Título original: "Lenin als Philosoph. Kritische Betrachtung der philosophischen Grundlagen des Leninismus"
Publicado: en Bibliothek der Rätekorrespondenz, Nº 1. Ausgabe der Gruppe Internationaler kommunisten en Amsterdam, 1938.
Digitalización: Círculo Internacional de Comunistas Antibolcheviques
HTML: Jonas Holmgren
"Materialismo y empiriocriticismo", tal es el título del libro de Lenin. Esto nos obliga a hablar aquí de la obra del filósofo de Zurich, Avenarius. Es él quien ha creado la palabra empiriocritismo para designar su propia teoría que, en muchos puntos, se emparienta con las ideas de Mach. Originalmente, su punto de partida era idealista pero, a continuación, en su obra principal, Crítica de la experiencia pura, adopta un punto de vista más empírico. Parte de la experiencia más simple e investiga después cuidadosamente lo que hay de cierto en esta experiencia y examina finalmente con espíritu crítico todo lo que los hombres han supuesto sobre el mundo y sobre ellos mismos, a qué conclusiones han llegado y, entre estas conclusiones, las que están justificadas y las que no lo están.
En la concepción natural del mundo, explica Avenarius, yo encuentro lo siguiente. Yo me encuentro a mí mismo con mis ideas y mis sentimientos (Gefühlen) dentro del mundo que me rodea, el entorno; a este entorno pertenecen también mis semejantes, que hablan y actúan como yo y que por consiguiente, considero que son de la misma naturaleza que yo mismo. En realidad esto quiere decir que yo interpreto los movimientos y los sonidos de los otros hombres como que tienen un significado análogo al de los míos. Esto no es un hecho experimental estricto, sino una hipótesis; hipótesis, no obstante, indispensable y sin la cual el hombre no puede llegar más que a una concepción del mundo irracional y engañosa. Esa es la hipótesis empiriocrítica fundamental, la de la igualdad humana. He aquí cómo se presenta "mi" universo. En primer lugar hay mis afirmaciones, por ejemplo, yo veo y yo toco un árbol. Es lo que yo llamo una percepción. Yo encuentro este árbol siempre en el mismo sitio; puedo describirlo objetivamente en el espacio, independientemente de mi presencia, es lo que yo llamo el mundo exterior. Además tengo recuerdos (a los que llamo imágenes, representaciones [Vorstellungen]) que, en cierta medida, se parecen a mis observaciones. Después están mis semejantes, que pertenecen también al mundo exterior. En tercer lugar, tengo los testimonios de estos semejantes sobre este mismo mundo exterior; me hablan del árbol que ellos ven también y lo que me dicen de él está ligado visiblemente al mundo exterior. Hasta aquí, todo es simple y natural. No hay nada más, ni en los cuerpos ni en el alma, ni en el mundo exterior ni en el mundo interior, que pueda originar pensamientos.
Sin embargo, yo digo: mi universo es objeto de observación de uno de mis semejantes, que es portador de esta percepción (convirtiéndose ésta en una parte de él mismo).Yo afirmo que ésta está en él con el mismo título que otras experiencias, sentimientos, pensamientos o voluntades que yo conozco por su testimonio. Yo afirmo que él tiene una "sensación" del árbol, que él se hace una "representación" del árbol. Pero la "sensación", la "representación" de otra persona yo no puedo percibirlas, no existen en el mundo de mis experiencias. Así he introducido algo nuevo, completamente extraño a mis observaciones, que yo jamás sería capaz de experimentar directamente y que es de una naturaleza totalmente distinta a lo que había hasta entonces. Mis semejantes tienen, pues, un mundo exterior que perciben y que pueden reconocer, y un mundo interior compuesto de sus percepciones, de sus sentimientos y de lo que han aprendido. Y puesto que yo me encuentro en la misma situación hacia ellos que ellos hacia mí, yo también tengo un mundo interior de percepciones y de sentimientos al que se opone el entorno, lo que yo llamo el mundo exterior, que yo observo y que yo aprendo a conocer. Avenarius llama a este proceso la introyección. Esta introyección representa la introducción en el interior del hombre de algo que no existía en la primera concepción puramente empírica del mundo.
