中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 《发现上帝的人——莱奇》（1971年）
第6章 生命学与莱奇对上帝的发现
根据莱奇的理论[11]，我们的文明产生了人类的两种类型，机械论者和神秘主义者。机械论者对物质的东西和自然科学感兴趣，但对生命没有自发的领悟力，而神秘主义者则在另一方面保留着对生命的这种意识，并且通过涉及“灵魂”来超自然地解释它，他们仅仅把它设想为与肉体的一种偶然的、暂时的颇为遗憾的联系。
人类的分裂为机械论者和神秘主义者是一种无法解释的“原罪”的结果，它们引导人类发展了一种用以反对自身生命力的防卫性盔甲。机械论者是那种完全转而反对他们自己的人，他们完全把他们的生命力囚禁在一种防卫性的性格盔甲里，他们终于没有意识到他们自身的真正本质。另一方面，神秘主义都是那种隐约地保留他们自身的生命力的暗示的人，但他们否认它的肉体根源，把他安置在一种假设的灵魂中。
因为机械论者和神秘主义者都反对肉体的生命，所以科学和宗教都没有认识到性欲高潮的重要性，都没有认识到这样一种肉体的体验，在这种体验中，肉体快乐和与无限统一的精神感觉直接交融为一。
并且，既然性欲高潮使肉体和精神融合为一，那么，对于它的本质的理解就有可能消除机械主义与神秘主义、自然科学与宗教诗歌之间的分裂，并且获得一种包含两者的世界观。不过，象莱奇所声明他所作的一样，任何想成功地获得这种理解力的人会发现，他正处在“超越有着五千年文明的现代人类性格结构的智力框架”的烦恼中。他也会招致机械论者和神秘主义者的敌意，变成对于已建立的制度的威胁。确实，在莱奇看来，参与了他的发现的两个人，耶稣基督和布鲁诺都已被杀害。因为布鲁诺的生命和思想不为众人所熟悉，也许我应提一下，因为他的信奉意志主义而在罗马被钉在柱上烧死。”他的对自然的热情使他把握了一种意志主义的内在论极端形式。上帝是一切事物有效的最终的原由，是其开端、中转和终结，是永恒和无限。”[12]
当性欲高潮的重要性被完全理解时，从中产生的思维、情感和体验的新形式被莱奇称之为“功能”，这一概念被他用来区别于那些神秘主义者的概念。它暗示这是生物有机体发挥作用的方法，因为它是促使他们这样做的本质，而不是象神秘主义所强调的那样，他们是在某种更高的目的和权力支配下这样作的。它尤其是人的本质——确实，象莱奇最终所相信的，它是所有生命有机体，甚至有机体的部分的本质——它努力使人返回到性欲高潮。
不过，莱奇并不相信，我们社会大部分人所熟悉的性欲高潮是机械论的和神秘主义的成功融合的例子，相反，他认为反对性欲和生命力的防御盔甲是如此的四处弥漫，以至人类的绝大多数人都从未体验过其本来意义上的性欲高潮。“基于丰富的临床经验，我认为在我们的文明中，基于爱的性行为仅仅是极少数。骚扰性的愤怒、憎恨、虐待狂激情和蔑视是现代人爱的生活的部分和包袱。”
莱奇对性欲高潮的描述和对其功能的解释分析包含两个有时作了清楚的解释的先验的假设；主观之物和客观之物是等同的；整体都包含于部分之中。
“人不能感觉和想象任何实际上不以这种或那种形式存在的东西。对人来说，感觉除了是一种生物有机体中的客观自然过程的功能之外便什么都不是了。”（《莱奇选集》，第218页）。
“最一般的功能原则包含在最小的特殊的功能原则之中。”（同上书，第292页）。
