Minden, de sajátlag az újabb filozófia nagy alapkérdése a gondolkodás és a lét viszonya. Már az ősidők óta, amikor az emberek, még mit sem tudva saját testük szerkezetéről és álomjelenségektől indíttatva1, arra az elképzelésre jutottak, hogy gondolkodásuk és érzékelésük nem testük tevékenysége, hanem egy külön valamié, e testben lakozó és a halál idején belőle kiszálló léleké — ez idő óta gondolkodóba kellett esniők azon, mdyen viszonyban is van ez a lélek a külső világgal. Ha a lélek a halálban elválik a testtől és tovább él, akkor nincs indok arra, hogy még külön halálát is kieszeljék; így keletkezett a lélek halhatatlanságának képzete, amely a fejlődésnek ezen a fokán korántsem vigaszként jelenik meg, hanem sorsként, amely ellen nincs mit tenni, és igen gyakran, mint a görögöknél, pozitív szerencsétlenségként. Nem a vigasz vallásos szükséglete, hanem az ugyancsak általános korlátoltságból fakadó zavar, hogy mitévők legyenek a test halála után a már egyszer feltételezett lélekkel — ez vezetett általánosan a személyes halhatatlanság unalmas elképzeléséhez. Egészen hasonló úton, a természeti erők megszemélyesítése révén keletkeztek az első istenek, akik a vallások további kialakulásával mindinkább, világonkívüli alakot öltöttek, mígnem végül a szellemi fejlődés menetével természetszerűen bekövetkező elvonatkoztatási, mondhatnám lepárlási folyamat révén a sok, többé-kevésbé korlátozott és egymást kölcsönösen korlátozó istenből létrejött az emberek fejében a monoteista vallások egyetlen kizárólagos istenének képzete.
A gondolkodásnak a léthez, a szellemnek a természethez való viszonyát illető kérdés, az egész filozófia legfőbb kérdése tehát éppúgy, mint minden vallás, a vadság állapotának korlátolt és tudatlan képzeteiben gyökerezik. De teljes élességében csak akkor vetődhetett fel ez a kérdés, egész jelentőségére csak akkor tehetett szert, amikor az európai emberiség felébredt a keresztény középkor hosszú téli álmából. A gondolkodásnak a léthez való állását illető kérdés, amely egyébként a középkor skolasztikájában is nagy szerepet játszott, a kérdés, hogy mi az eredendő, a szellem, vagy a természet — ez a kérdés az egyházzal szemben ebben csúcsosodott ki: Isten teremtette-e a világot, vagy pedig a világ öröktől fogva megvan?
A filozófusok, aszerint, hogy így vagy úgy válaszolták meg ezt a kérdést, két nagy táborra szakadtak. Azok, akik azt állították, hogy a szellem az eredendő a természettel szemben, tehát végső fokon feltételezték a világ valamiféle teremtését — és ez a teremtés a filozófusoknál, pl. Hegelnél, gyakran még sokkal bonyodalmasabb és lehetetlenebb, mint a kereszténységben —, az idealizmus táborát alkották. A többiek, akik a természetet tekintették eredendőnek, a materializmus különböző iskoláihoz tartoznak.
Ez a két kifejezés — idealizmus és materializmus — eredetileg nem jelent más egyebet, csak ezt; és más értelemben nem is használom itt őket. Alább meglátjuk, milyen zavart kelt, ha másvalamit viszünk beléjük.
