中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 日本早期社会主义思想史——大杉荣与他的时代（2016）
第二章 作为资本主义批判的亚洲主义
——日本帝国主义的传教士们
第一节 “脱亚”共同体
亚洲主义究竟为何？至今不仅引发了无数争论，也被给予了各种定义。但是，对于为何“亚洲”这一空间会孕育出特定的“主义”这一问题，很难说已经进行了充分的考察。亚洲，与欧洲、美洲、非洲一样，是在近代日本已常识化的地理术语，受其所限，用此词所表达的内容，首先不能超越其客观空间。然而，在近代日本，欧洲、美洲、非洲，都没诞生过拥有可以与亚洲主义相匹敌的广度与深度的思想、政策、运动之结晶。那么，在近代日本，为何只有亚洲这一空间，成了很多人思想的原动力，具有驱使他们进行各种政治实践的力量？这一问题，对于如何认识现在的日本与周围亚洲各国的关系，以及如何设想未来的关系，具有重要意义。
历史并非被添写，而是被改写。“历史并非仅在今为昔处，也在昔仍为今处。”[1]作为东亚协同体论者而广为人知的哲学家三木清，对于历史这一人类行为的意义，做了如下阐释。在追寻被称为亚洲主义的思想之历史时，首先要探讨的是其出发点，也即不断变化的现在亚洲本身。换言之，现在的变化的亚洲，要求对原来的“亚洲”概念做根本性的重新考察。如果资本主义的发展所带来的各种历史作用，是导致现在的亚洲发生变化的最为根本性的要素的话，那么，对于亚洲主义的历史，也必须联系资本主义的历史展开进行解读。
在1993年出版的世界银行报告《东亚的奇迹：经济增长与公共政策》（The East Asian Miracle：Economic Growth and Public Policy）中，联系资本主义发展探讨亚洲的观点，已经有了戏剧性的呈现。在这一报告中，列举了包括日本在内的印度尼西亚、马来西亚、韩国、新加坡、中国大陆以及港澳台地区、泰国等国家与地区，在此基础上将东亚的特征归纳为具有“惊人的持续高速经济增长记录”。“从1965年到1990年，东亚的23个经济体在此期间，经历了比世界所有地区都快速的增长。”[2]此处所显示的是对于东亚的全新认识途径。在这里，东亚已不再如原本那样，建立在共同所具有的地理、文化等某种“实体”基础上。赋予其特征的，却是共同经历的高速经济增长“过程”。在反思中明确“旧亚洲”向“新亚洲”变化的历史意义，也是现在的亚洲研究所承担的一大命题。
亚洲从“实体”转为“过程”，这一视角变化，也要求重新解释亚洲主义概念及其历史。1885年，正在不断建设近代民族国家体制的远东小国中，有一知识分于表达了“为今日计，我国不应犹豫，与其坐等邻国的开明，共同振兴亚细亚，莫如脱离其行列，与西洋文明国共进退”的决心，而他的主张被冠名为“脱亚论”[3]。上述福泽谕吉的主张，诞生于如“麻疹大流行”般席卷全世界的“文明开化”进程之中，其中充斥着对“为躲避传染，硬是把自己关在一个房间里，闭塞空气流通”的邻国的焦躁与轻蔑。“脱亚论”最终也不过是不顾抵抗的亚洲，唯日本独自加入资本主义体系的主体意志表达。
然而，这个小国在这一时间点，绝非成功实现了“脱亚”。安全保障与资源、市场的获取，必然导致这个小国在各种意义上都不被允许脱离亚洲。亚洲，是让这个小国成长为世界一等国大日本帝国，弃长期维持这一地位的不可或缺要素。就如川胜平太所认为的那样，亚洲地区卷入资本主义体系中的最终结果不得不呈现为，“欧美所强加的通商条约，促进了亚洲地区内部贸易的活跃，使得此前一直持续着的、潜在的‘亚洲间竞争’表面化”。[4]日本帝国主义则在这一“亚洲间竞争”的表面化过程中，作为确立日本霸权地位的进程，不断得以发展。
对于这一国家来说，“脱亚”真正成为现实，则是在1945牟日本帝国因战败而瓦解之后。以战败为契机，战胜国美国作为“宗主国”，在占领初期对这个国家实施了经济封锁与粮食援助，接着又通过独立化政策，让这个国家成为亚洲的共产主义防波堤。由此，这个国家，似乎在历史上第一次具备了可以脱离亚洲而存在的条件。[5]然而，日本的这种“脱亚”只是昙花一现。成功“脱亚”、实现了高速经济增长的“后发工业国”日本，却在20世纪80年代后目睹了东亚各国这些“后后发工业国”，一起经历的快速经济增长过程，也即所谓的“脱亚”过程。[6]东亚各国接二连三地“脱亚”成功，而在战后最早成功“脱亚”的日本却在20世纪90年代以后，开始组建亚洲的地区性经济圈。[7]现在的亚洲，并非是福泽所指出的那样，拒绝乃至否定“文明开化”。这种急速的改变，反而构建起了共同的基础。如果某种意义上的当代亚洲共同体能够得以建构，最终也只会是“脱亚”共同体的一种理想状态。
在本章的此后部分，将同时对被冠以亚洲主义的思想、运动的产生与变化，以及对其进行分析的视角，也即亚洲主义论的产生与变化进行分析，由此揭示其与资本主义之间的错综关系。至今为止，在批判资本主义的思想中，只有社会主义被特权化，多数研究都围绕社会主义的意义、局限性等展开。针对于此，本章将把亚洲主义作为反资本主义思想，由此探讨其意义与局限性。
第二节 亚洲主义论的历史化
竹内好是在二战后的日本率先开展亚洲主义研究的先驱。在发表于1963年的里程碑式的论文《亚洲主义的展望》中，竹内一上来就谈到了定义亚洲主义的困难，“我所思考的亚洲主义，并不是具备某种实质内容、可以客观限定的思想，而是一种倾向性”。[8]即便是最近的研究，也仍会经常提到定义亚洲主义的困难性。比如以2010年的大作《“大东亚战争”为何爆发？》开辟了亚洲主义研究新天地的松浦正孝，在该书中强调，亚洲主义只能析出为某种“氛围”，“空气”等模糊的共同精神。[9]虽然两者表面上相似，但是双方探讨亚洲主义的角度存在着根本性差异。而在这差异中隐约可见的，是横隔双方之间将近60年的时光所造就的亚洲自身的变化。
竹内在1963年编撰名为《亚洲主义》的文集时，具体涉及的对象包括冈仓天心、樽井藤吉、宫崎滔天、山田良正、头山满、相马黑光、内田良平、大川周明、尾崎秀实、饭塚浩二、石母田正、堀田善卫等人。这一选择，看上去似乎涵盖了明治时期到二战结束的全都时期，然而仔细探讨其内容，则明显能看出竹内所关心的是明治时期。[10]而且，竹内在该书的解说中，把大部分篇幅用在了解释19世纪80年代的时代大背景上，如玄洋社从民权论向国权论的转向，大井宪太郎策划的大阪事件，对樽井藤吉的《大东合邦论》、福泽谕吉的《脱亚论》、中江兆民的《三醉人经纶问答》的广泛议论等。
竹内对明治时期的事件、文本、思想家展现出浓厚的兴趣，而与之相对的，对于昭和时期“大东亚共荣圈”的评价则极为严厉。竹内认为“‘大东亚共荣圈’可以说是在扼杀包含亚洲主义在内的一切思想的基础上所建立起的伪思想。思想若不具备生产性就不能称为思想，而这一共荣圈思想却什么都孕育不出。[11]也即，竹内的问题意识指向了阐明亚洲主义作为“思想”的生产性，把日本刚开始确立作为民族国家自律性的19世纪80年代，设定为弄清这一问题的关键。
