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Post-Marxism without Apologies
无须认错的后马克思主义
﹝英﹞欧内斯托·拉克劳（Ernesto Laclau）、尚塔尔·莫菲（Chantal Mouffe）
1987年11月
周凡 译
今天，我们何以要重新思考社会主义规划呢？在《霸权与社会主义战略》一书中，我们道出了其中一些缘由。作为我们时代历史进程的共同参与者，如果我们要实际承担起干预的职责而又不盲目胡来，我们就必须尽可能地从我们所参与的斗争中、从我们眼前正在发生的变化中探寻新的线索。如此一来，重新锻炼“批判的武器”也就再度成为必要。如今，赖以设计社会主义方案的历史性的现实已远远不同于几十年前了，因此，除非我们充分意识到这些变化并坚持不懈地竭力从这些变化中引申出理论上的结论，否则我们就不能尽到我们作为社会主义者、作为知识分子应尽的义务。莱昂纳多（Leonardo）所提出的作为智识工作之准则的“毫不迁就的严格要求”也应该成为我们从事社会主义理论探索的唯一准绳；理论研究应精密严谨，不允许给蓄意捍卫已过时的正统的种种高超手法留下任何空间。
既然我们在《霸权与社会主义战略》一书中已经谈到了这些最重要的历史转变，所以我们在此毋需多论，仅限于点到为止。这些最重要的历史转变就是：资本主义的结构改变——正是这种改变导致了后工业国家中经典意义上的工人阶级的衰落；资本主义生产关系越来越深入地渗透到社会生活的每一领域——这种渗透的紊乱效应（与之并存的是从福利国家特有的种种官僚化形式中衍生出的结果）引发了各种新式的社会抗议；第三世界国家出现了并不符合传统的阶级斗争模式的群众动员形式；所谓“现实存在的社会主义”国家已经出现了社会模式的危机以及人们对社会模式的怀疑——这包括人们对以无产阶级专政的名义建立起来的新型统治方式的揭露。
尽管如此，仍勿庸失望。当今，对社会主义的任何重构必须起始于比50年前（更遑论1914年、1871年或1848年）更加多样化、更加复杂的、更加矛盾的经验；这一事实对想象力和政治创新恰恰是一个挑战。在此一事项上（指“社会主义的重构”——编译者注）的绝望与无能仅仅专属于这样一些人——用普里斯特利（J. B. Priestley）的话来说，这些人长年生活在虚无缥缈的乐境之中，后来又突然跌入了自己创设的虚无缥缈的苦境之中。相反，我们正生活在20世纪最令人振奋的历史时期——在这个时期，新的一代不再抱有对过去的偏见，也不再拥有那些自诩为“绝对真理”的理论，就是这样的新一代正在建构着更加人性化、更加多样化也更加民主的新型解放话语。末世论的与认识论的目标更为适度，而解放的抱负却更为深广。
在我们看来，在这些新的条件之下重新思考社会主义，迫使我们必须采取两个步骤。第一步是，带着对它们的完全新奇感来接纳我们生活于其中的世界所发生的所有这些变化——即是说，既不忽视这些变化也不歪曲这些变化，因为，对这些变化的忽视与歪曲，其实质无非是把这些变化与过时的图式兼容起来，从而使我们可以继续依存于那些重复老式套话的思想方式。第二步是，以我们对现在（现在的斗争、挑战和危险）的充分介入为开端来质疑过去：在过去的内部寻找现时状况的谱系；在过去的内部辨识我们自己的当前问题所在（一开始是边缘化和模糊的）；接下来，是确立与过去的对话一这种对话围绕连续性与非连续性、同一与断裂来组织。正是以这种方式，正是通过使过去成为暂时的、偶然的现实而不是绝对的起源，传统才被赋予了形态。
在我们的著作中，我们试图为这一工作竭尽自己的绵薄之力。其实，当今，这一工作正在不同的领域、从不同的思想传统出发被人们推进着。在几乎所有的这些推进当中，我们从我们的评论者那里获得了富有价值的思想激励。例如，斯拉沃热·齐泽克极大地丰富了我们的社会对抗理论，他指出了我们的社会对抗理论与拉康理论的各个方面都很切合。[1]安德鲁·罗斯（Andrew Ross）在与美国学者解决类似问题的若干尝试的比较中表明了我们的论证线路所具有的特别之处，他把我们的论证定位于关于后现代性的争论的一般框架之内。[2]阿拉斯塔亚尔·戴维森（Alastair Davidson）描绘了我们的著作所具有的新马克思主义学术氛围的典型特征。[3]斯坦利·阿隆诺维茨（Stanley Aronowitz）从美国左翼学术传统的立场出发对我们作出了令人关注的善意批评。[4]菲利普·德比肖（Philip Derbyshire）非常正确地强调了我们的文本在消解哲学上的本质主义与政治上的本质主义方面所占据的理论地位。[5]戴维·福格奇（David Forgacs）就我们著作的政治意义提出了一系列重要的问题，对于他的这些问题，我们希望在将来的著述中给予解答。[6]
