第一章

中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔巴西〕保罗·弗莱雷《被压迫者教育学》（1970）

第一章

　　从价值论的观点来看，人性化问题一直是人类的中心问题，现在它更是具有难逃世人关注的性质。^[1]关注人性化，马上又使人想起非人性化。非人性化不仅在本体论上是可能的，而且是历史现实。当个人在感受非人性化的程度时，他也许会问人性化是否实际可能。有史以来，在具体、客观的场景中，对于一个作为不完善的存在但却能意识到自身不完善的人而言，人性化和非人性化都有对能出现。
　　虽然人性化和非人性化是两种确实存在的选择，但只有前者是人的使命。这种使命一直被否定了，但这种否定反倒证实了这一使命的重要。不公正的待遇、剥削、压迫以及压迫者的暴行妨碍了这一使命的完成，但是被压迫者对自由与正义的向往，以及他们要找回失落的人性的斗争，也证实了这一使命的重要性。
　　非人性化，不单单体现在那些丧失了人性的人身上，也体现在那些使人丧失人性（尽管方式不同）的人身上。非人性化是对人成为更完美的人的使命的扭曲。这种扭曲存在于历史范围之内，但它不是历史使命。实际上，把非人性化当作一种历史使命，不是导致犬儒哲学
　　就是导致彻底的绝望。为争取人性化，争取劳动解放，克服异化，以及确保男男女女都被当作人的种种斗争也将变得毫无意义。这种斗争之所以是可能的，仅仅是因为非人性化。尽管是一个具体的历史事实，但并不是天命注定如此，而是不公正的秩序使然，这种秩序让压迫
　　者横生暴行，反过来又使被压迫者非人性化。
　　因为非人性化是对成为更完善的人的某种扭曲，人性不完美迟早会导致被压迫者起来，与那些使他们变得不完美的人作斗争。为了让这种斗争有意义，在寻求重获人性的过程中（这是一个创造人性的过程），被压迫者不应当反过来去压迫压迫者，而应让双方都重获人性。
　　因此，这对于被压迫者而言是一项富有人性且具有伟大历史意义的任务：解放了自身，同时也解放了压迫者。压迫者凭借手中的权势压迫、盘剥、欺凌被压迫者，因此不可能再有力量去解放被压迫者或自身。只有发自软弱的被压迫者的力量才够强大，可以让双方都获得自由。试图要在不改变被压迫者的软弱的情况下去“削弱”压迫者的权势，这几乎总表现为虚假的慷慨，实际上，这种企图从来没有超出这一表现形式。为了不断有机会表示他们的“慷慨”，压迫者必须永远保持不公正的局面。不公正的社会秩序是这种“慷慨”的永久基石；死亡、绝望和贫困是这种“慷慨”滋生的沃土。这就是为什么那些虚假慷慨的人稍有风吹草动便孤注一掷的原因。
　　确切地说，真正的慷慨在于努力铲除滋生假慈善的根源。假慈善让担惊受怕的和心软的人，即“生活的遗弃者”，不敢伸出颤抖的双手。真正的慷慨在于抗争，以便让这些手无论是个人的还是所有民族的——越来越少地为哀求怜悯而伸出，以便让这样的手越来越多地成为劳动、并通过劳动改造世界的人类双手。
　　不过，这样的教训和这样的经历必须来自被压迫者自身，来自与他们同呼吸共命运的人。无论是个人还是民族，通过争取恢复人性的斗争，他们都想重新获得真正的慷慨。有谁能比被压迫者更懂得改变充满压迫的社会的重要性？有谁比被压迫者受的迫害更深？有谁能更理解解放的必要性？他们不能靠碰运气来获得这种解放，而必须通过追求解放的实践，通过认同为这种解放而斗争的必要性才能实现。因为被压迫者赋予了这种斗争以目的，所以它实际上是一种充满爱的行为，与压迫者的暴行背后的无情相反，哪怕这种无情披上了假慷慨的外衣。
　　可是，在斗争的初始阶段，被压迫者不是为解放而斗争，而几乎总是想让自己成为压迫者，或“次压迫者”。造就了他们的那种具体、现实的处境的种种矛盾，决定了他们的思维结构。他们的理想是成为人；但对他们来说，成为人就是成为压迫者。这就是他们的人性模式。这种现象源于如下事实：在他们的现实经历中的某一时刻，被历迫者采取了“依附”压迫者的态度。在这样的情况之下，他们是不可能“看”清自己，以使自己具体化——发现自己“脱离”被压迫者。这并不意味着被压迫者不知道他们被践踏。可是他们对自身被压迫的认识程度并不深，因为现实生活中到处都是压迫现象。在这一层面上，他们把自己看作是压迫者的对立面，这并不意味着要起来斗争，去克服这一矛盾^[2]；被压迫者一方渴望的不是解放，而是认同压迫者一方。
　　解放取代了压迫。随着这一矛盾的解决，被压迫者在这种情况下并没有看到“新人”从中诞生。对他们而言，新的男男女女自身成了压迫者。新的男男女女在他们脑中的形象是利己的；因为他们认同了压迫者，他们不具备作为被压迫者或被压迫阶级中的一员的自我意识。他们要求土地改革根本不是为了争取自由，而是要获得土地从而让自己成为地主——或者，更精确地说成为工人的老。一旦被“提升”为监工，对待他以前的同伙的态度不比他的主子更毒辣的农民是很少见的。这是因为农民所处的环境，即压迫，没有改变。在这个例子中，监工为了保住自己的饭碗，必须像他主子一样严厉——甚至有过之而无不及。这一例子印证了我先前的主张，即在斗争的初始阶段，被压迫者在压迫者身上找到了“做人（manhood）”的榜样。^[3]
　　即便是革命也必须面对这种现象，哪怕革命是通过建立解放过程来改变具体的压迫状况。许多直接或间接参加革命的被压迫者，受旧秩序的神话的影响，想让革命成为个人私事。以前压迫他们的人的阴影依然笼罩在他们头上。
　　“对自由的恐惧”值得仔细探讨一番。这种恐惧折磨着被压迫者，它完全可以让他们向往压迫者的角色，同样也可以让他们摆脱不了受压迫的枷锁。压迫者与被压迫者关系中的基本要素之一是规定（prescription）。每一种规定代表着把一个人的选择强加给另一个人，这样就把接受规定者的意识改变成为一种与规定者的意识相一致的意识。由此，被压迫者的行为是一种被规定的行为，实际上是在遵循压迫者的旨意。
　　被压泊者尽管已将压迫者的形象内在化并接受了他的旨意，但对自由心存担优。自由会让他们抛弃这种内在化的形象，代之以自主和责任。自由要靠征服来获得，而不能靠恩赐。自由必须经过持之以恒、尽职尽心地追求才能获得。自由不是身外的理想，也不是可以成为神话的想法，而是人们追求人性完美的不可或缺的条件。
　　要解决压迫问题，人们必须首先用批判的眼光找出它的根源，这样，通过改造行动，他们可以创造一个新的环境，一个能使追求更完美的人性成为可能的环境。不过，使人性更趋完美的斗争，在改造现状的真实斗争中早已开始。尽管压迫是人性被剥夺与人性丧失之和，对压迫者与被压迫者双方都有影响，但是为了争取更完善的人性的斗争，必须由被压迫者根据他们受严重压抑的人性来为压迫者和被压迫者双方展开；压迫者因为使他人非人性化，他自己变得也非人性化了，所以不能领导这场斗争。