竹内尝试按照亚洲主义的产生进程来进行阐明，而松浦则聚焦于幕末维新后一直存在的“传统亚洲主义”在进入20世纪30年代后产生“泛亚洲主义”的变化过程。松浦将二战前日本的亚洲主义，归纳为三类：第一，石桥湛山所体现的基于自由主义的理想主义亚洲主义。第二，以经济界的藤山爱一郎等为代表的，以蒋介石统一中国这一民族国家框架为前提的亚洲间合作。第三，以大亚细亚协会为代表的泛亚洲主义道路。[12]松浦将第三种立场概括为，“以拥戴天皇的日本为盟主，帝国内包括阿伊努族所在地、中国台湾地区、朝鲜半岛这些国内外殖民地，建立傀儡国家‘满洲国’，在中国攫取多数权益”，并将泛亚洲主义随着20世纪30年代国际环境的变化，逐步转向谋取霸权的过程，描述为“物与人”的流动网络——由支撑日本帝国的华侨、印侨、中国台湾人、朝鲜人等离散民与被统治者等政治经济主体所建立的包括资本、贸易、资源、劳务在内的——急速增加与发展的结果。
竹内的思想性亚洲主义论与松浦的政治经济性亚洲主义论看似互为补充，但实际上两者却完全无法相互关联。更直接地说，双方之间横着一条鸿沟，即是否将批判资本主义作为亚洲主义的重要标识。被竹内列举为亚洲主义者的人物，其思想都具有浓重的批判西洋的色彩。诚然，竹内自身并未明确讨论过亚洲主义与资本主义批判之间的关联，但是竹内把对西洋文明的批判定位为亚洲主义的重要组成要素。不言自明，对竹内而言，亚洲主义就内包有对资本主义这一西洋文明驱动力的批判。而松浦的基本立场则是，资本主义的发展，正是促使亚洲主义发展与变化的重要基础。松浦在其著作中，将藤山爱一郎、石桥湛山等经济界人士作为重要的亚洲主义者，也正是这一立场的体现。从竹内到松浦，二战后亚洲主义论的这种演变，也象征性地显示了探讨亚洲主义的视角从批判资本主义，转向了以资本主义为前提的立场转变的过程。
从批判资本主义的亚洲主义论，到以资本主义为前提的亚洲主义论，这一视角的转换，在白石隆与卡罗琳·郝（Caroline Hau）发表于2009年的论文《超越“亚洲主义”的紧箍咒》中，有更为明晰的体现。[13]作者所做论述的主要目的是批判通过联想过去的亚洲主义，来理解现在的东亚共同体计划的尝试。根据作者的论述，现在的东亚共同体设想与二战前的大东亚共荣圈，主要有以下两点区别：第一，计划推进主体的差异。作者们强调现在的东亚共同体，是在1999年的金大中提议下所形成的共识，而且ASEAN（东盟）在其发展中一直发挥着重要的推动作用。对于将当下的计划等同于二战前大东亚共荣圈中日本所提出的亚洲主义，则批评为过于“日本主义的观点”。第二，两种思想运动所处背景之差异。作者们明确了过去的亚洲主义基本上是建立在亚洲与欧洲二元对立基础之上，并断言“以欧洲为中心的世界秩序这一亚洲主义的批判对象，在历经两次世界大战后已经终结”。而现在的东亚地区秩序，则是建立在第二次世界大战后的美国霸权之下，在经历了1997年、1998年经济危机后，又发展为建构可以应对市场失灵的地区性制度的政治计划。在这一认识基础上，白石与郝得出了以下结论：“亚洲与过去的亚洲不同。……到竹内撰写《日本的亚洲主义》（1963年）为止，亚洲都是‘屈辱的亚洲’，在经济上‘贫穷’、政治上‘专制’。然而，现在我们所知晓的亚洲则是经济上‘富裕’、政治上‘民主化’的‘发展的亚洲’。”
白石与郝将亚洲概念本身的意义变化，作为亚洲相关历史变动的重要结果之一展开探讨。“如果‘近代欧洲’与‘亚洲’的二元对立不成立，那么没有作为他者的欧洲……也就不存在代表某种统一的假想的亚洲。”那么，在这种情况下，“‘亚洲’又意味着什么？”作者对此的解答是“将亚洲视作与欧洲、中东、拉丁美洲等并列的一种地区秩序，作为历史性生成、发展、成熟、衰退的过程思考这一地区即可”。这一解答所反映的是一种历史确认，即亚洲也与其他地区一样，已经被卷入世界资本主义体系之中。最终，亚洲在与资本主义的关联中，丧失了竹内曾设想的那种批判资本主义的特权性主体地位，沦落为可以被当作资本主义内部一个普通区域加以分析的研究对象。作者们所探讨的亚洲概念的意义变化，如实反映了这样的现实。曾经处于资本主义体系“外部”或者说“边缘”的亚洲，现在已经实际隶属其中，甚至成了资本主义的一大中心。
我与白石、郝一样，承认现在的亚洲所经历的根本性变化，具有重大意义。但是，我想强调的是，这种认知的变化，并不会使得过去的亚洲主义所具有的思想意义变得无足轻重。诚然，现在的亚洲已经是世界资本主义体系的一大中心，对于那些还要以过去的亚洲主义阴影来解读的过时研究，白石与郝有充分的理由感到焦躁。不过，同样重要的是，我们也应该看到这样的现实，过去亚洲所象征的“贫穷”、“专制”问题，并没有通过全球化的资本主义得到解决，反倒是以席卷包括亚洲在内的世界各地区的形式不断扩散，即便是现在也仍在不断再生产。只要“贫穷”“专制”不断再生产，过去的亚洲之“亡灵”也必然会复苏。只不过“亡灵”超越了特定地区，成了更具普遍性的存在。亚洲主义的亡灵，并不是依附在过时研究者们脑髓里的幻觉，其存在的根源，恰恰在于全球性资本主义体系之中。
第三节 资本主义的“空间”阐释
基于上述观点，在现在重新讨论日本的亚洲主义遗产清单时，竹内在1960年所做的“作为方法之亚洲”的论证，仍旧值得关注。这一论证，不仅是亚洲地区所产生的巨大变动的预兆，也是对亚洲主义本身所进行的一次激进的解构尝试。竹内尝试论证从全新的角度观察亚洲的必要性，并指出应该是从实体向方法的认识论性的范式转换。对此意义，竹内做了如下说明。
为更大规模地实现西欧之优秀文化价值，东洋要再次拥抱西洋，反过来变革西洋本身，通过这种文化反卷，或者说某种价值上的反卷，创造出普遍性。为了以东洋之力提高西洋所孕育出的普世价值而变革西洋。……在反卷之时，自我中必须有独特之处。其谓之为何？恐非实体。但作为方法，也即主体形成之过程，却不无可能。因而题为“作为方法之亚洲”……
[14]
竹内所探讨的“西洋”与“东洋”概念，并非是基于实际的地理概念，而是从“文化”与“价值”维度展开。换言之，“作为方法之亚洲”，宣告了与假定在亚洲这一地理空间内，存在着某种与“西洋”相对立的实体之二元论的诀别。
众所周知，竹内把“欧洲”理解为一种自我膨胀的体系。“欧洲为了是欧洲，必须入侵东洋。这是伴随欧洲自我解放的必然命运。”[15]按照今天的观点再来看此处所探讨的欧洲对亚洲的侵略，那就是以帝国主义形式所展现的、将亚洲卷入全球性资本主义中的过程。迈克尔·哈特（Michael Hardt）与安东尼奥·内格里（Antonio Negri）认为“实际上，资本从最初开始，就是朝向唯一的世界权力，而非某一个世界权力”的现实运动。[16]因为正如罗莎·卢森堡所揭示的那样，“资本要实现剩余价值，非资本主义的外部消费者必不可少”。所以，资本的历史过程，就是通过资本主义性帝国主义，不断改变处于非资本主义性环境的各地区，将其有机纳入资本不断扩大的“身体”中，实现“获得追加的可变资本”，也即实现“雇用新的劳动力、创造出新的无产阶级”。[17]内格里等人参照马克思，将资本把自己领域以外地区的各种劳动实践编入自身生产关系中的过程，表述为“形式隶属”。