然而，正如我们所预料的那样，我们也受到了马克思主义正统的诸多没落追随者的攻击。在这篇文章中，我们将回复这些没落的追随者中的一位——诺曼·杰拉斯（Norman Geras）对我们的种种责难。[7]之所以要作出这样选择，是因为：在此类文献中，杰拉斯以极不寻常的姿态做了充分的准备工作：他全面而认真地研读了我们的文本并提出了极为详细的反驳。不过，他的优点也就这么多。杰拉斯的文章深深植根于这样一种文章体裁：咒骂式的派性文章。对于我们的著作，他的观点毫不含糊：他说我们的著作“恣肆无度”、“放荡不羁”、“昏话连篇”，“对于逻辑、对于证据、对于适当的比例全然没有规范的考虑”；他说，我们的著作是“羞羞答答的唯心主义”和“学术真空”，是一种“蒙昧主义”，“完全缺少合理的限制”，“更无适当的分寸感和节制”；他指责我们的著作沉溺于“精心炮制的理论诡辩”，“玩弄概念”，“带着倾向去引证”。总之，他花了40页的篇幅（占1987年5—6月号的《新左派评论》总页码的三分之一）对如此一部毫无价值的著作进行了详尽的分析。而且，尽管杰拉斯并不直接认识我们，但他对我们写作此书的心理动机却了如指掌——“年龄与专业地位……的压力”，“至少在西方世界，与维护革命观念格格不入的……政治时势的压力”，“学术时尚的诱惑”，“所谓的现实主义、顺从或赤裸裸的利己主义”，如此等等。不过，他毕竟承认：如此这般的不良动机或许并不是“为了好处而刻意盘算”（谢谢你，杰拉斯）。当然，对杰拉斯运用这样的语言、运用如此大量的带有浓厚个人偏好的论战方式作何等的评价，还是交由读者去决定。至于我们自己，只能说我们不准备加入到辱骂与反辱骂的游戏中；因此，我们一开始就宣布：我们不知道驱使杰拉斯写出这么一类漫骂式文章的心理动机何在；鉴于我们不是精神分析师，所以我们对这些心理动机也丝毫不感兴趣。但无论如何，杰拉斯还是对我们的著作做出了一系列根本性的（substantive）批判，尽管他的这种批判并没有什么分量（substantial）；而我们要论及的恰恰就是他这篇论战文章中的这些方面。我们将首先考察一下他对我们的理论方法的批评；然后，转入到他对我们的著作所探讨到的马克思主义历史和政治问题的看法。就让我们从我们的理论分析的一个核心范畴——话语概念——开始吧。
话语
在话语概念这个关键点上，杰拉斯是如此的荒诞不经和混乱不堪，以至于完全不可能使用他的批判表述来作为我们的回答的基本构架。因此，我们将扼要地概述一下我们作为话语的社会空间概念，然后，拿这些陈述来与杰拉斯的批评相对证。
我们假设：我与另外一位砖匠正在垒一面墙。在某个时刻，我要一同垒墙的伙伴递块砖，继而把砖砌在墙上。第一个行为是语言的；第二个行为是语言外的（extralinguistic）。[8]按照语言的与语言外的对立把这两个行为划分开来，我是否就穷尽了这两个行为的真实性呢？显然没有，因为，虽然从那种意义上把二者作了区分，但这两个行为还是共享着某个东西（正是这个东西使二者可以拿来相互比较），这个共享的东西就是：它们都是垒墙这一整体活动的一部分。既然如此，那么我们如何来刻划要砖和以砖砌墙这一整体的特征呢，是以这二者呢，还是以部分的要素呢？显而易见，如果这一整体既包括语言的成分又包括语言外的成分，那么这一整体本身则既不是语言的也不是语言外的；此一整体必须先于这种区分。这种在其自身之内既包括语言成分又包括语言外成分的整体就是我们指称的话语（discourse）。稍后，我们将对这一命名进行说明。不过，一开始我们必须明确的是，我们并不是把话语解释为说（speech）与写（writing）的结合，准确地说，说与写本身只不过是话语整体的内在组成部分。
