Dühring úr módszerét már többszörösen megismertük. Abban áll, hogy a megismerés tárgyainak minden csoportját állítólagos legegyszerűbb elemeire kell szétbontani, ezekre az elemekre éppily egyszerű, állítólag maguktól értetóődő axiómákat alkalmazni és az ilymódon nyert eredményekkel tovább operálni. A társadalmi élet köréből való kérdést is „egyes egyszerű alap-alakokon axiomatikusán úgy kell eldönteni, mintha a matematika egyszerű [...] alap-alakjairól volna szó”. És így hát a matematikai módszernek a történelemre, morálra és jogra való alkalmazása itt is matematikai bizonyosságot fog szerezni nekünk az elért eredmények igazságára, valódi változhatatlan igazságokként fogja feltüntetni őket.
Ez csak egy másik fordulata a régi kedvelt, ideológiai, különben apriorisztikusnak is nevezett módszernek, amely szerint egy tárgy tulajdonságait nem magából a tárgyból kell megismerni, hanem a tárgy fogalmából bizonyítva levezetni. Először megcsinálják maguknak a tárgyból a tárgy fogalmát; azután megfordítják a nyársat és a tárgyat a képmásán, a fogalmon mérik. Most már nem a fogalomnak kell a tárgyhoz, hanem a tárgynak kell a fogalomhoz igazodnia. Dühring úrnál a legegyszerűbb elemek, a végső elvonatkoztatások, amelyekhez el tud jutni, játsszák el a fogalom szerepét, ami a dolgon mit sem változtat; ezek a legegyszerűbb elemek a legjobb esetben tisztán fogalmi természetűek. A valóságfilozófia tehát itt is merő ideológiának bizonyul, mely a valóságot nem önmagából, hanem a képzetből vezeti le.
Ha mármost az ilyen ideológus a morált és a jogot nem az őt körülvevő emberek valóságos társadalmi viszonyaiból, hanem ehelyett „a társadalom” fogalmából vagy úgynevezett legegyszerűbb elemeiből konstruálja meg, miféle anyag áll rendelkezésére ehhez a felépítéshez? Nyilvánvalóan kétféle: először is a valóságos tartalomnak az a szegényes maradéka, amely ezekben az alapul vett elvonatkoztatásokban esetleg még megvan, és másodszor az a tartalom, amelyet ideológusunk saját tudatából megint belevisz.
És mit talál a tudatában? Legnagyobbrészt olyan morális és jogi szemléleteket, melyek többé-kevésbé megfelelő — pozitív vagy negatív, megerősítő vagy elvető — kifejezései azoknak a társadalmi és politikai viszonyoknak, amelyek között él; továbbá talán olyan elképzeléseket, amelyeket az idevágó irodalomból vett át; végül esetleg még személyes rigolyákat. Ideológusunk tehet, amit akar, a történelmi realitás, amelyet kidobott az ajtón, bejön megint az ablakon, s miközben azt hiszi, hogy minden világokra és időkre szóló erkölcs- és jogtant vázol fel, valójában kora konzervatív vagy forradalmi áramlatainak eltorzított, mert valóságos talajától elszakított, mintegy homorú tükörben feje tetejére állított ábrázolatát készíti el.
Dühring úr tehát szétbontja a társadalmat legegyszerűbb elemeire, s eközben azt találja, hogy a legegyszerűbb társadalom legalább két emberből áll. Ezzel a két emberrel mármost axiomatikusán operál. £s ekkor erőszakoltság nélkül kínálkozik a morális alap-axióma:
„Két emberi akarat mint ilyen egymással teljesen egyenlő, és az egyik a másikkal szemben legelőször pozitíve semmiféle igényt sem támaszthat.” Ezzel „jellemezve van a morális igazságosság alapformája”; és úgyszintén a jogi igazságosságé, mert „az elvi jogfogalmak kifejtéséhez csak két ember teljesen egyszerű és elemi viszonyára van szükségünk”.