竹内对于这一历史过程的理解中，有一点很重要。竹内认为这种隶属并不是历史上只出现一次的现象，而是永远持续反复的过程。“欧洲本来就包括有非欧洲的部分。唯有排除非欧洲的部分，欧洲才能成立。所以这一过程不会是一次性的，而是会不断反复。而被其排除的部分，可命名为‘亚洲’。”[18]众所周知，马克思将对资本主义体系的形式隶属过程称为原始积累。换言之，竹内所尝试的，是从空间视角再次探讨原始积累与全球资本主义之间的关联。[19]这与将原始积累理解为历史发展的一个阶段的多数马克思主义者、近代主义者形成了鲜明对比。
更为重要的是，竹内的“欧洲”，作为资本的隐喻，被赋予了扩张这一动态性特征，而“亚洲”作为“非欧洲的总和”，也被赋予了抵抗这一动态性意义。“反过来说，亚洲要成立，亚洲也即非欧洲必须排除掉欧洲性的东西。这自然也只会出现在对侵略这一欧洲扩张运动的反动，也即抵抗过程中。”[20]在“作为方法之亚洲”这一提法中竹内所洞见到的是，欧洲帝国主义的侵略与亚洲的抵抗，这一历史经历实际上是不断反复的对资本主义的隶属与抵抗。通过这一重新解读，竹内尝试在世界经济的全球化变动中，重新评价亚洲主义的思想意义。[21]
竹内的这一亚洲主义论，也映衬出了前文所引白石与郝的亚洲主义论的意义与局限。白石等人已不再像过去那样，从对帝国主义（亦即资本主义）的抵抗中寻找现在的东亚共同体的“思想性”，反而主张求诸能够提高资本主义本身的“生产力政治”。[22]毫无疑问，“生产力政治”使得包括日本在内的亚洲各国都经历了高速经济增长。不过，这也意味着各国都经历了高速经济增长所带来的问题。在“生产力政治”普遍化的地区，对“生产力政治”的抵抗也必然普遍化。[23]在今日的东亚，仍存在着从抵抗“生产力政治”的共性中，而非从“生产力政治”自身的共性中，寻找亚洲主义“思想性”的可能。
对于亚洲与资本主义体系的历史关系，是谓之“隶属”，还是“抵抗”，取决于探讨这一问题的主体自身的“思想性”。白石与郝主张从“生产力政治”中寻求东亚共同体的“思想性”，无非是追认“亚洲”地区“隶属”世界资本主义体系的结果。而竹内的“作为方法之亚洲”，则贯彻着从内部变革资本主义体系的意志。诚然，过去象征欧洲与亚洲之间差异的“富裕”与“贫穷”、“发展”与“停滞”之界线已越发模糊。然而在亚洲内部孕育出新“欧洲”的资本主义，却在包括过去的欧洲在内的空间内部，反复划下“富裕”与“贫穷”、“发展”与“停滞”的边界线。竹内将对资本主义的抵抗视作亚洲的历史使命，这一抵抗也不会随着亚洲隶属资本主义体系而失去意义。对于资本主义的抵抗，反而扩散向了包括亚洲在内的世界各地，在今天获得了新的普遍意义。
第四节 豪杰君的亚洲主义
在对资本主义的抵抗中探讨亚洲主义，并不是要吹捧现实存在过的亚洲主义者们的思想与行动走在了抵抗全球化资本主义的最前端。重要的反而是，回溯致使他们的思想与行动产生的基础，以及批判性探讨对资本主义的抵抗给当地社会所带来的结果。在这一意义上，对于今日的我们，竹内好对亚洲主义的考察，仍是重要的指路线索。
竹内的亚洲主义论的一大特色在于，他并非对每个亚洲主义者进行思想性评价，而是强调亚洲主义中共有的“侵略”与“团结”的一体性，试图在动态中把握其结构。竹内对亚洲主义产生的基础做了如下说明。“生成上，可以认为亚洲主义是明治维新革命后的扩张主义所结出的一个果实。而且扩张主义并非直接产出了亚洲主义。扩张主义孕育了国权论与民权论，以及稍后的欧化与国粹这样的对立风潮。亚洲主义就诞生于这双胞胎似的风潮对立中。”[24]而竹内在日本的近代国家形成中，寻求扩张主义的起源。“是蓬勃的思想因国家形成而转为扩张主义？还是扩张主义本身就是国家形成的要素之一？这一点太难，我无法说些什么。但是，近代国家的形成与扩张主义并不可分，这点本身大概是并没有什么是非之别。”[25]竹内并没有在反动性中，而是在近代性中寻求亚洲主义的本质，这点颇为耐人寻味。
哪怕近代国家与扩张主义密不可分，为何却会被发现为指向亚洲这一特定空间的运动？出版于1887年的《三醉人经纶问答》，是中江兆民对于亚洲主义的产生与发展所做的同时代的批判性阐释，其中不乏极其富有深意的论点。众所周知，这一文本记录了三个人物间所进行的政治问答。洋学绅士、豪杰君与南海先生，这三个人物都可看作兆民自身的化身。其中，在思想上、性格上最能体现亚洲主义者特质的是豪杰君。三人之间的问答形式是，由豪杰君从肯定侵略亚洲的立场，对洋学绅士提出的废除军备论进行驳斥，再由南海先生进行扬弃。
三者所持的三种政治主张之中，尤其让人感兴趣的是豪杰君对于帝国主义与后发近代化的结构性联系所做的分析。豪杰君认为，对于日本这样的后发型国家，必须有对抗文明化的对照性意识形态，理由如下：“本身比他国晚些走上文明之路的，就必须彻底改变原来的一切，包括文物、规矩、风俗、感情等。这样一来，国民中必然会出现留恋过去与喜好新潮两种态度，自然也会出现两者的对立态势。”[26]之后的论述，就转向了对“好新”与“恋旧”两派的思想性评价上。
在“好新”与“恋旧”的对立中，豪杰君认同自己为“恋旧”阵营的一员。同时，豪杰君却充分认识到了自己这样的恋旧派，对于文明开化的日本，是无用的，有时甚至是有害的。这一隐藏的自我规定，成了在亚洲这一被视作存在于文明的外部或是边缘的空间，寻找自身存在依据的契机。“好新的元素是鲜活的肉身，恋旧的元素是癌。……我与这二三十万癌症患者一同，去到那国，若事成，则掠夺土地，牢牢扎根当地，新建一个癌社会。”[27]
如果亚洲主义者们的原动力在于反抗以官僚主义与资本主义为特征的文明开化的世间，那么，随着日本本国近代国家建设的展开，显然他们在国内的活动空间将进一步受到挤压。日本本国的文明开化越是向前推进，自我规定为时代落伍者的那些人，也不得不更为强烈地将自身愿望投向外部，即亚洲这一被视为仍未遭受到文明毒害的空间。“豪杰君”从日本所经历的后发近代化历史中寻找自身思想的基础，这也正是日本亚洲主义者的典型。
竹内所认定的亚洲主义者，大多从明治维新到自由民权运动之间的日本国内政治状况中，寻求自身思想的历史基础。杉山茂丸是亚洲主义者中具有代表性的一员，其看法颇为典型。杉山认为，他们这些亚洲主义者，是在明治维新的混乱中，登上历史舞台的第三代人。杉山所谓的第一代，是指为了实现明治维新而积极参与其中、未看到维新实现就已经离世的幕末志士们。第二代则是指，与强烈批判实现维新后的日本社会现状的西乡隆盛志趣相投，为纠正维新揭竿而起（西南战争）最终被镇压的不满武士们。基于这一历史认识，杉山将自己所处世代定义为“彼等之第二代弟子，第三代愤慨之孙”。[28]
亚洲主义者作为明治维新第三代，对已成为既成权力的藩阀政府与文明开化的强烈厌恶之情，构成了其政治志向的特征。比如黑龙会干部、在并吞朝鲜[29]中发挥重要作用的内田良平曾说过如下的话。
维新以前，几多前辈志士崛起于草莽，将自我投入地狱底层，历经转世托生、诸多磨难，终达成大政奉还之大业。明治政府的那群家伙，收下了这份大业，却速速取代德川政府，私吞天下之政道，堵人才录用之路以图自身地位之安全，勾结财阀耽误政道，醉心欧美之文物，示天下以腐败堕落之模范，施黄金万能之利己主义教育，令世间陷入毫无意义的斤斤计较之中，使民心如今日般险恶，甚至出现了抓着歪理不放的非国民，却还坦然自若，厚着脸皮说什么“恬不知耻”“日本人素质差”“麻烦的家伙”。这岂不就是彼等藩阀者之流之所谓的官僚根性？