　　但是，被压迫者习惯了他们所处的统治结构，并且已变得顺从这种结构，只要他们觉得不能去冒需要冒的风险，他们便会停止争取自由的斗争。再说，他们争取自由的斗争不仅仅威胁到压迫者，也威胁到他们那些害怕受到更严厉压迫的同伴。当他们发现自己内心有了对自由的渴望之后，他们知道，只有当他们的同伴也有了同样的渴望时，这种渴望才能变为现实。但是当对自由的恐惧占据了他们的心灵时，他们拒绝求助于他人，也不愿倾听他人的呼声，甚至不愿听发自自己良心的呼声。他们喜欢泛泛的交际胜过真正的同志关系；他们喜欢非自由状态下的安全感胜过自由能带来的创造性交流，甚至胜过自由本身。
　　在内心的最深处，被压迫者承受着自身建立起来的二重性的折磨。他们发现，没有自由他们就不能真正地生存下去。然而，尽管他们向往能真正地生存下去，但却又害怕它。他们同时既是自身又是内化了压迫者意识的压迫者。冲突在于是选择做完全的自我还是被分裂；在于是否从内心摆脱压迫者;在于选择与人和衷共济还是退避三舍；在于听任摆布还是自作选择；在于选择做观众还是当演员；在于自己行动还是抱定通过压迫者的行动而行动的幻想；在于敢说敢做还是保持沉默，让本能中的创造和重新创造的能力磨灭掉，让本能中改造世界的能力磨灭掉。这是被压迫者悲剧性的两难选择，面向他们的教育必须把这一点考虑在内。
　　本书将向大家展示作者称之为被压迫者教育学的一些方面。这种教育学必须伴随被压迫者（无论是个人还是民族）在长期争取重获人性的斗争中一起锤炼，而不应该是替被压迫者锻造好。这种教育学让被压迫者去反思压迫及其根源；通过这种反思，他们必然会投身于争取解放的斗争。于是，这种教育学便在斗争中产生并得到改造。
　　中心问题是；作为分裂的、不真实的被压迫者，他们怎样才能参与建立解放自身的教育学呢？只有当他们发现自己可以做压迫者的“主人”时，他们才会促进解放教育学的发展。只要他们还生活在“是（to be）”就是“像（to be like）”，“像”就是“像压迫者”这样的二重性中，他们的努力就是徒劳的。被压迫者教育学是一种手段，可以让他们批判性地意识到，即被压迫者和压迫者都是非人性化的表现形式。
　　因此，解放就是生育，而且是痛苦的生育。出生的男人或女人是新人，只有所有人的人性化取代了压迫者与被压迫者这一对矛盾，他们才能活下来。或者，换一种说法，解决这一矛盾的方法是在给这个世界带来新生命的劳动中产生的：再也没有压迫者，也没有被压迫者，只有正在获得自由的过程中的人。
　　解决这对矛盾不能脱离实际。为了让被压迫者能开展争取解放的斗争，他们必须不能把压迫的现实看作是没有出路的封闭世界，而应把它看成是他们可以改变的有限境况（limiting situation）。这种看法是必要的，但还不是解放的充分条件；它必须成为激发解放行动的动力。被压迫者发现他们与压迫者之间是一种辩证关系，是压迫者的对立面——没有他们，压迫者不能存在^[4]。这样的发现本身并不构成解放。只有当这种认识让被压迫者投入到解放自身的斗争中去，他们才能解决这对困扰他们的矛盾。
　　作为人的个体压迫者的情况也是这样。发现自己压廹他人，这也许会让他们倍感苦恼，但这并不一定会使他们与被压迫者和衷共济。他们一方面家长式地对待被压迫者，另一方面却一直把被压迫者牢牢地控制在依赖的位置上，要通过这样的行为使自己的罪过合理化，这是行不通的。和衷共济要求一方设身处地为他所要团结与共的另一方着想；这是一种突破常规的姿态。正如黑格尔所断言，^[5]如果被压迫者的特点是屈从于他们的主人的意识，那么真正与被压迫者和衷共济就意味着要站在被压迫者一边去，改变这个使他们成为“为他人的存在（beings for another）”的客观现实。只有当压迫者不再把被压迫者看作是抽象的范畴，而把他们看作是受到不公正待遇、被剥夺了言论白由、被骗取出卖劳动力的人时——只有当压迫者不再摆出伪善、伤感、利己的姿态，而是敢于做出慈爱的行动时，压迫者才能与被压迫者和衷共济。和衷共济只有在大量这种爱的行为中，在爱的延伸中，在爱的实践中才能找到。要肯定男人和女人都是人，而作为人就应该是自由的，但却不做任何实质性的事情来使这一肯定成为现实，这实在是滑稽之举。
　　由于压迫者被压迫者这对矛盾的构成有其具体的情况，因此解决这一矛盾的方法必须要从客观上加以验证。因而，对双方——无论是发现自己是压迫者的个体还是被压迫者——提出了激进的要求，即产生压迫的具体环境必须得到改造。
　　提出要客观地改造现实这一激进的要求，反对把承认压迫转到耐心地等待压迫自行消失的主观主义者的保守性，这并不足要否认主观性在改变社会结构的斗争中所起的作用。相反，离开了主观性，客观性也无从谈起。任何一方都不能脱离对方而存在，也不能被二分。把客观性与主观性分开，分析现实或改造现实的时候否认主观性，这是客现主义。反之，在分析或改造过程中否定客观性，就是拿否认客观现实来否认改造自身，从而导致主观主义，进而落到唯我主义的境地。这里探讨的既不是客观主义，主观主义，也不是唯心主义，而是处在不变的辩证关系中的主观性与客观性。
　　在改造世界、改变历史的过程中否认主观性的重要性，这是天真肤浅的。这是在承认不可能的事情：没有人的世界。这种客观主义立场与主观主义立场是一样天真的，因为主观主义主张，没有世界，人照样存在。世界与人类不能离开对方而存在，两者存在于不断的相互作用之中。马克思不赞同这样的二分法，其他任何有见地的现实主义思想家也不赞同这一点。马克思所批判并科学地加以粉碎的不是主观性，而是主观主义和唯心主义。正是因为客观社会现实的存在并不是偶然的，而是人类活动的产物，因此对它的改造也不是偶然的。如果说人类创造了社会现实（在“实践的反向运动中”社会现实又回过头来制约人类，影响人类），那么，改造社会现实是一项历史使命，一项寻求人性的使命。
　　有了压迫的现实便有了压迫者与被压迫者的对立。被压迫者的使命在于同真正与他们和衷共济的人一起进行解放斗争。他们必须通过解放斗争的实践才能获得对压迫的批判性认识。获得解放的最大障碍之一，在于充满压迫的现实同化了置身其中的人并因此而淹没了人类的意识。^[6]从功能的角度来讲，压迫带有驯化人的性质。为了不再被压迫力量所奴役，被压迫者必须摆脱压迫，打破它的枷锁而这只有通过实践才能做到；对世界作出反思和行动，以改造这个世界。