现在，让我转到话语这一术语本身上来，我们使用它是为了强调这一事实：每一社会构形（configuration）都是有意义的。当我在街上踢一个球体，或者当我在足球赛中踢足球，在这两种情形之下，它们的物理事实是相同的，但它们的意义却不相同。只有当这个球体建立了与其他对象之间的关系体系，并且这些关系不是由相关对象的纯粹物质性给定的，而是在社会中建构起来的，这一球体才是足球。这样一套关系体系就是我们指称的话语。按照我们在《霸权与社会主义战略》一书中的揭示，读者会明确无疑地领会到：一个对象的话语特性决不意味着质疑对象的客观存在。当且仅当足球被融入到通过社会而建构起来的规则体系之中时，它才是足球，这一事实并不意味着由此足球就不再是一个物理对象。一块石头不依赖于任何社会关系而存在，但是，只有当它处于一个特定的话语构形之内，它才能成为特定的话语对象，比如，它或者是一个供投掷的对象，或者是一个审美对象。一颗钻石，不管它是深埋在矿底，还是在市场上被买卖，就它的物质构成而言，它是同一个物理对象；但是，当且仅当它处在一个确定的社会关系之中时，它才是商品。出于同样的理由，正是话语构成社会行为者的主体身份，因此，社会行为者并不是话语的来源——正是使球体成为足球的同一规则体系使我成为一个足球运动员。对象的存在不依赖于其话语接合，以至于我们可以把纯粹的存在一即与任何意义都不相干的“纯有”——作为社会分析的出发点。这恰恰就是与我们的方法相对立的行为主义的分析方式。我们如何来描述垒墙行为呢，是从话语的整体（这一整体的各个部分的活动都是被赋予了意义的内在环节）开始呢，还是使用如下的描述：X发出一串声音；V递给X一个立方体的东西；X把这个立方体的东西垒加到一堆同样的立方体东西之上；如此等等，究竟哪一种更好，还是由读者去决定。
然而，还有两个问题尚未解决。第一个问题是：有没有必要在意义与行为之间设置一种区分？即便我们承认一个行为的意义依赖于话语构形，难道行为本身是与行为的意义不同的某种东西吗？让我从两个角度来思考这个问题。首先，从意义的角度看。这里，传统的做法是在语义学（处理词语的意义）、句法（处理词语规则和意义的因果关系）、语用学（处理词语在具体语境下的实际使用方式）之间作出区分。关键点在于：在何种程度上能够在语义学与语用学之间（即在意义与使用之间）建立严格的分界？自维特根斯坦以来，这一分界变得越来越模糊了。词语的意义完全要视语境而定，这一点正日益为人们所接受。一如皮特金（Pitkin）所指出的：
维特根斯坦坚持认为，词语的意义与词语的使用密切地、不可分割地联系在一起，因为使用促使了意义的确定。词语的意义是从使用词语的具体情景中获知，并且是在使用的具体情景中形成的；因此，不论是意义的获知还是意义的形成，它们都取决于语用……一个词语的语义学上的意义是由该词语使用的各种情形汇总而成，包括使用该词语的所有复杂多变的语言游戏；所以，意义完全是语用的结果。[9]
一个词语的使用是一个行为过程——在此意义上，这一行为过程构成了语用学部分；另一方面，意义仅仅是在这个词语的实际使用的语境中生成的：在此意义上，其语义学完全取决于其语用学，即便二者要被区分开来，也仅仅限于在这种分析的意义上才可以区分。这就是说，在我们的术语学中，每一身份或话语对象都是在行为的语境中形成的。但是，如果我们从另一角度注视这个问题，每一非语言行为也都具有意义，因此，从非语言之中我们也发现了我们在词语使用中所发现的语用学与语义学之间的那种错综交织状态。这又导致我们得出如下的结论：语言成分与非语言成分的区分并不对等于“有意义”与“无意义”之间的区分，因为语言与非语言同属于“有意义”这一总体，它们之间的区分只是这一总体之内的亚区分。
需要考虑的第二个问题是：即便我们假定社会与话语是完全等同的，而对于自然界、对于物理、生物或天文事实——这类事实与人类所构建的意义总体显然并不是浑然一体的——我们能够说些什么呢？我们的回答是：自然事实也是话语事实。它们之所以是话语事实，原因很简单：自然观念并不是现存地放在那里、可以从事物的外表察识的东西，它本身乃是慢长而复杂的历史建构与社会建构的结果。称某物为一个自然对象就是构想它、理解它的一种方式——这种方式依赖于分类原则。然而，这并不是要质疑下述这一事实：我们称之为石头的这一实存，在当下存在的意义上不依赖于我们的意志而存在；不过，它作为石头而存在这一事实却依赖于对事物进行分类的方式——这种分类方式是历史的也是偶然性的。如果地球上没有人类，我们称之为石头的这些物体也会存在，但它们不会是“石头”，因为，没有人类，也就没有矿物学和语言学，而正是靠着矿物学和语言学，才把它们加以分类，并把它们与其他物体区分开来。我们无需在这一点上耗费时间。当代认识论的全部发展已经证明：任何一个事实，它的意义都不可能一览无余地被我们完全看透。例如，波普尔对确证论（verificationism）的批判表明：事实不能够确证一个理论，因为并不能保证：人们不可能通过后来的更为全面的理论、不可能以更好的方式去解释事实（因而，它的意义是确定的）。（这一致思理路已经远远超越了波普尔主义的局限，我们愿意提一下库恩的范式和费耶阿本德的认识论无政府主义所代表的理论进展。）科学理论的这种情形也可以适用于将对象加以分类和组织的日常语言。