[30]
上文所透露出的那种对藩阀与财阀联手推进的“黄金万能之利己主义”的厌恶感，正是孕育他们这些亚洲主义者思想、运动的母体。
宫崎滔天不仅是体现亚洲主义理论的典型代表，更是通过贯彻这一理想最终达成批判现实亚洲主义的稀有人物。滔天出生于现在的熊本县荒尾市的“乡士”家庭。“乡士”是当时的地主，有时也要尽武士之责。在其自传《三十三年之梦》中，可以明显看到滔天幼年时期所接受的家庭教育，极具“武士”特色。其中很重要的一项是对商品化社会彻头彻尾的蔑视。每当他的手要碰到金钱时，就会被父亲“严厉训斥”。滔天成长于这样的家庭环境，这种武士家庭教育，在他的人格中埋下了未来都不曾消失的反资本主义特质。[31]
1887年西南战争时，长兄八郎作为西乡部队的一员战死沙场。这对滔天的反官僚特质的形成，起了决定性作用。从小，亲戚也好，村里人也罢，都鼓动滔天“要像哥哥那样”，这使他成了下述“天生的自由民权家”。
然则余虽不识大将豪杰为何，却向往成为大将豪杰，不知自由民权为何物却以自由民权为善，将官军、官员等等冠以官字之人，都归入小偷恶人之流，心知贼军、谋反皆为大将豪杰所应为之事。
[32]
这种反政府特质是滔天思想的一大特色。然而，滔天对于现实的自由民权运动也是极其不满。因为他在自由民权运动中嗅到了商品化理论的气味。最早的契机源自滔天进入故乡熊本的学校——大江义塾后的经历。众所周知，这所学校由因此后出版了《新日本之青年》等刊物书籍而闻名于世的德富猪一郎（苏峰）所设立，特色在于立足自由自治的教育方针培育人才。当初滔天对学校的评价是非常善意的。因不满当时以培养官吏为宗旨的中学而转到大江义塾的滔天，从义塾里所洋溢的独立自治精神中获得了极大的安慰，甚至称自己像是“突出重围回到了故乡”。滔天在回忆义塾中的日常上课情景时，曾有如下记述。“这边，猪一郎先生讲法国革命史讲得唾沫横飞。在他正入佳境的当口，有学生突然大喝一声，起身飞舞，拔刀砍向柱子。”[33]
但是，滔天最终却从大江义塾中所洋溢的对自由民权运动的狂热中察觉到了某种幻想破灭。滔天质疑自己那些“嘴上倡导自由民权，笔上探讨忧国爱民，嘴上宣称不惜小命一条”的同学们的“真心”。[34]不久，他从那里嗅出了为出人头地而“沽名”之商品化理论的气息，尝到了由衷的失望。不久，这种失望又发展成了对包括苏峰在内当时所有的民权活动家的深深蔑视。滔天这样表达了自己的失望与蔑视：“为了国家人民而死自是高尚，但只是为沽名而死，就不过是种利己主义而已。然则彼等就是那所谓挂羊头卖狗肉的欺世盗名之辈。”[35]
从这一感慨可见，对于滔天这样的“天生的自由民权家”而言，甚至连大江义塾这样的某种“乌有乡”，也受到了“商品化”的精神侵蚀，已不再是可以安居之所。
在当时，伴随着文明开化，功利主义、个人主义急速渗透。在这一背景下，滔天不得不面对一个大难题：应在明治日本的什么地方，确定自己的存在依据。而给滔天的这一烦闷带来解脱的，则是其兄弥藏的亚洲主义思想。后来，他对相关内容作了如下概括。
余以为，世界之现状即一弱肉强食之大修罗场，强者之逞淫威愈演愈甚，弱者之权利自由，则日月不堪蹂躏。这岂是可轻视之现象。如若重人权尊自由，则必须有恢复之策。如今日不做防备抵御，只恐黄人将长期受白人之压制。然则，此命运之分岔却取决于中国之兴衰如何。中国虽衰，然地广人多，如能一扫弊政，统一驾驭，并善用之，则不但能以此恢复黄人之权利，更足以号令宇内，布道万邦。
[36]
正如渡边京二所指出的那样，弥藏的思想具有划时代意义。因为他把日本国内的自由民权革命与第三世界的反帝国主义斗争结合在了一起。[37]滔天全盘接受了弥藏的这一思想，并以此作为人生的“大方针”，从而摆脱了青年时期的烦闷。滔天为中国革命奋斗终身，通过与孙文的交往，其事迹此后广为人知。也许正是青年时期从其兄弥藏那里获得的这一启示，开启了滔天为中国革命奋斗的一生。
第五节 洋学绅士的亚洲主义
印度民族主义理论家帕尔塔·查特吉（Partha Chatterjee）将非西洋圈中民族主义的形成特质称为派生话语（derivative discourse）。豪杰君的“恋旧”心，正显示出了这一特质。查特吉指出殖民地世界里民族主义思想的发展，通常起源于以下几类时机：第一，意识到东西方存在本质的文化差异并接受这一差异，此乃“出发之时机”（moment of departure）。第二，近代性与民族性（the national）之间所存在的紧张关系，孕育出了进步主义者与保守主义者之间的对立。查特吉称之为“策动之时机”（moment of manoeuvre）。第三，“到达之时机”（moment of arrival），意味着形成一种可以掩盖所有早期矛盾、背离、差异的统一性话语。[38]《三醉人经纶问答》中洋学绅士与豪杰君之间的争论，正是对查特吉所主张的“策动之时机”的绝佳呈现。
也正是在这一语境下，竹内所洞见到的在亚洲主义中国权与民权、国粹与欧化的不可分，具有重要意义。因为这促使我们对于在《三醉人经纶问答》中并未表面化的另一主题，也即洋学绅士的扩张主义契机重新展开探讨。理论上而言，扩张主义与近代国家的形成不可分，其依据是资产阶级民主主义思想这一民族国家形成的基础具有普世性。日本最为积极的资产阶级民主主义启蒙者福泽谕吉，从空间上把握理应被民族国家所否定的封建社会，并做了极有深意的批判：“日本国内几千万人，就像被关在几千万个箱子中，又似被几千万堵
墙壁所隔绝，分寸不得动弹。”[39]明治维新及此后所延续的诸多改革，一方面打破了这种身份、地理的“屏障”，创造出了能够担负起形成以及维持近代国家责任的平等主体——国民。而在这一过程中，毫无疑问，“天赋人权”“自由平等”等资产阶级民主主义的普遍理念实际上发挥了巨大作用。
上述各种理念被潜移默化为无论何时何地都普遍适用的真理。由此，在德川体制下，被特定的人际、地理关系所束缚的每一个具体的人格，被解放到了更为广阔的国家领域中，在建构国民这一平等的抽象人格方面发挥了重要作用。与此同时，这些普世性理念里，并不包括其适用范围仅限于国境以内的逻辑。于是受“文明”之名鼓舞建设民族国家的那股干劲又越过边境流向外部，蜕变成了干涉邻国政治的扩张主义。
洋学绅士所尝试的向亚洲的扩张，可以借由1885年所发生的大阪事件一窥究竟。被当做事件首犯的大井宪太郎，作为当时自由党左派的领导而为世人所知。因事前情报泄露，以大井为核心所策划的朝鲜军事政变被发觉，最终有139人被逮捕。虽然以未遂收场，但是原自由党的激进派与壮士们组成的团体，却远渡朝鲜半岛，在那支持金玉均等改革派所组成的独立党，试图以此建立起立宪体制。[40]
对于引发大阪事件的那些首犯们的动机，现在一般的解释是，他们试图通过在朝鲜发动政变，推动当时在日本国内已经走进死胡同的改革运动。其历史意义，则被批判为“扮演了从吞并朝鲜到侵略亚洲的日本军国主义的开路先锋”。[41]但我所关注的是，这一事件的首犯大井，是精通法国思想的法律学者，也是受过洗礼的基督徒。大井自己在审判过程中，对大阪事件所做的辩解，非常清晰地显示出，对文明普世性的深信不疑与为实现目标做出的宗教性献身，使得扩张主义得以流向国境以外。大井自己反复否认有将朝鲜政变作为推动日本内政变革的道具加以利用的战略性考量。“在朝鲜举事，并非用作内地改良之诱饵。”他反倒是在强调“自由平等”这一被提到宗教性确信高度的普世价值。[42]“东洋的宗教不可与自由平等的社会共存并行，又终究无法与我等所执着的自由平等主义相抗衡，我等要将此社会改良为自由平等之社会，则必须也对宗教进行改革。”[43]