De a gondolkodás és lét viszonyát illető kérdésnek van még egy másik oldala is: hogyan viszonyulnak a bennünket körülvevő világról alkotott gondolataink magához ehhez a világhoz? Képes-e gondolkodásunk a valóságos világot megismerni, képesek vagyunk-e a valóságos világról alkotott képzeteinkben és fogalmainkban a valóság helyes tükörképét létrehozni? A filozófia nyelvén ezt a kérdést a gondolkodás és a lét azonossága kérdésének nevezik, és a filozófusok túlnyomó többsége igennel felel rá. Hegelnél pl. magától értetődik a kérdés igenlése; hiszen az, amit a valóságos világban megismerünk, éppen a világ gondolatszerű tartalma, az, ami a világot az abszolút eszme fokozatos megvalósulásává teszi, amely abszolút eszme a világtól függetlenül és a világot megelőzően öröktől fogva létezett valahol; márpedig hogy a gondolkodás megismerhet egy tartalmat, amely már eleve gondolattartalom, az minden további nélkül világos. Éppennyire világos, hogy az, amit be kell bizonyítani, itt hallgatólagosan már bennfoglaltatik az előfeltevésben. Ez azonban korántsem akadályozza meg Hegelt abban, hogy a gondolkodás és a lét azonosságára adott bizonyításából le ne vonja azt a további következtetést, hogy az filozófiája, mivel az gondolkodása számára helyes, egyszersmind az egyetlen helyes filozófia, és hogy a gondolkodás és lét azonosságának abban kell beigazolódnia, hogy az emberiség a hegeli filozófiát az elméletből azonnal átülteti a gyakorlatba és az egész világot hegeli alapelvek szerint alakítja át. Olyan illúzió ez, melyben Hegel jóformán valamennyi filozófussal osztozik
Emellett azonban van egy egész sor más filozófus is, aki a világ megismerésének vagy legalábbis kimerítő megismerésének lehetőségét elvitatja.
Az újabbak közül ezekhez tartozik Hume és Kant, és mindketten nagyon jelentős szerepet játszottak a filozófiai fejlődésben. Azt, ami döntő ennek a nézetnek a cáfolatához, már Hegel megmondotta, amennyire ez idealista álláspontról lehetséges volt; amit Feuerbach ehhez materialista szempontból hozzáfűz, az inkább szellemes, mint mély. A legcsattanósabb cáfolata ennek, mint minden más filozófiai rigolyának, a gyakorlat, tudniillik a kísérlet és az ipar. Ha valamely természeti folyamatról alkotott felfogásunk helyességét be tudjuk bizonyítani azzal, hogy azt magunk megcsináljuk, feltételeiből létrehozzuk, ráadásul még céljaink szolgálatába állítjuk, akkor vége van a kanti megfoghatatlan „magán-való dolognak”. Ilyen „magán-való dolgok” maradtak a növényi és állati testben létrejövő vegyi anyagok mindaddig, amíg a szerves kémia egyiket a másik után nem kezdte előállítani; ezzel a „magán-való dolog” értünk-való dolog lett, mint pl. a buzér festőanyaga, az alizarin, amelyet többé nem a mezőn, a buzér gyökereiben termesztünk, hanem jóval olcsóbban és egyszerűbben szénkátrányból állítunk elő. A kopernikuszi Nap-rendszer háromszáz évig hipotézis volt, amelyre egy a százhoz, ezerhez, tízezerhez fogadást lehetett volna tenni, de mégiscsak hipotézis; amikor azonban Leverrier az e rendszer nyújtotta adatokból nemcsak egy ismeretlen bolygó létezésének szükségszerűségét, hanem azt a helyet is kiszámította, ahol ennek a bolygónak az égbolton állnia kell, és amikor Galle aztán ezt a bolygót valóban meg is találta,319 — ekkor a kopernikuszi rendszer bizonyítást nyert. Ha mégis megpróbálták feleleveníteni az újkantiánusok Kant felfogását Németországban, az agnosztikusok pedig Hume felfogását Angliában (ahol ez sohasem halt ki), akkor ez a régen megtörtént elméleti és gyakorlati cáfolattal szemben tudományosan visszaesés és gyakorlatilag csak szégyenlős módja a materializmus suttyomban való elfogadásának és a világ előtti eltagadásának.
De a filozófusokat ebben a hosszú időszakban Descartes-tól Hegelig és Hobbestól Feuerbachig korántsem egyedül a tiszta gondolat ereje hajtotta előre, mint ahogy ők hitték. Ellenkezőleg. Ami őket igazában előrehajtotta, az főként a természettudomány és az ipar hatalmas és egyre gyorsabban előretörő haladása volt. A materialistáknál ez már a felszínen is megmutatkozott, de az idealista rendszerek is mindinkább megteltek materialista tartalommal és igyekeztek a szellem és anyag ellentétét panteista módon kibékíteni; úgyhogy a hegeli rendszer végül nem egyéb, mint módszerében és tartalmában idealista módon a feje tetejére állított materializmus.
