поинакво сфаќање, според кое човекот не е економско животно, туку слободно, творечко суштество на праксата, суштество кое, додуша, може и да се отуѓи од своите творечки можности, но кое може и да се разотуѓи и да ја реализира својата вистинска човечка природа. Таквото сфаќање на човекот игра, според тоа мислење, одлучна улога кај Маркс, така што неговата мисла би можела да се смета за нов облик на хуманизмот. Сите кои го сфатија Маркс како хуманист не беа согласни во сите поединости, но многумина беа склони да го интерпретираат марксизмот како хуманистичка „онтологија-антропологија“, која се концентрира на поимот човек како суштество на праксата и бара револуционерна промена на постојното општество.
Таквата интерпретација на марксистичката филозофија и’ даде нов живот во теоријата и праксата. Не само што таа отвори нови хоризонти за многу интересни теориски проблеми кои сталинизмот ги потисна или „заборави“, туку исто така инспирира многу марксисти во нивната практична борба против сталинизмот за навистина хуман облик на социјализам. Сосема природно таа предизвика жестоки напади од редовите на меѓународниот сталинизам. Така, претставниците на хуманистичката интерпретација на марксизмот се обвинети дека се „ревизионисти“, „апстрактни хуманисти“, „идеалисти“, „буржоаски либерали“ и слично. Овие критики, упатени од гледна точка на крутиот догматизам, не можат да се сметаат за теориска опасност за новата концепција на марксистичката филозофија. Меѓутоа, во текот на шеесеттите години хуманистичката интерпретација на марксизмот наиде на критика не само „од десно“ (од сталинистичкиот догматизам), туку и „од лево“ - од низа марксисти кои ги спротивставуваат револуцијата и хуманизмот и тврдат дека марксизмот е теорија на револуцијата, а не хуманизам.
Оние кои мислат дека „револуцијата“ (а не „хуманизмот“) е клучен поим на марксизмот тврдат дека светот во кој живееме е толку изопачен што би можел да се „поправи“ само така што ќе се уништи и ќе се замени со суштински поинаков свет, со други зборови, со онаа радикална промена која ја нарекуваме „револуција“. „Хуманизацијата“ во смисла постепено подобрување на нехуманиот свет може само да ги зголеми неговите изгледи да преживее. Поради тоа и „хуманизмот“ како теорија која проповеда таква постепена „хуманизација“ е суштински конзервативна, па дури и реакционерна идеологија.
Ваквите и слични критики ги отфрлија оние кои сметаат дека поимот „хуманизам“ е важен за марксизмот. Бранејќи ја својата сопствена хуманистичка интерпретација на Маркс, некои од нив беа склони да се одрекнат од поимот револуција. А некои дури и тврдеа дека револуцијата како насилно менување на општествените односи е нужно нехумана и не може да служи како средство за премин кон нов, повисок облик на човечкото општество. Така сега сме, изгледа, соочени со изборот: или треба да го отфрлиме хуманизмот во име на револуцијата или треба да ја осудиме револуцијата во име на хуманизмот. Дали тоа е неизбежна алтернатива? Или е можна и концепцијата во која има место и за „хуманизмот“ и за „револуцијата“?
Во низа трудови кои ги објавив од почетокот на педесеттите години поимите „хуманизам“ и „револуција“ и двата играат важна улога. Сфаќањето дека „хуманизмот“ и „револуцијата“ не се некомпатибилни имплицитно е содржано во тие трудови. Меѓутоа, тоа сфаќање не беше експлицитно разгледано и разработено. Така, прашањето за односот помеѓу хуманизмот и револуцијата како што се поставува за авторот на оваа статија нужно добива облик на „самокритичко“ прашање. Дали бевме во право што ги употребувавме заедно поимите хуманизам и револуција или тоа беше последица на недоследноста и недостигот од критичко мислење?