此处值得注意的是，大井本人是基督徒，他把介入朝鲜政治的缘由，类比为西洋传教士团体的活动。“我们基于四海皆兄弟主义，与那些来到我国，怜悯我国民迷失于邪教、竭力让我们知道什么是真正宗教的基督徒们的所为，并无两样。”[44]更为耐人寻味的是，在大井这里，严厉批评日本社会与合法化日本对朝鲜的介入，两者可以并存。大井首先批判了明治维新之后日本社会的改革现状，认为改革极其不彻底。“我们日本社会虽然在明治元年开始了改革，然而社会改革还没达成一半，却满足于此等改革，实乃大错也。”[45]对现状的不满，是促使他投身大阪事件的最根本动机。
对于大井而言，自由民权运动不单单是要进行政治改革，而是要进行包括思想宗教在内的社会整体性改革。“原本我们的目的只是政治改良。我国今日之宗教对我等而言，也极其不让人称心，与我所主张之自由平等主义不相容。”[46]“自由平等”这一资产阶级民主主义普世理念，确实打破了“在同一人类中肆意划分不同类别的臣子，胡乱划分贵贱上下，使民心陷于卑微”的封建道德，在创造平等的国民主体上具有不可或缺的作用。而对其普世性的认识，抹去了日本与朝鲜的国境，成了对邻国进行直接政治干涉的原动力。大井称：“这是出于独立党与我们自由党所奉行的主义一致，那么将政权还给独立党，也是符合朝鲜人民利益的考虑，而不是出于类似拯救遭遇突发灾难的灾民似的慈善主义。”[47]
对于亚洲这一空间有特殊关心的，绝非只有豪杰君等“恋旧”派。对于“好新”的绅士君们而言，仍未染上“文明”的亚洲，作为其传教对象，也是其积极予以关心的焦点所在。参照兆民的文脉，回顾从1873年西乡隆盛的“征韩论”到1910年日韩合并这段历史，显然正是那些追求普世文明的“好新家”们的实践，开启了大日本帝国向亚洲的扩张。
第六节 亚洲主义的时间与空间
豪杰君与洋学绅士一同构成了对亚洲的扩张主义。如果对照查特吉的非西洋圈派生性民族主义分析与葛兰西的被动革命理论，就能更为清晰地窥见其意义。众所周知，敏锐的马克思主义理论家葛兰西，通过将意大利的国家形成进程与古典政治革命典范法国革命相比较，找出了“资本的被动革命”特征。被动革命是指在生产关系与生产力发展不够充分，无法孕育出完全的资本主义体系时，通过新的权力者与旧统治阶级之间的妥协，使得新社会的各种要求得到部分实现的过程。[48]换言之，被动革命是资本的国民性发展无法使得各种阶级矛盾得到最终解决时有可能产生的历史道路，而残留的各种矛盾，又会客观上制约该社会在世界资本主义经济中实现生产组织的进一步发展。
被动革命源自对欧洲的后发国意大利的历史命运所做的分析。用于分析日本，则意味着分析亚洲最初的近代国家之形成。这点非常重要。明治维新，发生于亚洲这一非西洋空间，加上与被动革命相通的后发性、封建性要素，相较于周边各地区，具有相对的进步性与近代性。通过与欧洲的对比而形成的时间上的后发性意识，催生了进步主义者们要求实现真正的资产阶级革命的使命感，另一方面，隶属西洋文明的意识则又加重了忧心民族文化真正消失的保守主义者们的危机感。最终，献身传播资本主义文明的进步主义者与企图对抗资本主义文明的保守主义者，却一起涌向了亚洲。竹内所洞见到的亚洲主义所具有的进步与抵抗一体性特质，正是源自非西洋圈内最初的被动革命——明治维新的历史特质。
在由各种行为体所构成的亚洲主义中，普遍存在着进步与抵抗并存的现象。不仅如此，在各行为体的人格中，都能观察到这一并存。在同一人格中传播与抵抗的同时存在，有时会造成自己都无法控制的激烈的行动主义。在亚洲主义者的传记里，经常可以看到对自身邂逅亚洲主义时的深刻回忆，有意思的是这一经历常被记叙成一种“卡塔西斯”——精神宣泄。比如宫崎滔天所留下的，对其1892年22岁初次远航上海时所做的记录。
航行两日后，看到了吴淞一角。大海天空，天空大海，云，陆地连着陆地，如漂浮水上。这是中国大陆。是长久在余梦寐间浮现的第二故乡。船驶向港口，大陆风景也跃然眼底。然余之感慨愈发痛切。余站立船头，顾望低徊，不由涕零，却不知为何。
[49]
明治时期的日本，伴随着文明开化，功利主义、个人主义迅速渗透，使得滔天面临着无法找到自身存在依据的难题。通过与中国的邂逅，滔天发现了自己的居所，得以摆脱深深的烦闷。
内田良平是极具代表性的日本右翼团体黑龙会的创始人，同时也因为代表在野立场积极推动吞并朝鲜而广为人知。内田在1894年6月加入东学党，为了干涉甲午农民战争而前往朝鲜，率领天佑侠团体展开活动。[50]1894年2月古阜发生了由东学党的卓越领袖全臻准所领导的农民起义。此后，东学农民军起义不断壮大，同年5月底占领了全罗道首府全州。然而农民军收到了日本和清政府已出兵干涉的情报，立刻与朝鲜政府签订了全州合约并撤退。根据姜昌一的研究，内田等6名日本支援小组成员到达釜山，与当地浪人汇合是在当年的6月27日。此时，农民军已经开始撤退。姜认为天佑侠们“将东学农民战争视作东学领导的反对政府权力的斗争，因此为了打倒闵氏政权必须促使东学再起”。[51]
在内田自己的回忆中，与东学党的邂逅，则伴随着深深的精神感动。“东学党的伙伴们都理解吾等之心意。开始就想仰仗吾等之领导与支援，所以怀着对日本的满腔尊敬迎接我们加入，真乃望外之幸福。”[52]然而，就在几个月以后，东学农民军为反日而再度起义。这样看来，内田的记述无疑只是其主观愿望之投影。但是，也可以承认内田确实以他自己的方式，“同情”着19世纪后半叶疲于政治混乱的朝鲜人。[53]这种对朝鲜民众的“同情”意识，也成了驱使内田与东学党一起奋斗，推动朝鲜政治改革的原动力，同时，也导致其时常抱有自己已经与朝鲜人融为一体的幻觉。
内田等人组成的天佑侠团体对东学农民军的支援活动，事实上也是在抵抗日本政府镇压东学党的方针下所开展的。他们一边躲避日本政府的取缔一边活动，后来虽然变得暧昧不清，但当时确实有成员被逮捕。内田曾这样回忆把投身于朝鲜政治作为对政府的抵抗的历史背景。
也就是说中国、俄国，见维新后不久之日本，军备薄弱、崇拜西洋之民心倾向而大为蔑视，试图先取朝鲜，随后征伐日本。朝鲜也视日本为弱小国，每每踢开日本，紧随中国、俄国之状况，历历在目。因此要以新兴日本之力确保东洋之和平，绝非扶持朝鲜独立即可安心，我已隐约感觉到了这一现实。
[54]
其中可见的是，对“崇拜西洋之民心倾向”的愧疚与对于“新兴日本之力”的自信相互抵消的心理。而内田的记述，非常典型地反映出姜对天佑侠们的共同思想特征所做的概括，即“视传统的日本文明为东洋文明之精髓”，在“对欧美近代文明之所长开展主体性吸收”的自我意识基础上建立起的“新文明”意识。[55]传统契机与近代契机如此这般地同时存在，构成了内田行动主义的重要特质。
第七节 亚洲主义的理想与现实