Ilyenképpen megérthető, hogy Starcke, amikor Feuerbachot jellemzi, először is azt az álláspontot vizsgálja, melyet Feuerbach a gondolkodás és lét viszonyát illető ezen alapkérdésben elfoglal. Egy rövid bevezetésben szükségtelenül nehézkes filozófiai nyelven felvázolja a korábbi, jelesül a Kant után fellépő filozófusok felfogását, mikor is Hegel — művei egyes helyeihez való túlontúl formalisztikus tapadás következtében — nagyon rosszul jár, s ezután Starcke részletes ábrázolást ad magának a feuerbachi „metafizikának” a fejlődésmenetéről, úgy, ahogy az e filozófus idevágó írásainak sorrendjéből adódik. Ez az ábrázolás szorgalmas és áttekinthető munka, csakhogy — mint az egész könyvre — ránehezedik a filozófiai kifejezésmódnak korántsem mindenütt elkerülhetetlen kölönce, mely annál zavaróbban hat, minél kevésbé igazodik Starcke egyazon iskolának, vagy akár éppen Feuerbachnak a kifejezésmódjához, és minél inkább belevegyíti a legkülönbözőbb, nevezetesen a mostanában grasszáló, magukat filozófiainak nevező irányzatok kifejezéseit.
Feuerbach fejlődésmenete egy — persze soha nem egészen ortodox — hegeliánusnak a fejlődése a materializmus irányában, olyan fejlődés, amely egy meghatározott fokon totális szakítást szab meg elődje idealista rendszerével. Ellenállhatatlan erővel tolul fel benne végül az a belátás, hogy az „abszolút eszme” hegeli, világelőtti létezése, a „logikai kategóriák előrelétezése”, mielőtt még a világ volt volna, nem egyéb, mint a világonkívüli Teremtőben való hit fantasztikus maradványa; hogy az anyagi, érzékileg észlelhető világ, amelyhez mi magunk is tartozunk, az egyetlen valóságos, és hogy tudatunk és gondolkodásunk, bármily érzékfelettinek látszik is, egy anyagi, testi szervnek, az agynak a terméke. Az anyag nem a szellem terméke, hanem a szellem maga is csak az anyag legmagasabbrendű terméke. Ez természetesen tiszta materializmus. Ide érkezve, Feuerbach megtorpan. Nem tudja leküzdeni a szokásszerű, filozófiai előítéletet, az előítéletet nem magával a dologgal, hanem a materializmus névvel szemben. Ezt mondja:
„A materializmus az én számomra az emberi lényeg és tudás épületének alapzata; de nem ugyanaz az én számomra ami a fiziológus, a szűkebb értelemben vett természetkutató, pl. Moleschott számára — mégpedig álláspontjukról és hivatásukból tekintve szükségszerűen —: nem maga az épület. Hátra tökéletesen egyetértek a materialistákkal, de előre nem.”
Feuerbach összekeveri itt a materializmust, amely az anyag és a szellem viszonyának egy meghatározott felfogásán nyugvó általános világszemlélet, azzal a különös formával, amelyben ez a világszemlélet egy meghatározott történelmi fokon, tudniillik a XVIII. században jutott kifejezésre. Sőt mi több, összekeveri azzal az elsekélyesített, vulgarizált alakjával, amelyben a XVIII. század materializmusa ma a természetkutatók és orvosok fejében továbblétezik, és amelyben azt az ötvenes években Büchner, Vogt és Moleschott úton-útfélen prédikálták. De ahogy az idealizmus egy egész sor fejlődési fokon ment át, ugyanúgy a materializmus is. A materializmusnak már a természettudomány területén tett mindegyik korszakalkotó felfedezéssel is meg kell változtatnia formáját; és amióta a történelem is alá van vetve a materialista tárgyalásnak, itt is új pályája nyílik a fejlődésnek.