杰拉斯的四个命题
现在，我们可以致力于回应杰拉斯的指责了。杰拉斯对我们的指责是围绕以下四个基本命题而组织起来的：（1）话语（the discursive）与话语之外（the extra-discursive）的区分相当于如下两个领域之间的区分：一方面是说、写和思的领域，另一方面是外在的实在领域；（2）肯定一个对象的话语特性就意味着否认那个话语对象所指称的实体的存在；（3）否认有外在于语语的（extra-discursive）参照点的存在就等于坠入了相对主义的无底深渊；（4）肯定每一对象的话语特性就会导致最典型的唯心主义。让我们来考察这些命题。
我们可以把他的前两个论断放在一起来讨论。杰拉斯写道：
每一对象被建构为话语对象，意味着所有对象之存在是话语所给予的，或者说，它们是其所是乃是由于话语。这等于说（不是吗？）：并不存在前话语的（pre-discursive）客观性或实在性；这等于说：对象如果不被说、不被写、不被思，它们就不存在。
如果要回答括号中所提出的问题（不是吗？），答案很简单：“是的，不是。”一个读者，如果他从此文的开头一直读到这儿，他将不难理解到我们这样回答的原因。因为（回到前面举过的例子）石头这一物体是一个供投掷的对象，它是作为一锤子，抑或是审美沉思的对象，这取决于它与我之间的关系，因此，也就是取决于话语接合的特定方式；但是，石头这一实体的纯粹存在，它的纯粹物质的和实在的基质（substratum）却并不依赖于话语接合。这就是说，杰拉斯把对象的历史的、变化的存在与该对象的非历史的、非变化的存在完全混淆在一起了。迄今，在我们与世界的交换过程中，对象从来没有向我们呈现为纯粹存在的实体（mere existential entities），它们总是在话语接合中向我们呈现它的存在。树木可能是原材料，或者是制造品的部件，或者是森林沉思的对象，或者是阻挡我前进的障碍物；大山能够用来抵御敌人的攻击，或者作为旅游胜地，或者矿物开采的源地，等等。要是我不在那里，大山原本不会是这些事物中的任何一种，但是这并不表明大山不存在。正因为它存在，它才可能成为上述这些东西，然而，上述这些东西中没有一种必然来自于大山的纯粹存在。作为某一社会中的一员，我们决不会遇到一个处于纯粹存在状态的对象一如此的观念是一种纯粹的抽象；确切地说，我们遇到的存在总是表现为在话语总体之内被接合的某种事物。杰拉斯犯的第二个错误是：尽管我们的文本已清楚地断定：只要每一个非语言的行为是有意义的，那么它就是话语性的，可是他却仍然把话语归结为说、写或思的问题。因此，杰拉斯的指责完全是荒谬的；这种指责陷入到以下这些错误中去了：它在论证中偷换话语概念，并且在对象的所是（the being of an object）与对象的所在（its existence）之间确立了一种武断的同一。由于存在这些歪曲，显然也就很容易把这些虚构的矛盾加之于我们的文本。
第三项指责——相对主义——也好不到那里去。首先，“相对主义”在很大程度上是基础主义者（fundamentalist）的发明。就像理査德·罗蒂指出的：
“相对主义”是这样一种观点：对某一论题或任何论题的看法与对另外论题的看法几乎是一样的。没有人持有这种观点……被称为“相对主义者”的那些哲学家是这样一些人：他们说，在众多的看法之间进行选择，其根据要比想象的更缺少规则……因此，真正的争论不是发生在那些认为所有观点实际上都一样的人与那些不这样认为的人之间，而是发生在这样两类人之间：一类人认为，我们的文化，或者我们的目的，或者我们的洞察力，只有通过对话这一方式才能得到维护，而另一类人则寄希望于其他形式的维护。[10]