Прашањето дали револуцијата е пожелна зависи и од прашањето на дефиниција и од фактите. Тоа зависи од тоа како го употребуваме зборот „револуција“, но зависи и од тоа како ја гледаме ситуацијата во современиот свет.
Зборот „револуција“ се употребува на голем број различни начини. Начинот на кој би сакал да го употребувам го посочив во трудот „Филозофијата и револуцијата (дваесет снопови прашања)“. Поимот револуција е разјаснет во спомнатата статија со помош на низа прашања. Тоа не се чисто неутрални прашања, па за оние кои ќе ги прочитаат нема да претставува никаква потешкотија да видат какви сфаќања се таму изразени во наизглед прашална форма. Меѓутоа, за да се избегне секое недоразбирање, би сакал накратко да го наведам во облик на исказ она што го мислам под „револуција“.
Пред сè, не мислам дека изразот „револуција“ треба да се употребува, како што тоа понекогаш се прави, како друго име за насилната промена на личностите или групите на власт. Ако поместувањето на власта се врши внатре во една општествена класа, би било посоодветно да се зборува за „пуч“ или „преврат“.
Сигурно дека сум поблиску на оние кои ја гледаат револуцијата како премин на власта од една општествена класа на друга. Сепак, не може секој премин на власта од една класа на друга да се смета за револуција. Ако власта преминува од прогресивната класа на регресивната, тоа повеќе би требало да се нарече контрареволуција.
Меѓутоа, би се двоумел да ја сведам револуцијата дури и на премин на власта од регресивната класа на прогресивната. Освојувањето на власта од страна на прогресивната класа, ако не е пратено со употреба на власта за менување на општествениот поредок, тешко дека го заслужува името револуција.
Преминот на власта во рацете на прогресивната класа пропратен со „изградба“ на нов, повисок општествен поредок би можело со повеќе право да полага право на името „општествена револуција“. Меѓутоа, не е ниту секоја замена на понизок општествен поредок со повисок со самото тоа револуција; револуцијата е само воспоставувањето на квалитативно поинакво општество. Уште повеќе, дури и „квалитативната разлика“ може да има „степени“. Со други зборови, не се сите револуции подеднакво „длабоки“, ниту подеднакво „револуционерни“. Револуцијата во најдлабока и најцелосна смисла е само социјалистичката револуција, која е насочена не кон замена на еден облик на експлоатација со друг, попрогресивен, туку кон укинување на секоја експлоатација, кон надминување на секој облик на самоотуѓување на човекот.
Дали може радикалната промена на општеството да се изврши само со преобразба на општествените структури? Го сметам за погрешно мислењето дека трансформацијата на општествените структури може да се одвои од промената на човекот или дека промената на општествениот поредок може да и’ претходи на промената на човекот, која би требала автоматски да следи по неа. Трансформирањето на општеството и создавањето на нов човек се можни само како две тесно поврзани страни на ист процес. Затоа е неоправдано да се резервира називот „револуција“ само за еден аспект од единствениот процес. „Револуцијата“ би требала да се употребува како име за радикалната промена и во човекот и во општеството, а револуцијата во целосна смисла е само социјалистичката револуција која создава разотуѓено, навистина човечко општество и човек.
Ако го прифатиме погорниот поим на револуцијата, настанува прашањето дали во современиот свет револуцијата е сè уште можна и пожелна. Овде, се разбира, не можам да преземам подробна анализа на современиот свет, можам само накратко да потсетам на некои аспекти од веќе извршените анализи кои се релевантни за нашето прашање.
Кога би можеле да тврдиме дека социјализмот во смисла на слободна заедница на слободни луѓе е реалност, разговорот за револуцијата не би имал смисла. Но, нема сомнение дека социјализмот во таа смисла не постои никаде. Напротив, живееме во време во кое најбрутална нехуманост се практицира во светски размери. Колонијалните војни, експлоатацијата на неразвиените земји и угнетувањето внатре во најразвиените земји и премногу се добро познати за да бараат посебен доказ. Додуша, има земји кои тврдат дека се „социјалистички“ или дека успешно „градат социјализам“, па кога тие претензии би биле оправдани, на некои земји би им требале само понатамошни подобрувања, врз основа на поранешните достигнувања. За жал, повеќе од уверливи анализи покажаа дека тие претензии не се засновани. Така, општествената револуција сè уште е отворено прашање во светски размери.