Hogy két ember, vagy két emberi akarat mint ilyen egymással teljesen egyenlő, az nemcsak nem axióma, hanem éppenséggel erős túlzás. Két ember legelőször, még mint ilyen is, nem-egyenlő lehet neme szerint, s ez az egyszerű tény azonnal arra vezet rá bennünket, hogy a társadalom legegyszerűbb elemei — ha egy pillanatra belemegyünk ebbe a gyerekségbe — nem két férfi, hanem egy hím és egy nőstény, akik családot alapítanak, a termelés céljából való társadalmasulás legegyszerűbb és első formáját. Ez azonban Dühring úrnak sehogy sem lehet kedvére. Mert egyrészt a két társadalomalapítót lehetőleg egyformára kell csinálnia, másrészt pedig még maga Dühring úr sem tudná nyélbeütni, hogy az őscsaládból kikonstruálja férfi és nő morális és jogi helyzetegyenlőségét. Tehát kettő közül az egyik: Vagy a dühringi társadalom-molekula, amelynek megsokszorozódásából kell az egész társadalomnak felépülnie, eleve pusztulásra van kárhoztatva, minthogy ők, a két férfiú, maguk közt soha nem fognak gyereket létrehozni, vagy pedig két családfőnek kell őket elképzelnünk. És ebben az esetben az egész egyszerű alapszkéma ellenkezőjére fordult: az emberek egyenlősége helyett legfeljebb a családfők egyenlőségét bizonyítja, és — minthogy a nőket nem kérdezik — ezenkívül még a nők alárendeltségét is.
Azzal a kellemetlen közléssel tartozunk itt az olvasónak, hogy ettől a két nevezetes férfiútól mostantól kezdve jóidéig meg nem szabadul. A társadalmi viszonyok területén hasonló szerepet játszanak, mint amilyet eddig a más égitestek lakói, akikkel most remélhetőleg már végeztünk. Mihelyt a gazdaságtanban, a politikában stb. valamilyen kérdés megoldásra vár, menten felvonul a két férfiú és a dolgot „axiomatikusan” egy csapásra elintézik. Kitűnő, teremtő, rendszeralkotó felfedezése valóságfilozófusunknak: sajnos azonban, ha az igazsághoz hívek akarunk lenni, a két férfiúnak nem a felfedezője. Az egész XVIII. századnak közös sajátjai ők. Előfordulnak már Rousseau értekezésében az egyenlőtlenségről, 1754-ben, ahol mellesleg a dühringi állítások ellenkezőjét bizonyítják be axiomatikusan. Fő szerepet játszanak a politikai gazdászoknál Adam Smithtől Ricardóig; de itt legalább abban nem-egyenlők, hogy mindegyikük más-más foglalatosságot űz — többnyire vadász és halász — és termékeiket kölcsönösen kicserélik. Azonkívül az egész XVIII. században főleg puszta magyarázó például szolgálnak, és Dühring úr eredetisége csak abban áll, hogy ezt a példamódszert minden társadalomtudomány alapmódszerévé és minden történelmi alakulat mércéjévé emeli. Jobban megkönnyítenünk magunknak a „dolgok és emberek szigorúan tudományos felfogását” mindenesetre nem lehet.
Hogy tető alá hozzuk az alap-axiómát, amely szerint két ember és akaratuk egymással teljesen egyenlő és egyikük sem parancsolhat a másiknak semmit, ahhoz még korántsem használhatunk bármely tetszőleges két férfiút. Olyan két embernek kell lenniük, akik olyannyira mentesek minden valóságtól, minden a földön előforduló nemzeti, gazdasági, politikai, vallási viszonytól, minden nemi és személyes sajátságosságtól, hogy sem az egyikből, sem a másikból nem marad meg semmi egyéb, csak a puszta fogalom: ember — és akkor aztán csakugyan „teljesen egyenlők”. Ők tehát két teljes-tökéletes kísértet, akiket ugyanaz a Dühring úr idézett meg, aki mindenütt „spiritisztikus” rezdüléseket szimatol és denunciál. E két kísértetnek természetesen mindent meg kell tennie, amit felidézőjük tőlük kíván, és éppen ezért összes bűvészmutatványaik a rajtuk kívüli világ számára a legteljesebben közömbösek.
