La ciencia filosófica del Derecho tiene por objeto la Idea del Derecho, o sea el concepto del Derecho y su realización.
La filosofía trata de ideas y, sin embargo, no de las que se suelen llamar meros conceptos, porque más bien demuestra su unilateralidad y su falsedad, así como que el concepto (no lo que frecuentemente se entiende designar como tal y que sólo es una abstracta determinación intelectiva), es lo que únicamente tiene realidad, es decir, en el modo de darse él mismo tal realidad. Todo lo que no sea esa realidad, presentada por medio del concepto mismo, es existencia transitoria, contingencia externa, opinión, apariencia inesencial, falsedad, ilusión, etcétera. La configuración que toma para sí el concepto en su realización, constituye, para el conocimiento del concepto mismo, el momento esencial de la Idea, diferente de la forma del ser sólo como concepto.
La ciencia del Derecho es parte de la filosofía. En consecuencia, debe desenvolver desde el concepto, la Idea, como lo que es la razón de un objeto, o lo que es lo mismo, ser espectador del peculiar, inmanente desenvolvimiento de la cosa misma. Como tal parte, la Ciencia del Derecho, tiene un punto de partida, que es el resultado y la verdad de lo que antecede y de lo que constituye la llamada demostración. El concepto del Derecho, por lo tanto, conforme a su devenir, cae fuera de la ciencia del derecho; su deducción es aquí presupuesta y el concepto mismo debe admitirse como dado.
Según el método normal, no filosófico de las ciencias, lo que primero se inquiere y se exige, es la definición, al menos en nombre de la forma científica exterior. Por lo demás, a la Ciencia positiva del Derecho esto no puede importarle mucho, porque también ella procede principalmente a señalar lo gue es jurídico, es decir, qué son las particulares prescripciones legales; razón por la cual se dice por advertencia: omnis definitio in ture civili periculosa. Y en el hecho cuanto más inconexas y contradictorias son en si las prescripciones de un derecho, tanto menos son posibles en él las definiciones, porque éstas deben contener, más bien, determiminaciones universales, que resultan evidentes, de modo inmediato, por su simplicidad a lo opuesto, esto es, a lo no jurídico. Así, por ejemplo, no sería posible para el derecho romano ninguna definición de la persona, puesto que el esclavo no se puede comprender bajo ella, y más bien en su condición, aquel concepto es violado; igualmente, aparecería peligrosa, en muchos casos, la definición de la propiedad y del propietario.
Sin embargo, la deducción de la definición se extrae, más bien, de la etimología, especialmente de este modo: que se prescinda de los casos particulares y se coloque como fundamento el sentimiento y la representación de los hombres. En ese caso la exactitud de la definición reside en la concordancia con las representaciones existentes.
Con este método se discierne lo que científicamente es esencial: en cuanto al contenido, la necesidad de la cosa, en sí y por sí misma (esto es, del Derecho), y en cuanto a la forma, la naturaleza del concepto. En cambio, en el conocimiento filosófico, la necesidad de un concepto es lo principal y el proceso como el resultado del ser resultante, en su demostración y su deducción. Así, siéndole su contenido necesario, el segundo punto a investigar es: qué corresponde al mismo en las representaciones y en el lenguaje. Pero el modo como este concepto es por si en su realidad, y el modo tal cual es en la representación, no sólo pueden ser distintos el uno del otro, sino que deben serlo también en cuanto a la forma y aspecto. No obstante, si la representación no es falsa, también en cuanto a su contenido, el concepto puede mostrarse como comprendido en ella, y de acuerdo a su esencia, existente en ella: esto es, la representación puede, ciertamente, ser elevada a la forma del concepto. Pero la representación no es medida y criterio del concepto necesario y verdadero por sí mismo, sino que, más bien, debe tomar de él su verdad, regularse y reconocerse por aquél.
Pero si tal modo de conocer, con sus formulismos de definiciones, silogismos, demostraciones y demás cosas por el estilo, por una parte ha sido más o menos anulado, por otro lado ha recibido, al contrario, un equivalente peor: es decir, el tomar inmediatamente y determinar las ideas en general -y así también la del Derecho y sus determinaciones ulteriores- como hechos de con- ciencia y convertir en fuentes del Derecho al sentimiento natural o exagerado, al propio ánimo y a la fantasía. Si este método es entre todos el más cómodo, también es el más antifilosófico -por no mencionar aquí otros aspectos de tal criterio- el cual tiene relación no sólo con el conocimiento sino directamente con la acción.
Si el primer método, en verdad formal, aún exige, sin embargo, en la definición, la forma del concepto y en la demostración la forma de una necesidad del conocer, el modo de la conciencia inmediata y del sentimiento, instituyen como principio la subjetividad, la accidentalidad y el arbitrio del saber. En qué consiste el proceso científico de la filosofía, aquí debe presuponerse conocido por la lógica filosófica.
El derecho es positivo en general: a) Por la forma de tener vigencia en un Estado; esta autoridad legal es el comienzo para el conocimiento del mismo, la ciencia positiva del derecho; b) En cuanto al contenido, este derecho recibe un elemento positivo: a) del particular carácter nacional de un pueblo, del grado de su desenvolvimiento histórico y de la conexión de todas las relaciones que pertenecen a la necesidad natural; /3) por la necesidad, con que un sistema de Derecho legal debe encerrar la aplicación del concepto universal a la naturaleza particular de los objetos y de los casos, qiLe se da desde afuera, -aplicación que no es ya pensamiento especulativo y desenvolvimiento del concepto, sino abstracción del entendimiento; y) por las determinaciones últimas requeridas por la decisión en la realidad.
Cuando al derecho positivo y a las leyes se contraponen el sentimiento del corazón, el impulso y lo arbitrario, por lo menos, no puede ser la filosofía la que reconozca tal autoridad. Que la opresión y la tiranía puedan ser elementos del derecho positivo, es contingente a él y no afecta su naturaleza.
Será expresado más adelante, en los §§ 211-214, el momento en el cual el derecho debe transformarse en positivo. Aquí sólo han sido apuntadas las determinaciones que allí se dan, para señalar los límites del derecho filosófico y para descartar, desde luego, la opinión eventual, o más bien la pretensión de que pueda surgir el desenvolvimiento sistemático del mismo, un código positivo tal, esto es, como tiene necesidad el Estado real. Confundir la circunstancia de que el derecho natural o derecho filosófico es distinto del positivo, con que ambos sean recíprocamente opuestos y contrarios, sería un gran equívoco; más bien, uno y otro están entre sí en la misma relación que la Instituta con las Pandectas.
Respecto al elemento histórico en el derecho positivo, mencionado al comienzo del parágrafo, Montesquieu ha expresado el verdadero criterio histórico, el legítimo punto de vista filosófico, de considerar la legislación en general y sus determinaciones particulares, no aislada ni abstractamente, sino, por el contrario, como momentos que dependen de una totalidad, en conexión con todas las demás determinaciones que constituyen el carácter de una nación y de un periodo; conexión en la que aquéllas adquieren su genuino significado, así como con tal medio, su justificación.