La introyección provoca la división del mundo. Es la caída filosófica en el pecado. Antes de esta caída el hombre se encontraba en el estado de inocencia filosófica. Para él, el mundo era simple, unificado tal como se lo presentaban sus sentidos. No distinguía todavía el cuerpo del alma, el espíritu de la materia, el bien del mal. La introjección ha creado el dualismo y todos los problemas y contradicciones que conlleva. Examinemos sus primeras consecuencias en los primeros estadios de la civilización. Utilizando su experiencia del movimiento y de los sonidos, el hombre practica entonces la introyección no sólo en sus semejantes, sino también en los animales, los árboles, etc. Es el animismo. Cuando un hombre duerme, no tiene ninguna conversación; cuando se despierta, se pone a contar que estaba en otra parte. De ello se concluye que una parte de su ser se ha quedado aquí mientras que otra parte ha abandonado temporalmente su cuerpo. Si esta segunda parte no vuelve jamás, la primera acaba por pudrirse y desaparecer. Pero la otra puede aparecer en los sueños, en forma de espectro. De ello se deduce que el hombre se compone de un cuerpo mortal y de un espíritu inmortal. El árbol abriga igualmente un espíritu inmortal, como el cielo. En un estadio superior de civilización el hombre pierde este trato directo con los espíritus. Lo que entonces es objeto de experiencia es el mundo sensible, el mundo exterior; el mundo espiritual, interior, es considerado como trascendente, más allá de los sentidos.
"La experiencia en tanto que objeto y en tanto que conocimiento se oponen en lo sucesivo como dos cosas distintas, al igual que el mundo corporal y el mundo espiritual."[1]
En este breve resumen de las concepciones de Avenarius hemos omitido algo que no es indispensable para la comprensión pero que, desde su punto de vista, es un eslabón esencial en el encadenamiento lógico del razonamiento. En sus declaraciones, mi semejante no sólo da cuenta de su propia persona y de su propio cuerpo sino que también concede un lugar particular a ciertas partes de su cuerpo: su cerebro, su sistema nervioso. Entonces, dice Avenarius, hay tres relaciones dentro de mi experiencia: una primera relación entre las declaraciones de mi semejante y el mundo exterior, una segunda entre el mundo exterior y su cerebro, una tercera entre su cerebro y sus declaraciones. La segunda relación pertenece al dominio de la física y está sometido a la jurisdicción de la conservación de la energía; las otras dos competen a la lógica.
Avenarius procede después a la crítica de la introyección y a su rechazo. Los movimientos de mi semejante y los sonidos que emite están ligados, desde el punto de vista de su experiencia, al mundo exterior y al de los pensamientos. Pero eso es un resultado de mi propia experiencia. Si introduzco todo esto en él, es en su cerebro donde lo meto. Su cerebro contiene ideas e imágenes; el pensamiento es una parte, una propiedad del cerebro. Pero ninguna disección anatómica permite probarlo. Ni yo, ni ninguno de mis semejantes.
"nosotros no podemos encontrar una característica del pensamiento o del cerebro que pruebe que el pensamiento es una parte o una propiedad del cerebro."[2]
El hombre puede decir con toda razón: yo tengo un cerebro, es decir, el cerebro forma parte de "mi yo" con el mismo título que mi cuerpo, mi lenguaje, mis pensamientos. Igualmente tiene derecho a decir: yo tengo pensamientos, es decir, que en la totalidad que yo llamo "yo" se encuentran igualmente los pensamientos. Pero de ello no resulta de ninguna manera que el cerebro "posea" los pensamientos.
"El pensamiento es ciertamente un pensamiento de mi "yo", pero sin embargo no es un pensamiento de mi cerebro."[3]
"Nuestro cerebro no es el hábitat, la sede, el creador, ni el instrumento o el órgano, el portador o el substrato, etc., del pensamiento. (...) El pensamiento no es el habitante o el soberano del cerebro, no es su mitad o uno de sus aspectos, etc., tampoco es un producto ni siquiera una función fisiológica del cerebro."[4]
Esta enumeración imponente muestra por qué ha sido necesario hacer intervenir el cerebro. Avenarius no tiene nada que objetar al hecho de que yo introduzca en mi semejante caracteres que yo califico de espirituales: "El pensamiento es ciertamente un pensamiento de mi "yo" ". Pero si ahí añado el cerebro, entonces el pensamiento no puede ser localizado sino en el cerebro. Sin embargo, hace notar Avenarius, ni el escalpelo ni el microscopio revelan nada de "espiritual" en este órgano. A esta demostración simplista añade otra: la introyección significa de hecho que, por el pensamiento, yo me meto en el lugar de mi semejante, que yo razono desde su punto de vista y que así yo combino mi pensamiento con su cerebro. Pero esto es del dominio de la imaginación y no puede ser realizado en la práctica. Estas disertaciones y muchas otras (por ejemplo, de los párrafos 126 a 129) son más bien artificiales, formales [y poco convincentes]. ¡Y deben servir de base a todo un sistema filosófico! Lo que sigue siendo más importante es el fenómeno de la introyección, ése donde yo introduzco en mi semejante lo que yo conozco por mi experiencia personal, y que este proceso crea de hecho un segundo mundo imaginario (el mundo de mi semejante), de una naturaleza muy distinta al mío, inaccesible a mi experiencia, incluso si estos dos mundos se corresponden punto por punto. [Es absolutamente indispensable que yo introduzca este nuevo mundo, pero esto equivale a crear dos e, incluso, de hecho, millones que no me son directamente accesibles, que no pueden formar parte del mundo de mi experiencia].