用莱奇自己所用的例子，如果在我们眼前看到某些点点或当我们凝视天空时就有忽隐忽现的感觉，那么这些现象并非视觉幻象，而是与出现在自然中的实际过程相符合。莱奇竭尽全力地证实，这种可见的现象是人的感觉能力的真正证据，借助他的与自然的生长性和谐的推论，生命能量普遍地出现在天空和自然，因此，生命能量无所不在，它们永恒地存在于感觉的生物有机体的内部和外部。“每种感觉都基于外部世界中功能的协调。即基于生长性和谐”（同上书，第219页）。在我看来，这似乎是基督肉体普遍存在的神学观念的一种伪科学的程式。这是路德坚持的信念，但是另一虔诚的路德主义者克卜勒因拒绝证实它而遇到了麻烦。[13]
经由同样的推理过程，莱奇自己证实了所有渴望的主观印象和性欲高潮间体验的激动不但与发生在主体自身的肉体上而且与发生在整个自然中的真正的“生命能量的”过程相一致。作为这种微观世界与宏观世界、自身与他人他物之间的“功能同一”的结果，甚至那种用来描述发生在性欲高潮之前、期间和之后的主观感觉的语言意象，能用来当作阐明在性欲高潮期间，在体验性高潮的内在的有机体和外在的宇宙中到底发生了什么的有效证据。
我们必须强调，这种功能的思维方式仅仅对那些成功地融合了神秘主义和机械论的人才有效，或者对我来说，这似乎是布莱克所宣称的天真无邪者（即无防卫的人）能“于砂粒中看见世界于野花中看见天堂”的一种伪科学的翻版。在莱奇看来，“雷云本身与变形虫毫无联系。然而，通过对变形虫确定功能的观察而得出的结论也同样地对雷云有效，例如，由高度带电的雷云或是由较小的雷云所施加的引力正同于一只变形虫在极小的生命中所施加的引力”（《莱奇选集》，第292页）。
既然性欲高潮例释并确实在某种意义上在它自身中包含了所有生命的活动，那么，揭示它的本质和过程的分析就会导向生命本质的全面理解。性欲高潮的体验不仅由伴随松弛的紧张而且也由伴随某些被发泄的情感的主观激动所构成。这种发泄并非精液，因为紧张、激动和释放的情感并不只限制于生殖器官，它们出现在男人身上也出现在女人身上。因此，它也必定是某些其他的什么；起初，莱奇认为它是电，但后来他又认为它是以前不为人所知的能量形式，生命能量”，他具体地设想和实际宣称他观察到了它们。不同于弗洛伊德的利比多，它是历史地产生的，莱奇的生命能量被公认为是可观察的、“可触知的”生物学上的现象（不是一个解释的心理学上的概念），据莱奇式理论，它“遍及宇宙地存在，它可在视觉上，热感上，验电器上被验证，还可由吉格——谬勒计数器所验证（同上书，第11页）。它也能储存在储存器里（生命匣）。几乎所有莱奇的后期研究都由这种企图构成，在他的观点中他始终一致地成功地证明，真正的宇宙的生命能量的存在，证明它不但在神经病的治疗中有效，而且对由心理引起的身心的疾病和癌症的治疗也有功效。他还作了这种实验，实验使他自己满意地证明了它可用来控制气候。
顺便说一下，生命匣，或给它们以正式命名的“生命能量储存器”由多层交错的钢丝绒、石块、或是玻璃绒构成，外部饰以隔音软板。从外观看，它们象电话箱或棺材的形状，据说一个人被置于一个这样的箱子中确实会感受到十分不舒服，也许这是因为通风太差的缘故。
依循量子物理学对他的引导，依循弗洛伊德心理能量以流动的和固定的方式存在的观点，莱奇断言，生物能量以两种形式存在：一种是流动的形式，它们由自由积聚的搏动囊（奥根）所组成，另一种是固定的或有结构的形式，它们是积的并且存在的活力（生命）。流动的生命能量无所不在，并与原始的宇宙能量相等同；有结构的生命能量表现为流动的生命能量的凝聚或沉淀，它首先进入过渡的能量囊，随后进入生命有机体。看来莱奇声称他已观察到并经由实验导致生命转化为生物有机体，即在实验室他创造了生命。生命的主要特性之一是搏动；因此它也是生命搏动的本质。这在搏动中，它们进一步导致了生命能量，导致了所有有机体的为性欲高潮的发泄所需要的周期性能量积累。