　　受压迫越深，反压迫的意识就越强烈；名声越是不好，所受到的期盼就越多。^[7]

　　“受压迫越深，反压迫的意识就越强烈”，这与主观性与客观性之间的辩证关系是一致的。只有在这种相互依存的关系中，真正的实践才有可能，离开了这一点，压迫者与被压迫者这一矛盾就无法解决。为了实现这一目标，压迫者必须批判性地面对现实，在使之具体化的同时采取行动。仅仅对现实有认识，而不经过批判性地介入，是不会导致对客观现实的改造——这正是因为这不是一种真实的认识。这种情况纯粹是某个人主观的认识，背弃了客观现实，臆造出一个虚假的替代品。
　　当客观现实中发生的变化威胁到认识者个人或他们代表的阶级利益时，就会出现一种不同形式的虚假认识。首先，没有对现实的批判性介入，因为那种现实是虚构的；其次，也根本不可能出现批判性介入，因为这种介人与他所代表的阶级的利益相抵触。就后一种情况而言，认识者的行为倾向是“过于神经质”的。这种事实实际存在，但是无论这种事实本身还是它所产生的结果对人都趋有害的。因此，它之所以变得必要，并不是真正去否定事实，而是“区别对待”。作为保护机制，这种合理化最终与主观主义不谋而合。凡虽未被否认但其真相被合理化了的事实，都会失去其客观基础。这样的事实不再是具体的，却变成了认识者为保护本阶级的利益而建立的神话。
　　这正是用来阻挠人们批判性地介入现实的种种禁令和困难（第四章将予以详细探讨）产生的原因之一。这种介入会伤及自身利益，压迫者对这一点是再清楚不过了。让人们继续保持屈从现状，对充满压迫的现实无力反抗，这才符合他们的利益。路卡斯克就此对革命党人有过如下忠告：

　　……他运用马克思的词句向大众解释他们自己的行动，不仅是为了保证无产者革命经验的延续，而且是在有意识地促进这些经验今后的发展。^[8]