Considerar lo fenoménico manifestarse en el tiempo y el desenvolvimiento de las determinaciones jurídicas, semejante esfuerzo puramente histórico, así como el conocimiento de sus consecuencias naturales que se originan de la comparación de las mismas con las relaciones jurídicas preexistentes, tiene en su propia esfera su mérito y su dignidad, y no guarda relación con la consideración filosófica, esto es, en cuanto el desarrollo sobre bases históricas, no se confunde enteramente con el desenvolvimiento del concepto, y el esclarecimiento y la justificación históricos no se amplían hasta la significación de una justificación eficaz en si y por si.
Esta distinción, que es muy importante, y que en verdad hay que mantener firmemente, es, a la vez, muy evidente; una prescripción jurídica puede manifestarse, por las circunstancias y desde las instituciones jurídicas preexistentes, como plenamente fundada y consecuente, y, sin embargo, ser en sí y para sí, injusta e irracional; como una multitud de disposiciones del derecho privado romano, que resultaban completamente consecuentes, para instituciones como la patria potestad romana o el matrimonio. Pero aun siendo las disposiciones del derecho justas y racionales, una cosa es demostrarlo -lo que sólo puede ser realizado por medio del concepto- y otra cosa es explicar la historicidad de su aparición, las circunstancias, los casos, las necesidades y los acontecimientos que han originado su institución.
Semejante demostración y conocimiento (pragmático) de las causas históricas cercanas o lejanas, frecuentemente se denomina explicar, o más comúnmente, "concebir"; en la creencia que con esa demostración de la historicidad se haya realizado todo, o por lo menos lo esencial, que es lo único importante para concebir la ley o una institución jurídica; mientras que, lo verdaderamente esencial, el concepto de la cosa, no ha sido aquí puesto en discusión.
Así, se suele hablar de los conceptos jurídicos romanos o germanos, de los conceptos jurídicos tal como son instituidos en este o aquel código, mientras que aquí no se discuten para nada los conceptos, sino únicamente prescripciones jurídicas generales, principios intelectivos, reglas, leyes y cosas semejantes.
Por el descuido de esta distinción se llega a alterar el punto de vista y a transformar la pregunta por la verdadera justificación, en una justificación a base de circunstancias, consecuencias y presuposiciones, que en sí mismas quizás sean poco apropiadas, etcétera; y, en general, a poner lo relativo en lugar de lo absoluto y la apariencia exterior en lugar de la naturaleza de la cosa.
A la justificación histórica, cuando confunde el aparecer externo con el surgir del concepto, le sucede, inconscientemente, realizar en ese caso lo contrario de lo que se propone. Si al surgir una institución se muestra, bajo determinadas circunstancias, com^ pletamente de acuerdo al fin y necesario -y, por lo tanto, realizase lo que el punto de vista histórico exige-; si esto debe servir como una justificación general de la materia misma, se concluye más bien lo contrario, esto es, que cuando tales circunstancias no existan ya, la institución ha perdido su significación y su derecho.
Así, por ejemplo, si para la conservación de los conventos se ha hecho valer su utilidad respecto al cultivo y población de los terrenos áridos, como para la conservación de la erudición por medio de la enseñanza y de la copia de documentos, etcétera, y si este valor ha sido considerado como fundamental y decisivo para su conservación, se sigue de esto más bien que los conventos, en circunstancias completamente distintas, se habrían tornado, al menos en este sentido, superfluos e inútiles.
Ubicándose en esferas distintas, por una parte, la significación histórica, la exposición y la explicación histórica del origen de alguna cosa, y, por otra, el criterio filosófico, igualmente, del surgir y del concepto de la cosa, pueden mantener recíprocamente, por eso, una posición imparcial.
Pero ya que, además, no mantienen siempre en el campo científico esa posición pacífica, cito aún algo que se relaciona con ese asunto, tal como aparece en el Tratado de Historia del Derecho Romano del señor Hugo (F. R. von Hugo, romanista, 1764-1844), de lo cual puede deducirse, a la vez, una demostración ulterior de esa clase de antítesis. El señor Hugo alega en su libro (5^ edición, 5 53), "que Cicerón alaba las XJI Tablas con una mirada de reojo a los filósofos" pero "que el filósofo Favorino las trata en forma Igual, como desde entonces más de un gran filósofo ha tratado el derecho positivo". El señor Hugo, al fin y al cabo, allí mismo expresa la respuesta, de modo definitivo, a semejante trato: "porque Favorino comprendía las XII Tablas tan poco como estos filósofos el derecho positivo".
Por lo que respecta a la censura al filósofo Favorino por parte del jurisconsulto Sexto Cecilio en Gelio Notti Attiche, XX, 1, ella expresa, ante todo, el permanente y verdadero principio de la justificación de lo meramente positivo en base al contenido intrínseco. "Non ignoras -dice muy bien Cecilio a Favorino-, legum opportunitates et medelas pro temporum moribus et pro rerum publicarum generibus, ac pro utilitatum proesentium rationibus pro- que vitorum, quibus medendum est, fervoribus, mutati ac Uecti, ñeque uno statu consistere, quin, ut facies coeli et maris, ita rerum atque fortunas tempestatibus varientur. Quid salabrius bisum est rogatione illa stolonis, etc., quid utilius plebiscito Voconio, etc., quid tam necessarium existimatum est quam lex Licinia, etc. Omaia tamen haec obliterata et operta sunt civitatis opulentia, etc."
Estas leyes son positivas en cuanto que tienen, en general, su significación y oportunidad en circunstancias dadas; por lo tanto, sólo poseen un valor histórico, por lo cual, también, son de naturaleza transitoria.
La sabiduría de los legisladores y de los gobiernos -en lo que han hecho para las condiciones dadas y establecido acerca de la situación de la época-, constituye algo en sí y pertenece a la valoración de la historia, por la cual será más profundamente reconocida, cuanto más sea asistida esa apreciación, por un punto de vista filosófico.
Respecto a las posteriores justificaciones de las XII Tablas contra Favorino, quiero, sin embargo, citar un ejemplo, porque Cecilio emplea allí el perenne engaño del método intelectivo y de su argumentar, es decir, de aducir para una mala causa una buena razón y creer haberla justificado con ello.
Para justificar la horrenda ley que daba derecho al acreedor, después de transcurrido el plazo, para matar al deudor o venderlo como esclavo; y más aún, si los acreedores eran varios, de cortárselo en pedazos y repartírselo entre ellos, de modo que si alguno hubiese cortado de más o de menos, no debía originarle por esto ningún perjuicio jurídico (cláusula que el Shylock de Shakespeare, en el Mercader de Venecia, hubiese utilizado en su beneficio y aceptado con mucha satisfacción), Cecilio alega la buena razón de que la confianza y el crédito se aseguran tanto más así y que precisamente, en razón del horror de la ley, no se ha podido jamás llegar a la aplicación de la misma.
A su descuido no escapa solamente aquí la reflexión de que, justamente con esa prescripción, se anula aquel propósito de la seguridad, de la confianza y del crédito, sino también lo que él mismo cita inmediatamente después, en un ejemplo de la fallida eficacia de la ley sobre el falso testimonio, a causa de su pena excesiva.