Avenarius se pone entonces a desarrollar una concepción general del mundo que sea ejemplo de la introyección, que no se apoye más que en los datos de la experiencia individual directa.
"El "yo" designa un individuo humano en tanto que constante (relativa) dentro de una pluralidad (relativamente) cambiante, formada por mis semejantes, por árboles, etc., que constituyen (relativas) unidades. Estas unidades, los elementos del entorno, tienen entre sí y hacia mí mismo relaciones de dependencia variadas."[5]
Cada una de estas unidades se disuelve en una pluralidad de "elementos" y de "caracteres". Lo que se llama el yo es también un dato inmediato. No soy yo quien encuentra el árbol, sino más bien el yo y el árbol los que se encuentran simultáneamente. Cada experiencia implica igualmente el yo y el entorno, que juegan un papel diferente uno respecto del otro. Avenarius los llama respectivamente término central (Zentralglied) y contra-término (Gegenglied). En su exposición cree necesario introducir un sistema especial de nombres, de letras, de cifras, [de expresiones algebraicas. La intención es loable: no quiere dejarse desviar de su razonamiento por las asociaciones instintivas de significados ligados al lenguaje cotidiano. Pero el resultado no es sino una apariencia de profundidad de pensamiento, dentro de una terminología abstrusa, que exige una nueva traducción al lenguaje ordinario si se quiere llegar a comprender el texto: como se ve, este estado de hecho puede conducir a numerosos errores de interpretación]. Su argumentación, que en su formulación personal es completamente complicada y oscura, puede resumirse así:
Admitir que los actos de mis semejantes y los sonidos que emiten tienen el mismo significado que los míos en sus relaciones con las cosas y los pensamientos, equivale a admitir que uno de los elementos del mundo que me rodea (mi semejante) es también un término central. Es así como se introduce el cerebro de mi semejante. ("La variación determinada del sistema C en un momento dado puede ser descrita como un valor de sustitución empiriocrítico"[6]). Cuando en el cerebro de mi semejante tienen lugar modificaciones que naturalmente pertenecen al mundo de mi experiencia, se desarrollan fenómenos en su mundo propio, y todo lo que declara a este propósito está determinado por lo que pasa en su cerebro[7]. En el mundo de mi experiencia, es el mundo exterior el que determina las variaciones que se producen en su cerebro. [(Eso es un hecho neurológico)] No es el árbol que yo percibo el que determina una percepción análoga de mi semejante [(pues esta percepción pertenece a otro mundo)], sino que es la modificación causada en su cerebro por la vista del árbol [(ambos pertenecen a mi universo)] la que determina su percepción. O, para expresarse en el lenguaje de Avenarius:
"Así los valores de elementos y de caracteres determinados, es decir, los valores E que en (T, R) comprenden los miembros T y R, no deben ser concebidos como dependientes directamente del valor complementario conveniente, es decir, en la coordinación principal (M, R, T,) el contra-término R, sino, por el contrario, de los valores de substitución que toman la forma T, y así de las fluctuaciones del sistema CT."[8]
Por tanto, estoy obligado a admitir que mi cerebro y su cerebro (que pertenecen, ambos, al mundo de mi experiencia) sufren las mismas variaciones bajo la influencia del mundo exterior y, por consiguiente, es necesario que las percepciones que de ello resultan sean de la misma naturaleza y tengan las mismas propiedades. Así se afianza la concepción según la cual mi mundo exterior es el mismo que el de los otros. Y esta demostración lleva a la concepción natural del mundo, sin recurrir a la introyección. Así se expresa Avenarius.