Секако, прашањето за можноста и пожелноста на револуцијата би можело да се постави и во една друга смисла, не во смисла дали револуцијата сè уште има некое оправдување во современиот свет, туку во смисла дали дојде времето за револуцијата и кои би биле нејзините најприкладни облици.
Не оспорувајќи го значењето на таквите конкретни прашања (кои не се ниту едноставни ниту лесни), би сакал да инсистирам дека тие не можат да ја обессилат тезата дека револуцијата во принцип е нужна за современиот свет. Тешкотиите на тој пат можат да бидат доста големи, но тие не можат да го променат фактот дека револуционерната преобразба на постојниот свет е длабока потреба - ако човекот сака да остане и во целосна мерка да стане човек.
Ако го прифатиме погорниот поим на револуцијата и ако ја допуштиме нужноста од револуционерна промена во современиот свет, што да мислиме за хуманизмот? Треба ли да се обидеме некако да го „споиме“ со револуционерноста или би требало да го отфрлиме во име на револуцијата?
Од забелешките што би можеле да му се стават на хуманизмот од револуционерна гледна точка, ние накратко ќе ги разгледаме само оние кои кажуваат дека хуманизмот е неспоив со револуционерноста, затоа што е (а) филозофски невтемелен и поради тоа некритичен, (б) научно неразработен и според тоа апстрактен, (в) антрополошки наивен значи и идеалистички, (г) општествено површен значи опортунистички, (д) тактички псевдо-неутрален и псевдо-толерантен т.е. конзервативен и (ѓ) идеолошки ширител на илузии, па така реакционерен. Нашите одговори на овие забелешки се замислени не како одбрана на сите постоечки облици на хуманизмот, туку пред сè како обид да се покажат можностите од револуционерен, марксистички хуманизам.
а) Еден интересна забелешка на хуманизмот, која понекогаш и практично се сретнува, кажува дека тој е „филозофски невтемелен“ и „некритички“, затоа што се концентрира на поимот човек и останува во границите на филозофската „антропологија“ и „психологија“, игнорирајќи ги големите „метафизички“ прашања за природата и модусите на бидувањето - како човекот да може да постои (и да биде сфатен) надвор од светот, сам и издвоен.
Оваа забелешка вреди за некои облици на хуманизмот. Има доста хуманисти кои ги интересира само човекот и кои воедно мислат дека големите метафизички спорови се ирелевантни за сфаќањето на човекот. Меѓутоа, „некритичкиот“, филозофски втемелен хуманизам не е неговиот единствено можен облик. Ако хуманизмот се сфаќа како креативна мисла насочена кон сфаќањето и со-создавањето на суштината на човекот, нема причина тој да апстинира од оние големи „метафизички“ прашања, чие разјаснување е нужен предуслов за разбирањето на човекот. Далеку од тоа да биде осуден на „агностички“ или „скептичен“ став кон големите „онтолошки“ прашања, хуманизмот е природно „упатен“ на нив. И таа природна упатеност ("Angeweisenheit", како би рекле Германците) не остана празна можност. Во Марксовата мисла хуманистичките интенции се преплетуваат со истражувањето на најдлабоките „метафизички“ прашања и проблеми на секојдневниот живот.
