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Londres, 24 de enero de 1865
Muy señor mío:
Ayer recibí su carta en la que me invita usted a dar un juicio detallado sobre Proudhon. La falta de tiempo no me permite atender a su deseo. Además, no tengo a mano ni un solo trabajo de Proudhon. Sin embargo, y en prueba de mi buena voluntad, he trazado a toda prisa un breve esbozo. Puede usted completarlo, alargarlo o reducirlo; en una palabra, puede usted hacer con é1 lo que mejor le parezca.
No recuerdo ya cuales fueron los primeros ensayos de Proudhon. Su trabajo de escolar sobre La lengua universal demuestra la falta de escrúpulo con que trataba problemas para cuya solución le faltaban los conocimientos más elementales.
Su primera obra ¿Qué es la propiedad? es indudablemente la mejor de todas. Aunque no por la novedad de su contenido, si por la forma nueva y audaz de decir lo viejo, dicha obra marca una época. En las obras de los socialistas y comunistas franceses conocidas por él, la “propiedad” no sólo había sido, como es natural, criticada desde varios puntos de vista, sino también utópicamente “abolida”. Con este libro, Proudhon se colocó con respecto a Saint-Simon y Fourier en el mismo plano en que Feuerbach se encuentra con respecto a Hegel. Comparado con Hegel, Feuerbach es extremadamente pobre. Sin embargo, después de Hegel señaló una época, ya que realzó algunos puntos desagradables para la conciencia cristiana e importantes para el progreso de la critica y que Hegel había dejado en una mística penumbra.
En esta obra de Proudhon predomina aún, permítaseme la expresión, un estilo de fuerte musculatura, lo cual, a mi juicio, constituye su principal merito. Se ve que, incluso en los lugares donde Proudhon se limita a reproducir lo viejo, dicha reproducción constituye para el un descubrimiento propio; cuanto dice es para el algo nuevo y como tal lo presenta. La audacia provocativa con que ataca el sancta sanctorum de la economía política, las ingeniosas paradojas con que se burla del sentido común burgués, la critica demoledora, la ironía mordaz, ese profundo y sincero sentimiento de indignación que manifiesta de cuando en cuando contra las infamias del orden existente, su convicción revolucionaria, todas estas cualidades contribuyeron a que el libro ¿Qué es la propiedad? electrizase a los lectores y produjese una gran impresión desde el primer momento de su salida a la luz. En una historia rigurosamente científica de la economía política, dicho libro apenas hubiese merecido los honores de ser mencionado. Pero, lo mismo que en la literatura, las obras sensacionales de este género juegan su papel en la ciencia. Tómese, por ejemplo, el libro de Malthus “De la población”. En su primera edición no constituyó más que un “panfleto sensacional”, y, por añadidura, un plagio desde la primera hasta la última línea. Y a pesar de todo, ¡cómo impresionó este libelo al género humano!
De tener a mano el libro de Proudhon me hubiese sido fácil demostrar con algunos ejemplos su modalidad inicial. En los párrafos considerados por el mismo como los más importantes, imita a Kant —el único filósofo alemán que conocía en aquella época a través de las traducciones— en la manera de tratar las antinomias, dejándonos la firme impresión de que para él, lo mismo que para Kant, la solución de las antinomias es algo situado “más allá” de la razón humana, es decir, algo que para su propio entendimiento permanece en la oscuridad.
A pesar de todo su carácter aparentemente archirrevolucionario, en ¿Qué es la propiedad? nos encontramos ya con la contradicción de que Proudhon, de una parte, critica la sociedad a través del prisma y con los ojos del campesino parcelario francés (más tarde del pequeño burgués) y, de otra, le aplica la escala que ha tornado prestada a los socialistas.
El propio título indica ya las deficiencias del libro. El problema había sido planteado de un modo tan erróneo, que la solución no podía ser acertada. Las relaciones de propiedad de los tiempos antiguos fueron destruidas por las feudales, y estas por las burguesas. Así, pues, la propia Historia se encargó de someter a crítica las relaciones de propiedad del pasado. De lo que trata en el fondo Proudhon es de la moderna propiedad burguesa, tal como existe hoy día. A la pregunta: ¿qué es esa propiedad?, sólo se podía contestar con un análisis critico de la economía política, que abarcase el conjunto de esas relaciones de propiedad, no en su expresión jurídica, como relaciones volitivas, sino en su forma real, es decir, como relaciones de producción. Más como Proudhon vinculaba todo el conjunto de estas relaciones económicas al concepto jurídico general de “propiedad”, “la propriété”, no podía ir más allá de la contestación que ya Brissot había dado en una obra similar, antes de 1789, repitiéndola con las mismas palabras: “La propiedad es un robo”,
En el mejor de los casos, de aquí se puede deducir únicamente que el concepto jurídico burgués del “robo” es aplicable también a las ganancias “bien habidas” del propio burgués. Por otro lado, en vista de que el robo, como violación de la propiedad, presupone la propiedad, Proudhon se enredó en toda clase de sutiles razonamientos, oscuros hasta para él mismo, sobre la verdadera propiedad burguesa.
