中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 特里·伊格尔顿《马克思为什么是对的》（2011）
第六章
当前西方反马克思主义观点之六
马克思是唯物主义者。他认为除了物质，什么都不存在。他对人类精神层面毫无兴趣，认为意识仅仅是对物质世界的反映。他极端蔑视宗教，认为道德是一个“为达目的不择手段”的问题。马克思主义完全无视人性中那些最可贵的东西，将人简化为被动地受客观环境所左右的物质材料。马克思对人性的认识如此冷酷，也就不难理解斯大林这样的马克思主义信徒们犯下的暴行了。
组成这个世界的是物质、精神还是鲜奶酪，对于马克思来说不是个问题。马克思对这种宏大的抽象问题颇为不屑，并且尖锐地将其斥为无聊的信口开河。作为现代最激烈的批判者之一，马克思十分厌恶那些异想天开的复杂理念。许多人认为马克思是一位冷酷无情的理论家；但他们或许忘记了，马克思还是一位浪漫主义的思想家，他以怀疑的眼光看待抽象的概念，对具体事物则满怀热情。在他看来，抽象事物简单且毫无特色；唯有具体的事物，才是丰富、复杂的。因此，无论他如何理解唯物主义，他都绝不会围绕着“世界是由何组成的”这一问题来思考。
但是，这正是十八世纪启蒙运动的唯物主义哲学家对唯物主义的理解。他们中的一些人认为，人只不过是物质世界的机械功能。然而，马克思本人认为这种思想是纯粹的意识形态。它把世间男男女女都置于一种被动的状态中。人的思想被视为一张白纸，从外部物质世界获得感官印象，再由这些印象形成观念。因此，如果能以某种方式操控这些印象，使其产生出“正确的”观点，人类社会就能稳步迈向完美状态。这样的说法听起来虽然不错，但是其动机却十分可疑。持这种思想的恰恰是中产阶级思想家中的所谓精英。他们提倡个人主义、私有财产、自由市场，以及正义、自由与人权。他们希望用这种改变思想的方法，以一种慈父般的方式影响普通人的行为。很难想象马克思能认同这样一种唯物主义。
当然，这并非马克思之前唯物主义哲学的全部内涵。然而，在马克思看来，它是一种与中产阶级命运息息相关的思维方式。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》和其他著作中所阐述的那样，他自己对唯物主义有着完全不同的理解，而且他也充分意识到了这一事实。他知道，他正在打破旧的唯物主义，并创造出一种全新的事物。对于马克思而言，唯物主义的出发点应该是人类的真实属性，而不是我们可望而不可及的某种模糊的理想状态。我们首先是一种客观的、物质的，并且具有形体的存在。其他的或可能的属性都不能脱离这一基本事实。
马克思大胆驳斥了中产阶级唯物主义所宣扬的被动的人类这一说法，并创造性地强调了人类的能动性。所有的哲学都必须源自这样一个前提：无论人类还有什么别的属性，他们首先是能动的。人类通过改变周围物质环境而实现自我的改造。他们并非历史、物质，抑或精神的附庸，而是具有自主能动性，能够创造自身历史的生物。这意味着，相比于启蒙时期的知识精英主义，马克思的唯物主义是民主的。只有通过大多数人集体的实践活动，才有可能改变那些支配我们生活的思想观念，因为这些思想深植于我们的实际行为之中。
从这个意义上讲，与其说马克思是一位哲学家，倒不如说他是一位反哲学家。事实上，埃蒂安·巴利巴尔[1]认为，马克思“或许是现代最伟大的反哲学家。”反哲学家指的是那些对哲学抱有警惕之心的人—或许布拉德·皮特[2]也抱有这种想法，但反哲学家的不安是出于一些更有哲学趣味的原因。他们用观念质疑观念，而且虽然他们大多数情况下都保持着完全的理性，但他们往往不相信理性是这个世界最终的归宿。费尔巴哈（马克思的某些唯物主义观点就是从他那里学到的）认为，任何真正的哲学都必须从其对立面—也就是非哲学开始，而哲学家必须接受这样一个事实，即“人类身上有一些东西是无法用哲学的观点考量的，是与哲学和抽象思维完全相对立的”。他还评论道：“是人在思考，而不是自我或者理性。”正如阿尔弗雷德·施密特[3]所指出的：“任何主观理论都必须以这样一个认识为前提：人是一种有需要、有感性，具有生理特征的存在。”换句话说，人类的意识是有形的—这并不是说，它仅仅是躯体而已。它表明在某种意义上，身体总处于未完成的、开放的状态，总能够从事更具创造性的活动。
也就是说，我们思考的方式源于我们的动物属性。我们的思想之所以具有延续性，也是因为我们的身体构成和感知这个世界的方式。哲学家有时怀疑，机器是否也会思考。或许机器确实能思考，但它的思考方式肯定与我们完全不同。这是因为机器的物质构成跟我们截然不同：没有身体方面的需求，也不像人类那样拥有跟这种需求密不可分的情感生活。人类的思想离不开感官、实践和情感因素。正因为这一点，倘若机器真能思考，人类或许无法理解它们的想法。