De kövessük Dühring úr axiomatikáját kissé tovább. A két akarat egymással szemben pozitíve semmiféle igényt sem támaszthat. Ha pedig az egyik mégis megteszi ezt és igényét erőszakkal keresztülviszi, akkor igazságtalan állapot keletkezik, és Dühring úr ezen az alapszkémán magyarázza meg az igazságtalanságot, az erőszaktételt, a szolgaságot, egyszóval az egész eddigi elvetendő történelmet. Ám már Rousseau, a fent említett írásban, éppen a két férfiú révén éppily axiomatikusan kimutatta az ellenkezőjét, tudniillik hogy a kettő közül A nem igázhatja le B-t erőszakkal, hanem csak azáltal, hogy B-t olyan helyzetbe hozza, amelyben ez A-t nem nélkülözheti; ami Dühring úr számára persze már túlontúl materialista felfogás. Fogjuk meg tehát ugyanezt a dolgot egy kissé másként. Két hajótörött egyedül van egy szigeten és társadalmat alkotnak. Akaratuk alakilag teljesen egyenlő, és ezt mindketten elismerik. Anyagilag azonban nagy egyenlőtlenség áll fenn közöttük, A elszánt és energikus, B határozatlan, rest és tunya, A élénkeszű, B ostoba. Meddig tart hát, amíg A előbb rábeszéléssel, utóbb szokásszerűleg, de mindig az önkéntesség formájában, rendszeresen B-re kényszeríti akaratát? Akár megőrzik az önkéntesség formáját, akár lábbal tapossák, a szolgaság szolgaság marad. A szolgaságba való önkéntes belépés végigvonul az egész középkoron, Németországban egészen a harmincéves háború1 utánig. Amikor Poroszországban az 1806-os és 1807-es vereségek után eltörölték a jobbágyságot és vele együtt az uraságok ama kötelezettségét, hogy alattvalóikról ínségben, betegségben és öregségben gondoskodjanak, akkor a parasztok a királyhoz folyamodtak, hagyják meg őket a szolgaságban — különben ki gondoskodjék róluk nyomorúságukban? A két férfiú szkémája tehát az egyenlőtlenségre és szolgaságra éppannyira „diszponálva” van, mint az egyenlőségre és a kölcsönös segédkezésre; és minthogy őket, kihalás terhe mellett, családfőknek kell feltételeznünk, már gondoskodás történt ebben az örökletes szolgaságról is.
De egy pillanatra hagyjuk mindezt ennyiben. Tegyük fel, hogy Dühring úr axiomatikája meggyőzött bennünket, és mi rajongunk a két akarat teljes egyenjogúságáért, az „általános emberi szuverenitásért”, az „egyén szuverenitásáért” — ezekért a pompás szó-kolosszusokért, melyekhez képest Stirner „Egyetlen”-je2 az tulajdonával együtt kontár marad, bárha is igényt tarthatna belőle a maga szerény részére.
Tehát most mindannyian teljesen egyenlők és függetlenek vagyunk. Mindannyian? Nem, mégsem mindannyian. Vannak „megengedhető függések” is, de ezek „olyan okokból” magyarázódnak, „melyeket nem a két akaratnak mint ilyennek a működésében, hanem egy harmadik területen kell keresni, tehát például gyermekekkel szemben, önrendelkezésük elégtelenségében”.
Csakugyan! A függés okait nem a két akaratnak mint ilyennek a működésében kell keresni! Természetesen nem, mert hiszen az egyik akarat működését éppen megakadályozzák! Hanem egy harmadik területen! És mi ez a harmadik terület? Az egyik elnyomott akaratnak elégtelen akaratként való konkrét meghatározottsága! Ennyire eltávolodott valóságfilozófusunk a valóságtól, hogy számára az elvont és tartalmatlan „akarat” szófordulathoz képest ennek az akaratnak a valóságos tartalma, jellegzetes meghatározottsága már egy „harmadik területnek” számít. De bármint van is a dolog, meg kell állapítanunk, hogy az egyenjogúság alól van kivétel. Nincs egyenjogúság olyan akarat számára, amelyhez az önrendelkezés elégtelensége fűződik. 1. sz. visszavonulás.
Tovább. „Ahol a vadállat és az ember egy személyben elegyedik, ott egy második, teljesen emberi személy nevében azt lehet kérdezni, hogy az cselekvési módja lehet-e ugyanolyan, mintha — hogy úgy mondjuk — csakis emberi személyek állnának egymással szemben [...] ezért a mi két morálisan nem-egyenlő személyről szóló előfeltevésünk, akiknek egyike valamilyen értelemben részese a tulajdonképpeni vadállat-jellegnek, mindazon viszonyoknak tipikus alap-alakja, amelyek e különbséghez mérten az emberi csoportokban és közöttük [...] előfordulhatnak.”