б) Една друга забелешка на хуманизмот кажува дека тој останува премногу далеку од реалните проблеми на човековиот живот. Човекот не постои како Човек воопшто, ниту како единствена Човечка Природа. Тој е комплексно суштество кое поседува многу различни страни или аспекти (биолошки, економски, политички, уметнички, научни, религиозни итн.). Тој е историско суштество, чија природа се менува од една историска епоха во друга. Тој е општествено разнолико суштество, поделено во општествени класи и други групи, кои многу се разликуваат помеѓу себе. А тој исто така е и индивидуализирано суштество, чиј секој „примерок“ има некои единствени одлики. Така само конкретното научно истражување на човекот, кое ја зема во обѕир неговата комплексна и диференцирана природа може да помогне да се изработи соодветна слика за човекот и да се промени светот на човечки начин. Со други зборови, нам не ни е потребно апстрактно хуманистичко цепидлачење, туку конкретно научно истражување.
Таа забелешка сепак се темели главно на неразбирањето на хуманизмот и на неговото поистоветување со некои од неговите пониски облици. Признавањето на заедничката човечка природа не значи отфрлање на фактот дека човечката природа е комплексна, ниту на фактот дека таа може да поприми разни историски и социјални облици. Исто така, филозофската, „онтолошко-антрополошка“ анализа не бара отфрлање на конкретното научно истражување на разни аспекти или облици на човековото суштествување. Напротив, таквата филозофска анализа овозможува и бара понатамошно „конкретно“ истражување на човекот. Со други зборови, идејата дека хуманизмот треба стриктно да се одвои од конкретното научно истражување е подеднакво неоснована како и привидно спротивната идеја дека тој треба строго да се одвои од подрачјето на онтологијата. И двете идеи се темелат на истата произволна претпоставка дека хуманизмот мора да остане стриктно во границите на чистата антропологија.
в) Понатамошната забелешка на хуманизмот не се однесува на неговата материја ниту пристап, туку на неговата „содржина“. Таа кажува дека хуманизмот е и премногу наивен и оптимистички во своите тези, затоа што ја гледа само „позитивната“, „добрата“, „доблесна“ страна во човекот, а ја превидува онаа „негативната“, „лошата“ и „грешна“. Хуманистите го гледаат човекот како слободно, творечко суштество, кое напредува кон сè повисоки облици и го збогатува својот сопствен живот, преобразувајќи се себеси и нечовечкиот свет на човечки начин. Меѓутоа, кажува забелешката, човекот не е само добар, мил, љубезен, доблесен, слободен и креативен, тој исто така е негативен, лош, демонски, неморален, опасен и деструктивен. И двете страни се подеднакво делови од човечката природа, па е неоправдано да се игнорира онаа „негативната“ или таа да се третира како некој надворешен или непотребен додаток на наводно суштинската „позитивна“ страна.
Колку и да звучи уверливо оваа забелешка за наивноста, таа можеби и самата е наивна. Тие што кажуваат дека човекот во основа е слободно и креативно суштество не сакаат да го оспорат тоа дека тој може да биде (и дека навистина бил) неслободен и некреативен. Некреативноста и неслободата се модуси на суштествувањето на суштеството кое е слободно и креативно. Со други зборови, само суштеството кое е слободно и креативно може исто така да биде неслободно и некреативно. Суштеството кое не може да биде слободно, не може да биде ниту неслободно. Далеку од тоа да го негира фактот на самоотуѓената егзистенција на човекот, марксистичкиот хуманизам го гледа отуѓувањето како постојана можност и „закана“. Кога човекот би бил само „добар“ и кога тој не би имал никаква „нехумана“ страна, хуманистичкото барање за радикална промена на човекот би било лишено од смисла.
г) Четвртата забелешка на хуманизмот е насочена не против неговите тези за природата на човекот, туку против неговата анализа на современото општество и неговите основни општествени цели. Не допирајќи до коренот на сегашните општествени проблеми (кажува забелешката), хуманистите гледаат само мали недостатоци во постојниот систем и, според тоа, бараат низа мали реформи кои постепено ќе го „хуманизираат“ постојниот општествен систем. Меѓутоа, постојното општество не е само недоволно хумано, тоа е радикално дехуманизирано и изопачено. Така, за неговата хуманизација е неопходна радикална, револуционерна промена.