La argumentación llega finalmente a la conclusión de que el hecho de prestar a nuestro semejante pensamientos y concepciones análogas a las nuestras, que, a pesar de las relaciones espirituales que existen entre nosotros, sería una introyección no legítima, se hace permisible desde el momento en que tomamos el rodeo del mundo material físico. El mundo exterior, dice Avenarius, produce en nuestros cerebros las mismas modificaciones físicas (lo que nunca ha sido ni será demostrado anatómicamente) y estas modificaciones de nuestros cerebros determinan a su vez declaraciones análogas que transmiten nuestros intercambios espirituales (incluso si estas relaciones de determinación no pueden ser demostradas). [La neurología puede aceptar esta idea como una teoría válida, pero si yo me atengo a mi experiencia, jamás he tenido ni tendré la prueba visual de ello.]
Las concepciones de Avenarius no tienen, pues, nada en común con las de Dietzgen; no tienen por objeto la relación entre el conocimiento y la experiencia. Por el contrario, están muy próximas a las de Mach por el hecho de que ambas parten de la experiencia y reducen el mundo entero a ésta. Los dos hombres creen así eliminar el dualismo:
"En tanto nos guardemos de alterar "la experiencia completa", nuestra concepción del mundo continúa estando exenta de todo dualismo metafísico. A este dualismo que eliminamos pertenecen todas las oposiciones absolutas entre "cuerpo" y "alma", "materia" y "espíritu", "físico" y "psíquico ".[9]
"No hay "materia" física dentro de "la experiencia completa", no "materia" en el sentido metafísico absoluto de la palabra, pues la "materia" no es en este sentido más que una abstracción; sería la suma de los contra-términos, abstracción hecha de todo término central."[10]
Encontramos las ideas de Mach, con la diferencia, no obstante, de que Avenarius, como filósofo profesional, ha construido un sistema cerrado, sin falla y bien elaborado. Mostrar la identidad de la experiencia de todos mis semejantes, problema resuelto con algunas frases rápidas por Mach, constituye la parte más difícil de la obra de Avenarius. El carácter neutro de los "elementos" está subrayado en ella con más precisión que en Mach. Las sensaciones, lo psíquico, no existe; hay simplemente algo que "se encuentra ahí" (Vorgefundenes), un dato inmediato.
Avenarius se opone así a la psicología oficial, que en otros tiempos estudiaba "el alma" y después las "funciones psíquicas" o el "mundo interior". En efecto, ésta parte de la afirmación que el mundo observado no es más que una imagen dentro de nosotros mismos. Pero según Avenarius esto no constituye un dato inmediato y no puede ser deducido de ningún dato inmediato, cualquiera que sea.
"Mientras que yo considero el árbol colocado ante mí como que está conmigo en la misma relación que un dato inmediato o una cosa que "se encuentra ahí", la psicología oficial considera este árbol como "algo visto" en el interior del hombre, y más específicamente en su cerebro."[11]
La introyección ha desviado la psicología de su verdadero objeto; de un "ante mí" ha hecho un "en mí", de un dato inmediato, "algo imaginado". Ha transformado "una parte del entorno (real) en una parte del pensamiento (ideal)".
Por el contrario, para Avenarius, las variaciones que se producen en el cerebro ("las fluctuaciones del sistema C") son la única base de la psicología. Se apoya en la fisiología para afirmar que toda acción del entorno provoca modificaciones en el cerebro que dan origen a pensamientos y enunciados. Hace notar que esta conclusión no forma parte en ningún caso de "lo que se encuentra ahí"; que es extrapolada a partir de una teoría del conocimiento, válida, sin duda, pero que de ninguna manera puede ser demostrada por la experiencia. La introyección que Avenarius quiere eliminar es un proceso natural, un concepto instintivo de la vida cotidiana del que se puede demostrar que se encuentra fuera de toda experimentación segura e inmediata, pero al que se puede reprochar sobre todo el llevar a las dificultades del dualismo. Lo que Avenarius aporta en este dominio es una afirmación sobre la fisiología del cerebro, inaccesible a la experiencia, y que pertenece a la corriente de pensamiento del materialismo de las ciencias de la naturaleza. [Es notable que Mach, y también Carnap, hablen de observar (de manera ideal y no real) el cerebro (por métodos físicos o químicos, por una especie de "espejo del cerebro"), para ver cómo se efectúa en él la influencia de las sensaciones sobre los pensamientos. Parece que la teoría burguesa del conocimiento no pueda evitar recurrir a este tipo de concepción materialista. Desde este punto de vista, Avenarius es el más consecuente de los tres;] según él, el fin de la psicología es estudiar en qué la experiencia depende del individuo, es decir, del cerebro. Lo que engendra las acciones humanas no son procesos psíquicos, sino procesos fisiológicos dentro del cerebro. Allí donde nosotros hablamos de ideas o de ideología, el empiriocriticismo no habla más que de variaciones en el sistema nervioso central. El estudio de las grandes corrientes ideológicas mundiales de la historia de la humanidad se convierte así en el estudio del sistema nervioso.