实际上，相对主义是一个假问题。一个“相对主义的”观点一定是这样的——它断定：认为“A是B”和认为“A不是B”乃是一回事；这就是说，这是关涉到对象之所是（the being of the objects）的讨论。然而，就像我们已经看到的，在语境之外，对象没有所是（being），而只有存在（existence）。因此，“反相对主义者”的指控是毫无意义的，因为，这种指控的前提条件是：如此的事物如其所是地存在着（there is a being of things as such），而相对主义者对这些事物，要么不感兴趣，要么就宣称它们不可接近。不过，正如我们所坚决主张的那样，只有在某种话语构形之内，或者用维特根斯坦的说法，只有在“语言游戏”之内，事物才有所是（being）。当然，如果现在还要问：“成为投掷对象”是否是石头的真正所是，这种问法肯定是荒唐的（尽管这一问题在柏拉图的形而上学中具有一定的合法性）；显然，答案一定是：这取决于我们使用石头的方式。出于同样的原因，如果要问：在一切科学理论之外，原子结构是否是物质的“真正所是”（true being），这种问法也同样是荒唐的；因为，答案一定是：原子理论是我们借以对某些对象加以分类的一种方式，而这并不排除将来或许会出现不同的概念化形式。换言之，关于对象之所是的“真相”（即真实与否）乃是在理论的和话语的关系中建构起来的，一切语境之外的真理观念是毫无意义的。
让我们通过确认话语的地位来结束对该问题的讨论。如果任何对象之所是（being）——不同于对象之所在（existence）——乃是在话语内构成的，那么就不可能按照对象之所是（being）而把话语与任何其他的实在（reality）领域区分开。因此，话语性（the discursive）并不是诸对象之中的一个对象（尽管具体的话语理当是对象），而是一种理论视域。因而，关于话语观念的某些问题是没有意义的，因为这些问题只能针对话语视域之内的对象提出，而不能就话语视域本身提出。杰拉斯下面的话必定属于这一类：
例如，人们再次注意到，每一事物——主体、经验、身份、斗争、运动——何以必然具有话语的“可能性条件”，然而，关于话语本身的可能性条件可能是什么这一问题，却丝毫没有引起作者的关注，哪怕是稍稍的驻足思考也没有。[11]
提这样的问题是荒唐的。如果话语性（the discursive）与所有对象之所是（因而与每一对象之所是构成的范围）具有同样的范围，那么追问话语之为话语的可能性条件是什么就是没有意义的。这就相当于问唯物主义者物质的可能性条件是什么，或者问神学家上帝的可能性条件是什么。
观念论与唯物论
杰拉斯的第四项指责涉及到观念论问题，我们必须更加详细地加以探讨。当然，进行合理讨论的首要条件是：正在使用的术语的意义应该是清晰明了的。考虑到观念论与唯物论之间的对立不仅在极其广泛的不同语境中被使用，而且这些语境常常相互交叠，从而产生了大量的混乱，所以对观念论与唯物论之间对立的理论阐释就变得格外重要。大致说来，在试图论及以下三种不同类型的问题时，人们通常把观念论与唯物论对立起来。
（一）外在于思想的对象世界是存在还是不存在的问题。在杰拉斯的整个讨论中，这是他犯得最多的一个错误。因为，在这里，并不是观念论与唯物论之间的区分，而是观念论（idealism）与实在论（realism）之间的区分。例如，亚里士多德的哲学——他的哲学在“materialism”这一术语的任何可能的意义上都不是唯物主义的——显然是实在论。柏拉图的哲学也可以这么说，因为，对柏拉图而言，“相”（Ideas）存在于神圣之地，在这个神圣之地，人的心灵把“相”作为外在于它自身的某种东西来加以沉思。在此意义上，整个古代哲学都是实在论，因为它并不质疑外在于思想的世界之存在一它认为外在于思想的世界之存在乃是理所当然的。如果要寻找“外部实在完全附属于思想”这一观念，我们须得进到现代历史，从诸如贝克莱之类的哲学中去获取。不过，重要的是要认识到：正是在此意义上，黑格尔的绝对唯心主义非但没有否定外部世界的实在（reality），相反，它是对其实在性的明确肯定。一如查尔斯·泰勒所断言的：
具有矛盾意味的是，这种绝对观念论却非常不同于所有其他形式的唯心主义——这些唯心主义都倾向于否定外部实在或物质实在。在贝克莱哲学的极端形式里，借助于对心灵——当然是上帝的心灵而不是我们的心灵——的完全依赖，我们达到了对物质的否定。黑格尔的观念论非但不否定外部物质实在，反而最强硬地肯定了它；它不仅存在，而且必然存在。[12]
因此，如果争论的问题是这样的，那么我们的观点肯定是实在论的，不过这与唯物论并没有任何关系。