　　在证实这一必要性时，路卡斯克无疑是在提出批判性介入的问题。“向人民大众解释他们自己的行动”，就是要澄清和阐明这一行动，既要阐释行动本身与产生这一行动的客观事实之间的关系，也要阐释行动的目的。这个具有挑战性的现实是他们改造行动的对象，对它了解越多，介入现实的批判性就越深刻。这样，他们“是在有意识地促进这些经验今后的发展”。离开了客观现实，离开了人的“非我”和向他们挑战的世界，也就不会有人的行动。这正好比是如果人类不是一项“工程”，如果人类不能超越自我，如果人类不能为了改造现实而去认识现实，理解现实，人类行动也就不存在一样。
　　用辩证的观点看，世界与活动是密切地相互依存的。不过，只有行动不仅仅是一项工作而且也是一种全身心的投人的时候，也就是说，只有当它与反思不分离的时候，行动才是人类的行动。反思对于行动是必不可少的。路卡斯克要“向人民大众解释他们自己的行动”的要求意味着反思，正如他这番解释（也即“有意识地促进这些经验的发展"）的目的背后同样包含反思一样。
　　不过，对我们来说，这种要求不是体现在向大众解释其行动之中，而是体现在与他们就行动进行对活之中。在任何情况下，现实不会自行改造，^[9]路卡斯克把“向大众解释他们自己的行动”说成是革命党人的职责。这与人们需要通过实践对现实进行批判性干预这一说法是吻合的。被压迫者教育学的根基就在这里，它是为自身解放作斗争的人的教育学。那些意识到或开始意识到自己是压迫者的人们，必须投身到完善这一教育学的行列中来。真正的解放教育学要能贴近被压迫者，不能把被压迫者看作是不幸的人，也不能从压迫者当中推出被压迫者的仿效榜样。被压迫者在争取自身解放的斗争中必须以身作则。
　　被压迫者教育学如果能得到真正的人道主义者（不是慈善家）的慷慨的推动，那它就能以人类教育学的面目出现。教育学如果以压迫者个人私利（这种利己主义披着温情主义的虚假慷慨的外衣）为出发点，并且使被压迫者成为人道主义的对象，那它本身就维护并体现了压迫，是非人性化的工具。这就是为什么被压迫者教育学，正如我们早先就断言的，不能由压迫者来建立，也不能由他们来实践。如果压迫者不但维护而且真正去推行这种解放教育，这在理论上也是自相矛盾的。但是，如果推行这种解放教育需要政治权力，而被压迫者却没有这种权力，那么怎么可能在革命开始前实施被压迫者的教育？这个问题至关重要，我在第四章里至少是初步给出了简要的答案。该答案的一方面在于系统教育（systematic education）与教育工程（education-all projects）之间的区别，前者只能通过政治权力才能改变，后者应在组织被压泊者的过程中与被压迫者一同实施。
　　被压迫者教育学，作为人道主义者和自由意志论者的教育学，有两个显著的阶段。在第一阶段，被压迫者揭露压迫世界，并通过实践投身于改造压迫世界。在第二阶段，压迫现实已被改造，这种教育学不再属于被压迫者，而成为永久的解放过程中所有人的教育学。无论在哪一阶段，总是通过彻底的行动与统治文化在文化上进行较量。^[10]在第一阶段，这种较量通过被压迫者对压迫世界认识方法的改变而产生；在第二阶段，通过消除由旧秩序中产生发展起来的神话而产生。这种神话总是幽灵般地缠在革命性改造所产生的新结构身上。
　　第一阶段的教育学必须解决被压迫者的意识与压迫者的意识问题，男男女女的压迫者和男男女女的被压迫者的问题。必须把他们的行为、世界观及伦理道德等考虑在内。—个特别的问题是被压迫者的二重性：他们是内心矛盾、人格分裂的存在，由充满压迫和暴力的具体环境所造就并生存于其中。
　　任何“一方”客观地剥削“另一方”或阻碍“另一方”追求作为可负责任的人的自我肯定，这种情况均属压迫。这样的情况本身构成暴力。即便有时因虚假的慷慨而变得温和，因为这与个体成为更完美的人的本体和历史使命相抵触。随着压迫关系的确立，暴力早已开始。在历史上从未出现过暴力是由被压迫者首先发动的先例。如果他们自身是暴力的受害者，他们怎么会先行施暴呢？一旦暴力成为客观现实，他们就被沦为被压迫者。他们又怎么会发起这样的事呢？如果没有既往的暴力情境使他们任人摆布，现在也便没有人受压迫了。
　　施行暴力的不是那些被压迫、被剥削、不被当人看的人，而是那些压迫者、剥削者、不把他人当人看待的人。引起不满的不是那些不被关爱的人，而是那些不愿关爱他人的人，因为他们爰的只是自己。引起恐慌的不是那些无助的人，而是那些暴徒。无助的人诚恐诚惶，而暴徒运用手中权力造就了具体的境况，产生了“生活的遗弃者”。推行暴政的不是那些被虐待的人，而是那些暴君。引发憎恨的不是那些被人轻视的人，而是那些轻视他人的人。否定人类的不是那些被否认了人性的人，而是那些否认人性的人（因此也否认了自己的人性）。操纵权势的不足那些受强者欺凌的弱者，而是使弱者变弱的强者。
　　不过，对压迫者来说，当被压迫者对压迫者的暴力作出反应时，不满的、“狂暴的”、“野蛮的”、“缺德的”或“残暴的”总是被压迫者（显然压迫者从不把他们称为“被压迫者”，而是——根据他们是不是同胞——称其为“那些人”、“愚昧的嫉妒者”、“暴徒”、“土人”或“破坏分子”）。
　　然而，正是在被压迫者对压迫者的暴行的反应中，我们可以看到爱的衣露——尽管这看起来似乎自相矛盾。被压迫者的反抗行动（这种行动总是或几乎总是与压迫者——开始的暴行一样残暴）可以有意或无意地产生爱。虽然压迫者的暴力阻止了被压迫者成为完美的人，但后者对这一暴行的反应却是建立在争取做人权利的愿望基础之上。由于压迫者使别人非人性化，并侵犯他人的权利，他们自己也变得非人性化了。被压迫者通过争取做人的斗争，废除了压迫者统治和压迫他人的权力，他们比压迫者重新找回了在实行压迫中所丧失的人性。
　　只有被压迫者通过解放自身才能解放压迫他们的人。后者作为压迫阶级，既不能解放他人，也不能解放自身。因此，被压迫者很有必要为解决困扰他们的这一矛盾而进行斗争；而且这一矛盾要有新人的诞生才能解决：这种新人既不是压迫者，也不是被压迫者，而是解放中的人。如果被压迫者的目标是成为完美的人，那么他们就不可能仅仅把矛盾的双方转换过来，简单地变换一下角色就能实现这一目标。
　　这看上去过于简单化了，其实并非如此。解决压迫者与被压迫者这对矛盾，其实包含了压迫者作为统治阶级的消失。然而，之前的被压迫者给压迫他们的人施加种种限制，致使压迫者不能恢复从前的地位，这样的限制不构成压迫。只有当一种行为阻止他人成为更完美的人时，这种行为才构成压迫行为。因此，这些必要的限制并不表明昨天的被压迫者已成为今天的压迫者。阻止压迫政权卷土重来的行为，不能与创立并维护压迫政权的行为相提并论，也不能与由一小撮男男女女剥夺大多数人做人的权利的行径同日而语。
　　然而，一旦新政权僵化为专制的“官僚政府”，^[11]那么斗争的人逍主义者的一面便丧失殆尽，奢谈解放的可能性也就不复存在。因此，我们坚持认为，压迫者与被压迫者这对矛盾的真正解决，并不在于仅仅变换一下立场，把双方的角色互换一下，也不在于借解放的名义用新的压迫者来替代以前的压迫者并继续镇压被压迫者。
　　但是，即使是获得解放的劳动者建立起来的新情况真正解决了这一矛盾，以前的压迫者也不会感到自己被解放了。相反，他们会真的认为自己被人压迫。受到他们压迫他人的经历的制约，与先前不同的情形对他们来说却像是压迫。以前，他们有饭吃，有衣穿，有鞋穿，有书读，可以去旅行，可以听贝多芬的音乐；而成千上万的人却忍饥挨饿，没有衣服和鞋子穿，既不能上学也不能旅行，更不用说欣赏贝多芬的音乐了。借集体权利之名来对这种生活方式加以限制，这对那些从前的压迫者而言是严重侵犯了他们的个人权利——尽管他们丝毫不顾惜成千上万承受饥饿、痛苦、悲伤和绝望煎熬并为之丧命的人们。对压迫者而言，“人类”指的仅是他们自己，其他人都是“东西”。在压迫者看来，世上只存在一种权利：他们安宁地生活，并凌驾于被压迫者生存权之上的权利。被压迫者的权利，只是压迫者妥协的结果，而且常常甚至得不到承认。而他们作出这点妥协也仅仅是因为被压迫者的存在对他们自身的生存是必要的。
　　这种行为，这种理解世界和世人的方式（这必然会使压迫者抵制新政权的建立）可以用压迫者作为统治阶级的经历来加以解释。暴力和压迫的情况一旦形成，它便给生活其中的人带来一整套生活方式和行为模式——压迫者和被压迫者概莫例外。双方都置身其中，均带着压迫的烙印。分析一下已经出现的压迫情形，可以发现这些情形都起源于有权有势的人引发的暴力行为。这种暴力，作为一个过程，由压迫者一代一代永远往下传。压迫者继承了这种暴力并在这种氛围中变得狂暴。这种氛围形成了压迫者强烈的占有意识——占有这个世界，占有这个世界上的男男女女。离开了对世界和他人的这种直接、具体、物质的占有，压迫者意识就不能理解自己——甚至连生存下去都不可能。谈到这种意识时，弗罗姆曾说，没有这种占有，“这种意识便会失去与世界的联系”。压迫者意识往往把周围的一切改变成受自己支配的对象。土地、财富、产品、人类的创造物、人本身、时间等等——一切的一切都要卑躬屈膝任由他使唤。
　　在他们不受限制的占有欲支配下，压迫者有了这种念头：他们可以把一切转变成购买的对象，由此便产生了他们纯粹的实利主义生存观。金钱是衡量一切事物的标准，利益是首要目的。对于压迫者来说，值得做的便是拥有更多——永远是更多——即便不惜让被压迫者拥有更少甚或是一无所有。对他们来说，存在（to be）就意味着拥有（to have），并成为“富有”阶级。
　　作为压迫的得益者，压迫者意识不到，如果拥有是存在的条件，那么拥有也是所有男男女女的一个必要条件。这就是为什么他们的慷慨是虚假的。人道是一件“东西”，他们把它当作一项特权，当作世代相传的财富一样据为己有。对压迫者意识来说，“其他人”的人性化，人的人性化，看起来不是在追求完美的人性，而是在破坏人性的完美。
　　压迫者不把他们这种拥有更多的垄断权看作是使他人和自身非人性化的特权。他们意识不到，在追求占有阶级的拥有的过程中，他们被自己的财富压得喘不过气来；他们已不再是存在，他们仅仅是拥有而已。对他们来说，拥有更多是不可剥夺的权利，是通过向身“努力”，以“冒险的勇气”换来的权利。如果别人不能拥有更多，那是因为他们无能和懒惰，而且最糟糕的是，他们对统治阶级的“慷慨”表示不领情。确切的就是因为他们“忘恩负义”、“嫉妒成性”，压迫者才把他们视为应加提防的潜在敌人。
　　情况就是这样。如果被压迫者的人性化意味着覆灭，那么他们的自由也意味着覆灭；因此有必要对压迫者进行不间断的控制。他们对被压迫者的控制越多，就越把被压迫者变成明显非人的“物”。在想占有的急切性方面，压迫者意识把所碰到的一切物和人均加以“物化”的这一趋向，与导向虐待狂的倾向无疑是相符的。