因为性欲高潮的主观体验的实质部分是“渴望超脱一个人自身有机体的狭窄的生命皮囊”，渴望与“我们之外”之物结合，正好与一个人的性伴侣结合并不是偶然的，所以，性欲高潮期生命能量的发泄在功能上与爱相等同。莱奇发现占有空间但没有重量的泡囊是神秘主义所宣告的，被机械论者所否定的爱的总量。于是，爱不再是一种观念或一种理想，而是一些“从视觉上，从热感上，从验电器上和通过吉格——谬勒计数器”可触及和可证实的东西，并且可以在生命能量储存器中积累起来。因为生命能量无处不在并存在于我们的身内身外，所以，到处都有爱，我们以莱奇的信念去正视它。爱确实是使世界转动的东西。
“最初运动的生命海洋表现为天体的最原生的运动者。”（《莱奇选集》第320页）。详细阐述了行星和谐的规律的泛灵论者克卜勒就他的使行星运动的“动物力”而言几世纪后是正确的。“支配动物运动和使所有生命物质生长的同一能量实际上也能使天体运动”（同上书，第289页）。“物质生命的能量在整个动物王国中在对称之为‘爱’之物的功能的重大研究中被发现”（同上书，第355页）。
诙谐者和浪漫主义者将偶然兴奋地发现，爱是蓝色的（同上书，第325页）。
对生命能量和爱的统一功能的发现的结果，使莱奇觉得有权宣告一切对立物的统一。
“在科学与宗教、科学与艺术、客观与主观，量与质、生理与心理，天文学与宗教、上帝和以太之间的界限正在被不可改变地破除，它们为一种基本统一的概念，为所有自然的一种普遍的功能原则所代替，这所有的本质分散为各种各样的人类的经验。”（同上书，第423页）
如果宇宙仅仅由爱（生命能量）所组成，那么它将是一个幸福、欢乐的世界，但正如莱奇所知道的，宇宙并非这样。所以，他不得不寻找另一种能量形式，寻找功能上与恶等同的形式。他在核放射中找到了这种形式，他设想为一种完全毁灭性的，否定生命的力量。不过幸好他还是成功地说明了他自己，这种力量能与生命能量抵销，因此，至少从长远的观点来看，爱的力量比邪恶的力量要更有力。
根据罗宾逊论莱奇的文章[14]，这种作为赐予生命的生命能量与毁灭的核放射之间的战场的宇宙观念是机械论者的一种现代的、貌似科学的转译，但就我对莱奇的理解而言，他的观点仍基本上属于犹太一基督教传统，因为它也或许两者挑一地以一种生命能量的毁灭形式（DOR）为出发点，这种形式变得与创造性的生命能量相“分离”，并转而与之相反对。这种被分离的毁灭性能量是那种性格盔甲用来努力压抑有机体的创造性的性欲高潮的追求的力量（《莱奇选集》，第页）。这种生命能量的毁灭形式的概念必定源于弗洛伊德的观点，压抑是由“健康的”的侵略性能量转而反对自身来维持的（即超我利用本我的能量反对本我），而在我看来，它们似乎在功能上与神学的逐出天堂的天使成为恶魔的观念相等同。
十分奇怪，毁灭性的生命能量（DOR）也在云层中显示它自身，或者，某些不可见之物的一定量的积聚除了能够破坏位于它们之上的风景外，尤其在沙漠和沼泽地带，即使当太阳照耀时也是如此。“一种寂静”和“暗淡”遮蔽了风景，与那些没受影响的邻近地区形成鲜明的对比。寂静在一种生命表达的真正的停滞的气氛中呈现出来了。鸟儿停止了歌唱；青蛙也不再呱呱地叫。到处都没有了生命的声息。鸟儿低飞或藏身树上。动物以极慢的速度在大地蠕动。树叶和常青树瞧去似乎非常“悲哀”；树枝低垂，失去了往日蓬勃的气派。每一点闪耀和生气都从湖泊和空中消失了。树林瞧上去黑黝黝的，似乎正在垂死。实际上这种印象是灰暗、凄凉的印象。它并非某种“能进入风景画中”的东西，而确实是“超出风景画的生命的闪烁”（《莱奇选集》，第433-434页）。这是莱奇书页中的某一页，它使我确信，那在他的科学的性格盔甲后所深深压抑的东西是一个正拼命逃命的自然诗人。济慈写道：“蓑衣草在湖中干枯，鸟儿不再歌唱”。或许，毁灭性的生命能量和信手拈来的女性魅力并不象它们所显示的那样有联系。