Pero no debe prescindirse de lo que el señor Hugo quiere, al sostener que Favorito no ha entendido la ley, porque cualquier escolar es capaz, por cierto, de entenderla y el mencionado Shylock habria comprendido aún mejor aquella cláusula tan desventajosa para él; por "entender" el señor Hugo debió comprender sólo la forma intelectiva que se satisface ante una ley semejante en base a una buena razón.
Por lo demás, un filósofo puede confesar sin avergonzarse una incomprensión como la probada allí mismo por Cecilio o Favorino; esto es, que cuando se dice en la ley que sólo un "jumentum" y "no una arcera" se debe proporcionar a un enfermo para llevarlo como testigo ante el juez, debe significar no sólo un caballo, sino también un coche o un carro.
Cecilio pudo deducir de esta prescripción legal una prueba más de la perfección y precisión de las leyes antiguas, es decir, que hasta para la declaración de un testigo enfermo ante el juez se extendían las disposiciones, no sólo hasta la distinción entre un caballo y un carro, sino hasta preocuparse de coche y carro, entre uno tapizado y muelle y otro menos cómodo como Cecilio interpreta.
Por lo tanto, se tendría que elegir entre el rigor de aquella ley o la insignificancia de semejantes disposiciones; pero sostener la futilidad de tales cosas, y sobre todo de las doctas aclaraciones de las mismas, constituiría una de las más grandes ofensas a esta y a cualquier otra erudición.
Pero el señor Hugo, en el citado Tratado, llega también a ha^ blar de la racionalidad con referencia al Derecho romano, y en esto me ha llamado la atención lo siguiente: Después que él mismo ha dicho al tratar del 'período de tiempo que transcurre desde el orígen del Estado hasta las XII Tablas, en los §§ 38 y 39, "que (en Roma) se tenían muchas necesidades y se estaba constreñido a trabajar, para lo cual se aprovechaban como auxiliares -como ocurre entre nosotros- animales de tiro y de carga"; que "el terreno era un alternar de colinas y valles, y que la ciudad estaba sobre un collado", etcétera; cita con la cual, quizás, ha querido alcanzar la significación literal de la idea de Montesquieu, pero que difícilmente se encontrará desarrollado su espíritu...; y luego alega en el § 40 "que la situación jurídica estaba muy lejos, todavía, de satisfacer las más elevadas exigencias de la razón" (completamente exacto: el derecho de familia romano, la esclavitud, etcétera, no satisfacían ni las exigencias más mínimas de la razón); pero, para los siguientes períodos, el señor Hugo se olvida indicar si en algún período y en el cual, el Derecho romano ha satisfecho las supremas exigencias de la razón.
Sin embargo en el § 289 se dice de los juristas clásicos, en el período del más alto desenvolvimiento d)el Derecho romano como ciencia, "que se ha observado desde hace largo tiempo que los juristas clásicos se habían formado según la Filosofía"; pero "pocos saben (sin embargo, ahora, con las muchas ediciones del libro del señor Hugo lo saben otros más), que no hay ninguna clase de escritores que por rigurosa deducción de los principios merezcan tanto, como los juristas romanos, ser colocados al lado de los matemáticos, y por una absoluta conspicua peculiaridad, en el desenvolvimiento de los conceptos, al lado del moderno fundador de la Metafísica (Kant); y este último hecho se comprueba con la notable circunstancia de que en ningún escritor se plantean tantas tricotomías como en los juristas clásicos y en Kant."
Aquel ser consecuentes, ensalzado por Léibniz, ciertamente es una cualidad esencial de la Ciencia Jurídica, como la de las Matemáticas y de toda otra ciencia intelectiva; pero ni con la satisfacción de las exigencias racionales ni con la ciencia filosófica tiene algo que ver esa clase de deducción. Pero, además de esto, hay que considerar la falta de consecuencia rigurosa de los jurisconsultos romanos y de los pretores como una de las más grandes virtudes, como aquella por la que se apartaron de las instituciones injustas y abominables, y se vieron constreñidos a imaginar, "callide", vanas distinciones verbales (como llamar "Bonorum possessio" a lo que era, sin embargo, una herencia), y hasta un subterfugio necio (y una necedad es, igualmente, la falta de consecuencia) para salvar la letra de las XII Tablas, tal como en virtud de la ficción, újtóxQiaig el de que una "filia" sea un "filius" (Heinecc. Antip. Rom., lib. I, título II, 5 24). Pero es ridículo parangonar a los juristas clásicos con Kant, a causa de algunas divisiones tricotómicas, -más aún según los ejemplos citados en el mismo lugar, observación 5- y ver llamada a una semejante cosa desenvolvimiento de los conceptos.
El campo del Derecho es, en general, la espiritualidad y su próximo lugar y punto de partida es la voluntad, que es libre, de suerte que la libertad constituye su substancia y su determinación; y el sistema del Derecho es el reino de la libertad realizada, el mundo del Espíritu, expresado por sí mismo, como en una segunda naturaleza.
Respecto a la libertad del querer, se puede recordar el viejo método del conocimiento. A saber: se presuponía la noción de la Volimtad y se intentaba establecer y extraer de ella una definición de la misma; luego, por el procedimiento de la vieja psicología empírica, se aplicaba la llamada prueba de que la voluntad es libre, partiendo de las diversas impresiones y de los fenómenos de la conciencia natural -tales como arrepentimiento, culpa y demás- que sólo pueden explicarse con la libre voluntad.
Pero, es mucho más cómodo atenerse abreviadamente a esto: que la libertad es reconocida como un hecho de la conciencia y que se debe creer en ella. La deducción de que la voluntad es libre y Qué es voluntad y libertad, como se ha hecho notar, sólo puede tener lugar en la conexión con el todo. Los fundamentos de esta premisa, esto es, que el Espíritu es, ante todo, Inteligencia y que las determinaciones por las que avanza en svi desarrollo del sentimiento al pensamiento, a través de la representación, son el camino para producirse como voluntad, que, como el Espíritu práctico en general, es la próxima verdad de la inteligencia, los he expuesto en mi "Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas"[1], y espero poder darles un día un posterior desenvolvimiento.
Tengo tanta más necesidad de contribuir con mi aportación, como espero, al conocimiento profundo de la naturaleza del Espíritu, porque como allí mismo se observa (§ 367, y anot.), no se encuentra fácilmente una ciencia filosófica en tan descuidada y mala situación como la Ciencia del Espíritu, que comúnmente se llama Psicología.
Respecto a los momentos del concepto de la voluntad -indicados en éste y en los 55 siguientes de esta Introducción-, que son el resultado de aquella premisa, puede recurrirse, por lo demás, para ayudar a la concepción, a la autoconciencia de cada uno. Primeramente, cada uno encontrará en si el poder de hacer abstracción de todo lo que es y, por lo tanto, precisamente, de determinarse, de poder establecer por sí mismo todo contenido en sí, y tener Justamente en la propia conciencia de sí mismo el ejemplo para las demás determinaciones.