És most ám nézzen utána maga az olvasó az ezekhez a zavart kibúvókhoz csatlakozó siralomértekezésnek, melyben Dühring úr jezsuita pap módjára csűr-csavar, hogy kazuisztikusan megállapítsa, mennyire léphet fel az emberi ember a vadállatias emberrel szemben, mennyire alkalmazhat vele szemben bizalmatlanságot, hadicselt, éles, sőt terrorisztikus, hasonképpen megtévesztő eszközöket anélkül, hogy maga a változhatatlan morálból valamit is engedne.
Tehát ha két személy „morálisan nem-egyenlő”, akkor is véget ér az egyenlőség. De ekkor a két egymással teljesen egyenlő férfiú felidézése egyáltalán nem érte meg a fáradságot, mivelhogy egyáltalán nincs két személy, akik morálisan teljesen egyenlők. — Az egyenlőtlenség pedig állítólag abban áll, hogy az egyik személy emberi személy, a másik meg egy darab vadállatot hordoz magában. De már az embernek az állatvilágból való származásában rejlik az, hogy az ember a vadállattól sohasem szabadul meg teljesen, úgyhogy tehát mindig csak egy többről vagy kevesebbről, a vadállatiasság illetőleg emberiesség fokának különbségéről lehet szó. Az embereknek két élesen elválasztott csoportra, emberi és vadállat-emberekre, jókra és gonoszokra, bárányokra és kosokra való beosztását a valóságfilozófián kívül még csak a kereszténység ismeri, amelynek teljesen következetesen megvan a maga világbírája is, aki az elválasztást elvégzi.3 Ki légyen azonban világbíró a valóságfilozófiában? Bizonyára itt is úgy kell ennek történnie, mint a keresztény gyakorlatban, ahol a jámbor báránykák maguk, mégpedig ismert eredménnyel, veszik át a világ bírájának tisztét világi kosfelebarátaikkal szemben. A valóságfilozófusok szektája, ha valaha létrejön, biztosan nem marad el e vonatkozásban az ország jámborai4 mögött. Ez azonban közömbös lehet számunkra; ami bennünket érdekel, az annak a beismerése, hogy az emberek közötti morális nem-egyenlőség következtében az egyenlőségből megint semmi sem lesz. 2. sz. visszavonulás.
Megintcsak tovább. „Ha az egyik igazság és tudomány szerint, a másik pedig valamilyen babona vagy előítélet szerint cselekszik, akkor [...] szabályszerűen kölcsönös zavaroknak kell beállniuk [...] Az alkalmatlanság, nyerseség vagy gonosz jellemtendencia bizonyos foka mellett minden esetben összeütközésnek kell bekövetkeznie [...] Nem csupán gyermekek és őrültek azok, akikkel szemben az erőszak a végső eszköz. Emberek egész természeti csoportjainak és kulturális osztályainak a jellegalakulása kikerülhetetlen szükségességgé teheti visszássága folytán ellenséges akarásuk alávetését a közösségi kötőeszközökre való visszavezetés értelmében. Az idegen akaratot itt is még egyenjogúnak tekintik; de sértő és ellenséges működésének visszássága folytán kiegyenlítést hívott ki, s ha erőszakot szenved, csak saját igaztalanságának visszahatását aratja le.”
Tehát nemcsak morális, hanem szellemi nem-egyenlőség is elegendő arra, hogy a két akarat „teljes egyenlőségét” kiküszöbölje és olyan morált hozzon létre, amely szerint igazolni lehet civilizált rablóállamoknak elmaradt népekkel szembeni minden gaztettét, le egészen az oroszoknak Turkesztánban elkövetett förtélmeiig.5 Amikor Kaufman tábornok 1873 nyarán a jomudok tatár törzsére támadt, sátraikat felgyújttatta, asszonyaikat és gyermekeiket „jó kaukázusi módra”, ahogy a parancs szólott, lemészároltatta, ő is azt állította, hogy a jomudok visszássága folytán ellenséges akarásának a közösségi kötőeszközökre való visszavezetés értelmében történő alávetése kikerülhetetlen szükségességgé lett, s hogy az általa alkalmazott eszközök a legcélszerűbbek; aki azonban a célt akarja, annak akarnia kell az eszközöket is. Oly kegyetlen azonban mégsem volt, hogy a jomudokat ráadásul még ki is gúnyolja, mondván, hogy amikor kiegyenlítésül lemészárolja őket, éppen ezáltal tekinti akaratukat egyenjogúnak. És ebben a konfliktusban megintcsak a kiválasztottak, az állítólag igazság és tudomány szerint cselekvők, tehát végső fokon a valóságfilozófusok azok, akiknek dönteniük kell abban, hogy mi babona, előítélet, nyerseség, gonosz jellemtendencia, és hogy kiegyenlítésül mikor szükséges erőszak és alávetés. Az egyenlőség tehát most — az erőszak által való kiegyenlítés, és a második akaratot az első azáltal ismeri el egyenjogúnak, hogy aláveti. 3. sz. visszavonulás, mely itt már csúfos megfutamodássá fajul.