（二）真正把观念论与唯物论区别开来的是断言实在（real）具有最终的观念性质；比如，在黑格尔那里，他断定：凡是现实（real），都是合理的。在与唯物论而不是实在论相对立的意义上，观念论并不是要断言思外无物，而是要断言对象最内在的性质是与精神相同一的——即是说，它最终乃是思想。（当然，这里考虑的并不是个人的思想，甚至也不是先验的上帝，而是客观思想。）虽然第二种意义上的观念论只是在黑格尔那里才获得内在一贯地充分发展的形式，但是，古代哲学家大多也是观念论者。柏拉图和亚里士多德都把对象的终极实在等同于其形式（form）——即是说，等同于某种“共相”（universal），因而是观念性的某种东西。如果我说我前面的这一对象是长方形的、综色的，是一张桌子，是一个物体，等等，那么这每一种规定也都可以用之于其他的对象——因为这些规定是“共相”，即形式。可是，接纳所有这些规定性的实体性的“那种东西”又如何呢？显然，它是非理性的、不可知的，因为，要认识它，就必须把它纳入普遍范畴之中。这种最终的实体性剩余——它不能被归结为思想——被古代哲学家称之为质料（matter）。恰恰正是这种最终的剩余被黑格尔这样的内在一贯的观念论哲学家彻底根除掉了：这种观念论声称实在（real）最终合乎理性，因此它才成为绝对观念论。
因此，形式既是思想的组织原则，又是对象的终极实在。这一点已经被人指出来了：
作用遍及于认识论和本体论，因为，殊相之所是（the being of the particular）本身无外乎是一种详尽的规定，而这种详尽的规定乃是根据认识的要求、而得出的……。思想、词和物之得以规定与可思维的形式有关，而可思维的形式本身又处在与实体概念（the concept of entity）相互规定的关系中。[13]
因此，观念论与唯物论的真正分野在于是肯定还是否定实在最终不可归结为概念，（例如，维特根斯坦的早期哲学——它阐述了一种语言图像理论，即是说，在语言图像中，语言与物分享着相同的逻辑——就完全处于唯心主义领域之内。）必须强调指出的是，从这一观点来看，习惯上被叫作“唯物论”的那种“理论”在很大程度上也是一种实在论。黑格尔正确地认识到了这一点，以至于他在《大逻辑》中把唯物论描述为观念论的最初的和最粗糙的形式，因为它假定知识与实有（being），即“所是”）之间具有同一性（参见《大逻辑》第一部分第二章最后的“注释”）。斯泰斯（W. T. Stace）在评论这一段落时指出：
原子论断定此物（即原子）就是终极的实在。就算如此，但此物又是什么呢？它只不过是诸如“不可毁灭的”、"不可分割的”、“微小的”、“圆的”等等之类的诸共相的聚积。所有这些都是共相，或者说是思想。“原子”本身就是一个概念。因此，甚至从这种唯物论中观念论也展现了出来。[14]
马克思在什么地方与上述这一切相切合吗？答案不可能是明确的。在一定的意义上，马克思无疑仍然处在观念论的领域之内——这就是说，处在最终肯定实在的合理性这一范围之内。对辩证法的那种众所周知的颠倒只不过再生产了辩证法的结构。断言历史运动的最终规律不是由人类头脑中的观念改变所致，而是由每一历史阶段中生产力的发展与现存的生产关系之间的矛盾所致，这根本没有改变什么。因为，观念论者之所以是观念论者，并不在于肯定历史运动的规律是这种规律而不是那种规律，而在于这么一种信念：存在着一种可以从观念上加以把握的最终运动规律。断定实在对于概念的透明性（transparency of the real to the concept）（即是说，通过概念完全可以把握实在——编译者注）也就等于断定：实在是“形式”（the real is ‘form’）。出于这个原因，马克思主义中最决定论的倾向也是最观念论的，因为它们不得不把分析和预测建立在不可改变的规律这一基础之上，而这一规律不可能在历史生活的表面直接轻易地被察知；这种分析方式必须以闭合的概念模型的内在逻辑为基础，并把这种模型转变成实在（the real）的观念性本质。
（三）然而，这并非就是全部真情。在我们必须更准确地加以界说的意义上，在马克思那里，存在着一种疏离观念论的明确运动。不过，在我们讨论这一点之前，我们必须先看一看对观念论的疏离一般都有哪些体系构造以及主要牵涉到什么。我们已经说过，观念论的实质是把实在（the real）还原为概念，也就是肯定实在的合理性，或者用古代哲学的术语来说，就是肯定对象的实在性（reality）——对象的实在性不同于对象的存在——是形式（form）。这一观念论可能采取我们在柏拉图和亚里士多德那里看到的体系构造——即把实在还原为静止的本质的一种等级体系；或者，人们也可能像黑格尔那样，把运动引入体系之中——当然，前提条件是：它仍然是概念的运动，并因而依然完全处在形式的王国之内。无论如何，这已清楚地表明，任何对观念论的疏离只不过是弱化形式的过分要求——形式被认为是穷尽了对象的全部实在性（例如，海德格尔和德里达把这种谮越性要求称之为“在场的形而上学”）。但是，这种弱化并不仅仅包括对外在于思想的事物的存在的肯定，因为这种“实在论”与我们上述第二种意义的观念论完全是兼容的。就像一位学者所指出的那样：