Не треба да се негира дека некои хуманисти навистина биле реформистички и опортунистички. Но ниту тоа не е нужна последица на хуманизмот „како таков“. Конзистентниот хуманист треба да бара надминување на секоја нехуманост, а тоа може да се постигне само преку квалитативна промена. Така, далеку од тоа да биде спротивставено на барањето за радикална револуционерна промена, хуманистичкото стојалиште логично води кон него. Од друга страна, оние кои инсистираат на радикалната „нехуманост“ на современиот свет и бараат негова револуционерна хуманизација не можат ниту самите да се лишат од поимот хуманизам.
д) Петтата забелешка на хуманизмот се однесува на методите со кои тој сака да ги постигне своите цели. Според таа забелешка, хуманизмот проповеда љубов, почитување, разбирање и толерантност кон секого, зашто секој човек, според хуманизмот, без оглед на неговите индивидуални својства, поседува заедничка човечка природа. Препорачувајќи еднаква љубов кон сите како универзален лек, тој одбива да прави каква било разлика помеѓу општествените групи или поединци и не сака да му дава предност или да му нанесе штета на кој било. Таквиот наизглед „неутрален“ став, кој ја игнорира разликата помеѓу богатиот и сиромашниот, експлоататорот и експлоатираниот, угнетувачот и угнетуваниот, среќниот и несреќниот всушност е определување за угнетувачите и експлоататорите. Повикот за толеранција кон секого и сешто значи дека треба да се толерира и експлоатацијата и угнетувањето.
Тоа, повторно, е соодветна забелешка кон некои облици на хуманизмот и несоодветна критика на други. Ако хуманистичкото барање за еднаква љубов кон секого се сфати сериозно, тоа не може да значи толерирање на експлоатацијата и угнетувањето. Ако секој човек треба да биде третиран со љубов и почитување, тоа значи дека треба да се укинат општествените структури во кои мнозинството луѓе се третираат просто како предмет на експлоатација и угнетување, како своевидни ствари кои безобѕирно се употребуваат и злоупотребуваат во интерес на привилегираното малцинство. „Проповедањето“ на љубовта и барањето за револуционерна промена на светот така се директно поврзани.
ѓ) Сепак, кажува шестата забелешка, проповедањето на љубовта, почитувањето, добрината и слично, дури и ако дозволува или препорачува револуционерна промена, останува конзервативно и дури реакционерно, ако одбива да учествува во револуционерната промена која така великодушно ја дозволува. А тоа навистина е случајот со современиот хуманизам. Тој не штеди убави фрази за човекот, слободата, творештвото и чесноста, а се помирува со стварноста во која нема траги од таквите убавини. Така, тој создава и шири илузии за светот во кој живееме, ја скрива вистината и помагаат да се одржи постојното.
Нема сомнение дека хуманистичката фразеологија може да служи и веќе служела за такви цели. Но хуманизмот не е единствената теорија која била злоупотребувана на тој начин. Секоја филозофска теорија, ако се сведе на празна фразеологија и се испразни од својата реална содржина, може да се злоупотреби за реакционерни цели. Значи, ако револуционерниот хуманизам се злоупотребува на таков начин, тоа не е негова сопствена вина, туку одговорност на оние кои така го злоупотребуваат.
Поголемиот број од горните забелешки против хуманизмот од наводно револуционерно гледиште се темелеше на несфаќање на хуманизмот и на негово сведување на некои од неговите историски облици. На сличен начин, разните забелешки на револуцијата од наводно хуманистичко гледиште претежно се темелат на несфаќање на суштината на револуцијата.