Durante mi estancia en Paris, en 1844, trabe conocimiento personal con Proudhon. Menciono aquí este hecho porque, en cierto grado, soy responsable de su “sofistería” (sophistication, como llaman los ingleses a la adulteración de las mercancías). En nuestras largas discusiones, que con frecuencia duraban toda la noche, le contagie, para gran desgracia suya, el hegelianismo que por su desconocimiento del alemán no pudo estudiar a fondo. Después de mi expulsión de Paris, el señor Karl Grün continuó lo que yo había iniciado. Como profesor de filosofía alemana me llevaba la ventaja de no entender una palabra en la materia.
Poco antes de que apareciese su segunda obra importante, Filosofía de la Miseria, etc., me anunció Proudhon mismo su próxima publicación en una carta muy detallada, donde, entre otras cosas, me decía lo siguiente: “Espero la férula de su critica”. En efecto, mi critica cayó muy pronto sobre él (en mi libro Miseria de la Filosofía, etc., Paris 1847) en tal forma que puso fin para siempre a nuestra amistad.
Por lo que acabo de decir verá usted que, en su libro Filosofía de la Miseria o sistema de las contradicciones económicas, Proudhon responde realmente por vez primera a la pregunta: “¿Qué es la propiedad?”. De hecho, tan sólo después de la publicación de su primer libro fue cuando Proudhon inició sus estudios económicos; y descubrió que a la pregunta que había planteado no se podía contestar con invectivas, sino únicamente con un análisis de la economía política moderna. Al mismo tiempo, hizo un intento de exponer dialécticamente el sistema de las categorías económicas. En lugar de las insolubles “antinomias” de Kant, ahora tenía que aparecer la “contradicción” hegeliana como medio de desarrollo.
En el libro que escribí como replica hallará usted la crítica de los dos gruesos volúmenes de su obra. Allí demuestro entre otras cosas lo poco que penetró Proudhon en los secretos de la dialéctica científica y hasta que punto, por otro lado, comparte las ilusiones de la filosofía especulativa, cuando, en lugar de considerar las categorías económicas como expresiones teóricas de relaciones de producción formadas históricamente y correspondientes a una determinada fase de desarrollo de la producción material, las convierte de un modo absurdo en ideas eternas, existentes de siempre, y cómo, después de dar este rodeo, retorna al punto de vista de la economía burguesa[1].
Más adelante demuestro también lo insuficiente que es su conocimiento —a veces digno de un escolar— de la economía política, a cuya critica se dedica, y como, al igual que los utopistas, corre en pos de una pretendida “ciencia”, con ayuda de la cual se puede excogitar a priori una fórmula para la “solución del problema social”, en lugar de ir a buscar la fuente de la ciencia en el conocimiento critico del movimiento histórico, de ese movimiento que crea por sí mismo las condiciones materiales de la emancipación. Demuestro allí, sobre todo, lo confusas, erróneas e incompletas que siguen siendo las concepciones de Proudhon sobre el valor de cambio, base de todas las cosas, y cómo, incluso, ve en la interpretación utópica de la teoría del valor de Ricardo la base de una nueva ciencia. Mi juicio sobre su punto de vista general lo resumo en las siguientes palabras:
“Toda relación económica tiene su lado bueno y su lado malo: este es el único punto en que el señor Proudhon no se desmiente. En su opinión, el lado bueno lo exponen los economistas, y el lado malo lo denuncian los socialistas.