从某种意义上讲，那种被马克思彻底摒弃的唯物主义哲学不过是一种空想；而它所描绘的世界只是一个被动、孤立而没有实体的人类主体，冷漠地审视着一个孤立的客观存在。正如我们所看到的，马克思不认同这样的主体；同时他坚持认为，人类认知的客体并非永恒不变或既定的事物，而更有可能是人类自身历史活动的产物。因此，我们必须将主体视作一种实践，并把客观世界重新定位为人类实践的产物，而这就意味着客观世界在原则上是可以被改变的。
先把人类视为积极的、实践的存在，并以此为前提考察人类的思想，有助于我们更好地了解一些令很多哲学家困扰不已的问题。相对于那些从远处悠闲地思量世界的人，为改造世界而努力的人们更深刻地了解这个世界物质性的存在。事实上，怀疑论者本身的生存也依赖于这个世界的物质性。倘若没有一个供养他们的物质世界，他们就不复存在了，他们的疑虑也将与他们一道灭亡。那些认为人类在现实面前被动无助的人们，或许也有理由质疑这样一个世界的存在。这是因为我们往往是通过体验事物对我们需要的抗拒，来确认事物的存在，而这种体验的获得主要来自实践。
哲学家也曾就“他者的头脑”提出疑问。我们怎么知道我们碰到的人拥有像我们一样的头脑呢？唯物主义者会回答说，要是他们的头脑与我们的不同，我们可能连提出这个问题的机会都没有了。倘若没有社会合作，也就不可能存在维持我们生命的物质生产；而我们所说的“头脑”最主要的功能在于帮助我们与他人交流。同时，“头脑”一词描述的是人体特定部分所进行的具有创造性的、有意义的沟通行为。我们不需要窥探他人的大脑，或者用线将他们的头与机器连在一起，就可以知道他们是否也具备这种神秘的东西。我们只需观察他们的行为就可以了。意识并非某种高深莫测的神秘现象，而是我们能看到、听到并处理的事物。人体由物质组成，但组成人体的这种物质的特别之处就在于它具有独特的创造性和表现力，而我们所称的“头脑”，指的就是这种创造力。所谓人类的理性，其实就是说，他们的行为揭示了一种有意义的模式。启蒙时期的唯物主义者将世界归结为一团死气沉沉、毫无意义的物质，他们因此受到批评也实属正常。马克思的唯物主义恰恰与之相反。
唯物主义者对怀疑论者的反驳还显得力度不够。毕竟怀疑论者总是可以辩称，我们对社会合作的体验，或者我们感受到的世界对我们意志的抵抗，本身都是不可信任的。这些事情或许仅仅是我们的凭空想象。但如果我们能以唯物主义精神看待这样的问题，就能够获得全新的见解。比如，我可以看到那些将无形的头脑贯穿于他们论证始终的知识分子，无法理解一个人的头脑与身体之间、或者头脑与他人之间的关系。这或许是因为这些人认为在头脑与世界之间存在一种隔阂。这颇具讽刺意味，因为导致这种看法的，往往就是世界影响他们自己头脑的方式。知识分子本来就是一个有点远离物质世界的群体。只有依靠社会的物质盈余，才有可能产生诸如牧师、圣贤、艺术家、顾问和牛津大学教授这样的专业精英。
柏拉图认为，哲学的产生需要一个有闲的贵族精英阶层。如果每个人都不得不工作才能维系社会生活运转，那么文学沙龙和学术团体这样的机构就不可能存在。象牙塔将会如部落文化中的保龄球馆那般稀有（在发达社会中，象牙塔也同样稀有，因为大学已变成了公司资本主义的附庸）。由于知识分子不需要像砌砖工那样劳作，他们就可以认为他们自身以及他们的思想是独立于社会其他部分而存在的，而这是马克思主义者所说的“意识形态”一词涵盖的众多事物之一。这种人往往看不到，他们跟社会之间的距离本身就是社会的产物。思想独立于现实这一偏见，其本身也是由社会现实形成的。
在马克思看来，我们的思想是在改造世界的过程中形成的，这是由我们的身体需要所决定的物质必需。有人或许会提出，思考本身也是一种物质必需。思考和我们的身体冲动密切相关，这也是尼采和弗洛伊德的观点。意识是人类自身和物质环境相互作用的结果，它本身就是历史的产物。马克思写道，人性是由物质世界“确定的”，因为只有跟物质世界进行接触，我们才能利用自己的力量，证实物质世界的存在。正是现实的他者性以及现实对我们意志的抵抗，第一次让我们拥有了自我意识，而这首先意味着意识到他者的存在。正是因为有了他者的存在，我们才得以成为我们自己。个人身份是社会的产物。不可能只存在一个孤立的个人，就如同不可能仅有一个数字一样。
然而，与此同时，我们应该意识到这种现实是我们自己亲手劳动的产物。看不到这一点，而把现实视为某种自然的、无法解释的、独立于我们自己活动的事物，就是马克思所称的异化。在马克思看来，所谓“异化”就是这样一种情况：我们忘记了历史是我们所创造的，反而逐渐被历史所掌控，犹如被一股异类的力量所操纵。德国哲学家哈贝马斯[4]写道：于马克思而言，世界的客观性“植根于以行动为导向的人类的身体组织之中。”
从某种意义上说，意识总是“晚出现的”，正如孩子并非天生就具有理性一样。甚至在我们开始反思前，我们就已经处于一个物质的背景之下；不管我们的思想多么抽象，多么理论化，它都是完完全全由这个事实塑造的。唯心主义忘记了实践是我们思想的根基。如果我们的思想脱离了实践的土壤，就有可能产生“是思考创造了现实”这样的错觉。