Mellesleg az a frázis, hogy az idegen akarat éppen az erőszak által való kiegyenlítésben tekintődik egyenjogúnak, csak annak a hegeli elméletnek a kiforgatása, amely szerint a büntetés a bűnöző joga;
„hogy a büntetést az jogát tartalmazóként tekintik, ebben a bűnözőt eszes lényként becsülik meg”. („Rechtsphilosophie”, 100. §, Megjegyzés.)
Ezzel abba is hagyhatjuk. Felesleges lesz Dühring urat az ily axiomatikusan felállított egyenlőségének, általános emberi szuverenitásának stb. darabonként való szétrombolása útján még tovább is követnünk; felesleges lesz megfigyelnünk, hogy a társadalmat összehozza ugyan két férfiúból, de az állam előállításához még egy harmadikra is szüksége van, mert — hogy rövidre fogjuk a dolgot — e harmadik nélkül nem hozhatók többségi határozatok, márpedig ilyenek hiányában, tehát a többségnek a kisebbség feletti uralma nélkül, nem állhat fenn állam; és hogy mint kormányozza hajóját fokozatosan, az szocialitárius jövő-állama megkonstruálásának nyugodtabb vizeire, ahol majd szerencsénk lesz őt egy szép reggelen felkereshetni. Elegendőképpen láttuk, hogy a két akarat teljes egyenlősége csak addig áll fenn, ameddig ez a két akarat semmit sem akar; hogy mihelyt többé nem emberi akaratok mint ilyenek, és valóságos, egyéni akarattá, két valóságos ember akaratává változnak át, az egyenlőség véget ér; elegendőképpen láttuk, hogy gyermekség, őrültség, úgynevezett vadállatiasság, állítólagos babona, kijelentett előítélet, vélelmezett alkalmatlanság az egyik, és képzelt emberiesség, igazságba és tudományba való bepillantás a másik oldalon, hogy tehát minden különbség a két akarat és az őket kísérő intelligencia minőségében egy nem-egyenlőséget igazol, mely az alávetésig fokozódhatik; mi kívánnivalónk van még, miután Dühring úr saját egyenlőség-épületét oly gyökeresen alapjáig rombolta?
De ha az egyenlőség! elképzelés dühringi lapos és kontár tárgyalásával végeztünk is, nem végeztünk még magával ezzel az elképzeléssel, ahogy ez nevezetesen Rousseau révén elméleti, a nagy forradalomban és utána gyakorlati-politikai, és ma is még csaknem valamennyi ország szocialista mozgalmában jelentős agitációs szerepet játszik. Tudományos tartalmának megállapítása a proletár agitáció szempontjából való értékét is meg fogja határozni.
Az az elképzelés, hogy minden emberben mint emberben van valami közös, és hogy ameddig ez a közös terjed, az emberek egyenlők is, magától értetődőleg ősrégi. Ettől azonban teljesen különböző a modern egyenlőségkövetelés; ez éppen abban áll, hogy az emberiét ama közös tulajdonságából, az embereknek mint embereknek amaz egyenlőségéből levezeti minden embernek vagy legalábbis egy állam minden polgárának vagy egy társadalom minden tagjának egyenlő politikai, illetőleg társadalmi érvényre való igényét. Amíg a relatív egyenlőség amaz őseredeti elképzeléséből levonhatták az államban és társadalomban való egyenjogúság következtetését, amíg ez a következtetés méghozzá mint természetes, magától értetődő valami jelenhetett meg, addig évezredeknek kellett elmúlniuk és évezredek múltak is el. A legrégibb, természetadta közösségekben egyenjogúságról legfeljebb a közösség tagjai között lehetett szó; nők, rabszolgák, idegenek maguktól ki voltak zárva belőle. A görögöknél és rómaiaknál az emberek egyenlőtlenségei sokkal többet számítottak, mintsem bármiféle egyenlőség. Hogy görögöknek és barbároknak, szabadoknak és rabszolgáknak, állampolgároknak és befogadottaknak, római polgároknak és római alattvalóknak (hogy átfogó kifejezést használjunk) egyenlő politikai érvényre legyen igényük, ez a régiek szemében szükségképp hibbantságnak tűnt volna fel. A római császárság alatt mindezek a különbségek fokozatosan feloldódtak, a rabszolgák és szabadok közti különbség kivételével; ezzel létrejött, legalábbis a szabadok számára, a magánembereknek az az egyenlősége, amelynek alapzatán kifejlődött a római jog, a magántulajdonon nyugvó jog legtökéletesebb ismert kialakulása. Mindaddig azonban, amíg a szabadok és rabszolgák ellentéte fennállt, szó sem lehetett az általános emberi egyenlőségből levont jogi következtetésekről; láttuk ezt még legújabban is az Észak-Amerikai Unió rabszolga-államaiban.