Aquí el empiriocriticismo se acerca mucho al materialismo burgués, para el que la influencia del medio exterior sobre las ideas del hombre se reduce a cambios en la materia cerebral. Si se comparan Avenarius y Haeckel, se da uno cuenta de que el primero es, de alguna forma, un Haeckel cabeza abajo y pies arriba. Tanto para uno como para el otro, el espíritu no es más que una propiedad del cerebro. Sin embargo, ambos consideran que el espíritu y la materia son dos cosas enteramente distintas y fundamentalmente diferentes. Haeckel atribuye un espíritu a cada átomo, mientras que Avenarius descarta toda concepción que haga del espíritu un ser particular. De ello resulta que, en Avenarius, el mundo toma un carácter algo indeciso, espantoso para los materialistas y que abre la puerta a toda clase de interpretaciones ideológicas, el de un mundo que no se compone más que de "mi experiencia".
La identificación de mis semejantes conmigo mismo (de su mundo con el mío) es algo que cae de su peso. Pero si lo que yo proyecto en este semejante está fuera del dominio de mi propia experiencia, esta proyección es un proceso natural e inevitable, tanto si se lo expresa en términos materiales como espirituales. Una vez más, todo se reduce a que la filosofía burguesa quiere criticar y corregir el pensamiento humano en lugar de considerarlo como un proceso natural.
Es necesario aún añadir una observación de orden general. El carácter esencial de la filosofía de Mach y de Avenarius, así como de casi toda la filosofía de las ciencias de hoy, es que ambos parten de la experiencia personal como de la única base de la que se puede estar seguro, a la que hay que volver siempre que haya que decidir lo que es verdadero. Cuando los otros hombres, los semejantes, entran en juego, aparece una especie de incertidumbre teórica y se hace necesario introducir muchos razonamientos laboriosos para traer la experiencia de estos otros hombres a la nuestra. Ésa es una consecuencia del individualismo exacerbado de la sociedad burguesa. El individuo burgués [a causa de un sentimiento exacerbado de su personalidad,] ha perdido toda conciencia social; por eso ignora hasta qué punto está él mismo integrado en la sociedad. En todo lo que es o en todo lo que hace, en su cuerpo, en su espíritu, en su vida, en sus pensamientos, en sus sentimientos, en sus experiencias más simples, es un producto de la sociedad; es la sociedad humana la que ha forjado todas las manifestaciones de su vida. Incluso lo que yo considero como una experiencia puramente personal (por ejemplo: yo veo un árbol) no puede entrar en la conciencia más que porque la distinguimos por medio de nombres precisos. Sin las palabras que hemos heredado para designar las cosas, las acciones, los conceptos, nos sería imposible expresar o concebir una sensación. Las partes más importantes no salen de la masa indistinta del mundo de las impresiones más que cuando son designadas por sonidos: entonces se encuentran separadas de la masa que es juzgada sin importancia. Cuando Carnap reconstruye el mundo sin utilizar los nombres habituales, se sirve, no obstante, de su capacidad de abstracción. Ahora bien, el pensamiento abstracto, el que utiliza los conceptos, no puede existir sin el lenguaje y, por lo demás, se ha desarrollado con él: tanto el uno como el otro son productos de la sociedad.