A múlt század materializmusa túlnyomóan mechanikus volt, mert az összes természettudományokból akkoriban csak a mechanika, mégpedig ebből is csak az — égi és földi — szilárd testek, egyszóval a nehézkedés mechanikája volt bizonyos mértékben befejezett. A kémia még csak gyermeki, flogisztonos alakjában létezett. A biológia még csecsemőkorát élte; a növényi és állati szervezetet csak nagyjából vizsgálták és tisztán mechanikai okokkal magyarázták; akárcsak Descartes szemében az állat, a XVIII. század materialistái szemében az ember gép volt. A klasszikus francia materializmusnak egyik sajátos, de a maga idejében elkerülhetetlen korlátozottsága a mechanika mércéjének ez a kizárólagos alkalmazása olyan folyamatokra, amelyek vegyi és szerves természetűek, és amelyekre a mechanika törvényei szintén érvényesek ugyan, de ezeket más, magasabb törvények háttérbe szorítják.
Ennek a materializmusnak második sajátos korlátozottsága abban állt, hogy képtelen volt a világot mint folyamatot, mint történelmi továbbalakulásban levő anyagot felfogni. Ez megfelelt a természettudomány akkori állásának és a filozofálás ezzel összefüggő metafizikai, azaz antidialektikus módjának. A természet, ezt tudták, örök mozgásban van. De ez a mozgás akkori elképzelés szerint éppoly örök körforgásban megy végbe és ezért sohasem jut előre; mindig ugyanazokat az eredményeket hozza újra létre. Ez az elképzelés akkor elkerülhetetlen volt. Kant csak akkoriban állította fel elméletét a Nap-rendszer keletkezéséről és ez az elmélet még puszta kuriózumnak számított. A Föld fejlődésének története, a geológia még teljességgel ismeretlen volt, és azt az elképzelést, hogy a mai élőlények az egyszerűtől a bonyolulthoz vezető hosszú fejlődési sor eredményei, akkor tudományosan egyáltalában nem lehetett még felvetni. A természet történetietlen felfogása tehát elkerülhetetlen volt. A XVIII. század filozófusait annál kevésbé lehet ezért szemrehányással illetni, mert ettől Hegel sem mentes. Hegelnél a természet, mint az eszme puszta „külsővé-idegenné válása” nem képes fejlődésre az időben, csak a térben tárja ki sokféleségét úgy, hogy minden benne foglalt fejlődési fokot egyidejűleg és egymás mellett mutat fel és folytonosan ugyanazoknak a folyamatoknak örök ismétlésére van kárhoztatva. És a térbeli, de időnkívüli fejlődésnek ezt a képtelenségét — holott az idő minden fejlődés alapfeltétele — éppen akkor fogja rá Hegel a természetre, amikor a geológia, az embriológia, a növényi és állati fiziológia és a szerves kémia kialakultak, és amikor ezeknek az új tudományoknak az alapzatán mindenütt felmerültek a későbbi fejlődéselmélet zseniális megsejtései (pl, Goethe és Lamarck). De ezt követelte a rendszer, és így a módszernek, a rendszer kedvéért, hűtlenné kellett válnia önmagához.
Ugyanez a történetietlen felfogás honolt a történelem területén is. Itt a középkor maradványai ellen folytatott harc gátolta a tisztánlátást. A középkort egyszerűen úgy fogták fel, hogy akkor a történelmet ezeréves általános barbárság szakította meg; a középkor nagy vívmányait: az európai kultúrterület kibővítését, az életképes nagy nemzeteket, amelyek e területen egymás mellett kialakultak, végül a XIV. és XV. század roppant technikai vívmányait — mindezt nem látták. De ezzel a nagy történelmi összefüggés racionális átlátása lehetetlenné vált, és a történelem legfeljebb példák és illusztrációk gyűjteményéül szolgált a filozófusok használatára.
A vulgarizáló házalók, akik az ötvenes években Németországban materializmusban utaztak, semmiképpen sem jutottak túl tanítóik e korlátján. A természettudomány minden azóta megszerzett vívmánya nekik csak újabb bizonyítékul szolgált a Világteremtőnek a létezése ellen; és valójában az elmélet továbbfejlesztése teljesen kívül esett ügykörükön. Az idealizmus kátyúba jutott, és az 1848-as forradalom halálos csapást mért rá, de megkapta azt az elégtételt, hogy a materializmus pillanatnyilag még mélyebbre süllyedt. Feuerbachnak határozottan igaza volt, amikor ezért a materializmusért elhárította a felelősséget ; csak nem lett volna szabad összetévesztenie a vándorprédikátorok tanítását egyáltalában a materializmussal.