在亚洲主义者的人格中，呈现出传统与近代、进步与抵抗这些非同时性存在的同时存在。对每一个行为体而言，这不仅构成其强烈行动主义之源泉，也是导致其无法看透自身前进方向的障碍所在。亚洲地区对资本主义体系的隶属，使得在这一地区生活的所有人，都有可能经历“一同在文明之海中沉浮，一同扬起文明之波涛，一同品尝文明之苦乐”的新历程。[56]对于共有这一经历的认识，正是此后陆续登场的亚洲主义者的思想母体。但是，不可忽视的一项重要事实是，多数主观上寻求与亚洲的人们“一同品尝文明之苦乐”的亚洲主义者，在其晚年，却不得不怀抱深刻的挫败感，重新回顾自己的思想与行动。 「
宫崎滔天献身中国革命，并因此与孙文结下了深厚的信赖关系，这使得滔天自己的亚洲主义理想能够在现实中发挥作用。这是极为稀有的案列。然而即便是滔天，在晚年也对日本的亚洲主义现实表达了深深的怀疑。从1920年1月到1921年1月之间，滔天在《上海日日新闻》上连载的日记体评论中，回顾了日本与亚洲之间充满矛盾的关系。
我承认，并非我国所有国民都喜欢侵略。同时，我也承认我国一直以来的做法，就是章鱼之粪
[57]，采取的是侵略性方针。也即我承认（我国一直以来的做法）是军国主义者战胜了和平主义者，是他们亲手犯下的侵略主义的表露。同时，也需确认，在侵略主义上，欧美各国可更胜于我国（百日之长）。同是侵略主义，唯有新旧之差。然而为何不抱怨欧美之侵略主义，而只是对日本之侵略牢骚不断？拼命为之努力辩解的日本人又是何意？要只是发牢骚，那不用客气，讨伐就好。要只是辩解，那不如立刻停止。想来没有比外交关系更无聊的。当然中国、朝鲜的排日，从其作为受害国的直接关系上看，与欧美不可同日而语。彼等（受害国）只要有力量就想讨伐日本吧。而如若没有列国看着，日本的军国主义也想取下中国吧。列国则祈祷在亚细亚的一角发生此等可贺之事吧。
[58]
这一节所显示的是，滔天试图通过将自己为团结亚洲所进行的活动，与帝国主义者之手所推行的侵略主义相区分，来获得救赎的意识。许多亚洲主义者也与滔天一样，对于现实的日本国家一直怀有批判性情感。正是这一批判意识，驱使他们走向现实中的、日本的国家影响范围以外地区。他们倾尽全力，试图使这里出现与日本国家内部在现实中不断成形的社会所不同的空间。然而，他们这些亚洲主义者在国家外部所开辟的新的活动空间与人脉，往往又被国家所吞噬。滔天的盟友孙文，在其著名的《大亚洲主义》演讲中这么说道：“你们日本民族既得到了欧洲的霸道文化，又有亚洲王道文化的本质，从今以后对于世界文化的前途，究竟是做西方霸道的鹰犬，还是做东方王道的干城，就请你们日本国民去详审慎择！”[59]此后没几年，日本的亚洲主义即迎来了对其双重标准的清算。
内田良平对合并朝鲜所做的“献身”，也是显示上述亚洲主义理想与由其所带来的现实之间乖离的典型案例。日本在1903年设置了“韩国统监府”，伊藤博文担任首任“统监”。伊藤就任时，内田也随行而去，与李容九、宋秉畯等一进会的亲日派朝鲜领袖合作，为推动日韩合并，展开了积极活动。但让我们深感兴趣的事实却是，作为合并朝鲜的“功劳者”，内田本人在晚年回顾日本对朝鲜的统治现状时，措辞极为严厉。“今天的日本政府与日本人，每每强迫朝鲜人，夺去他们的自由，只说他们的缺点，蔑视他们，招致他们的怨恨。看到这些丑态，反而使我等对日本人抱有的反感越发强烈。”[60]
传统与近代、进步与抵抗的同时存在，使得日本的亚洲主义者错误认识了自身的目的，也给他们带来了挫折感。但是，这一问题更为深刻的影响却体现在对当地合作者的政治效果上。他们的那些当地合作者，在日本的亚洲主义内含的双重标准中，看到了可以实现他们自身欲望的余地，采取了妥协战略，而最终却被夺去了抵抗的契机。内田所回想的与一进会会长李容九的邂逅与分别场景，生动，甚至有些残酷地描绘了这些当地合作者的悲剧。
内田在回忆录中记录了1906年在京城统监府第一次见到李容九时，李容九对其所说的话。
现在，我们韩国国内因腐败的贵族政治与世袭两班政治，民力枯竭。因国外白人势力东渐内政外交方针被搅乱，总成为东洋祸乱之发生地，未来终究是无法获得完全独立的吧。此乃洞若观火。因而，若此时不通过合邦一举打破国内之阶级制度，，打开人才录用之大道，保证国民之幸福自由，进而以日本帝国为宗主，实施组织以王道精神为精神之亚洲联邦之方策，则吾等之民族在未来永劫中将永无获救之时。
[61]
紧接此句之后，内田自己做了以下评价“此乃日韩合邦之真正精神”，由此可见内田回忆中的李容九所说的话，只是内田自身愿望的投射。无论如何，内田参照这一“真正精神”，斟酌合并后的日韩关系，并对其现实展开做了严厉批判。而内田在1912年与临死前的李容九再度交谈时所展开的问答，则以极具戏剧性的方式呈现了内田内心的纠葛。内田这样记述了自己慰问绝望于朝鲜合并后的政治状况、即将在日本迎来死亡的老同志时的记忆。
当时，李容九流着泪握着我的手。在病中的消瘦友人说“我们都是傻瓜，都被骗了”，我一听，感慨万千，无法作答。为了安慰他，只能强行呵呵大笑，曰：“被骗总比骗人好些。”
[62]
但是，李容九到底是被什么欺骗了？从下面对自己的强烈诅咒中可见，内田将责任归结于日韩合并后的政府当局。“那群官僚骗去了我们的权力与主张，之后就把我们当做路边乞丐般弃之不顾，行些随心所欲的荒唐政治，尽享高爵高位而心满意足。现在岂非就是这样的状态。”[63]然而，站在李容九的立场，问题显然没这么简单。如果对象是全面谋求日本国家利益的官僚，那么他原本就不会有这么高的热情去主张并实际推动日韩合邦。其实内田等亚洲主义者们，正是因为所仰仗的是一种不同于军事、经济侵略主义的理想与行动模式，才能更为深刻地渗透到当地人中，从结果来看，是为紧随其后的帝国主义者们能更深、更快地在当地社会开展活动打下了基础。在此意义上，欺骗李容九的，并不是内田所批判的官僚们，而正是高举着亚洲主义理想的内田自己。而内田因为坚信自己的理想，毫不踌躇地扮演了分派给他的欺骗角色。
第八节 名为“亚洲主义”之任务
亚洲主义者究竟为何？我想以一个假设来回应这一问题，即他们正是日本帝国主义的“传教士”。至今，有各种各样的尝试试图弄清日本帝国主义的特质，然而却专注于与西洋列强的帝国主义进行对比，以区分特殊性为目的而展开。这样，对日本帝国主义与西洋帝国主义之间的差异，就被局限在探讨偶发性程度之差异，以及在东亚所固有的历史文脉中寻找造成这一差异的主要原因。比如马克·皮蒂（Mark Peattie）将日本帝国主义之特质，评价为“受到如此清晰的战略思考指导，在当局者之间存在如此慎重的考察与如此广泛的一致见解，这是近代殖民帝国中从未有过的案例”[64]，强调其为帝国主义的“特殊案例”。也有研究者与此截然相反，认为由近代西洋所实行的帝国主义才应被视为例外。尤其是美国的比较政治学者戴维·阿伯内西（David Abernethy），通过对帝国主义的动态分析，提出了一个极具深意的论点。阿伯内西在其2000年出版的著作《全球统治的动力学》（The Dynamics of Global Dominance）中，回顾了1415年到1980年间的欧洲帝国主义历史，认为其特征在于权力的动态具有“多极化（multisectoral）性格”。[65]因为，政府、企业与传教士这三类代理人，都各自拥有独特的理由与独特的扩张能力，在三者的活动以及彼此间相互作用下，具有在帝国主义的漫长历史中从未有过的强韧性与灵活性的权力得以孕育而生。