所以马克思认为，我们的理性思考与物质生活密切相连。人类的感官代表了两者之间的界限。相比之下，在一些唯心主义哲学家眼中，“物质”是一回事，“思想”或“精神”是另一回事。马克思认为，人的身体—或者更确切地说，人体的活动—就是对这种说法的驳斥。实践显然是物质的，但不可分割的一面，它也是有意义、有价值、有目标、有主观动机的。实践活动正是“主观”与“客观”的结合。以前的一些思想家认为头脑是积极的，感官是被动的。马克思却认为，人类的感官自身就是积极地与现实接触的一种形式。它们是人类长期与物质世界互动的结果。他在《1844年经济学哲学手稿》中这样写道：“五感的培养，是之前所有历史的成果。”
洛克[5]和休谟[6]等思想家从感官开始研究；与之相反，马克思则探究感官本身源自何方。答案或许是这样：我们的生理需求是历史的基础。我们拥有历史，因为我们是需要源源不断获取物质的生物。而就这个意义而言，历史对我们来说就是本然的状态。在马克思看来，自然和历史是同一枚硬币的两面。然而，当我们的需求卷入历史之中时，它们也在不断变化。比如，在满足某种需要的同时，我们发现自己又在创造新的需求。整个过程也不断塑造并完善着我们的感官生活。所有这一切之所以会发生，是因为我们不仅满足基本需求还有其他的欲望，不过欲望这一部分是弗洛伊德的专攻，就与本书主旨无关了。
这样，我们就可以看到一部完整的人类的故事。事实上，这个故事就是我们自己。动物没有欲望，不能从事复杂劳动或者进行复杂的沟通。它们所能做的只是不停地重复自己之前的行为，而它们的生活是由自然周期所决定的。动物的意识里并没有马克思所谓的“自由”的概念。在马克思看来，具有讽刺意味的是，虽然自主能力是人类的本质特征，但历史上绝大多数人都无法行使这一能力。他们根本没有条件成为一个完整的人。相反，他们的生活基本上被沉闷的阶级社会周期所左右。为什么会这样，以及如何予以矫正，是马克思工作的全部内涵。这涉及这样一个问题：我们如何在满足生理需求的基础之上，获得自由。这意味着我们不再像獾那样的动物，而更像我们自己。马克思唯一的目的，就是让所有人都获得自由。一旦我们都进入了自由的国度，我们就得自食其力，马克思主义的使命也就结束了。若非如此，怎能算是自由？
如此说来，只要仔细观察人类实际行动的方式，就可以避免哲学家的二元论。从某种意义上说，人体就是一种物质客体，部分属于自然，部分属于历史。但它是一种独特的客体，与白菜和煤桶完全不同。一方面，它有能力改变自身处境；另一方面它也能把自然转变为自身的某种延伸，这是煤桶所做不到的。人类的劳动把自然转化为我们身体的延伸，这就是我们所知的文明。人类社会的所有机构，从艺术画廊到鸦片烟馆，从赌场到世界卫生组织，都是具有生产性的身体的延伸。
同时，它们也是人类意识的体现。马克思曾写道，所谓的“工业”就是“一本打开的人类意识之书，是以感官察觉到的人类心理”，而马克思这里提到的“工业”使用的是最广泛的意义。身体之所以能做这些事情，是因为它拥有超越自己的能力—改造自身与它所处的环境，并与同类建立复杂的关系。这个开放式的过程就是我们所知的历史，而做不到这一点的人体就是我们所称的尸体。
白菜也做不到这一点，而且也没有必要这么做。它们是纯粹的自然实体，没有人类的种种需求。人类能创造历史，就是因为他们是具有生产力的生物，而且也必须如此，因为在物质匮乏的条件下，他们必须不断生产繁衍，才能维持其物质生存。这正是人类生生不息的动力。过去的历史，是人类出于自身需要而创造出来的。在物质丰富的情况下，我们依然会有历史，但这个词的内涵跟我们迄今为止所知道的有所不同。我们可以通过社会手段—比如生产资料的集体生产—满足我们的自然需求。而自然需求的满足将不断引发新的需求。所有这一切（我们称作文化、历史或文明）的根源都在于有需求的人体及其物质条件。同样的道理，经济是我们生活的根基，它是人类生物属性与社会属性之间的重要纽带。
这就是为什么人类可以拥有历史；同时，它也是我们所称的“精神”的含义。精神并非脱离现实、超脱尘俗的神秘之物。富有的资产阶级往往把精神问题视为高高在上地俯视日常生活的独立领域，因为他们需要一个远离自身粗鄙的物质主义的藏身之处。这样看来，麦当娜这样的拜金女郎会被犹太教的神秘哲学所吸引，也在情理之中。但是马克思认为,所谓的“精神”是艺术，是友谊，是乐趣，是同情，是欢笑，是性爱，是反抗，是创造力，是感官的愉悦，是正当的愤怒，也是丰盈的生命（但他有时候玩得有点过了头。他曾经跟几个朋友沿着牛津街到汉普斯特德路串游酒吧，每到一个酒吧就停下来，而且还因为向街灯投掷铺路石而遭到警察追赶。这样看来，他关于国家压迫性的理论并不仅仅是抽象的推断）。在《路易·波拿巴的雾月十八日》一书中，他从社会利益的角度讨论了政治问题，但也富有雄辩力地写道：政治表达了“过往的记忆、个人的敌意、恐惧和希望、偏见和幻想、同情和憎恶、信念、以及信仰和原则”。