De itt két megjegyzést kell tennünk. Először, a természettudomány Feuerbach életében is még mindig abban a heves erjedési folyamatban leiedzett, amely csak az utóbbi tizenöt esztendőben jutott tisztázó, viszonylagos lezáráshoz; új ismeretanyag gyülemlett fel eladdig hallatlan méretekben, de az összefüggést megállapítani és ezzel az egymást rohamosan követő felfedezések zűrzavarában rendet teremteni — ez csak a legutóbbi időben vált lehetségessé. Igaz, hogy Feuerbach a három döntő felfedezést — a sejtnek, az energia átalakulásának és a Darwin nevét viselő fejlődéselméletnek a felfedezését — még megérte. De hogyan követhette volna nyomon a falun élő magányos filozófus a tudományt olyannyira, hogy teljességgel méltányolja ezeket a felfedezéseket, amelyeket maguk a természettudósok is akkor részben még vitattak, részben nem tudtak elegendően kiaknázni? Ebben egyedül a siralmas német állapotok vétkesek, amelyek folytán a filozófia tanszékeit hajszálhasogató eklektikus bolhászkodók foglalták le, míg Feuerbachnak, aki toronymagasan állt valamennyiük felett, egy kis faluban kellett elparasztosodnia és besavanyodnia. Nem Feuerbach vétke tehát, ha a most lehetővé vált, a francia materializmus minden egyoldalúságát kiküszöbölő történeti természetfelfogás hozzáférhetetlen maradt számára.
Másodszor, Feuerbachnak teljesen igaza van abban, hogy a pusztán természettudományos materializmus ugyan „az emberi tudás épületének alapzata, de nem maga az épület”. Mert nemcsak a természetben élünk, hanem az emberi társadalomban is, és ennek is megvan a maga fejlődéstörténete és a maga tudománya, nem kevésbé, mint a természetnek. így tehát a társadalomról szóló tudományt, vagyis az úgynevezett történelmi és filozófiai tudományok foglalatát összhangba kellett hozni a materialista alapzattal és ezen az alapzaton újjáépíteni. Ez azonban nem adatott meg Feuerbachnak. Itt Feuerbach, az „alapzat ” ellenére, a hagyományosidealista kötelékek foglya maradt, és ezt el is ismeri ezekben a szavakban : „Hátra egyetértek a materialistákkal, de előre nem.” Am maga Feuerbach volt az, aki itt, a társadalmi területen, nem jutott „előre”, nem jutott túl 1840-es vagy 1844-es álláspontján, mégpedig megintcsak főként a sivár elszigeteltsége miatt, amely őt — aki minden más filozófusnál inkább volt társas érintkezésre hajlamos — arra kényszerítette, hogy magányos agyából termelje ki gondolatait, nem pedig egyívású barátokkal és ellenfelekkel folytatott eszmecserékben. Hogy mennyire idealista maradt ezen a területen, azt később részleteiben látni fogjuk.
Itt még csak azt kell megjegyeznünk, hogy Starcke rossz helyen keresi Feuerbach idealizmusát.
„Feuerbach idealista, hisz az emberiség haladásában.” (19. old.) — „Az egésznek az alapzata, az alépítménye mindamellett az idealizmus marad. A realizmus számunkra nem egyéb, mint védekezés tévutak ellen, miközben ideális áramlásainkat követjük. Vajon nem ideális hatalom-e a részvét, a szeretet, az igazságért és jogért való lelkesedés?” (VIII. old.)