阿伯内西认为这三类代理人的活动，是极大影响当地社会变化的主要因素，即便他们彼此之间并不存在有意识的合作。三者的活动，对于当地社会的被殖民化，表现为一种积累性影响。比如，商人与传教士将新的对立火种带进了当地社会，某种程度上弱化了当地的抵抗能力，士兵与行政官员再正式进入，开始统治。商人与传教士，朝着还在殖民地政府的管辖范围以外的某种前线前行。而士兵与行政官员则追随其足迹而来，强化帝国的影响范围与统治。阿伯内西从政府、商人与传教士一同构成的这种半无意识的合作关系中，找到了欧洲帝国主义扩张性权力的特质所在，并以“三重攻击（triple assault）”命名这一特质。[66]
阿伯内西的分析，也给关心近代日本帝国主义的历史学家提出了一个颇有深意的谜题。日本的帝国主义化真正开始于1894年的甲午战争，事实上具有不输于欧洲帝国主义的攻击性扩张主义。但是，如果用阿伯内西的分析框架来理解其攻击性的内在，显然存在着一个明显的缺失。也即“传教士”这一行为体的缺位。与西洋列强、朝鲜等不同，在近代日本基督教的影响一向很小，因此很难以基督教为基轴思考日本的帝国主义问题。现在即便是把对传教士这一行为体的解释扩大为从事宗教性传教活动者，但其影响也极为有限。比如在第二次世界大战之前的日本，国家神道发挥了疑似宗教性意识形态的作用，但只能规定伪血缘集团的“民族性”与其本质，并不具备普世扩张的逻辑。众所周知，日本的国家神道通过20世纪30年代后半期的皇民化政策，深刻影响了当时的殖民地中国台湾以及朝鲜社会。但是，在被殖民地区，国家神道最初所发挥的作用，只是“教化”移居当地的日本人。这种封闭的血缘意识形态本身，绝不具有引导边境线向外部“扩张”的思想能量。[67]
国家神道以外的各宗教团体，基本是同样的状况。伴随日本帝国主义的扩张，日本的宗教团体确实也到殖民地以及国外其他地区不断开展积极的传教活动。但是，正如诸多研究所阐明的那样，国家神道也好，佛教等既成宗教也罢，哪怕是天理教、大本教这样的新宗教团体，其传教活动都是在总督府的严格掌控下进行。[68]不同于士兵、官员追随传教士足迹的西洋帝国主义扩张模式，在近代日本，宗教人士自始至终只是在士兵与官员所准备的势力圈内开展活动。在这一意义上，可以说相较于西洋帝国主义，宗教性活动自身带给近代日本帝国主义扩张的影响极为有限。
那么，日本的帝国主义是否与西洋帝国主义不同，光依靠国家与商人的“双重攻击”就实现了扩张呢？日本帝国主义真的不存在可以比肩西洋帝国主义的“传教士”，按照与政治、经济相独立的逻辑自行扩张的第三代理人吗？在提出这一问题时，我的脑中不由浮现出了活跃于大陆舞台、被称为“大陆浪人”的那群人以及他们所奉行的所谓“亚洲主义”意识形态。[69]他们不仅独立于政府、财阀，更是先行一步，率先到朝鲜、中国等亚洲各地积极开展活动。他们的活动范围时常超越当时日本帝国主义的官方势力范围，并渗透到了当地社会的最深处。[70]很明显，他们有他们自己的思想，并以此开展活动。比如他们时而对抗政府、财阀的政策，投以诅咒股激烈的批判之语。然而，他们的思想与行动，在多数场合却是给当地社会造成了巨大的混乱，最终使得士兵、官僚这些官方活动者得以更为容易地介入。在此意义上，大陆浪人们才是日本帝国主义的第三代理人，而亚洲主义正是在思想上驱使这些“传教士”们的“教义”。亚洲主义这一教义，虽然没能渗透进当地人的心灵深处，却足以让他们自己与少数当地合作者，将自己行动的意义误认为是对帝国主义的抵抗。
[1] 三木洲：《历史哲学》，载《三木清全集〉第6卷，岩波书店，1967年（原著1932年），第11页。
[2] World Bank（1993）The East Asian Miracle: Economic Growth and Public Policy，Oxford University Press，p.1.
[3] 福泽谕吉：《脱亚论》（《时事新报》，1885年3月16日），载《福泽谕吉选集》第7卷，岩波书店，1981年，第224页
[4] 川胜平太：《东亚经济圈的成立与展开》，载沟口雄三、滨下武志、平石直昭、宫屿博史编：《长期社会变动》，东京大学出版会，1994年，第28页。
[5] 参见原田泰：《日美关系的经济史》（筑摩书房，1995年）第6章。此外，日本通过1952年加入IMF，1955年加入GATT，被纳入了以美国为核心的西方资本主义国家所构成的相互合作体系。结果，与东南亚及共产党领导下的中国之间的贸易，所占比重下降，而北美的比重则显著增加（参见三和良一：《概说日本经济史（第3版）》，东京大学出版会，2012年，第183页、第194页）。
[6] 末宏昭：《追赶型工业化论》，名古屋大学出版会，2000年，第13页。
[7] 小林英夫：《战后亚洲与日本企业》，岩波书店，2001年，第108-112页。在世界总贸易量中，东亚地区的占比从1980年代的5%，增加到了1995年的12%（参见原洋之介：《新东亚论》，NTT出版，2002年，第60-61页）。
[8] 竹内好：《亚洲主义的展望》（《亚洲主义》，筑摩书房，1963年。后改名为《日本的亚洲主义》），载《竹内全集》第8卷，第99页。
[9] 松浦正孝：《“大东亚战争”为何爆发？——泛亚洲主义的政治经济史》，名古屋大学出版会，2010年，第3页。
[10] 即所选取的写于二战前的评论，主要集中于明治时期，包括冈仓、、樽井、宫崎、山田、头山、内田的（以及与之相关的）论述，而此后时代的代表作，则只有相马研究1914年的玻色（Rash Behari Bose，印度革命家。——译者）逃亡问题的著作，犬川探讨第一次世界大战后世界局势巨变的《复兴亚细亚诸问题》，以及20世纪30年代后期尾崎对亚洲主义展开批判性探讨的《“东亚协同体”理念及其成立的客观基础》。选取的二战后的论述，除了饭塚对于万隆会议的探讨外，还有石母田与堀田的论述，但后两者的主题分别是幸德秋水与中江兆民，可见对于明治时期的偏重极为显著。
[11] 竹内好：《亚洲主义的展望》，载《竹内全集〉第8卷，第101页。
[12] 松浦正孝：《“大东亚战争”为何爆发？》，第846-849页。
[13] 白石隆、卡罗琳·郝:《超越“亚洲主义”的紧箍咒——重新思考亚洲共同体》，载《中央公论》，2006年3月。
[14] 竹内好：《作为方法之亚洲》（《思想史的方法与对象》，创文社，1961年），载《竹内全集》第5卷，第115页。
[15] 竹内好：《中国的近代与日本的近代》（《东洋社会伦理之性格》，白日书院，1948年），载《竹内全集》第4卷，第131页.
[16] 迈克尔·哈特、安东尼奥·内格里：《帝国——全球化的世界秩序与民众的可能性》，以文社，2003年，第294页。Hardt. M., Negri A.（2001）Empire，Harvard University Press.