如果马克思真如反对他的人想象的那样冷酷无情，他又怎么可能说出这样的一番话呢？以上我列举的所有精神活动都与身体密切相关，而这归根结底是因为我们人类就是这样的一种存在。任何不涉及我身体的事情，都与我无关。当我在电话中和你交谈时，虽然我们没有进行真实的接触，但我的身体却参与其中。哲学家路德维希·维特根斯坦说，只要看看人的身体，便可知晓灵魂的模样。和亚里士多德一样，马克思认为快乐是一种实践活动，而非心理状态。犹太教传统（身为犹太后裔的马克思不信犹太教）认为，“精神”就是为饥饿者提供食粮，与外来者友好相处，以及保护穷人免受富人的暴力伤害。它不是什么高深莫测的神秘所在，而是一种能帮助我们更好地享受世俗生活的方式。
有一种身体活动将“精神”体现得尤为明显，那就是语言。如同整个身体，语言是精神或人类意识的物质体现，马克思在《德意志意识形态》一书中写道：“语言和意识一样古老，语言是实践的、真实存在的意识。这种意识是其他人都具有的，也只有这样，它对我来说才是存在的；如同意识一样，语言只产生于与其他人交流的需要。”意识完全是社会的和实践的，这就是语言为何是它的最高标志的原因。我之所以可以被视为一个有头脑的人，只是因为生来便与其他人一起共同继承了作为人类的意义。马克思还认为语言是“为自身辩护的共有存在”。他指出，哲学语言是对现实世界语言的变形。思想和语言绝非仅仅存在于自身领域的事物，更是现实生活的反映。就算是最高深的概念最终也可以追溯至人类共同的存在。
如此说来，人的意识需要大量的物质铺垫。这一点往往是那些以人的意识为出发点的哲学研究所忽略的，这势必引发很多问题。传统哲学着眼点太浅。它忽略了那些与人类思想的产生直接相关的社会条件、人类情感、权力斗争，以及操纵这些思想的物质需要，也就提不出类似“人类主体源自何处？”或者“这个物体何以诞生？”这样真正有价值的问题。我们只有先填饱了肚子，才能思考，“吃饭”一词足以引发一系列与社会生产方式有关的问题。要学会思考，我们就必须出生；而“出生”一词开启了一个与亲情、性欲、父权制、繁殖等一系列问题相关的庞大领域。在我们开始反思现实之前，我们已经在实践和情感方面与其密不可分，我们的思考总是在这一背景下进行。正如哲学家麦慕理[7]所言：“我们对世界的了解，主要是我们自身行为的某个方面。”马克思在《评阿·瓦格纳的“政治经济学教科书”》中以海德格尔式的风格写道：“人绝不可能一开始就发现自己与外部世界的事物存在理论上的关系。”在我们真正获得理性之前，许多事情都必须就位。
从另一种意义上说，我们的思想也跟世界密切相连。它不仅仅是现实的“反映”，其自身也是一种物质力量。马克思理论并不仅仅是对世界的评论，也是一个改变世界的工具。马克思有时好像认为思想仅仅是物质环境的“反射”而已，但这并不能掩盖他的一些更为敏锐的见解。马克思的一些理论—它们通常被统称为“解放理论”—完全可以成为一种政治力量，而不仅仅是解释世界的一种方式。这就赋予它们某种不寻常的特征。这意味着，这些理论将事物的现状与其可能的状态联系在一起。它们不仅描述了这个世界的现状，并且同时改变了人们理解世界的方式，而这将有助于人们改变现实。仅仅让一个奴隶知道他是奴隶还远远不够，还要让他知道他何以为奴，因为这才是改变这种状况的第一步。因此在描述事物现状的同时，“解放理论”也提供了一种超越现状，从而迈向更理想状态的方法。它们从事物的现状出发，最终告诉人们事物的理想状态应该是什么样子，从而使人们能够以批判的眼光看待自身所处的现状，并帮助人们最终改变现状，重新定义自我。就这个意义而言，理性、知识和自由之间存在着密切联系。某些知识对于人类的自由和幸福是至关重要的。当人们按照这些知识行事时，他们就会更深入地掌握它，进而更有效地依据知识展开行动。我们理解得越多，我们所能做的也就越多；但在马克思看来，那种真正事关重大的领悟唯有通过实践斗争方能获得。就如同吹奏大号是一种实践知识一样，政治解放亦是如此。
正是出于这种原因，我们不应完全相信马克思论述费尔巴哈的著名的第十一条提纲[8]。他写道：哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。但是，如果你没有解释世界，何以改变世界？解释世界的能力难道不是政治改变的开端吗？
“社会存在决定意识。”马克思在《德意志意识形态》中写道。或者如维特根斯坦在其著作《论确定性》一书中所说：“我们的语言植根于我们的行为。”这种说法具有重要的政治影响。比如，它意味着如果我们想要彻底改变我们的思维和感觉，就得改变我们的行为。教育大众或改变看法是不够的。我们的社会存在限制着我们的思想。唯有通过改变这种社会存在（也就是我们的物质生活形态）方能打破这些限制。仅靠冥思苦想是不可能超越束缚我们思想的这些限制的。