El lenguaje jamás habría aparecido sin la sociedad humana, en la cual juega el papel de un instrumento de comunicación. No ha podido desarrollarse más que en el seno de tal sociedad, como instrumento de la actividad práctica del hombre. Esta actividad es un proceso social, base fundamental de toda mi experiencia personal, de todo lo que he adquirido (Erlebnissen). La actividad de los otros hombres, que comprende también su discurso, la siento como natural y semejante a la mía pues ambas pertenecen a una actividad común en la que reconocemos nuestra similitud. El hombre es, ante todo, un ser activo, un trabajador. Debe comer para vivir, es decir, debe apoderarse de otras cosas y asimilarlas; debe buscar, luchar, conquistar. La acción que ejerce así sobre el mundo y que es una necesidad vital para él, determina su pensamiento y sus sentimientos y constituye la parte más importante de sus experiencias. Desde el principio fue una actividad colectiva, un proceso social de trabajo. El lenguaje ha aparecido en tanto que parte de este proceso colectivo, como mediador indispensable en el trabajo común y al mismo tiempo como instrumento de reflexión necesario para el manejo de las herramientas, ellas mismas productos del trabajo colectivo. Lo mismo ocurre con el pensamiento abstracto. Así el mundo entero de la experiencia humana reviste un carácter social. La simple "concepción natural del mundo" que Avenarius y otros filósofos quieren tomar como punto de partida no es en absoluto una concepción espontánea de un hombre primitivo y solitario, sino el producto de una sociedad altamente desarrollada.
El desarrollo social, a través de la acentuación de la división del trabajo, ha separado y diseminado lo que antes era una unidad. Los sabios y los filósofos tienen la tarea específica de hacer investigaciones y razonamientos tales que su ciencia y sus concepciones puedan jugar un papel en el proceso global de producción. En nuestros días, este papel consiste esencialmente en sostener y reforzar el sistema social existente: el capitalismo. Completamente cortados de las raíces mismas de la vida, es decir, del proceso social del trabajo, sabios y filósofos están como flotando en el aire y deben utilizar demostraciones sutiles y artificiales para volver a encontrar una base sólida. Así el filósofo comienza por imaginarse que él es el único ser sobre la tierra, como caído del cielo y, lleno de dudas, se pregunta si puede probar su propia existencia. Con gran alivio acoge la demostración de Descartes: "Pienso, luego existo." Después, por un encadenamiento de deducciones lógicas, se ve en la necesidad de probar la existencia del mundo y de sus semejantes. Finalmente, después de numerosos rodeos y con mucha suerte, aparece a plena luz algo evidente por sí mismo, si, no obstante, ¡consigue aparecer! Y es que el filósofo burgués no siente la necesidad de proseguir su razonamiento hasta sus últimas consecuencias, es decir, hasta el materialismo; prefiere detenerse a mitad de camino y describir el mundo bajo una forma nebulosa e inmaterial.
Ésa es la diferencia: la filosofía burguesa busca la fuente del conocimiento en la meditación personal, el marxismo la encuentra en el trabajo social. Toda conciencia, toda vida espiritual del hombre, aunque sea el ermitaño más solitario, es producto de la colectividad y ha sido moldeada por el trabajo colectivo de la humanidad. Aunque tome la forma de una conciencia personal (simplemente porque el hombre es un individuo desde el punto de vista biológico) no puede existir sino en tanto que parte de un todo. El hombre no puede tener experiencia personal sino en tanto que ser social. Aunque su contenido difiere de una persona a otra, la experiencia, todo lo que es adquirido, no es en su esencia algo personal; está por encima del individuo pues tiene como base indispensable la sociedad entera. Así el mundo se compone de la totalidad de las experiencias de los hombres. El mundo objetivo de los fenómenos que el pensamiento lógico construye a partir de los datos de la experiencia es, ante todo y por encima de todo [y por sus orígenes mismos,] la experiencia colectiva de la humanidad.
[1] R. Avenarius: Crítica de la experiencia pura (1888-1900), § 110. Las citas de Avenarius son traducidas del texto alemán.
[2] Id., § 125.
[3] Ibíd., § 131.
[4] Ibíd., § 132. este pasaje es citado por Lenin en Materialismo y empiriocriticismo. Op. cit., p. 87.
[5] Ibíd., § 139.
[6] Ibíd., § 158. El sistema C designa el cerebro. (n.d.t.f.)
[7] Ibíd., § 159 a 160.
[8] Ibíd., § 160. M y T designan los términos centrales. (n.d.t.f.).
[9] Ibíd., § 118.
[10] R. Avenarius: Observaciones sobre la concepción del objeto de la psicología, § 119. Este pasaje es citado también por Lenin en Materialismo y empiriocriticismo, op. cit., p. 148.
[11] Id., § 45.