　　因完全操纵另一人（或其他生命体）而获得乐趣，这正是虐待行为的本质。这一看法如果换一种说法就是，目的在于把人转变成物，把有生命的东西变成无生命的东西，因为通过对生命体的完全、绝对的控制，生命丧失了一个基本品质——自由。^[12]

　　虐待狂的爱是堕落的爱——热爱死亡，而不是热爱生命。压迫者意识及其恋死癖世界观的一大特征便是虐待狂。为了便于统治，压迫者意识想方设法打消人们的探索欲望，抑制人们永不满足的精神，抹杀人们的创造力，而这些正是生命的特征。所以，压迫者意识泯灭生命。压迫者也越来越多地把科学技术当作无可争议的强有力工具来实现其目的：通过操纵和压制来维持其压迫秩序。^[13]被压迫者，作为压迫对象，作为“物”，除了压迫者给他们规定的目的外，没有任何其他目的。
　　考虑到上述背景，另一至关重要的问题出现了：压迫者中的一些人加入到被压迫者争取自身解放的斗争行列，由此由矛盾的一端转向另一端。这些人所起的作用非常重要，而且在这场斗争的整个历史过程中一直如此。不过，当他们不再是剥削者，不再是冷漠的旁观者或纯粹的剥削继承人而转到被剥削者一方时，他们身上总足带着家庭出身的印记：他们的偏见，他们道德上的反常，这包括他们对人们的思想能力、需求能力及求知能力缺乏信心。因此，这些支持人民事业的人时时有可能陷入与压迫者的慷慨一样有害的那类慷慨。压迫者的慷慨滋生于不公正秩序的土壤中，而这种秩序必须得以维持，以证明这种慷慨是合理的。另一方面，我们的这些皈依者真是想改造这种不公正的秩序，但由于其背景的缘故，他们坚信，这场改造必须由他们来付诸实施。他们谈论人民，但不信任人民；而信任人民则是革命性改造的不可或缺的前提条件。信任人民，参与他们的解放斗争，比起上千次于己有利却没有信任的行动更能体现一个真正人道主义者的本质。
　　那些真正投身于人民事业的人必须不断重新审视角己。这种转变如此剧烈，根本容不得踟蹰徘徊。肯定投身于人民事业的信念，但又把自己看作是革命智慧的所有者——这种智慧，其实应赋予（或强加给）人民——就是要维持旧的那套方法。宣称自己献身于人民解放事业何却不能与人民交往的人实在是自欺欺人，他们一直认为，被压迫者愚昧无知。如果转变过来的人在接近人民的时候对被压迫者所走的每一步，所表达的每一疑惑，所提供的每一建议都心存戒备，而且试图把自己的“情况”强加于人，那么他们仍然只是对原来的出身不能忘怀。
　　站到人民一边需要彻头彻尾的再生。经历再生的人必须以全新的方式存在；他们不再是先前的样子。只有与被压迫者志同道合，转化过来的人才能理会他们的生存和行为的特有方式；这些方式在各种不同时刻反映了统治结构。这些特征之一便是先前提到过的被压迫者身上的二重性。他们同时既是自身又是将压迫者形象内化了的压迫者。因此，在他们具体“发现”他们的压迫者以及反过来“发现”自己的意识之前，他们几乎总是对肖己的处境持宿命的态度。