De los economistas toma la necesidad de unas relaciones eternas, y de los socialistas esa ilusión que no les permite ver en la miseria nada más que la miseria (en lugar de ver en ella el lado revolucionario destructivo que ha de acabar con la vieja sociedad). Proudhon esta de acuerdo con unos y otros, tratando de apoyarse en la autoridad de la ciencia. En él la ciencia se reduce a las magras proporciones de una fórmula científica; es un hombre a la caza de fórmulas. De este modo, el señor Proudhon se jacta de ofrecernos a la vez una crítica de la economía política y del comunismo, cuando en realidad se queda muy por debajo de una y de otro. De los economistas, porque considerándose, como filósofo, en posesión de una fórmula mágica, se cree relevado de la obligación de entrar en detalles puramente económicos; de los socialistas, porque carece de la perspicacia y del valor necesarios para alzarse, aunque sólo sea en el terreno de la especulación, sobre los horizontes de la burguesía... Pretende flotar sobre burgueses y proletarios como hombre de ciencia, y no es más que un pequeño burgués, que oscila constantemente entre el capital y el trabajo, entre la economía política y el comunismo”[2].
Por severo que pueda parecer este juicio, suscribo hoy día cada una de sus palabras. Al mismo tiempo, es preciso tener presente que en la época en que yo afirmé que el libro de Proudhon era el código del socialismo pequeño burgués y lo demostré teóricamente, los economistas y los socialistas excomulgaban a Proudhon por ultrarrevolucionario. Esta es la razón de que después jamás haya unido mi voz a la de los que gritaban su “traición” a la revolución. Y no es culpa suya si, mal comprendido en un principio tanto por los demás como por él mismo, no justificó las injustificadas esperanzas.
En comparación con ¿Qué es la propiedad?, en la Filosofia de la miseria todos los defectos del modo de exposición proudhoniano resaltan con particular desventaja. El estilo es a cada paso, como dicen los franceses, ampoulé [ampuloso].
Siempre que le falla la agudeza gala aparece una pomposa jerga especulativa que pretende ser el estilo filosófico alemán. Dan verdadera grima sus alabanzas a sí mismo, su tono chillón de pregonero y, sobre todo, los alardes que hace de una supuesta “ciencia” y toda su cháchara en torno a ella. El sincero calor que anima su primera obra, aquí, en determinados pasajes, se sustituye de un modo sistemático por el ardor febril de la declamación. A todo esto viene a sumarse ese afán impotente y repulsivo por hacer gala de erudición, afán propio de un autodidacta, cuyo orgullo nato por su pensamiento original e independiente ya esta quebrantado, y que en su calidad de advenedizo de la ciencia se considera obligado a presumir de lo que no es y de lo que no tiene. Y por añadidura, esa mentalidad de pequeño burgués, que le impulsa a atacar de un modo indigno, grosero, torpe, superficial y hasta injusto a un hombre como Cabet —merecedor de respeto por su actividad práctica en el movimiento del proletariado francés—, mientras extrema su amabilidad, por ejemplo, con Dunoyer (Consejero de Estado, por cierto), a pesar de que toda la significación de este Dunoyer se reduce a la cómica seriedad con que en tres gruesos volúmenes, insoportablemente tediosos, predica el rigorismo, caracterizado por Helvetius en los términos siguientes: “On veut que les malheureux soient parfaits” [se quiere que los desgraciados sean perfectos].
La revolución de Febrero fue realmente muy inoportuna para Proudhon, pues tan sólo unas semanas antes había demostrado de un modo irrefutable que la “era de las revoluciones” había pasado para siempre. Su intervención en la Asamblea Nacional merece todos los elogios, a pesar de haber puesto en evidencia lo poco que comprendía todo lo que estaba ocurriendo. Después de la insurrección de Junio constituyó un acto de gran valor. Su intervención tuvo, además, resultados positivos: en el discurso que pronunció para oponerse a las proposiciones de Proudhon, y que fue editado más tarde en folleto aparte, el Sr. Thiers demostró a toda Europa cuan mísero e infantil era el catecismo que servia de pedestal a ese pilar espiritual de la burguesía francesa. Comparado con el Sr. Thiers, Proudhon adquiría ciertamente las dimensiones de un coloso antediluviano.
El descubrimiento del “Crédito gratuito” y el “Banco del pueblo” basado en él son las últimas “hazañas” económicas de Proudhon. En mi Contribución a la critica de la Economía política. Parte primera. Berlín 1859 (págs. 59-64), se demuestra que la base teórica de sus ideas tiene su origen en el desconocimiento de los principios elementales de la economía política burguesa, a saber, la relación entre la mercancía y el dinero, mientras que la superestructura práctica no es más que una simple reproducción de esquemas viejos y mucho mejor desarrollados. No cabe duda y es de por sí evidente que el crédito, como ocurrió en Inglaterra a principios del siglo XVIII, y como volvió a ocurrir en ese mismo país a principios del XIX, contribuyó a que las riquezas pasasen de manos de una clase a las de otra, y que en determinadas condiciones económicas y políticas puede ser un factor que acelere la emancipación del proletariado. Pero es una fantasía genuinamente pequeñoburguesa considerar que el capital que produce intereses es la forma principal del capital y tratar de convertir una aplicación particular del crédito —una supuesta abolición del interés— en la base de la transformación de la sociedad. En efecto, esa fantasía ya había sido minuciosamente desarrollada por los portavoces económicos de la pequeña burguesía inglesa del siglo XVII. La polémica de Proudhon con Bastiat (1850) sobre el capital que produce intereses está muy por debajo de la Filosofía de la miseria. Proudhon llega al extremo de ser derrotado hasta por Bastiat, y entra en un cómico furor cada vez que el adversario le asesta algún golpe.