La Voluntad encierra: α) El elemento de la pura indeterminación o de la pura reflexión del yo sobre sí, en la que se resuelve toda limitación, todo contenido existente irmiediatamente por la naturaleza, necesidad, apetitos e impulsos, o dado y determinado por cualquier otra cosa; esto es, contiene la ilimitada infinitud de la absoluta abstracción o universalidad, el puro opensamiento de sí mismo.
Aquellos que consideran el pensar como una facultad peculiar y particular, escindida de la voluntad igualmente como poder peculiar, y, además, reputan al pensar como perjudicial para la voluntad, en especial para la buena voluntad, demuestran inmediatamente que nada saben sobre la naturaleza del querer, observación que sobre el mismo asunto habrá que hacer muy frecuenmente. Cuando un aspecto de la voluntad, determinado aquí, esto es, tal absoluta posibilidad de abstraer de toda determinación en la que Yo me encuentro o que Yo he puesto en mí, el huir de todo contenido como de un límite, es aquello en lo cual la voluntad se determina, o lo que es considerado por la representación como la libertad, constituye la libertad negativa o libertad del entendimiento. Es la libertad del vacío, que elevada a forma real y a pasión, esto es, permaneciendo meramente teorética, en religión, se convierte en el fanatismo de la pura contemplación india; pero que si se vuelve a la realidad, en política como en religión, es el fanatismo de la destrucción de todo orden social existente, la eliminación de los individuos sospechosos de un sistema, como el aniquilamiento de toda organización que quiera resurgir. Sólo destruyendo algo, esta volimtad negativa tiene el sentido de su existencia; cree, ciertamente, querer una determinada situación positiva, por ejemplo: la condición de igualdad universal y la vida religiosa universal; pero de hecho no quiere la realidad positiva, porque ésta implica de inmediato alguna ordenación, una especificación, tanto de instituciones como de individuos; pero la especificación y objetiva determinación es aquello, de cuyo aniquilamiento surge la autoconciencia de esa libertad negativa.
Así, lo que cree querer, puede ser para sí solamente una representación abstracta y su realización ser únicamente la furia de la destrucción.
β) El Yo es, especialmente, el paso de la indistinta indeterminación a la distinción, esto es, a la determinación y a establecer una determinación como contenido y objeto; sea luego este contenido suministrado por la naturaleza o a sí mismo como determinado, el Yo entra en la existencia en general; es éste el momento absoluto de la finitud o individualización del Yo.
Este segundo momento de la determinación es precisamente negación, anonadamiento como el primero, es decir, el anonadamiento de la primera negación abstracta.
Como lo particular se halla contenido generalmente en lo universal, así este segundo momento está ya contenido en el primero y sólo es establecer lo que el primero es ya en si. El primer momento, es cuanto primero para sí, no es la verdadera infinitud o universalidad concreta, el concepto, sino sólo un algo de determinado, unilateral; vale decir, que porque es la abstracción de toda determinación, no existe él mismo sin determinación, y el existir como algo abstracto, unilateral, constituye su determinación, imperfección y finitud.
La distinción y determinación de los dos momentos citados se encuentran en la filosofía fichteana, así como en la kantiana; sólo que, para detenerse en la exposición fichteana, el Yo como ilimitado (primera proposición de la "Teoría de la ciencia" de Fichte) es tomado totalmente como positivo (siendo así la universalidad y la identidad intelectiva), de modo que este Yo abstracto por sí debe ser lo verdadero, y por ello se le agrega después (en la 2^ proposición), la limitación, esto es, la negatividad en general, sea como límite exterior dado o como actividad propia del Yo.
Comprender la negación inmanente en lo universal e idéntico, como en el Yo, era el paso posterior que debía dar la filosofía especulativa; una necesidad de la cual no tienen ninguna noción aquellos que no perciben el dualismo de la infinitud y de la finitud, ni siquiera como Fichte, en la inmanencia y en la abstracción.
γ) La voluntad es la unidad de estos dos momentos: la particularidad reflejada en sí y referida, en consecuencia, a la universalidad, esto es, la individualidad; la autodeterminación del Yo de ponerse en lo Uno como negación de sí mismo, en cuanto determinado, limitado; y de quedar en sí, esto es, en la propia identidad consigo, en la propia universalidad y de unirse consigo mismo, en la determinación.
El Yo se determina, en cuanto es relación de la negación consigo misma; tal relación consigo es indiferente frente a esta determinación, la reconoce como suya e ideal, en cuanto simple posibilidad, a la cual no está vinculado (el Yo), sino en lo que es, sólo porque se adapta a ella.
Esta es la libertad del querer, la cual constituye, así su concepto o sustancialidad, su gravedad, como la gravedad constituye la sustancialidad del cuerpo.
Toda autoconciencia se conoce como universal -en cuanto posibilidad de abstraer de cada cosa determinada- y como particular con un determinado objeto, contenido, fin. Estos dos momentos son, sin embargo, abstracciones; lo concreto y lo verdadero (y toda verdad es concreta) es la universalidad, la cual tiene por antítesis lo individual, pero que, por medio de su reflexión en sí, es adecuado a lo universal.
Esta unidad es la individualidad; pero ésta, en su contigüidad no es como un Uno, como es la individualidad en la representación, sino según su concepto ("Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas) , o sea, esta individualidad no es, justamente, otra cosa que el concepto mismo.
Los dos primeros momentos, por los cuales la voluntad puede abstraerse del todo y por los que es también determinada -por medio de sí o de otro- son fácilmente concebidos y aprehendidos, ya que son en sí momentos falsos e intelectivos; pero el tercero, el verdadero y especulativo (y toda verdad en cuanto es aprehendida sólo puede ser pensada especulativamente) es aquel en el cual el entendimiento rehusa consentir, porque siempre llama ininteligible al concepto. La demostración y la discusión especial de esta interioridad de la especulación, de la infinitud en cuanto negación referida a sí, de esta última fuente originaria de toda actividad, vida y conciencia, pertenece a la Lógica, en cuanto filosofía puramente especulativa. Aquí sólo se puede hacer notar aún que cuando se dice: la voluntad es universal, la voluntad se determina, se representa la voluntad ya como sujeto presupuesto o como substrato; pero ella no es conclusión y universalidad antes de determinarse y antes de la eliminación e idealización de esa determinación, sino que es voluntad en cuanto actividad que se concilla en sí[2] y como reversión a sí.
La ulterior determinación de la especificación (§ 6) constituye la distinción de las formas de la voluntad: a) En cuanto a la determinación es la antítesis formal de subjetivo y objetivo, como existencia externa, inmediata, es la voluntad formal como autoconciencia que encuentra un mundo extemo; y en cuanto individualidad restituida en sí en la determinación es el proceso de trasponer en la objetividad el fin subjetivo con la intervención de la actividad y de un medio.