从解构的观点得出的有意义的结论是：感觉的对象，甚至在亚里士多德这样的“实在论者”那里，除非它处在与超感觉的概念性形式的关系中，它本身是不可思维的。因此，对于亚里士多德而言，而且，一般地对于哲学而言，至关重要的界线并不是在思想与事物之间划出，而是在它们各自的内部，在形式与无形式（或不确定性）之间划出。[15]
对象的不稳定性
因此，仅仅借助于外部对象的存在而否弃观念论，这是不可能做到的，因为：（1）肯定外部对象存在与肯定对象是形式、肯定对象仍处于观念论和最传统的形而上学之内，这二者是可以相互兼容的；（2）如果我们躲在对象的纯粹“存在”之中、躲在超越一切述谓的“那种东西”之中，那么我们对于“那种东西”就不能有任何言说。但正是在这里，另一种可能性立即敞开了。我们已经知道，对象之所是（being）不同于对象之纯粹的存在（existence），并且，对象决不会呈现为纯粹的“存在”，而它总是在话语总体之内得到接合（或得到表述、而此一情形足以表明：话语总体并不是完全自足的——总会有一个外界来篡改这个话语总体并阻止它完满地自我建构。对象的形式和本质都被根本的不稳定性和不可靠性所渗透，这一点恰好是它们最根本的可能性，而这一点正好也就是疏离观念论的一个起始点。
让我们更为仔细地思考此一问题。维特根斯坦和索绪尔都与可称之为意义的指称理论（即这样一种观念：语言是一个与对象处于——对应关系的名称）发生了决裂。他们指出，“父亲”（姑且以之为例）这个词之所以具有它所表示的意义，只是因为“母亲”、“儿子”等等这些词也存在。因而，语言总体是一个差异体系，在这个差异体系中，各成分之间的认同纯粹是关系性的。由此，每一指意单元都卷入了语言总体之中（用德里达的术语来说就是：某物之在场总是对不在场的他物的一种追溯）。当然，这种纯粹关系性的或差异性的特征并不是语言认同所独有的，而是适用于一切意义结构——也就是说，适用于所有的社会结构。这并不意味着所有事物都是说或写这一严格意义上的语言，而是说，语言的关系性和差异性结构也是所有意义体系所共同具有的。因此，如果所有认同都是差异性的，那么就足以得出如下结论：差异体系并不是封闭的，它受到外部话语结构的干预，因为任何认同（即事物之所是，而非事物之所在）都是不稳定的。正是这一点表明了赋予事物之所是（being）以固定本质乃是不可能的，也正是这一点使形式（它构成传统形而上学的基石）的弱化成为可能。作为社会的成员，人类建构着意义世界，正是通过这种建构（总是一种不稳定的、未完成的建构），人类使事物是其所是。[16]于是，就有了观念论与唯物论的对立的第三种意义——它既不涉及对象的外部存在问题，也无关乎形式与质料的僵硬对立。在这种对立中，质料被构想为一种“实体性的存在（individual existence）”。正是在第三种意义上的对立中，构成了对象的终极实在性固定形式的领域（观念论）受到了形式领域之关系性、历史性和不稳定性（唯物论）的挑战。因此，对于后者来说，并不存在消除“实在（reality）”与“存在（existence）”之间的鸿沟的可能性。严格而论，这里存在着两种可能的概念策略：或者把“观念论”和“唯物论”看作“本质主义”的两个不同变种；或者这样来考虑——由于所有的本质主义都是把实在附属于概念，因而一切本质主义都是观念论，而唯物论就是试图打破这种附属性的种种尝试。当然，这两种策略都是完全合理的。
我们把关于这一点的讨论回归到马克思那里。在马克思的著作中，存在着向唯物论方向运动的开端，但也仅仅是一个开端而已。马克思的“唯物论”是与激进的关联主义（radical relationalism）相关联的：观念并没有构成一个封闭而自生的领域，而是植根于社会物质条件的总和。可是，马克思向关联主义的运动是微弱的，这一运动实际上并没有超出黑格尔哲学的界限（颠倒的黑格尔主义仍然是黑格尔主义）。让我们检视一下这两个要素：