但这难道不是一种错误的二分法吗？倘若“社会存在”意指我们做的事情，这肯定已经涉及意识。意识与社会活动并非水火不容。你不可能在无意之中投票、接吻、握手或剥削移民劳工。我们不会把缺少意义和目标的行为称为人的行为，就如同我们不会把从台阶上跌倒或肚子咕咕叫称为有目的的行为一样。我认为马克思不会否认这一事实。正如我们所看到的那样，他认为人类的实践行为就是意识的体现或者化身。即便如此，他依然认为，在某种意义上，物质存在比意义和思想更为基本，意义和思想可以用物质存在的角度来解释。我们又该如何来理解这种论断呢？
其中一种答案是：思考对人类而言是一种物质必需，正如简单的思维对于海狸和刺猬来说也同样重要。我们之所以需要思考，是因为我们是物质动物；我们之所以具备认知能力，是因为我们是有肉体的存在。在马克思看来，认知过程的发展与劳动、工业和实验密切关联。他在《德意志意识形态》中写道：“思想、观念和意识的生产，首先与物质活动和人们相互之间的物质交往直接交织在一起，而这些正是现实生活的语言。”倘若我们守株待兔就可以衣食无忧，或者一辈子只要吃一次东西（请打消这个念头吧）我们或许就根本不需要进行太多思考了。如果真是那样，我们只要躺下来享受就可以了。但是很遗憾，自然实际上要吝啬得多，人们也不得不为了满足身体的需求而疲于奔命，痛苦不堪。
首先，正是我们的身体需求影响着我们的思维方式。就此意义而言，思想并非至高无上，尽管许多人乐意这么认为。马克思声称，在人类发展的后期阶段，思想逐渐变得愈发独立于身体的需求，而这就是我们所说的“文化”。文化产生之后，我们才可以因为思想本身的价值而热爱思想，而不是因为它们可以帮助我们维持生命。贝托尔特·布莱希特[9]曾说，思考可以成为一种真正的感官愉悦。即便如此，理性，不管其被升高至何种程度，依然卑微地出自生理的需要。正如尼采所教导的，理性跟我们对自然行使力量密切相关。作为人类生死攸关的大事，掌控环境的需要一直是抽象的人类智力活动的根基。
在这个意义上，马克思的思想带有某种狂欢的性质，尼采和弗洛伊德的思想亦是如此。卑劣一直都是潜埋于高尚之中的阴影。正如批评家威廉·燕卜荪[10]所言：“最优雅的欲望一直存在于最普通的欲求之中，若非如此，这种欲望就是虚假的。”在我们最高尚的观念的最深处，是暴力、占有欲、生存的本能和侵略。这是我们所称的文明的秘密阴暗面。西奥多·阿多诺[11]形象地说，“在文化的基石之下充斥着恐怖”。瓦尔特·本雅明[12]写道：“阶级斗争是一场争夺粗鄙的物质的斗争，但如果没有它，优雅的和精神的事物也不可能存在。”我们应该注意到，本雅明并不是在这里否定“优雅的、精神的事物”的价值，马克思也没有。马克思所关心的是将它们置于历史背景之下。同许多带有狂欢性质的哲学家一样，马克思也是一位由衷地不信任崇高观念的思想巨人。与之相反，传统的政客虽然总是公开谈论理想化的事物，但在私下里，他们却都是愤世嫉俗的物质主义者。
我们已经触及了“社会存在”高于意识的另一个层面。事实是，那些真正能经得起考验的思想往往就来自我们的实践活动。实际上，社会理论家提及的所谓“隐性知识”就是那些唯有通过实践方能掌握，因而无法以理论的形式传承的知识。好比说，如果你想向别人解释如何用口哨吹出《丹尼少年》的曲调，那你必须亲自吹给对方听。对于非隐形知识，这一点也仍然成立。没有人能做到熟读小提琴自学手册之后，便可以抄起小提琴娴熟地演奏门德尔松的《e小调小提琴协奏曲》。在某种意义上，一个人对协奏曲的掌握与其实际演奏的能力是不可分割的。
物质现实高于思想还有另一层含义。当马克思提及意识时，他所想的并非总是隐含于我们日常活动的观点和价值。他有时想的是诸如法律、科学和政治这类更加正式的概念体系。他认为，这些思想形式最终都是由社会现实决定的。实际上，这就是马克思的基础与上层建筑学说。这一理论十分著名却也饱受争议，下面这段马克思本人的记述可以基本概括这一理论的要旨：
人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形态与之相适应的现实基础。
马克思所说的“经济结构”或“基础”，指的是生产力和生产关系；他所说的上层建筑指的是诸如国家、法律、政治、宗教和文化这样的制度。在他看来，这些制度的功能在于支撑“基础”，意即占主导地位的阶级体系。其中一些制度（如文化和宗教）主要是通过生产使这一体系合法化的思想来支撑“基础”的。这就是所谓的意识形态。“统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想”，马克思在《德意志意识形态》中如此写道。因此，一个蓬勃发展的封建社会中，带有强烈反封建色彩的思想绝不会大行其道。正如我们所看到的，马克思认为物质生产的掌控者往往也控制着精神生产。在当今这样一个新闻和媒体巨头突显的时代，马克思这一论点甚至比在他自己那个年代更为有力。