En el espíritu, tal como éste es en sí y por sí, en el que la determinación es simplemente la suya y verdadera (Enciclop., § 414(1) [3], la relación de la conciencia constituye sólo el lado fenoménico de la voluntad, la cual aquí no es ya considerada por sí.
b) En tanto las determinaciones volitivas son propias de la voluntad, reflejada su individualización en sí y en general, son contenidos. Este contenido, como contenido de la voluntad lo es según la forma indicada en a): en parte, fin interno o subjetivo, representado en el querer; y en parte, fin realizado, efectuado por intermedio de la actividad trasponente de lo subjetivo en la objetividad.
Este contenido o la determinación volitiva diferenciada, es, ante todo, inmediato. De este modo la voluntad es libre sólo en sí, o para nosotros, o es, en general, la voluntad en su concepto. Solamente, cuando la voluntad se posee a sí misma, es por sí misma lo que es en sí misma.
La finitud, según tal determinación, consiste en que lo que es alguna cosa en si, o según su concepto, es una existencia o apariencia distinta de lo que es por sí; por ejemplo: la abstracta exterioridad reciproca de la naturaleza es en sí el espacio; pero por sí el tiempo.
Acerca de esto son de advertir dos cosas: la primera que por ser lo verdadero sólo una idea, si se toma un objeto o una determinación sólo como es en si o en el concepto, no se la tiene todavía en su realidad; en segundo lugar que una cosa determinada existe, tal como es en cuanto concepto o en si y esta existencia es un aspecto particular del objeto (como antes el espacio), y la separación del ser en si y por sí, la cual existe en la finitud, constituye al mismo tiempo la mera existencia o apariencia (como se notará luego, en un ej ampio, en la voluntad natural y en el derecho formal, etcétera). El entendimiento permanece en el simple ser en sí y según este ser en si, llama a la libertad "facultad", ya que ella es de este modo, efectivamente, sólo posibilidad. Pero el entendimiento presume esta determinación de la libertad como absoluta y perenne y considera la relación con lo que ella quiere -en general con su realidad- sólo como una aplicación a una materia dada que no pertenece a la esencia misma de la libertad. De ese modo, el entendimiento sólo trata con lo abstracto, no con la Idea y con la verdad de la libertad.
La voluntad Ubre sólo en sí es la voluntad inmediata o natural. Las determinaciones de la diferencia que el concepto autodeterminante pone en la voluntad, aparecen en la voluntad inmediata como un contenido existente directamente; son los estímulos, los deseos, las inclinaciones, con los cuales la voluntad se encuentra determinada por la naturaleza. Este contenido, con las determinaciones ulteriores deriva, por cierto, de la racionalidad del querer y es, asi, racional en sí; pero vertido[4] en tal forma de la contigüidad, no existe aún en la forma de la racionalidad. Este contenido es, por cierto, para mí, "el mío en absoluto", pero esta forma y aquel contenido son todavía distintos y la voluntad es por eso, en sí, voluntad finita.
La psicología empírica enumera y describe estos estímulos e inclinaciones y las necesidades que se fundan en ellos, como los encuentra o presume encontrarlos en la sensación, e intenta clasificar en la forma corriente este material tal como existe. De la objetividad de estos estímulos y de cómo ella es en su realidad sin la forma de la irracionalidad, de la cual es impulso y así, de cómo esté constituida en su existencia, ha de trataise más adelante.
El sistema de este contenido, tal como se encuentra inmediatamente en la voluntad, es sólo como cantidad y multiplicidad de instintos, cada uno de los cuales es, en absoluto, mío entre los otros y, al mismo tiempo, un algo universal e indeterminado, que tiene varios objetos y maneras de satisfacción. Por el hecho de que la voluntad, en esta doble indeterminación, se da la forma de la individualidad (§ 7), es determinante y sólo en cuanto voluntad decidida, es voluntad real en absoluto.
En lugar de la palabra decidir[5] algo, es decir, eliminar la Indeterminación en la cual tanto el uno como el otro contenido son sólo posibles, nuestra lengua tiene, también, la expresión: resolverse[6], ya que la indeterminación -como un algo de neutralidad pero infinitamente fecundado y germen originario de toda existencia- contiene en si las determinaciones y los fines y sólo da si los produce.
Con la decisión, la voluntad se pone como voluntad de un individuo determinado y que se distingue por sí, frente a otro. Pero, además de esta finitud como conciencia (§ 8), la voluntad inmediata es formal, en razón de la diferencia entre su forma y su contenido (§ 11); le pertenece sólo la decisión abstracta como tal, y el contenido no es, todavía, el contenido y la obra de su libertad.
Para la inteligencia, en cuanto pensante, el objeto y el contenido permanecen como algo universal y ella misma se comporta como actividad universal. Lo universal tiene en la voluntad esencialmente el significado de lo mío, como individualidad, y en la voluntad inmediata, esto es formal, el significado de la individualidad abstracta no penetrada aún de su libre universalidad. En la voluntad, por consiguiente, tiene principio la particular finitud de la inteligencia, y sólo porque la voluntad se eleva de nuevo al pensamiento y da a sus fines la inmanente universalidad, anula la diferencia de la forma y del contenido y se vuelve voluntad objetiva, infinita.
Poco entienden, en consecuencia, de la naturaleza del pensar y del querer aquellos que piensan que el hombre es infinito en la voluntad, pero en el pensamiento, o verdaderamente en la razón, limitado. En tanto que pensar y querer son aún distintos, la verdad es más bien lo contrario y la razón pensante, como voluntad, es esto: resolverse a la finitud.
La voluntad finita -en cuanto Yo infinito que se refleja en sí sólo del lado de la forma y que es en sí mismo (§ 5) - supera al contenido y a los diversos estímulos, así como a las diversas clases de realización y satisfacción de éstos; pero al mismo tiempo, el Yo -como infinito, sólo formalmente- está ligado a ese contenido, como a las determinaciones de su naturaleza y de su realidad externa. Sin embargo, como indeterminado, no está ligado a este o aquel contenido (§§ 6 y 11). El contenido, en consecuencia, para la reflexión del Yo sobre sí, es sólo una posibilidad de ser o, también, no ser mío, y el Yo es la posibilidad de determinarse por este u otro contenido, de escoger entre estas determinaciones, que a este respecto son externas para el Yo mismo.
La libertad de la voluntad, según esta determinación, es arbitrio, en el cual están contenidas estas dos cosas: la reflexión libre, que abastece todo, y la dependencia del contenido y de la materia, considerados interna o externamente. Mientras este contenido necesario en sí como fin es, a la vez, determinado como posible frente a aquella reflexión, el arbitrio es la contingencia en cuanto voluntad.
La noción más común que se tiene de la libertad es la del arbitrio, el paso medio de la reflexión entre la voluntad como determinada simplemente por los impulsos naturales y la voluntad libre en sí y por sí. Cuando se oye decir que la libertad es, sobre todo, poder hacer lo que se quiere[7], puede ser considerada tal excepción como falta absoluta en la formación del pensamiento, en el cual aún no se encuentra indicio alguno de lo que es la voluntad libre en si y para sí. Derecho, Etica, etcétera. La reflexión -la universalidad y la unidad formal de la autoconciencia- es la certeza abstracta del querer con respecto a la propia libertad; pero, no es todavía la verdad de ésta porque no se tiene aún a si misma como contenido y fin. El lado subjetivo es, por consiguiente, distinto del objetivo y el contenido de esta autodeterminación permanece, también, solamente algo finito. El arbitrio, en vez de ser la voluntad en su verdad, es, más bien, la voluntad como contradicción.