[17] 同上书，第295-296页。
[18] 竹内好：《亚洲中的日本》（《思想科学》，1954年6月），载《竹内全集》第5卷，第177页。
[19] 这一认识，与强调原始积累持续性的大卫·哈维对《资本论》的解读相通。他反对将原始积累视为“只与资本主义前史相关”，认为是为资本主义体系再生产而持续存在的过程。根据哈维的看法，“它一直持续，到了今天越发作为重要因素而复活。它使得强化阶级权力的全球资本主义可以发挥作用”。参见大卫·哈维：《<资本论>入门》，作品社，2011年，第458页。
[20] 竹内好：《亚洲中的日本》，载《竹内全集》第5卷，第177页。
[21] 对于竹内思想的研究，近年来的成果有孙歌的《竹内好问题》（岩波书店，2005年），中岛岳志的《亚洲主义——走向前方的近代》（潮出版，2014年）。前者将竹内视为中国研究者以及战后日本的思想家，而后者则将竹内作为日本亚洲主义者，寻求其在思想史中的位置。而本章则试图以资本主义批判理论来解读竹内思想。
[22] 白石隆等人：《超越“亚洲主义”的紧箍咒——重新思考亚洲共同体》。
[23] 大卫·哈维：《〈资本论〉入门》，第459-463页。
[24] 竹内好：《亚洲主义的展望》，载《竹内全集》第8卷，第99-100页。
[25] 同上书，第109页。
[26] 中江兆民：《三醉人经纶问答》，岩波书店，1965年（原著1887年），第73页。
[27] 同上书，第84-85页。
[28] 杉山茂丸：《俗战国策》，书肆心水，2006年（原著1929年），第204页。
[29] 本书涉及日本吞并朝鲜时期历史部分“韩国”与“朝鲜”两词并用，“韩国”指1897年朝鲜王朝改制起至1910年日韩合并时期的“大韩帝国”，但在此前与合并到日本帝国内部后都为“朝鲜”，因此除非特指“大韩帝国”和原始文献中有“韩国”之称呼及相关语境、“日韩合并”等专有名词外，其他地方统称“朝鲜”。——编者
[30] 内田良平：《日韩合并回忆》（梦野久作：《近世快人传》，黑白书房，1935年所收），载《亚洲主义者们的声音》（上），书肆心水，2008年，第245页。此外，内田的生涯与思想相关研究还有内田良平研究会《国士内田良平——思想与行动》（展转社，2003年）。
[31] 宫崎滔天：《三十三年之梦》，岩波书店，1993年（原著1902年），第36页。关于滔天的家庭环境与早期教育，参照上村希美雄：《宫崎兄弟传·日本篇（上）》，苇书房，1984年，第283-298页。
[32] 宫崎滔天：《三十三年之梦），第37页。
[33] 同上书，第40页。
[34] 同上书，第42页。
[35] 宫崎滔天：《三十三年之》，第43页。
[36] 同上书，第59页。
[37] 渡边京二：《评传宫崎滔天》，大和书房，1976年，第103页。
[38] Chatterjee，P.（1986）Nationalist Thought and the Colonial World：A Derivative Discourse？，University of Minnesota Press，chapter2.
[39] 福泽谕吉：《文明论之概略》，岩波书店，1995年（初版1875年），第244页。
[40] 牧原宪夫：《大井宪太郎的思想结构与大阪部件的逻辑》，载大阪事件研究会：《大阪事件研究》，柏书房，1982年。
[41] 平野义太郎：《大井宪太郎》，吉川弘文馆，1965年，第156页。载松尾章一：《大阪事件研究之今日意义》，《大阪事件研究》，第10-24页。
[42] 平野义太郎：《马城大井宪太郎传》，风媒社，1968年，第162页。
[43] 同上书，第154页。
[44] 同上书，第169页。
[45] 同上书，第156页。
[46] 平野义太郎：《马城大井宪太郎传》，风媒社，1968年，第152页。
[47] 同上书，第152页、第154页。
[48] 葛兰西说：“被动革命概念，必须从以下两个基本原理严密演绎‘马克思主义’政治学。第一，不管是怎样的社会构成体，只要其内部所发展的各种生产力找不到持续向前运动的余地就不会消亡。第二，社会不可能自行承担完全不具备解决所必须的各条件的各种课题。所以，这些原理必须在所有领域中进行批判性展开，净化机械论、宿命论等一切残渣。”（片桐黑编：《葛兰西选集》，平凡社，2001年，第60页）
[49] 宫崎滔天：《三十三年之梦》，第84页。又见渡边京二：《评传宫崎滔天》，第123页。
[50] 东学指的是崔济愚在I860年开始的传教，通常被解释为与“西学”（基督教）抗衡的民间宗教。由四个基本思想组成，即提倡万民平等、自我内皆有天主的“侍天主”，改革国家恶政、安定民众的“辅国安民”，预言混乱时代会终结、理想之世会到来的“后天开辟”，教育富人救助穷人的“有无相资”。1864年，崔被以“左道惑民”之罪处刑。但东学一直扎根于民众之中。中塚明高度肯定了东学的意义，称是“反映当时朝鲜社会的历史愿望的一种思想，即朝鲜王朝末期，在面临各种政治、社会难题时，通过民众阶层发起改革，试图在日趋迫近的外来压迫中保护民族利益”。以上参见中塚明：《东学农民战争为何发生？》，载中塚明等编：《东学农民战争与日本——另一场甲午战争》，高文研，2013年。对于东学农民战争的世界史地位，参照赵景达：《异端的民众反乱——东学与甲午农民战争》，岩波书店，1998年。
[51] 姜昌一：《天佑侠与“朝鲜问题”》，载《史学杂志》第97卷第8号，1988年。本章中对于天佑侠与东学党关系的认识，很多参考自该论文。
[52] 内田良平：《日韩合并回忆》，第224页。
[53] 内田在干涉东学农民战争时期，对朝鲜民众的心情如下：“朝鲜人普遍轻视日本人，情况甚为严重。但是我们真心觉得，那些朝鲜人实际上是可怜得不得了。……完全没有现在的日本人那种，残酷驱使他们、剥削他们的心思，只是像守护又可怜好欺又胆小的弟弟长大般那样，无论如何都想让他们独当一面。一想到某个时候他们能成长到明白日本人所言之事，可以对抗俄国、中国，就满心欢喜。”（内田良来，《日韩合并回忆》，第223-224页）
[54] 内田良平：《日韩合并回忆》，第213-214页。
[55] 姜昌一：《天佑侠与“朝鲜问题”》。
[56] 福泽谕吉：《脱亚论》（《时事新报》，1885年3月16日），载《福泽谕吉选集》第7卷，岩波书店，1981年，第221页。
[57] 章鱼的“头”实际上是躯体，里面有各种身体器官，也包括排泄器官。该用法是对自以为是的一种比喻。——译者
[58] 宫崎滔天：《荒唐日记》，1920年9月24日，载宫崎龙介、小野川秀实编：《宫崎滔天全集》第3卷，平凡社，1972年，第488-489页。
[59] 孙文，《大亚洲主义》，载《孙文选集》第3卷，社会思想社，1989年，第375页。
[60] 内田良平：《日韩合并回忆》，第224页。
[61] 同上书，第249-250页。
[62] 内田良平，《日韩合并回忆》，第255页。
[63] 同上书，第247-248页。
[64] 马克·皮蒂著、浅野丰美译：《殖民地——帝国的50年兴亡》，读卖新闻社，1996年，第26页。
[65] Abernethy，D.（2002）The Dynamics of Global Dominance. European Ooerseas Empires，1415-1980，Yale University Press，p.225.
[66] Abernethy，D.（2002）The Dynamics of Global Dominance.European Overseas Empires，1415-1980，Yale University Press，p.12.
[67] 昆野仲幸：《近代日本的国体论——〈皇国史观〉再考》，鹈鹕社，2008年，第146-148页。此外，青野正明认为，1935年“心田开发运动”时期，国家神道在朝鲜殖民地变形为多民族帝国主义的“帝国神道”（参见青野正明：《帝国神道的形成——朝鲜殖民地与国家神道的逻辑》，岩波书店，2015年，第5页）。
[68] 徐钟珍：《朝鲜殖民地总督府的宗教政策——压抑与怀荣的统治〉，博士学位论文，早稻田大学，2006年。又见川漱责也：《朝鲜殖民地的宗教与学问——建构日本帝国的目光》，青弓社，2009年，第一章。
[69] 中岛岳志根据苇津珍彦的主张，将亚洲主义思想的内在整理为“向世界开放民族主义，通过联合其他民族，使得整个世界回归到‘东洋五道’的国际主义”。参见中岛岳志：《亚洲主义》，第65页。
[70] 在此意义上，渡边龙策将“马贼”视作“大陆浪人的一类”是具有启发性的。参见渡边龙策：《大陆浪人——明治罗曼主义的荣光与挫折》，番町书房，1967年，第17页。
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