鉴于马克思的物质基础—上层建筑模型一直备受其批评者的抨击—甚至是一些马克思的支持者的质疑，我准备在此为这一理论说几句好话。有一种批评意见认为，这种模式过于静态化，但所有的模型都是静态的、简化的。马克思的意思并不是说，社会生活存在两种完全不同的层面。相反，两者之间存在着大量的互动。上层建筑源自经济基础，同时也为经济基础的持久存续发挥着重要的支持作用。没有了国家、法律体系、政党的支持，媒体和其他地方亲资本主义思想的流行，当前的产权体系或许要比现在更加不稳固。在马克思看来，这种双向的往来在前资本主义社会中体现得更加明显，在这些社会中，法律、宗教、政治、亲属关系和国家都在很大程度上与物质生产相互交织。
上层建筑也不会因为不够“真实”而次于经济基础。监狱、教堂、学校和电视台的真实性跟银行和煤矿相比毫不逊色。从某些角度来看经济基础也许比上层建筑更加重要。比方说艺术要比发明一种新巧克力更有利于人类的精神充实，但后者通常被视为经济基础范畴，而前者则不是。马克思主义者或许会说，真正具有划时代意义的历史变化主要是物质力量，而不是思想或信仰的结果，就这个意义而言，经济基础更加重要。
思想和信仰可以产生令人生畏的影响力。但唯物主义者声称，思想和信仰只有跟强大的物质利益结合在一起时，才能呈现出真正具有历史意义的力量。荷马或许是站在荣誉、英勇天命之类的角度来看待特洛伊战争的；但作为一位彻头彻尾的唯物主义者，古希腊历史学家修昔底德则清醒地指出，这场战争之所以能延续这么长的时间，是因为资源的匮乏，以及希腊人中断战争进行土地开垦和掠夺性远征的习惯。修昔底德还认为，希腊实力体系的根基是航海事业的发展，以及由此导致的商业积累。唯物主义的历史理论早在马克思之前就已存在了。
还存在许多既属于经济基础，又属于上层建筑范畴的机构。美国的重生教堂既是意识形态重地，也是一家利润极其丰厚的企业。出版、媒体和电影业也同样如此。一些美国大学既是知识工厂，同时也是庞大的商业企业。或者试想一下查尔斯王子，他存在的意义在很大程度上是激发英国民众对王室的敬意，但他这样做也取得了可观的利润。
但人类存在的整体难道可以被分割为经济基础和上层建筑两个不同的部分么？当然不能。有无数的事物既不属于物质生产，也无法归为所谓的上层建筑。语言、性爱、胫骨、金星、悔恨、跳探戈和北约克郡高沼地，仅是其中的一些例子。正如我们所看到的，马克思主义并非涵盖一切的终极理论。我们的确有可能在不经意间发现阶级斗争和文化之间最不可能的联系。性爱跟物质基础相关，因为它经常导致潜在的新劳动力资源（即孩子）的产出。在二〇〇八年经济衰退期间，牙科医生发现下巴痛的患者人数显著上升，这是压力之下咬牙的后果。灾难面前咬紧牙关，显然不再是个比喻而已。当小说家马塞尔·普鲁斯特[13]尚在他母亲的子宫里时，巴黎公社社会主义革命的爆发让其性格文雅的母亲痛苦不堪。一些人猜测，这种痛苦正是普鲁斯特终生哮喘的源头。还有一种理论认为，普鲁斯特悠长蜿蜒的句子是对其呼吸困难的一种心理弥补。如此看来，普鲁斯特的语法和巴黎公社之间存在一层联系。
如果这种模型表明，上层建筑的功能自诞生直至今日都丝毫没有改变，那就是大错特错了。从古至今，国家的功能或许的确是一脉相传，但就艺术而言，这么说就很难站住脚了。我们也不能认为，学校、报纸、教堂和国家的所有活动都支持现行的社会体制。当学校教导孩子如何系鞋带，或者电视台播报天气预报时，其行为并没有“上层建筑意味”。它们不是在支撑生产关系。国家派遣特种部队用棍棒驱逐和平示威者，但警察也会搜寻失踪的儿童。当小报谴责移民时，其行为具有“上层建筑意味、当这些报纸报告交通事故时，其行为很可能没有这种“上层建筑意味”（然而，交通事故报道也总是可以用来反现行制度。据说在英国老牌共产党报纸《工人日报》的编辑部内，编辑在收到交通事故的报告材料时，会得到这样的指示：“同志，请用阶级的视角来处理这条消息。”）。因此，宣称学校、教堂或电视台属于上层建筑范畴，是会起误导作用的。我们或许可以认为上层建筑并非某个地方，而是一套做法。马克思本人可能并没有从这个角度思考过上层建筑问题，但这样的小小改进能帮助我们更好地理解他的观点。
或许任何事物在原则上都可用来支撑现行体制。如果电视台天气预报员轻描淡写地报道一场即将到来的龙卷风—因为这则消息或许会让观众情绪消沉，而无精打采的公民不可能像快乐的人一样工作得那么努力—那么他就是统治势力的代理人（奇怪的是，有些人认为忧郁具有政治颠覆性，尤其是在乐观得有些病态的美国）。然而，就总体而言，我们或许可以说这些机构的某些方面是这样行事的，在另外一些方面则不然。或者说，一些人在某些时候是这样行事的，在其他时候则不然。比如说，一个机构在星期三可能是“上层建筑”，在星期五则可能不是。“上层建筑”一词要求我们把某种实践置于特定背景之下。它是一个表述关系的术语，考察的是相对于另一种活动，某种活动从事的是何种职能。正如马克思主义哲学家科恩[14]所称，这个术语是以经济的角度解释非经济机构。但它没有解释所有这些机构参与的所有活动，以及它们当初为何会产生。