Помеѓу замислените забелешки на револуцијата кратко ќе ги разгледаме само оние кои кажуваат дека револуцијата е (а) крвава и затоа нехумана, (б) малцинска и поради тоа недемократска, (в) нужна, но недоволна, (г) можна, но не и нужна, (д) повремено корисна, но често штетна, (ѓ) фразеолошка и лесно злоупотреблива. Сигурно има и многу други можни забелешки на револуцијата, но целосниот список на таквите забелешки не е наша цел.
a) Една забелешка кажува дека револуцијата, како насилен преврат кој вклучува крвопролевање и суровост, секогаш е нехумана и поради тоа треба да се избегне. Додуша, концедираат приговарачите, не беа сите револуции подеднакво крвави и поголемиот број од нив не го гледаа насилството како самоцел. Теророт и бруталноста најчесто се сметаа само за орудие за изградба на новото општество. Но, нехуманите орудија не можат многу да помогнат за хумани цели.
Оваа забелешка тргнува од точното историско забележување дека многу социјални револуции во минатото навистина вклучуваа крвопролевање и суровост. Таа превидува дека во епохите на контрареволуцијата како и во оние на „мирно“ конзервативно владеење често имало уште повеќе крвопролевање и нехуманост. Забелешката исто така точно тврди дека високите хумани цели не можат да се постигнат со нехумани средства. Но, таа некритички претпоставува дека теророт и бруталноста се суштински и неизбежни орудија на револуцијата. Меѓутоа, суштината на револуцијата не ја прават крвопролевањето и суровоста, туку создавањето квалитативно поинаков човек и општество. Нејзините цели не можат да се постигнат без употреба на сила, но тие не можат да се постигнат ниту со помош на насилството.
б) Една друга забелешка на револуцијата кажува дека таа, дури и ако не е директно сурова и брутална, во најмала рака е недемократска, затоа што тоа е радикална промена која ја спроведува малцинството против волјата на мнозинството. Сите промени за кои е заинтересирано мнозинството можат да се постигнат преку постепена еволуција без сила, насилство и револуција.
Оваа забелешка повторно го игнорира историскиот факт дека со векови малцинствата владееле над мнозинствата и дека за нивното соборување беше потребна употреба на сила од страна на мнозинството. Така, нема причина за тврдењето дека револуцијата е нужно акција на малцинството. Напротив, револуцијата во целосна смисла е креативно колективно дело во кое учествува мнозинството од народот. Само мнозинството од народот со своето сопствено самоделување може суштински да ги промени своите општествени односи и себеси.
в) Третата забелешка на револуцијата кажува дека таа можеби е нужен предуслов за изградба на вистински хуманото општество, но дека не е доволна. Револуцијата може да ја собори конзервативната влада или да уништи некои угнетувачки институции, но тоа не е доволно. По периодот на револуционерна деструкција треба да следи период на „позитивен“ или „конструктивен“ развој кој создава нови хумани односи.
Тоа е сигурно барање со кое би можеле да се согласиме, но поимот револуција не може да се сведе на политичката промена. Она што во горната забелешка се сфаќа како постреволуционерен период на конструктивен развој всушност е суштината на револуцијата. Како што веќе беше кажано, „револуцијата“ по која не следи создавање на нов човек и општество всушност е политички „пуч“ или преврат. А ниеден од големите револуционери не би бил подготвен да ја сведе револуцијата едноставно на пуч. Револуцијата, како што ја сфаќаше Ленин, е „неверојатно сложен и болен процес на одумирање на стариот и раѓање на новиот општествен поредок, на новиот начин на живот за многу милиони луѓе.“
г) Четвртата забелешка на револуцијата тврди дека таа е еден, но не и единствен начин да се надмине отуѓувањето на човекот. Навистина хуманото општество може да се воспостави и преку процес на бавна еволуција, преку низа континуирани мали промени. Затоа, инсистирањето на револуцијата како единствен можен пат кон хуманистичкото општество може да биде крајно штетно, спречувајќи ја употребата на облици и методи кои се ефикасни во некои историски ситуации.