En la polémica desarrollada en la época de la metafísica wolfiana[8] acerca de si la voluntad es realmente libre o si el conocimiento de su libertad es sólo un engaño, era el arbitrio lo que se tenía ante los ojos. Con razón, el determinismo ha opuesto a la certeza de aquella autodeterminación abstracta el contenido, que como "algo dado" no está comprendido en aquella certeza, sino que le viene desde el exterior, bien sea este exterior el estímulo, la representación o, en general, la conciencia plena -en cualquier forma- de modo que el contenido no es la peculiaridad de la actividad autodeterminante como tal.
En consecuencia, siendo inmanente en el arbitrio sólo el elemento formal de la libre autodeterminación, pero siendo el otro elemento un algo determinado, el arbitrio, si debe ser libertad, ciertamente, puede ser llamado ilusión. La libertad en toda la filosofía de la reflexión[9] (2) -como en la kantiana y después en la completa banalización de ésta por Fríes- no es otra cosa que aquella autoactividad normal (3). [10]
La voluntad puede, justamente, renunciar de nuevo (§ 5) a la cosa escogida en la resolución (§ 14). Pero con esta posibilidad de sobrepasar continuamente todo contenido que sustituye hasta el infinito, la voluntad no sale de la finitud, porque cada contenido, precisamente, es distinto de la forma, es un algo finito; y lo opuesto a la determinación, la indeterminación -irresolución o abstracción- es sólo otro momento igualmente unilateral.
La contradicción que es el arbitrio, como dialéctica de los estímulos y de los impulsos, tiene la apariencia de que aquéllos se perturban recíprocamente y que la satisfacción del uno exige la subordinación o el sacrificio de la satisfacción del otro; y, siendo el impulso solamente simple tendencia de su determinación y no teniendo, por lo tanto, en sí mismo la medida, este determinar que subordina y sacrifica es la resolución contingente del capricho, que en esto procede con intelecto calculador acerca de con qué estímulo se puede sacar mayor satisfacción o puede servirse de cualquier otra consideración que le plazca.
Respecto a la valoración de los estímulos, la dialéctica tiene la apariencia de que las determinaciones de la voluntad inmediata, en cuanto inmanentes y, en consecuencia, positivas, son buenas; así hombre, significa bueno por naturaleza.
Pero, en tanto son determinaciones naturales, contrarias, por consiguiente, al concepto del espíritu en general y a la libertad, son negativas y deben extirparse; así, hombre significa malo por naturaleza. El elemento que decide por la una o por la otra aserción es, desde este punto de vista, igualmente el arbitrio subjetivo.
En la exigencia de la purificación de los estímulos radica la concepción general de que aquéllos son liberados de la forma de su inmediata determinación natural, de lo subjetivo y de lo contingente del contenido, y devueltos a su esencia sustancial. La verdad de esta exigencia indeterminada es que los impulsos son como el sistema racional de la determinación volitiva; entenderlo así, partiendo del concepto, es el contenido de la Ciencia del Derecho.
El contenido de esta ciencia puede ser expuesto según todos sus momentos particulares, por ejemplo: derecho, propiedad, moralidad, familia, Estado, etcétera, en esta forma: que el hombre tenga por naturaleza el "impulso" para el derecho, la propiedad, la moralidad, y del mismo modo el instinto para el amor de la familia y para la sociabilidad. Si, en vez de esta forma de la psicología empírica, se quiere tener aristocráticamente una forma filosófica (en conformidad con lo que se ha hecho notar precedentemente, en los tiempos modernos ha valido y vale, todavía, para la filosofía), aquélla se obtiene sin mayor esfuerzo, con decir que el hombre encuentra en sí, como hecho de la propia conciencia, el querer el derecho, la propiedad y el Estado, etcétera. Ulteriormente intervendrá otra forma del mismo contenido que aquí aparece con aspecto de impulsos, es decir, la de los delyeres.
La reflexión que se relaciona con los impulsos, en tanto los representa, los calcula, los compara entre ellos y después con sus medios, sus consecuencias, y con una totalidad de la satisfacción -con la felicidad-, lleva la universalidad formal a esa materia y la purifica exteriormente de su rudeza y barbarie. Este promover la universalidad del pensamiento es el valor absoluto de la formación mental[11] (i) (cfr. § 187).
Pero la verdad de esta universalidad formal, indeterminada por sí, y que encuentra su determinación en aquella materia, es la universalidad que se determina a sí misma, la voluntad, la libertad. En cuanto la voluntad tiene por contenido, objeto y fin, a la universalidad, a sí misma como forma infinita, es no sólo la voluntad libre en sí, sino, precisamente, la voluntad libre por si, la verdadera Idea.
La autoconciencia de la voluntad, en cuanto deseo o instinto, es sensitiva, así como lo sensitivo designa en general la exterioridad y, en consecuencia, "el estar fuera de sí" de la autoconciencia. La voluntad reflexiva tiene dos momentos, el sensitivo y la universalidad pensante; la voluntad que es en si y por sí tiene por objeto la voluntad misma como tal, y, a sí misma, en su pura imiversalidad, la cual es precisamente esto: que la contigüidad de la naturalidad y la particularidad -donde precisamente la naturaleza es afectada en tanto es producida por la reflexión-, son absorbidas en ella.
Pero esta absorción y elevación a lo universal es lo que se llama actividad del pensamiento. La autoconciencia purifica y eleva su objeto, contenido y fin hasta esa universalidad y lo efectúa como peñsawAento que se realiza en la voluntad. Este es el punto en el que aparece claramente que la voluntad sólo como inteligencia pensante es voluntad verdadera y libre. El esclavo no conoce su esencia, su infinitud, su libertad; no se conoce como esencia y como no sabe lo que es, no piensa en sí mismo. Esta autoconciencia, que se comprende en el pensamiento en cuanto esencia, y por eso, abandona, precisamente, lo falso y lo contingente, constituye el principio del Derecho, de la moralidad y de toda ética. Aquellos que hablan filosóficamente del derecho, de la moralidad, de la ética y quieren excluir de ello al pensamiento, y se remiten al sentimiento, al corazón, al ánimo y a la inspiración, expresan con esto la profundísima abyección en que han caído el pensamiento y la ciencia, ya que así hundida la Ciencia en la desesperanza de sí y en el máximo abatimiento, se instituye como principio a la barbarie y a la irreflexión, y, por lo tanto, si la cuestión dependiese de ella, despojaría al hombre de toda verdad, valor y mérito.
La voluntad que es en sí y por sí, es verdaderamente infinita, porque su objeto es ella misma y, por lo tanto, el objeto no es para ella otra cosa, ni un límite sino que es, al contrario, la voluntad vuelta a sí. Por otra parte, no es simple posibilidad, disposición, poder (potencia), sino lo real infinito (infinitum actu), ya que la existencia del concepto, o su objetiva exterioridad, es la interioridad misma.