莱奇对爱的客观真实的发现使他不可避免地，但却是勉强地走向了上帝。许多年来，“他回避承认，真正的宗教——不管经历了怎样的神秘主义的歪曲——是如此地合乎理性，以致在一种支配宇宙的客观的理性权力中存在一种作为所有宗教信念的理性核心的东西。他没有改变他的自然科学的态度；他至今不相信有一种拟人化或绝对的‘精神’支配世界。相反，他所确信的更加被证实了，即在植根于存在的宇宙中，存在和活动着一种物质的力量；一种无论你称它为什么，它最后都变得易于把握、引导和测量的力量，并且通过人工制作的工具，诸如温度计、电观测器，吉格计数器等可把它纳入有用的目的中……在这点上，‘上帝’在宇宙中显现为一种客观的功能的逻辑的人的存在意识的完美逻辑结果”。（同上书，第522-523页，尽管用了第三人称单数，但这一段是莱奇自己写的。）
尽管莱奇在这里颠倒了传统假设的存在于上帝与人之间的关系——它显示为，人创造了上帝，并且莱奇宣称只有他能安排并利用上帝，而不是人是上帝手中的工具——但是，这一段有个奇怪的熟识的循环论证。它既与把上帝界定为“我们存在的根基”的真正的多样性的“新的”神学观念相类似，也与华兹华斯在他创作的《听特耳教堂漫步》中所明显表达的泛神论的形式相类似。
美景已离兮，青云直上兮，
仰观天象兮，功德庄严兮，
面貌离奇，五彩缤纷，
落日红霞，光辉照映，
俯视河海之广阔，仰视气象之清新，
蓝天一色，涤荡灵府，
姿态神情，虑齐万物。
人物思维，殊途两同归。
风趣常存兮随业两流转。
（威廉·华兹华斯，1798年7月13日。） |
莱奇关于他的病人童稚时怎样……感觉到与自然，与他们周围的一切交融为一，怎样感觉到“活力”，这已在前章引用了，它们也与华兹华斯的《来自早期孩提时代的永恒暗示》的诗句相类似
忆昔日之牧场，小林，溪流兮，
大地之风物宜人兮，
极目而舒怀。
望无际之苍穹兮，
云想衣裳花想容
清新壮丽之奇景
今昔悬殊兮，如梦幻泡影，
归去来兮，任余南北西东。 |
从心理上来说，我觉得，在莱奇的生命“科学”与华兹华斯的自然宗教之间作出比较并不是偶然的。当他们还是孩子时，他们俩都失去了双亲，并且，解释莱奇想科学地证明人与宇宙一致的企图与解释华兹华斯为了消弥分离与孤寂的心境而与自然交融为一的沉醉的切身感受都是引人入胜的。他们两者和两者思想体系之间的不同归因于这一事实，华兹华斯在青年期以前失去双亲；相反，莱奇却在他应能体验性欲高潮的年龄失去了双亲。这确实，这种比较是显著的，但乍看之下，似乎有点不近情理。顺便说一下，在书的第二版序言中有一段提及，华兹华斯完全意识到了他对自然的情感与对他母亲的爱之间的联系，相反，在莱奇的著作中却没有任何地方显示，他对性欲高潮、对母权制的理想化与他自己童年悲剧之间的联系。
尽管莱奇声称已发现了能解决所有对立的思维方式，并已经验地证明了用宗教的、神秘主义的或心理学的术语来传统地构想的现象的物质基础，但是，他宣称已解决所有的宇宙之谜这是不可想象的。相反，仍有两个谜继续困惑着他。
一个是生物有机体的区分为阴性和阳性。这一问题彻底地击败了他。“有生命的生物区分为阳性个体和阴性个体从生物物理方面来看仍然是一个谜”（同上书，第542页）。