Би дал одговор дека револуцијата како „неверојатен сложен и болен процес“ вклучува мали, континуирани промени. Така, нема потреба да се конструира непремостлива спротивност помеѓу „револуцијата“ и „еволуцијата“. Главното прашање, меѓутоа, е дали останува низата мали промени внатре во границите на постојниот општествен поредок или инаугурира од основа различна заедница на луѓе. Во првиот случај, имаме процес кој помага постојниот општествен поредок да се подобри и зајакне, во другиот случај - квалитативна промена или револуција. Невозможно е да се има квалитативна промена без револуција едноставно поради тоа што револуцијата е токму таква квалитативна промена.
д) Петтата забелешка на револуцијата е дека таа можеби во принцип е неопходна, но може да биде непожелна во некоја конкретна ситуација, кога условите за револуција сè уште не созреале. Револуцијата по секоја цена води кон авантуризам, кој им нанесува голема штета на прогресивните општествени сили, давајќи им добредојден изговор на реакционерите.
Едноставниот одговор на тоа прашање гласи дека револуционерниот став не значи барање за револуција по секоја цена. Тезата дека само револуцијата може да создаде нов човек и општество не е еквивалентна на тезата дека времето за општествена промена е секогаш зрело. Револуционерниот став и авантуристичкото проповедање на општествена револуција без обѕир на ситуацијата немаат ништо заедничко. Револуционерите често нагласуваа дека „револуционерната ситуација“ е нужен предуслов за револуцијата. Но, револуционерниот став сигурно е спротивен и на оној опортунистички став според кој времето за револуцијата никогаш нема да дојде. (Секако, нема гаранции за успехот на револуцијата, но човекот не е човек ако не е подготвен да преземе човечки ризик).
ѓ) Шестата забелешка на револуцијата всушност е насочена против злоупотребата на револуционерната фразеологија. Иако револуцијата сама по себе може да биде пожелна, кажува забелешката, приказните за револуцијата понекогаш се само вел за да се прикрие опортунистичкиот став на оние кои, тврдејќи дека се подготвуваат за големата револуција во иднината, апстинираат од наводно „малите“ прогресивни акции денес.
Тука повторно сме соочени не со забелешка на револуцијата, туку со можноста од злоупотреба на една теорија, со можноста на која е изложена секоја теорија и за која никоја теорија како таква не може да биде одговорна. Теоријата е одговорна само за сопствената содржина и за последиците кои од неа следат. Особено револуцијата не може да биде одговорна за контрареволуционерните искривувања и за злоупотребата на револуционерната теорија. Напротив, опортунистичката и контрареволуционерната теорија и практика можат да се разоткријат само преку вистински револуционерната теорија и дела.
Сега можеме да се вратиме на централното прашање од кое почнавме: дали треба да го осудиме хуманизмот во име на револуцијата или треба да ја отфрлиме револуцијата во име на хуманизмот?
Се надевам дека погорното разгледување покажа дека тоа е лажна алтернатива. Доследниот хуманизам кој не застанува на половина пат бара радикална негација на постоечката нехуманост и создавање на квалитативно различно, вистински човечко општество. Со други зборови, тој бара револуција. Од друга страна, вистинската револуција не може да се задоволи со мали општествени промени, таа бара создавање на навистина човечки човек и општество. Со други зборови, таа бара радикална хуманизација.
Така, целата смисла на овој труд би можела да се сумира во тезата дека не може да има вистински хуманизам без револуционерноста, ниту вистинска револуционерност без хуманизмот. Револуционерниот хуманизам е единствениот потполн хуманизам, а хуманистичката револуција е единствено вистинска револуција. Со други зборови, револуционерниот хуманизам и хуманистичката револуционерност во суштина се исто.
Сите наши одговори на забелешките беа насочени во ист основен правец: да се утврди неодвојливоста на хуманизмот и револуцијата и да се покаже дека револуционерниот хуманизам и хуманистичката револуција се единствената алтернатива за нашето време. Имаше доста повторување во тие одговори. Но во време кога агресивната нехуманост постојано го загрозува и го гази сето она што е хумано, повторувачкото инсистирање на хуманизмот и револуцијата изгледа неопходно.