A kereszténység minden embernek csak egy egyenlőségét ismerte, az egyenlő eredendő bűnösség egyenlőségét, ami teljesen megfelelt a kereszténység jellegének, mint ami a rabszolgák és elnyomottak vallása. Emellett legfeljebb még a kiválasztottak egyenlőségét ismerte, amelyet azonban csak egészen kezdetben hangsúlyoztak. A vagyonközösség nyomai, melyek ugyancsak megtalálhatók az új vallás kezdeteiben, sokkalta inkább az üldözöttek összetartására vezethetők vissza, mintsem valóságos egyenlőségi elképzelésekre. Pap és laikus ellentétének megszilárdulása a keresztényi egyenlőség e kezdeményének is nagyon hamarosan véget vetett. — Nyugat-Európa germánok általi elözönlése évszázadokra kiküszöbölt minden egyenlőségi elképzelést egy olyannyira bonyolult fajta társadalmi és politikai rangsor fokozatos felépítése révén, amilyen soha addig még fenn nem állt; egyidejűleg azonban bevonta Nyugat- és Közép-Európát a történeti mozgásba, első ízben teremtett meg egy tömör kultúrterületet, és ezen a területen első ízben teremtett meg egy egymást kölcsönösen befolyásoló és kölcsönösen sakkban tartó, túlnyomóan nemzeti államokból álló rendszert. Ezzel előkészítette azt a talajt, amelyen egyedül lehetett szó aztán későbbi időben emberi egyenlő érvényűségről, emberi jogokról.
A feudális középkor azonkívül kifejlesztette méhében azt az osztályt, amely hivatva volt arra, hogy további kialakulása során a modern egyenlőségi követelés hordozója legyen: a polgárságot. A polgárság — kezdetben maga is feudális rend — a túlnyomóan kézműves ipart és a termékcserét a feudális társadalmon belül viszonylag magas fokra fejlesztette már, amikor a XV. század végével a nagy tengeri felfedezések új, átfogóbb pályát nyitottak meg számára. Az Európán kívüli — eddigelé csak Itália és a Levante között űzött — kereskedelmet most kiterjesztették Amerikáig és Indiáig, és jelentőségében csakhamar túlszárnyalta mind az egyes európai országok egymás közti cseréjét, mind pedig minden egyes ország belső forgalmát is. Az amerikai arany és ezüst elárasztotta Európát és mint valami bomlasztó elem behatolt a feudális társadalom minden hézagába, repedésébe és pórusába. A kézműves üzem nem volt többé elég a növekvő szükséglet számára; helyét a leghaladottabb országok vezető iparaiban a manufaktúra foglalta el.