确实，莱奇的理论适应不分性别的或同性恋的世界（也许较差地适应异性爱的世界），显然，所有他对性欲高潮的描述是以男性体验为模式的。他也一贯坚持“阴茎中心”论，把欧内斯特·琼的话用于弗洛伊德对女性性欲的态度上，其中他总是强调性渴望的外泄、插入和穿透，而从不包括接受的渴望。另一方面，他认为妇女有性的要求并有一种象男子一样强烈的对性欲高潮的内在渴望的主张，他对男性勇猛的观念的蔑视和他对“阴茎敏感”的重要性的强调正相匹配，这种主张使他列入了妇女性解放的先驱之中。不过，我必须说清楚，我个人认为，在他仅仅依据主观设置的内在紧张而没有考虑到客观对象的欲望的方法中，在他对渴求“超越”自身的统一宇宙性渴望的强调中，由于没有论及被爱的渴望而存在某些令人扫兴的东西。
在她的关于她的丈夫伊尔塞·奥伦朵夫·莱奇的传记中，她表明，实际上莱奇赞同维多利亚时代的性道德的“双重标准”。当她不在时他有不正当的恋爱事件，但他却要求她对他忠诚。她也说他有一种病态的嫉妒——“我只有发誓忠诚，他才会满意。”鉴于这种嫉妒、妄想狂与无意识同性恋之间的显著联系，她说他从不会故意接受一个同性恋者来治疗。
第二个莱奇没有找到满意的答案的问题是，人反对他自身的倾向和将自己囚禁在防卫盔甲中的倾向的根源。毫无疑问，他在这个问题上的失败是由于他智力的窘迫，因为他清楚地认识到，他的全部观点依赖于这种设想：人的自我抑制的原罪是多余的和可逆性的。
“仅仅作为动物种类的人类的防卫盔甲是怎么来的这一问题仍然留在我们头脑中，仍然未解决，它们使教育、医学、社会学和自然科学等等之中的每个理论的和实际的步骤显得暗淡模糊。在这里，没有任何企图能解决这个问题。它也被卷入进去了。可能提供答案的具体事实被埋葬在遥远的过去”（同上书，第528页）。
尽管带着令人惊异的和非同寻常的尝试，然而他还是提供了解决的方法，即盔甲是沉思的自我意识发展的副产品。进一步说，由于有了意识，有了对能力的意识，对于他的能力的意识，人开始将自身处置为一个对象，认为他的超越自身而与他人融合的强烈欲望对他的意识能力来说是一个威胁。“考虑到他自己所处的时代和功用，人并非故意地与他自己敌对；人并非用一种毁灭性的方式，而是用了一种可能是他的防卫盔甲的根源的方式”（同上书，第532页）。正如莱奇自己认识到的，这种对性格盔甲的根源的解释基本上是一种世俗的宗教思想的重述，即人的“原罪”是因为吃了智慧之树的果实。
我认为，虽然这一解释就它所做的来说是对的，但它似乎有点虎头蛇尾。它至多不过是说，自我意识在它自身中包含有与他人和与其本能的自我相分离的危险，或者说沉溺于自我激情中和沉溺于与他人融合的渴望能被体验为对于人的统一性感觉的威胁。莱奇花费这样痛苦、困扰和无益的生命来寻求某些如此明显的东西这似乎太悲哀了。
这也是他对机械论者和神秘主义者的好战性的愚蠢举动的一个结论，因为他自己表明，他们并非坏人，而只是人类状况的无法逃避的危险的受害者。在他的后期著作中能看到的新的宽容或许正是他认识到这一点的结果。
[11] 在这章中，我主要依据《莱奇选集》，该书由玛丽·博依德·希京编辑，她是威廉·莱奇托幼基金会的受托管理人，她认为他的选编准确而可靠地收集了莱奇的论述，不过，象我在前章末所提出的，后莱奇主义者并不完全同意这种观点，读者将知道，当我我《纽约论坛》上发表的一篇构成本章的基础的文章时，我收到不止一封来自莱奇主义治疗家的否认玛丽·博依德·希京宣称自己是个真正的莱奇追随者的信。不过，我很大程度地引用了莱奇的原文，以便使读者可能自己判断我是否公正地对待了莱奇。
[12] 《牛津基督教经典》（伦敦），1957年。
[13] 参见阿瑟·科斯特勒的《梦游者》，伦敦，1959年
[14] 《弗洛伊德左派》纽约，1969年；《性激进派》，伦敦，1970年。
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