　　当农民意识到自己的依赖性时，他开始有勇气来克服这种依赖。到了那时，他会跟他的主人一起走，并说，“我能做什么呢？我只不过是个农民。”^[14]

　　从表现上分析，这种宿命论有时被理解为温顺驯良，是国民性特征。戴着温顺面纱的宿命论是历史和社会状况的产物，而不是人们行为的基本特征。它几乎总是与命运的力量——不可避免的力量——或者与被歪曲了的神的看法联系在一起。为超自然力量和神话所左右，被压迫者（尤其是农民，他们实际上几乎被淹没了）^[15]把他们的苦难，也即剥削的结果，视为上帝的旨意——好像是上帝创造了这种“有组织的无序”。
　　由于被压迫者被淹没在现实之中，因此他们不能清楚地洞察这种“秩序”，而这种秩序是符合那些其形象已被他们内化了的压迫者的利益。这种秩序的种种限制烦扰着他们，他们常常会对同一阶级的人施以暴力，因一点点小事而对自己的同志大打出手。

　　被殖民者首先会表露出这种埋在骨子里的针对自己人的攻去性。这时黑人互相打斗，面对北非令人瞠目结舌的一批批犯罪案件，警察和法官也束手无策。……殖民者或警察有权整天拷打本地人，侮辱他，让他在地上爬向他们，这时你会发现，只要另一个本地人以稍梢带有敌意或挑斗姓的眼光看他，那他就会伸手去拿他的刀；因为他的最后一招就是要在同胞面前维护自己的尊严。^[16]

　　也许这种行为更能显示出他们的二重性。因为压迫者存在于受他们压迫的同伴之中，当他们攻击这些被压迫的同伴时，他们也间接地攻击了压迫者。
　　另一方面，就被压迫者自身的现实经历的某个方面来说，压迫者及其生活方式对被压迫者有不可抗拒的吸引力。分享这样的生活方式成了他们孜孜以求的目标。在这一狂热中，被压迫者不惜一切代价以求酷似压迫者，去模仿他们，追随他们。这现象在中产阶级的被压迫者中尤为盛行，他们渴望能与上层社会的“显赫”人物平起平坐。在对“被殖民者心态”所作的独特分析中，阿尔伯特·麦米（Albert Memmi）谈到他对殖民者的鄙视，这种鄙视与殖民者对人的“强烈的”吸引力交织在一起。

　　殖民者要时不时地枪杀大批被殖民者，他们又怎能同时关照好为自己干活的人？被殖民者怎能如此自暴自弃，但又提出如此过分的要求？他们怎么能对殖民者怀恨在心但又对他们羨慕不已？（我自己也有这种羨慕感。）^[17]

　　看不起自己，这是被压迫者的另一特征，这是由于他们内化了压迫者对他们的看法。所以他们经常会听人说，他们无所事事，一无所知，学不会任何东西——说他们令人作呕，懒惰成性，一事无成——久而久之，他们更相信自己是不中用的人了。

　　农民觉得低主人一等，因为主人好像是唯一懂事理并能处理各种事务的人。^[18]

　　他们说自己是无知的人，说“教授”是有知识的人，应该听取他的意见。灌输给他们的知识标准是些传统的标准。一位参加文化交谊活动的农民说道，^[19] “你为什么不先把这些事解释一下？这样我们可以省下很多时间，也不会感到头痛了。”
　　他们几乎从未意识到，他们在处理与这个世界以及与別的男男女女的关系时也“学会了事理”。考虑到其二重性产生的环境，他们不相信角己，这是很自然的。
　　在一些教育项目中，农民一开始会经常热烈地讨论生成主题（generative theme），接着就突然停下来对教育工作者说，“对不起，我们应该保持安静，让你来说。你是知书达理的人，我们什么也不懂。”他们通常坚持认为，他们与动物没什么两样。即便他们的确承认有区别，也是偏向动物一边，“它们比我们自由。”
　　不过，你会惊人地发现，这种自我贬低现象是如何随压迫状况的最初变化而改变的。我曾听一位农民领导在一次asentamiento^[20]会议上说过，“他们过去常说我们不会干活，因为我们偷懒，还酗酒。这全是谎话。既然我们现在是受人尊敬的人，我们就要让每一个都知道，我们绝不是酒鬼，也绝不是懒汉。我们是被剥削者。”
　　只要他们这种模棱两可的心态继续下去，被压迫者就不愿抵抗，并且完全丧失对自己的信任。他们对压迫者的权力和地位的牢固性带有一种扩散性的、神奇的信念。^[21]地主权力所具有的神奇力量在农村地区特别强盛。我的一位社会学家朋友说了这么一件事。拉美某国的一群武装农民占领了一个庄园。出于战术的需要，他们打算把庄园主扣作人质。但是没有一位农民有勇气来看守这位庄园主；他一出现就会令农民惊慌失措。也许，与主人作对会使人产生内疚感。其实，主人已深入到他们“内心”。
　　被压迫者必须目睹压迫者被打倒的事例。只有这样，抗争的信念才会在他们内心产生。在这之前，他们依然是伤心失意，担惊受怕，沮丧满怀。^[22]只要被压迫者不明白导致自己的处境的根源，他们便心甘情愿地“接受”剥削。似乎这是命中注定。久而久之，当有必要为争取自由、谋求自我肯定作斗争时，他们会表现出消极、冷漠的态度。不过，他们也往往逐步尝试各种反叛行动。在争取解放的过程中，我们既不能无视这种消极性的存在，也不能错失他们觉醒的良机。
　　在对世界以及自身不正确的看法中，被压边者觉得自己是压迫者所拥有的“东西”。对于压迫者来说，存在就意味着拥有，而且这种拥有几乎总以牺牲那些无产者的利益为代价。对干被压迫者而言，在其现实经历的某个方面，存在并不意味着要像压迫者，而是要受其统治，依赖于他。因此，被压迫者在情感上也是有依赖性的。