A társadalom gazdasági életfeltételeinek ezt a hatalmas átlendülését azonban korántsem követte azonnal nyomon politikai tagozódásának megfelelő változása. Az állami rend feudális maradt, míg a társadalom mindinkább polgárivá lett. A nagy szinten való kereskedelem, tehát nevezetesen a nemzetközi és méginkább a világkereskedelem, szabad, mozgásaikban gátolatlan árubirtokosokat követel, akik mint ilyenek egyenjogúak, akik egy — legalábbis minden egyes helyen — mindannyiuk számára egyenlő jog alapzatán cserélnek. A kézművességről a manufaktúrára való átmenetnek az az előfeltétele, hogy létezzék bizonyos számú szabad munkás — szabadok egyrészt céhes béklyóktól és másrészt az eszközöktől, amelyek révén munkaerejüket maguk értékesíthetnék —, akik a gyárossal munkaerejük bérbeadására szerződést köthetnek, tehát vele mint szerződő felek egyenjogúan állnak szemben. És végül minden emberi munkának azért és annyiban való egyenlősége és egyenlő érvényűsége, amiért és amennyiben egyáltalában emberi munka, megtalálta tudattalan, de legerősebb kifejezését a modern polgári gazdaságtan értéktörvényében, amely szerint egy áru értékét a benne foglalt társadalmilag szükséges munka méri. 6 — Ahol azonban a gazdasági viszonyok szabadságot és egyenjogúságot követeltek, a politikai rend lépten-nyomon céhbéklyókat és külön-kiváltságokat helyezett velük szembe. Helyi előjogok, különbözeti vámok, mindenfajta kivételes törvények nehezedtek a kereskedelemben nemcsak az idegenre és gyarmati lakosra, hanem elég gyakran az állam saját polgárainak egész kategóriáira; céhes kiváltságok keresztezték mindenütt és minduntalan a manufaktúra fejlődésének útját. Sehol nem volt szabad a pálya és sehol nem voltak egyenlők a polgári versenytfutók számára az esélyek — márpedig ez volt az első és mind sürgetőbb követelmény.
A feudális béklyóktól való megszabadulásra és a jogegyenlőségnek a feudális egyenlőtlenségek kiküszöbölése általi létrehozására irányuló követelésnek, mihelyt a társadalom gazdasági haladása napirendre tűzte, csakhamar nagyobb kiterjedéseket kellett öltenie. Ha előálltak vele az ipar és a kereskedelem érdekében, ugyanezt az egyenjogúságot kellett követelni a parasztok nagy tömege számára is, akiknek a szolgaság valamennyi fokán — kezdve a teljes jobbágyi függéstől — munkaidejük legnagyobb részét ingyenesen kellett a hűbéruraság szolgálatára bocsátaniuk és ezenkívül a hűbérúrnak és az államnak még számtalan adót kellett fizetniük. Kénytelenséggé vált másfelől azt is követelni, hogy ugyancsak szüntessék meg a feudális kedvezményezéseket, a nemesség adómentességét, az egyes rendek politikai előjogait. És minthogy már nem világbirodalomban éltek, amilyen a római volt, hanem független, egymással egyenlő lábon érintkező, a polgári fejlődésnek közelítőleg egyenlő magasságán álló államok rendszerében, magától értetődött, hogy a követelés általános, az egyes államon túlterjedő jelleget öltött, hogy a szabadságot és az egyenlőséget emberi jogokként proklamálták. Mikor is ez emberi jogok sajátosan polgári jellegére jellemző, hogy az amerikai alkotmány, az első alkotmány, amely az emberi jogokat elismeri, ugyanazon lélegzetre megerősíti a színesek Amerikában fennálló rabszolgaságát: az osztályelőjogokat számkivetik, a faji előjogokat szentesítik.
Köztudomásúlag azonban a burzsoáziát attól a pillanattól fogva, amikor a feudális polgárságból kibontakozik, amikor a középkori rend modern osztályba megy át, állandóan és elkerülhetetlenül nyomon kíséri a proletariátus. És ugyanígy a polgári egyenlőségi követeléseket nyomon kísérik proletár egyenlőségi követelések. Attól a pillanattól kezdve, amikor felállítják az osztályelőjogoknak az eltörlésére irányuló polgári követelést, melléje lép a maguknak az osztályoknak az eltörlésére irányuló proletár követelés — először vallási formában, az őskereszténységre hivatkozva, később magukra a polgári egyenlőségi elméletekre támaszkodva. A proletárok szaván fogják a burzsoáziát: az egyenlőséget ne csupán látszólagosan, ne csupán az állam területén, hanem valóságosan is, a társadalmi, gazdasági területen is vigyék keresztül. És jelesül amióta a francia burzsoázia, a nagy forradalomtól fogva, a pölgári egyenlőséget előtérbe állította, a francia proletariátus a sarkában maradt és a társadalmi, gazdasági egyenlőség követelésével válaszolt neki, s az egyenlőség sajátlag a francia proletariátus csatakiáltásává lett.