即使如此，马克思的观点也比其所显示的那样更有洞察力。它不仅仅宣称某些事物是上层建筑，而某些事物不是（就如同说某些苹果是黄褐色的，某些不是）。马克思的观点在于，如果我们审视阶级社会的法律、政治、宗教、教育和文化，我们就将发现，这些机构的多数行为都为占优势的社会秩序提供了支持。这其实应该是我们意料之中的事。没有哪个资本主义文明的法律是禁止私有财产的，也没有哪个资本主义文明会向小孩子们灌输经济竞争的邪恶性的思想。许多艺术和文学作品也对这种现状进行了深刻的批评。雪莱、布莱克、玛丽·沃尔斯通克拉夫特[15]、狄更斯、乔治·奥威尔和D.H.劳伦斯都并非为统治阶层代言的厚颜无耻之人。但如果我们观察一下英国文学的整体状况，我们就会发现其对社会秩序的批评很少发展到质疑财产制度的程度。在《剩余价值理论》一文中，马克思谈到了他所称的“自由的精神生产”，并把艺术归于此类，与意识形态的生产相区别。或许更准确的说法是，艺术既可以是自由的精神生产，也可以被统治阶级所用。
在托马斯·哈代的小说《无名的裘德》中，裘德·福雷,一位居住在牛津工人阶级居住区杰里科的穷工匠，进行了这样的反思：他的命运并不在于这所大学的尖塔和四方院内，而在于“跟他一起居住在破旧的郊区中的体力劳动者；他们根本没有被来这里的游客和颂词撰写者视为城市的一部分，但没有他们，辛勤的读者不可能阅读，高雅的思想家也无法生活。”这些酸楚的语句所表达的是不是马克思的经济基础和上层建筑学说？不尽然。这些带有唯物主义色彩的语句让世人注意到一个事实：没有体力劳动，就没有脑力劳动。对于杰里科区的“基础”而言，牛津大学就是“上层建筑”。如果学者们不得不成为自己的厨师、水管工、石匠、打印工，他们也就没时间从事研究工作。每项哲学工作都是以一支无名的体力劳动大军为前提的，就如同每次交响乐演出都得有一个大礼堂一样。但正如我们已经看到的，马克思所指并不限于此。马克思的观点并不仅仅是说，如果你想研究柏拉图，就必须得先喂饱肚子。它的另一层含义是，物质生产的组织方式往往会影响你对它的看法。
问题的关键并不在于有一帮学者汇聚在牛津大学进行思考这样的事实，而在于牛津大学的学者们思想的性质。同其他人一样，牛津学者发现他们的思想是由其所处时期的物质现实形成的。他们中的大多数不可能以损害私有产权或者否认社会秩序必要性的方式，去阐释柏拉图或其他作家。裘德给牛津一所学院的院长写了一封充满绝望情绪的信函，询问他如何才有可能成为那里的学生，他收到的回信暗示，像他这样的工人最好不要做这样的尝试（具有讽刺意味的是，哈代本人可能同意这项建议，尽管他的理由跟小说给出的理由有所不同）。
上层建筑为什么具有存在的必要性呢？请留意，这个问题不同于询问我们为何拥有艺术、法律或宗教。后者的答案有许多种。这个问题的实质其实是：“为什么会有如此多的艺术、法律和宗教支持现行制度的合法性？”答案可用一句话概括：“基础”是自我分裂的。由于经济基础涉及剥削，它容易导致大量纷争。上层建筑的作用在于规范和维持这些冲突。上层建筑之所以至关重要，就是源于剥削的存在。要是剥削并不存在，我们依然会有艺术、法律，甚至宗教。但它们不再担负起这些声名不佳的职能。相反，它们或许会摆脱这些限制，变得更加自由。
经济基础—上层建筑模型是垂直方向的。但我们也可以从水平层面来思考，将经济基础视为对政治可能性的外在限制。即便所有的改革努力均已失败，经济基础还是会抵制我们的要求。因此，这一模型具有政治上的重要性。认为只要改变人们的思想或建立一个新政党就能改变社会基本面的人，在看到这些事物（尽管往往有着重大意义）并非世间男女生活的终极依靠时，或许会产生顿悟之感。他可能会据此重新将其精力调整至某个更有希望获得成效的目标。经济基础是社会主义政治持续发展的终极障碍。用美国人的话说就是它是底线。由于美国人所说的底线有时是指金钱，这只是说明在这片自由之地上究竟有多少公民是在毫不知情的情况下成为了马克思主义者。几年前的一件事让我对这一点有了清晰的了解。当时，我正开着车，跟美国中西部一所州立大学文学院的院长经过一片繁茂的玉米地。他瞟了一眼这片丰硕的庄稼，说道：“今年的收成应该不错。大概又要添几个副教授了吧。”
唯物主义者并非没有灵魂的生物。或者说，如果他们真的没有灵魂，那也并不一定是因为他们是唯物主义者。马克思本人就是伟大的中欧传统培养出的一位非常有教养的人。他曾希望能早点完成被他称为“经济学废话”的《资本论》，好腾出时间撰写一部关于巴尔扎克的宏伟著作。但他的愿望最终还是没有实现—这是马克思本人的不幸，却也是全人类的大幸。他曾经表示，为了撰写《资本论》，他已经牺牲了他的健康、幸福和家庭，但要是他对人类的苦难置之不理，他就算不上是个真正的人了。他也注意到，还没有人像他那样，写了如此多关于金钱的文字，却仍财资寥寥。作为一个男人，他充满热情、好讽刺、非常幽默、和蔼可亲、好论战、具有一股不屈不挠的精神。他曾经顽强地经受住了极端贫困和慢性疾病的考验。当然，马克思是一位无神论者，但一个人并不一定只有信教，才能具有灵性。某些伟大的犹太教主题—正义，解放，安宁富足的生活，清算日，从人类解放的角度叙述历史，以及个人和所有无依无靠的贫苦之人的救赎—以非常世俗化的形式影响着他的作品。同时，他也与其他犹太教信徒一样，敌视所有偶像和迷信，以及一切剥夺人类自由的虚伪幻想。