　　农民依赖他人。他不能说自己想要什么。在他发现自己的依赖性之前，他已受尽苦难。他只能在家里发发牢騷。他喝斥孩子，殴打他们，深感绝望。他埋怨妻子，认为一切糟糕透顶。他不会对主人出气发牢骚，因为他认为主人高人一等。绝大多数时候，农民则是借酒消愁。^[23]

　　完全的情感依赖会导致被压迫者变成弗罗姆所说的恋死癖行为：毁灭生命——自身的生命或他们的被压迫同胞的生命。
　　只有当被压迫者认清压迫者的本质，投身于有组织的争取自身解放的斗争，他们才会开始相信自己。这种发现不仅仅是动动脑筋就行，还必须要付诸行动；也不能仅仅局限于行动，还必须进行认真的反思：只有这样，才称得上是实践。
　　与被压迫者进行争取自由的批判性对话，作为行动的先决条件，无论在解放斗争的哪一个阶段都必需开展。^[24]对话的内容可以也应该随历史条件以及被压迫者认识现实的水平的变化而变化。不过，要用一言堂，喊口号，发公报等来取代对话，就等于试图用驯化的工具来解放被压迫者。要解放被压迫者却不让他们反思性地投身到解放行动中去，这就好比是把他们看作是必须从着了火的房子里抢出来的东西一样；这会把他们导向平民主义者的陷阱，把他们转变成易于操纵的群众。
　　在解放过程中的各个阶段，被压迫者都必须把自己当作是投身于使自己变得更具人性的本体和历史使命中的人。若不去错误地把人性内容与其历史形式进行二分，反思和行动是绝对必要的。
　　主张被压迫者要对自身具体的处境进行反思，这不是纸上谈兵式地论革命。相反，反思——真正的反思——引向行动。另一方面，当形势需要行动时，只有当行动的结果变成批判性反思的目标时，这种行动才构成真正的实践。在此意义上，实践是被压迫者新的存在理由；革命虽然开辟了这种新的存在理由的革命历史时刻，但离开了与之相伴的意识的参与，革命也无法进行。要不然，革命行动成了纯粹的行动主义。
　　不过，要实现这种实践，信任被压边者，信任他们有理智能力是必要的。无论谁缺乏了这种信任都不能进行（或都放弃了）对话、反思和交流，而只能喊喊口号、发发公告、搞搞一言堂以及发布发布指示。表面上投身于解放事业的人便有这种危险。
　　被压迫者一方的政治行动必须是真正的教育行动，因此，这一行动是与被压迫者一起采取的行动。从事解放事业的人不应该利用被压迫者的情感依赖性。这种依赖性是具体的统治环境的产物，被压迫者置身于这样的环境，不正确的世界观也由此而产生。利用被压迫者的依赖性来产生更大的依赖性，这是压迫者的惯用伎俩。
　　解放者的行动必须认识到这种依赖性是个弱点，必须想办法通过反思和行动把它转变成独立性。不过，独立性并不是哪位哪怕是心地最善的领袖人物能赋予的恩賜。解放被压迫者是解放人，而不是解放物。因此，没人光凭自己的努力就可以解放自己，靠其他人也无法解放自己。解放是人类的现象，半人类（semihumans）的人无法实现解放。任何把人当作半人类的企图只能是使其非人性化。由干遭受压迫，人们早已被非人性化，因此，在他们的解放过程中不应再运用非人性化的方法。
　　因此，革命领袖为完成解放使命而采用的正确方法，不应是“宣传自由意志论”。领袖人物也不能仅仅把自由的信念“移植”到被压迫者身上，以此获取他们的信任。正确的方法在于对话。被压迫者相信他们必须为自身的解放而斗争，这不是革命领袖赋予的恩赐，而是自身意识化的（conscientizacao）结果。
　　革命领袖必须要意识到，他们自己有必要进行斗争的信念（革命智慧中不可或缺的一部分）不是由任何其他人赋予的。如果这种信念是真实的话。这种信念不能打包出售：确切地说，它是通过反思和行动有机结合才获得的。只有领袖人物自己投身于特定历史环境下的现实，才能使他们批判这种环境并希望去改变这种环境。
　　同样，被压迫者（那些不信服就不投身于斗争的人，以及那些不投身于斗争就抑制斗争的必要条件的人）必须要获得这种作为主人而不是作为奴仆的信念。他们也必须批判性地干预他们所处的并带有其印记的环境：宣传做不到这一点。这种有必要进行斗争的信念（离开了这一信念，斗争就无法进行）对革命领袖是不可或缺的（其实，正是这种信念造就了领袖人物），但这种信念对于被压迫者来说也是必要的。也就是说，除非有人想替被压迫者实施这种改造，而不是与被压迫者一起来实施这种改造，否则，这种信念就是必要的。我相信，只有其中的后一种改造模式才是有效的。^[25]
　　提出这些考虑的目的，是为了捍卫革命所具有的显著教育特征。每一时代的革命领袖，凡是断言被压迫者必须接受为其解放而进行的斗争——这一点是显而易见的——也因此在心中承认这种斗争需要教育。不过，许多这样的领袖人物（也许是出于对教育的自然的而且是可以理解的偏见），到头来却使用压迫者所采用的“教育”方法。他们在解放过程中否认教育行动，而使用宣传手段去说服他人。
　　被压迫者必须认识到，从他们接受为争取人性而斗争的那一刻起，他们也承担起了这场斗争的全部责任。他们必须意识到，他们不仅仅是为摆脱饥饿而斗争，而是为了