Hace unos cuantos años, Proudhon escribió para un concurso organizado, si mal no recuerdo, por el gobierno de Lausana, un trabajo sobre Los impuestos. Aquí desaparecen por completo los últimos vestigios del genio y no queda más que el pequeño burgués puro y simple.
Por lo que respecta a las obras políticas y filosóficas de Proudhon, todas ellas demuestran el mismo carácter doble y contradictorio que sus trabajos sobre economía. Además, su valor es puramente local; se refieren únicamente a Francia. Sin embargo, sus ataques contra la religión, la Iglesia, etc., tienen un gran mérito por haber sido escritos en Francia en una época en que los socialistas franceses creían oportuno hacer constar que sus sentimientos religiosos les situaban por encima del volterianismo burgués del siglo XVIII y del ateismo alemán del siglo XIX. Si Pedro el Grande había derrotado la barbarie rusa con la barbarie, Proudhon hizo todo lo que pudo para derrotar con frases la fraseología francesa.
Su libro sobre El golpe de Estado no debe ser considerado simplemente como una obra mala, sino como una verdadera villanía que, por otra parte, corresponde plenamente a su punto de vista pequeño burgués. En este libro coquetea con Luis Bonaparte y trata de hacerle aceptable para los obreros franceses. Otro tanto ocurre con su última obra contra Polonia, en la que, para mayor gloria del zar, demuestra el cinismo propio de un cretino.
Proudhon ha sido frecuentemente comparado con Rousseau. Nada más erróneo. Más bien se parece a Nic. Linguet, cuyo libro, La teoría de las leyes civiles, es, dicho sea de paso, una obra genial.
Proudhon tenía una inclinación natural por la dialéctica. Pero como nunca comprendió la verdadera dialéctica científica, no pudo ir más allá de la sofistería. En realidad, esto estaba ligado a su punto de vista pequeñoburgués. Al igual que el historiador Raumer, el pequeño burgués consta de “por una parte” y de “por otra parte”. Como tal se nos aparece en sus intereses económicos y, por consiguiente, también en su política y en sus concepciones religiosas, científicas y artísticas. Así se nos aparece en su moral y en todo. Es la contradicción personificada. Y si por añadidura es, como Proudhon, una persona de ingenio, pronto aprenderá a hacer juegos de manos con sus propias contradicciones y a convertirlas, según las circunstancias, en paradojas inesperadas, espectaculares, ora escandalosas, ora brillantes. El charlatanismo en la ciencia y la contemporización en la política son compañeros inseparables de semejante punto de vista. A tales individuos no les queda más que un acicate: la vanidad; como a todos los vanidosos, sólo les preocupa el éxito momentáneo, la sensación. Y aquí es donde se pierde indefectiblemente ese tacto moral que siempre preservó a un Rousseau, por ejemplo, de todo compromiso, siquiera fuese aparente, con los poderes existentes.
Tal vez la posteridad distinga este reciente período de la historia de Francia diciendo que Luis Bonaparte fue su Napoleón y Proudhon su Rousseau-Voltaire.
Ahora hago recaer sobre usted toda la responsabilidad por haberme impuesto tan pronto después de la muerte de este hombre el papel de juez póstumo.
Sinceramente suyo
Carlos Marx
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[1] “Al decir que las actuales relaciones —las de la producción burguesas —son naturales, los economistas dan a entender que se trata precisamente de unas relaciones bajo las cuales se crea la riqueza y se desarrollan las fuerzas productivas de acuerdo con las leyes de la naturaleza. Por consiguiente, estas relaciones son en sí leyes naturales, independientes de la influencia del tiempo. Son leyes eternas que deben regir siempre la sociedad. De modo que hasta ahora ha habido historia, pero ahora ya no la hay” (pág. 113 de mi libro). (Nota de Marx.)
[2] Marx, Miseria de la Filosofía, cap. II. (N. de la Red.)