Az egyenlőségi követelésnek a proletariátus szájában ilymódon kettős jelentése van. Vagy — s ez az eset nevezetesen az első kezdetekben, például a parasztháborúban — természetadta reakció a kiáltó társadalmi egyenlőtlenségek ellen, a gazdagok ésszegények, urak és szolgák, dúskálódók és éhenveszők közti kontraszt ellen; mint ilyen, egyszerűen a forradalmi ösztön kifejezése, s ebben és csakis ebben leli igazolását. Vagy pedig a polgári egyenlőségi követelés elleni reakcióból jött létre, belőle többé-kevésbé helyes, messzebbmenő követeléseket von le, agitációs eszközül szolgál arra, hogy a munkásokat a tőkések saját állításaival lázítsa a tőkések ellen, és ebben az esetben magával a polgári egyenlőséggel áll és bukik. Mindkét esetben a proletár egyenlőségi követelés valóságos tartalma az osztályok eltörlésének követelése. Minden olyan egyenlőségi követelés, amely ezen túlmegy, szükségszerűen az abszurdumba visz. Erre adtunk már példákat és még eleget fogunk találni, amikor Dühring úr jövő-fantáziáihoz érünk.
Ilymódon az egyenlőség elképzelése, mind polgári, mind proletár formájában, maga is történelmi termék, melynek létrehozásához meghatározott történelmi viszonyok voltak szükségesek, amelyek maguk is megint hosszú előtörténetet előfeltételeznek. Ez tehát bármi más, csak éppen nem örök igazság. És ha ma a nagyközönség számára — egyik vagy másik értelmében — magától értetődik, ha, ahogyan Marx mondja, „már népi előítélet szilárdságával rendelkezik”8, akkor ez nem axiomatikus igazságának hatása, hanem a XVIII. századi eszmék általános elterjedésének és tartós időszerűségének hatása. Ha tehát Dühring úr a maga hírneves két férfiúját így minden további nélkül hagyhatja gazdálkodni az egyenlőség talaján, ez onnan ered, hogy a népi előítélet számára ez egészen természetesnek tűnik fel. És csakugyan. Dühring úr a filozófiáját a természetes filozófiának nevezi, merthogy ez csupa olyan dologból indul ki, melyek az számára természetesnek tűnnek fel. De hogy miért tűnnek fel az számára természetesnek — ezt persze nem kérdezi.
1
A harmincéves háború (1618-48) a Habsburgok és a katolikus reakció elleni csehországi
felkeléssel kezdődött és hamarosan európai méretű háborúvá nőtt egyfelől a katolikus
feudálisok: a pápa, a spanyol és osztrák Habsburgok és a németországi katolikus fejedelmek, másfelől a protestáns országok: Csehország, Dánia, Svédország, a protestáns
német fejedelemségek, valamint Hollandia között; az utóbbi tábort támogatta a francia
királyság is. A háború fő hadszíntere Németország volt, melyet végigpusztítottak, kiraboltak; a háború végén kötött vesztfáliai béke (1648) évszázadokra megerősítette Németország politikai szétforgácsoltságát.
2 Stirner: „Der Einzige und sein Eigentum” (1845); a könyvről v. ö. Marx és Engels:
„A német ideológia”, elsősorban III. szakasz
3 V. ö. Biblia, Máté 25:31-33.
4 V. ö. Biblia, Zsoltárok 35:20; a kifejezés Németországban az elmaradott, provinciális
klerikális rétegek közkeletű megjelölésévé vált.
5 A Közép-Ázsia meghódítása során 1873-ban Khíva ellen indított hadjáratban К. P. Kaufman altábornagy főparancsnoksága alatt az orosz csapatok egyik osztaga Golovacsov tábornok vezényletével július-augusztus folyamán állatiasan kegyetlen büntetőexpedíciót zúdított a jomudok turkmén törzsére. Engels fő forrása ezekre az eseményekre: E Schuyler:
„Turkistan. Notes of a Journey in Russian Turkistan, Kokhand, Bukhara and Kuldja”,
II. köt., London 1876, 356-359. old.
6 A modern egyenlőségi elképzeléseknek e levezetését a polgári társadalom
gazdasági feltételeiből először Marx fejtette ki a „Tőké”-ben.7
7 V. ö. Marx: „A tőke”, I. könyv, 1. fej. 3. A. 4. Az „Anti-Dühring”-ben Engels a „Tőké”-t
általában (a II. szakasz X. fejezete kivételével) a II. német kiadás (1872) alapján idézi.
8 Uo., 36. old. (Bp. 1961: 66. old.)
Következő rész: XI. Morál és jog. Szabadság és szükségszerűség.