Cuando se habla, por consiguiente, sólo de la voluntad libre como tal, sin la determinación de que ella es la voluntad en sí y por sí, sólo se habla de la aptitud para la libertad, o de la voluntad natural y finita, y, precisamente, por eso -a pesar de la palabra y de la intención-, no de la voluntad libre.
Porque el entendimiento toma lo infinito sólo como negativo; por consiguiente, como un allende, y cree tributarle tanto más honor cuanto más lo empuja de sí y lo aleja de sí, a larga distancia, como a un extraño. Lo verdaderamente infinito tiene realidad y pctualidad en la voluntad libre; ella misma es esta Idea actual en sí.
La voluntad reside simplemente en sí misma, sólo en esta libertad, porque ella no se refiere a ninguna otra cosa, sino a sí misma; del mismo modo que desaparece, por consiguiente, toda relación de dependencia de cualquier otra cosa. La voluntad es verdadera, o más bien, es la verdad misma, porque su determinación consiste en el ser, en 3U existencia, esto es, frente a sí misma, y este es su concepto; o bien, el concepto puro considera la intuición de sí mismo como su fin y realidad.
La voluntad es universal porque en ella se anula toda limitación y toda individualidad particular, como las que se dan, únicamente, en la diferencia del concepto y su objeto o contenido; o bien, según otra forma, en la distinción de su ser subjetivo por sí y de su ser en sí; de su individualidad exclusiva y determinante y de su universalidad misma. Las diversas determinaciones de la universalidad se dan en la Lógica (V. Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, §§ 118-126) (i).[12]
En esta expresión se presenta al pensamiento, antes que todo, la universalidad abstracta y externa. Pero tal como ella ha sido determinada aquí, en la universalidad que es en si y por sí, no ha de pensarse ni en la universalidad de la reflexión -la comunidad o la totalidad-, ni en la universalidad abstracta, que por otro lado está fuera de lo individual, y que es la abstracta identidad intelectual (56).
La universalidad concreta en si -la que también es por sí-, es la sustancia, la especie inmanente o la idea inmanente de la autoconciencia; el concepto de la voluntad libre, como lo universal que trasciende su objeto y lo "penetra" con su determinación, que en ella es idéntico a si. Lo universal -que es en si y para si-, es lo que se llama la racionalidad y que sólo puede ser aprehendido de esta manera especulativa.
Respecto a la voluntad se llama subjetivo en general al punto de vista de su autoconciencia, de la individualidad (§ 7), a diferencia de su concepto que es en sí; por lo tanto, se designa su subjetividad; a) a la forma pura, a la unidad absoluta de la autoconciencia consigo misma, en la que ella, en cuanto Yo = Yo, es una simple existencia en sí misma, interna y abstracta -la pura certeza de sí misma, distinta de la verdad; /3) a la particularidad de la voluntad, como capricho y como contenido accidental de fines, cualesquiera que éstos sean; y) por último y con preferencia, a la forma unilateral (§ 8), en tanto la cosa querida -sea cual fuere su contenido-, es solamente un contenido de la autoconciencia y un fin irrealizado.
La voluntad, a) en tanto se considera a sí misma para su determinación y esta última es verdadera y conforme a su objeto, constituye la voluntad simplemente objetivaß) empero, la voluntad objetiva, privada de la forma infinita de la autoconciencia, es la voluntad sumergida en su objeto o en su situación -sea cual fuere su contenido-, la voluntad infantilmente ética[13] (i), como la esclava, la superstición, etc ; y) la objetividad, en fin, es la forma unilateral, antítesis de la determinación subjetiva de la voluntad; en consecuencia, la contigüidad de la existencia como existencia exterior; en este sentido, solamente con la realización de sus fines, la voluntad viene a ser objetiva.
Estas determinaciones lógicas de subjetividad y objetividad han sido expuestas aquí de manera especial con el decidido propósito de Indicar expresamente respecto de ellas -ya que en lo sucesivo serán empleadas a menudo-, que, como ocurre a otras distinciones y determinaciones antitéticas de la reflexión, es fácil confundirse y pasar de un extremo a su contrario, a causa de su afinidad y de su naturaleza dialéctica. No obstante, en otras determinaciones antitéticas permanece firme su significado para la representación y el intelecto, siendo además su identidad algo interno. Por el contrario, en la voluntad tales antitesis que deben ser abstractas y simultáneamente determinaciones de la voluntad (la que sólo puede ser conocida en cuanto cosa concreta), aquellas antítesis llevan en si mismas a ésta (la voluntad), su identidad y la confusión de sus significados, confusión que aparece inconscientemente en el entendimiento. De este modo, la voluntad, en cuanto libertad que es en sí, es la misma subjetividad y ésta, por lo tanto, que es el concepto de la voluntad, es también antítesis de la objetividad. Empero, involucrada en esta antitesis la voluntad en el objeto, ya no es en si y su finitud no es igualmente subjetiva, etcétera. Por consiguiente, qué cosa deben significar más adelante la subjetividad o la objetividad del querer, deberá deducirse en cada caso de la conexión que guarda su posición con la totalidad.
La determinación absoluta, o si se quiere, el impulso absoluto del espíritu libre (§ 21) hacia su propia libertad como objetivo -tanto en el sentido de que la libertad sea como sistema racional de sí misma, cuanto en el sentido de que este sistema sea la realidad inmediata (§ 26)- es, en general, la misma voluntad libre que anhela la propia libertad, a fin de ser por sí como idea lo que la voluntad es en sí, en lo que consiste el concepto abstracto de la Idea de la voluntad.
La actividad de la voluntad resolviendo la contradicción entre subjetividad y objetividad, llevando sus fines desde aquella determinación a ésta y permaneciendo, a la vez, en sí, en la objetividad -aparte del modo formal de la conciencia (§ 8) en que la objetividad es sólo como realidad inmediata-, es el desarrollo esencial del contenido sustancial de la Idea (§ 21); desarrollo en el cual el concepto determina la idea, al principio ella misma abstracta, como totalidad de su sistema y que, en cuanto sustancia independiente de la antítesis de un fin meramente subjetivo y de su realización, es la misma en ambas formas.
Una existencia en absoluto, que sea existencia de la voluntad libre constituye el derecho. [14] (i) Por consiguiente, el derecho es, en general, la libertad, en cuanto Idea.
La determinación de Kant (Kant, Rechtslehre, Einleit - Teoría del Derecho, Introducción) generalmente aceptada y en la cual el momento principal es: "la limitación de mi libertad o de mi arbitrio, para que pueda coexistir con el arbitrio de cada uno según una ley universal", sostiene sólo en parte una determinación negativa, la de la alimentación y, en parte, el elemento positivo, la ley universal o también llamada racional, la coincidencia del arbitrio del uno con el arbitrio del otro, reduciéndose por lo tanto la mencionada afirmación kantiana a la conocida identidad formal y al principio de contradicción.