　　……创造与建设、猜想与冒险等自由而斗争，这种自由要求个人积极参与并担负起责任，不是做奴隶，也不是做机器上的钝齿轮……人不做奴隶，这还不够；如果社会条件助长不用头脑者的存在，那么其结果不会是对生活的眷恋，而是对死亡的热爱。^[26]

　　生活在死气沉沉的压迫氛围中的被压迫者，必须通过斗争来寻找充满生机的人性化之路，这并不仅仅在于有更多的东西吃（尽管它的确涉及有更多的东西吃，而且不能不把这方面考虑在内）。被压迫者被毁灭，恰恰是因为他们的处境已把他们降格为物。为了重获人性，他们不能再是物，必须作为堂堂正正的人来斗争。这是根本的要求。为了今后成为人，他们不能以物的身份参与斗争。
　　斗争的开始是以压迫者认识到自己已被毁灭为标志。宣传、管理、操纵——一切统治手段——都不可能是他们人性化的工具。唯一有效的工具是人性化的教育学。在该教育学中，革命领袖与被压迫者建立了永久的对话关系。在人性化的教育学中，方法不再是老师〈这里指革命领袖）借以操纵学生（这里指被压迫者）的手段，因为它体现了学生自己的意识。

　　实际是，方法是意识在行动中体现出来的外在形式，它表现了意识的基本特征——目的性（intentionality）。因此，意识的本质是与世界共存，而且这种行为是永久的和不可避免的。因此，在本质上是对除了自身、自身之外的事物的“方法”。意识就在该事物的周围，并通过其构想能力来理解该事物。因此，最一般的意义上，意识的定义即是一种方法。^[27]

　　革命领袖必须相应地进行共同目的的（co-intertional）教育。教师和学生（领袖与人民）共同关注现实，不仅在揭露现实并因而对现实作批判性认识方面，而且在重新产生这种认识的任务方面，他们都是主体。由于他们通过共同的反思和行动来获取这种有关现实的知识，因此，他们发现自己是知识的永久再创造者。这样，被压迫者参与解放自身的斗争就是做他们所应该做的：不是装模作样地参加，而是全身心地投人。

^[1] 当前的反叛运动，尤其是年轻人的反叛运动，尽管有必要反映各自所处环境的独特之处，但在本质上却显示了这种对人作为世间的存在以及与世界并存的关注——关注他们是什么样的“存在”，是怎样“存在”的。它们在判断中引入消费者文明（consumer civilazation），抨击各种官僚行为，要求大学变革（改变一成不变的师生关系本质，把这种关系放到现实背景下加以考虑），提议改造现实本身以便更新大学，攻击旧秩序和陈规陋俗，试图把人当作决策的主体。所有这些运动都反映了我们这一时代的风貌，现如今的时代比以往任何时代都显得更人类本位。

^[2] 本书中所用的“矛盾（contradition）”一词指的是通常我们所说的社会对立力量间的冲突，——英译者注

^[3] 尽管表现形式明显不同，这种对自由的恐惧在压迫者身上也可以找到。被压迫者害怕拥抱自由；压迫者害怕失去压迫人的“自由”。

^[4] 见黑格尔，在前面所引的书中，第236页至第237页。

^[5] 在分析压迫者的意识与被压迫者意识的辩证关系时，黑格尔说道，“一方是独立的，它的本质在于为了自身；另一方是附属的，它的本质是为了他人而生存或存在。前者是主宰者或统冶者，后者是奴隶。”同前，第234页。

^[6] “解放行动少不了充满感觉和意志的时刻。解放行动既出现在这一时刻到来之前，也出现在这一时刻到来之后，先是作为序幕，接下来，又在历史进程中产生影响并延续下去。不过，统治行为并不一定包含这一点。因为维系统治结构的是它自身机械的、无意识的实用性。”引自乔斯·路兹·费奥里未出版的作品。引文已经作者许可。

^[7] Karl Marx and Friedrich Engels, La Sagrada Familia Yotros Escritos （Mexico,1962）。P. 6.强调部分为作者所加。

^[8] Georg Lukeacs. Lenine（Paris.1965）,P.62.

^[9] “唯物主义者认为，人是坏境与教育的产物，因此，被改造的人是其他环境以及改变了的教育方法的产物。这一主张忘记了是人改变了环境，而教育者本身也需要教育。”卡尔·马克思与弗里德里希·恩格斯，《节选本》（纽约.1968年）第28页。

^[10] 这似乎是毛泽东发动的文化大革命的基本情况。

^[11] 这种僵化不应等同于必须強加给从前的压迫者以使他们无法恢复压迫秩序的种种限制。相反，它指的是停滞的并且是背离人民的革命，使用的是強制性的、官僚的旧国家组织。（马克思经常强调，这种国家組织早就应该被断然取缔。）

^[12] Erich Froniriu The Heart of Man（New York, 1966），p.32.

^[13] 关于“社会控制的主要形式”，参见赫伯特·马库斯《单维的人》（波士顿，1965年）及《自我保存与文明》（波士顿，1955）。

^[14] 一位农民在按受作者采访时所说的话。

^[15] 见Candida Mender, Memento dos vivos-A Esquerda catolico no Brasil （Rio，1965）.

^[16] Frantz Fanon. The Wretched of the Earth （New York，1968）. p.52.

^[17] The Colonizer and the Colonized（Boston. 1967），p. S.

^[18] 一位农民在接受作者采访时所说的话。

^[19] 参见第三章。第113页—英译者注

^[20] asentamiento指智利农业改革试验中的一种生产单位。——英译者注

^[21] “农民对主人似乎有一种本能的恐惧”。一位农民在接受采访时所说的话。

^[22] 见瑞吉斯·德巴雷的《革命中的革命》（纽约，1967年）。

^[23] 一位农民在接受釆访时所说的话。

^[24] 当然不是公开地进行；否则只会引起压迫者的暴怒，招来更严历的压制。

^[25] 这些方面将在第四章中作详细讨论。

^[26] 弗罗姆，在前面所引的书中，第52页至第53页。

^[27] 引自阿瓦罗·平托正在编辑中的科学哲学著作。我认为引文对理解提问式教育（见第二章）至关重要。我也感谢平托教授在作品出版之前允许我引用。