Először is idealizmus itt nem jelent egyebet, mint ideális célok követését. Am ezeknek szükségképpen legfeljebb a kanti idealizmushoz és „kategorikus imperatívuszához” van közük; de maga Kant sem azért nevezte filozófiáját „transzcendentális idealizmusnak”, mert erkölcsi ideálokról is van benne szó, hanem egészen más okokból, ahogy erre Starcke bizonyára emlékezni fog. Az a tévhit, hogy a filozófiai idealizmus erkölcsi, azaz társadalmi ideálokba vetett hit körül forog, a filozófián kívül keletkezett, a német filiszternél, aki a műveltségéhez szükséges néhány filozófiai morzsát Schiller költeményeiből tanulja meg könyv nélkül. Senki élesebben nem kritizálta Kant tehetetlen „kategorikus imperatívuszát” — tehetetlen, mert a lehetetlent követeli, tehát sohasem jut valami valóságoshoz —, senki kegyetlenebbül ki nem gúnyolta a Schiller által közvetített filiszter-rajongást realizálhatatlan ideálokért (lásd pl. a Fenomenológiát), mint éppen a tökéletesen idealista Hegel.
Másodszor pedig sehogy sem kerülhető el, hogy mindaz, ami az embert mozgatja, ne a fejen menjen át — még az evés és ivás is, ami a fej közvetítésével érzett éhséggel és szomjúsággal kezdó'dik és ugyancsak a fej közvetítésével érzett jóllakottsággal végzó'dik. A külvilágnak az emberre gyakorolt behatásai az ember fejében fejezó'dnek ki, ebben mint érzések, gondolatok, ösztönök, akarati meghatározások, egyszóval mint „ideális áramlások tükröződnek és ebben az alakban „ideális hatalmakká” válnak. Ha mármost az a körülmény, hogy ez az ember egyáltalában „ideális áramlásokat” követ és elismeri, hogy „ideális hatalmak” befolyást gyakorolnak rá, — ha ez őt idealistává teszi, akkor minden valamelyest is normálisan fejlődött ember született idealista, és akkor hogyan akadhatnak még egyáltalában materialisták a világon?
Harmadszor, annak a meggyőződésnek, hogy az emberiség, legalábbis pillanatnyilag, nagyjában és egészében haladó irányban mozog, abszolúte semmi köze nincs materializmus és idealizmus ellentétéhez. A francia materialisták nem kevésbé, mint a deista321 Voltaire és Rousseau, szinte fanatikusan vallották ezt a meggyőződést és nem egyszer a legnagyobb személyes áldozatokat hozták érte. Ha valaki az „igazságért és jogért való lelkesedésnek" — e frázist jó értelemben véve — szentelte egész életét, akkor ez pl. Diderot volt. Ha tehát Starcke mindezt idealizmusnak nyilvánítja, ez csak azt bizonyítja, hogy a materializmus szó és a két irányzat egész ellentéte számára itt elvesztette minden értelmét.
A tény az, hogy Starcke itt — ha talán tudattalanul is — megbocsáthatatlan engedményt tesz a materializmus névvel szemben táplált filiszter-előítéletnek, amelyet a sokévi papi rágalmazás hagyott örökül. Materializmuson a filiszter zabálást, vedelést, a szemnek kívánságát, a testnek kívánságát és az élet kérkedését, pénzsóvárságot, irigységet, kapzsiságot, profithajhászást és tőzsdeszédelgést ért, egyszóval mindazokat a piszkos bűnöket, melyeknek titokban maga hódol; idealizmuson pedig hitet az erényben, általános emberszeretetben és egyáltalában egy „jobb világban”, amivel mások előtt henceg, de maga legfeljebb addig hisz benne, amíg a szokásos „materialista” kicsapongásai után szükségképpen következő csömör vagy csőd állapotában van és hozzá kedvenc dalát dúdolja: Mi az ember — félig állat, félig angyal.
Egyébként Starcke sokat fáradozik azon, hogy megvédje Feuerbachot a ma Németországban filozófus néven terpeszkedő docensek támadásai és tantételei ellen. Azok szemében, akiket a klasszikus német filozófiának ez a méhlepény-utószüleménye érdekel, ez bizonyára fontos; Starcke maga ezt szükségesnek vélhette. Mi megkíméljük tőle az olvasót.
1 Vadaknál és alsó fokon álló barbároknál még ma is általános az az elképzelés, hogy az álomban megjelenő emberi alakok lelkek, amelyek időlegesen elhagyták testüket; a valóságos embert ennélfogva felelősnek is tartják azokért a cselekedetekért, amelyeket álombéli jelensége az álmodóval szemben elkövetett. Ezt tapasztalta pl. im Thurn 1884-ben a guayanai indiánoknál. — Engels jegyzete.