La citada definición del derecho contiene la opinión, difundida especialmente después de Rousseau[15] (2), según la cual el querer, no en tanto es racional en sí y para sí, sino como voluntad de cada uno en su arbitrio particular, y el espíritu, no en tanto es espíritu verdadero, sino como individualidad singular, deben ser el fundamento sustancial y el primer principio. Según este principio -una vez aceptado- lo racional puede aparecer, ciertamente, sólo como limitativo para esta libertad, como también, no en cuanto racionalidad inmanente, sino sólo como universal externo y formal. Este punto de vista está desprovisto, justamente, de todo pensamiento especulativo y ha sido rechazado por el concepto filosófico, en cuanto que ha producido fenómenos en los cerebros y en la realidad, cuyo horror sólo tiene un paralelo con la superficialidad del pensamiento en el cual se fundaba (3). [16]
El Derecho es algo sagrado en general, sólo porque es la existencia del concepto absoluto, de la libertad autoconsciente. Pero el formalismo del Derecho (y por consecuencia, del deber), nace de la diferencia en el desenvolvimiento del concepto de libertad. Frente al Derecho más formal -esto es, más abstracto, y, en consecuencia, más limitado-, la esfera o el grado del espíritu en el cual éste ha llevado en sí a determinación y realidad a los otros momentos contenidos en su Idea, como momentos más concretos y en sí más ricos y verdaderamente universales, tiene también, precisamente por eso, un Derecho más elevado.
Cada grado en el desenvolvimiento de la Idea de libertad tiene su propio y peculiar Derecho, porque es la existencia de la libertad en una de sus determinaciones particulares. Cuando se habla de la antítesis de la Moralidad, de la Etica, frente al Derecho, se entiende por Derecho sólo al primero, el Derecho formal de mi personalidad abstracta.
La Moralidad, la Etica, el Interés público, es cada uno un Derecho peculiar, puesto que cada uno de estos aspectos es determinación y existencia de la libertad. Sólo pueden entrar en colisión cuando se encuentran en la misma linea como tales Derechos; si el punto de vista moral del espíritu no fuese también un Derecho -es decir, la libertad en una de sus formas-, no podría, de ninguna manera, entrar en colisión con el Derecho de la personalidad o con otro cualquiera, ya que tal Derecho contiene en sí el concepto de libertad, la suprema determinación del espíritu, frente a la cual todo lo demás es algo insustancial. Pero la colisión contiene, a la vez, otro momento: el de ser limitada y, por consiguiente, también, que cada Derecho está subordinado al otro; sólo el Derecho del espíritu del mundo es ilimitadamente absoluto.
El método, se presupone también por la Lógica, lo mismo que en el saber; el concepto se desarrolla por sí mismo y es sólo una progresión y producción inmanente de sus determinaciones, con tal de que dicha progresión no sea únicamente resultado de la seguridad de que hay distintas relaciones y de la aplicación posterior de lo Universal a una tal materia tomada arbitrariamente.
Al principio motor del concepto, no sólo como disolvente, sino también productivo de la especificación de lo universal, yo lo llamo Dialéctica -en consecuencia Dialéctica, no en el sentido de que ella disuelva, enrede y lleve aquí y allá un objeto, un principio dado en general al sentimiento o a la conciencia inmediata y trate sólo con la deducción de su opuesto-, manera negativa tal como aparece frecuentemente, también, en Platón[17]. Esta dialéctica negativa puede considerar como resultado final lo opuesto de una concepción, o la contradicción decidida de sí misma -como el antiguo escepticismo-; o también, pobremente, una aproximación a la verdad, que es la moderna imperfección. La más alta Dialéctica del concepto es producir y concebir la determinación -no como oposición y límite simplemente-, sino comprender y producir por sí misma el contenido y el resultado positivos, en cuanto mediante ese proceso únicamente ella es desarrollo y progreso inmanente. Esta dialéctica no es, pues, la actividad externa de un pensar subjetivo, sino el alma propia del contenido, que hace brotar orgánicamente sus ramas y sus frutos. De este desenvolvimiento de la Idea, en cuanto actividad propia de la misma razón, el pensamiento como subjetivo sólo es espectador, sin añadir nada de su parte. Considerar algo racionalmente, no significa traer la razón al objeto desde fuera y elaborarlo con ella, sino, significa que el objeto es, por sí mismo, racional; aquí es el espíritu en su libertad de culminación suprema de la razón autoconsciente, la que se da realidad y se crea como mundo existente: la ciencia sólo tiene la tarea de llevar a la conciencia este trabajo propio de la razón de la cosa.
Las determinaciones, en el desenvolvimiento del concepto, son también, por una parte, conceptos; por otra, ya que el concepto es esencialmente como Idea, tiene la forma de la existencia y la serie de los conceptos que resultan es, por lo tanto y simultáneamente, una serie de formaciones; de este modo deben ser consideradas las determinaciones en la Ciencia.
En sentido especulativo la manera de existir de un concepto y su determinación, constituyen una sola y misma cosa. Empero, debe advertirse que los momentos, cuyo resultado es una forma determinada ulteriormente, preceden a éste como determinaciones conceptuales en el desenvolvimiento científico de la Idea, pero no lo preceden, en cuanto formaciones, en el desarrollo temporal. Así la Idea determinada como familia presupone las determinaciones conceptuales cuyo resultado se presentará de inmediato. Pero el hecho de que estas presunciones internas existan también por sí, como formaciones, como Derecho de Propiedad, contrato, moralidad, etcétera, constituye el otro aspecto del desenvolvimiento, que sólo en una civilización altamente lograda llega a esta existencia peculiarmente conformada de sus momentos.
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NOTAS
[1] Editorial Claridad.
[2] sich Vermittelund.
[3] En la 3ª Edición corresponde 440.
[4] ausgelassen.
[5] beschliessen.
[6] sich entschliessen.
[7] Análoga crítica de la falsa concepción de la libertad política en Montesquieu, Espíritu de las Leyes I, XI, Cap. III.
[8] Hegel, Geschichte der Philosophie in W. XV, pp. 426-438.
[9] Hegel entiende por Filosofía de la Reflexión, aquélla que distinguiendo pensamiento y ser, quiere determinar el objeto mediante el trabajo subjetivo del pensamiento sobre la experiencia. Cfr. Enciclopedia, parágrafos 115-122. (Traducción Croce, pp. 111-18) y parágrafos 174-76. (Traduc. cit., páginas 152-3).
[10] Para esta materia ver Enciclopedia, etc., parágrafos 473-78. (Traducción Croce, pp. 420-24).
[11] Bildung.
[12] En la 3ª Edición, corresponde a los parágrafos 169-178.
[13] En el texto alemán: der kindliche, sittliche; pero es posible que deba decir: der kindlich-sittliche, infantilmente ética, (Messineo).
[14] Ver la definición del Derecho en el parágrafo 486 de la Enciclopedia Filosófica.
[15] Ver el Contrato Social, libro I y Cap. IV.
[16] Alusión a la Revolución Francesa.
[17] Ver anotación "í" del § 140.