提到宗教我们需要指出的是，马克思的支持者中有犹太信徒、伊斯兰教信徒，也有基督教解放神学的信徒。用马克思主义的观点判断，他们都是货真价实的唯物主义者。实际上，马克思的女儿埃莉诺声称，马克思曾经对他的母亲说，如果她想“满足其形而上学的需要”，她应该在犹太教先知，而不是她有时参加的世俗协会那里去寻找。马克思主义的唯物论并非一套类似于“万物出自原子”或者“上帝并不存在”这样的关于宇宙的声明。它是一项探讨历史性的动物如何发挥作用的理论。
与他的犹太教传统相一致，马克思是一位不屈不挠的道德思想家。他不仅打算在完成《资本论》后撰写一本关于巴尔扎克的书，还计划写一本关于伦理学的著作。如此看来，那种将马克思视为一个依靠纯粹的科学方法解释社会的冷血非道德论者的偏见也就不攻自破了。我们很难想象，一个否定所有道德标准的人能指出资本主义社会“撕毁了人们之间所有真实的纽带，取而代之的是自私、自私的需要，把人的世界溶解为一个由原子化个体构成，彼此敌对的世界”。马克思认为，支配资本主义社会的伦理将人与人之间的相互帮助建立在利益的基础之上，这是一种令人厌恶的生活方式。我们不会这样对待我们的朋友和孩子，那么我们为什么要把它视为在公共领域与他人交往的自然方式呢？
诚然，马克思经常谴责道德规范。然而，他所谴责的是那种忽略物质因素，赞成道德因素的历史探究。严格地讲，马克思谴责的不是道德，而是道德主义。道德主义把某种被称为“道德价值”的事物从整个历史语境中剥离，并将其抽象化，并由此得出一种绝对的道德判断。与之相反，真正的道德探究则会调查人类处境的所有方面。它拒绝把人的价值观、行为、关系和性格特征跟塑造它们的社会及历史力量割裂开来。因此，它能将道德判断与科学分析相结合，从而避免了道德主义的错误。真正的道德判断需要尽可能缜密地审视所有的相关因素。就这个意义而言，马克思本人是一位真正遵循亚里士多德传统的道德家，尽管他自己可能意识不到这一点。
此外，从另一个层面也可以看出他对亚里士多德伟大传统的继承：道德并非意味着法律、义务、守则和禁令，而是如何以最自由、最完整、最能实现自我的方式生活的问题。对于马克思来说，道德终极内涵在于如何享受自我。但终究没有人能够孤立地生活，道德也因此不可避免地要涉及政治。在这一点上，马克思与亚里士多德英雄所见略同。
的确，精神是超脱世俗的东西，但并非是牧师构想的那种。眼下的这个世界已经流为陈俗，而社会主义者必将构建一个全新的世界取而代之。如果你不能从这个意义上超越世俗，那就意味着你需要仔细审视一下你周围的世界了。
[1] 埃蒂安·巴利巴尔（Etienne Balibar，1942- ），法国马克思主义哲学家。
[2] 布拉德·皮特（Brad Pitt，1963- ），美国演员，电影制片人。
[3] 阿尔弗雷德·施密特（Alfred Schmidt，1931- ），德国哲学家，社会学家。
[4] 于尔根·哈贝马斯（Jurgen Habermas，1929- ），德国哲学家，社会学家。
[5] 约翰·洛克（John locke，1632-1704），英国哲学家，被誉为自由主义之父。
[6] 大卫·休谟（David Hume，1711-1776），苏格兰哲学家，历史学家，经济学家。
[7] 麦慕理（John Macmurray，1891-1976），苏格兰哲学家。
[8] 《关于费尔巴哈的提纲》，马克思于一八四五年春在布鲁塞尔写成的批判费尔巴哈的十一条提纲，论述的中心是实践问题。马克思在批判费尔巴哈和一切旧唯物主义的基础上概述了自己的新的世界观。
[9] 贝托尔特·布莱希特（Bertolt Brecht，1898-1956），德国诗人，剧作家，舞台导演。
[10] 威廉·燕卜荪（William Empson，1906-1984），英国诗人，著名文学批评家。
[11] 西奥多·阿多诺（Theodor Adorno，1903-1969），德国哲学家。
[12] 瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin，1892-1940），德国哲学家，文学批评家。
[13] 马塞尔·普鲁斯特（Marcel Proust，1871-1922），法国作家。
[14] G.A.科恩（G.A.Cohen，1941-2009），马克思主义政治哲学家。
[15] 玛丽·沃尔斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft，1759-1797），英国作家，哲学家。
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