（1）对观念植根于社会物质条件这一特征的理解，一种可能的方式就是从指意的总体来理解。“国家”或“观念”并不是自我建构的认同，而是索绪尔意义上的“差异”，它们唯一的认同是在与其他差异（诸如“生产力”、“生产关系”等等）的关系中建立起来的。马克思向“唯物论”的前进也就是去彰显：构成意义总体的社会差异领域比迄今所能设想的更为宽广，也更为深入；而且，社会的物质再生产是决定最崇高的政治及智识生活的意义的话语总体的一部分。这就要求我们克服关于经济基础与上层建筑之间关系的明显存在的、难以解决的问题：如果国家、观念、生产关系等等都表现出十足的差异认同，那么它们每一个的呈现都将与其他一些事物的呈现相联系——就像“父亲”的呈现联系着“儿子”、“母亲”等等的呈现一样。在这一意义上，一种因素作用于另一种因素的因果关系理论就没有必要了。这就是葛兰西的“历史集团”范畴蕴藏的敏锐洞见：历史运动不是通过历史运动的规律来说明的，而是通过经济基础与上层建筑的有机联系来说明的。
（2）然而，马克思的激进关联主义却被直接转换成了观念论的术语。“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”[17]当然，这可以解读为意识与存在的重新融合。但是，没有比这一表述更不恰当的了，因为，如果社会存在决定意识，那么意识就不能是社会存在的一部分。[18]而且，当我们被告知，对市民社会的剖析应该到政治经济学中去寻求时，这只能意味着有一种特殊的逻辑——生产力发展的逻辑，它构成了历史发展的本质。换言之，历史发展可以从理性上加以把握，因此，历史发展是形式（form）。《（政治经经济学批判）序言》只是从生产力与生产关系之间的矛盾来描述历史进程的结果也就不值得惊奇了；同样不值得惊奇的还有：阶级斗争完全从这一表述中消失了。所有这一切都与黑格尔主义的基本前提及形而上学思想相一致。
现在，让我们概括一下本节的观点。第一，观念论与实在论的对立不同于观念论与唯物论的对立。第二，传统的观念论与唯物论都是本质主义的变种（它们的共同根基是把实在还原为形式）。因此，黑格尔把唯物论看作是观念论的不完美的、粗糙的形式是有道理的。第三，对观念论的疏离不能以对象的存在为基础，因为没有任何东西来自于这种存在。第四，疏离观念论的运动要想获得进展，必须对形式进行系统的弱化，这种弱化就是要表明：对象之所是（the being of the objects）具有历史的、偶然性的和被建构的特性；就是要表明：这依赖于把对象之所是重新置于构成全部社会生活的相关条件的总体之中。第五，正是在这个过程中，马克思形成了一个临时性的观点：一方面，他表明，人的现实意义来自于比以前的设想更为宽广的社会关系的世界；但另一方面，他构想了一种关系性逻辑，这种逻辑以明确的本质主义的或观念论的术语连接着各种不同的领域。
我们的后马克思主义的基本意义由此也就变得清晰起来。当马克思作为一名黑格尔主义者以及他在19世纪的思想背景之下进行思考的时候，他只能获得他所能够获得的对于关系性要素的认识，而后马克思主义就是要把这种关系性要素加以深化。我们已处在这样一个时代：在这一时代，精神分析学已表明，无意行为使所有意义都不那么清晰确定；在这一时代，结构主义的语言学的发展使我们能更深刻地理解到纯粹差异性认同的作用；在这一时代，思想的转型——从尼采到海德格尔、从实用主义到维特根斯坦——从根本上削弱了哲学的本质主义，既然我们处在这样一个时代，我们就能够以一种比马克思更为激进的方式来重新阐述唯物论的纲领。
非此即彼
至此，我们该来考察杰拉斯的一般方法论了。在杰拉斯看来，我们把我们的主要理论结论建立在错误的、僵硬的“非此即彼”的对立之上；也就是说，我们把两个截然相反的、相互排斥的选择完全对立起来，而没有考虑避免这两种极端的折中解决方案的可能性。杰拉斯对他所假定的这一理论错误的讨论涉及到三个要点：我们对“相对自主”（relative autonomy）概念的分析；我们对罗莎卢森堡关于群众罢工的文本的探讨；我们对“客观”利益概念的批判。就像我们将要表明的那样，在所有这三种情形之下，杰拉斯的批评无不建立在对我们观点的误解的基础上。
首先是“相对自主”。杰拉斯引用了我们书中的一段话，据他说，我们在这个地方证明了：
要么，基础的决定作用解释了应该是相对自主的东西的性质及其局限，如此一来，它实际上也就根本不具有自主性；要么，它丝毫不被它们所决定，因而它们不可能是什么基础的决定作用……在这里，拉克劳和莫菲拒不接受马克思主义可以选择“相对自主”这样的概念。毫不奇怪，对他们来说，马克思主义只能是一种粗糙的经济主义。[19]
与之相反，杰拉斯主张要消除这种“刻板的选择”。例如，假若他的脚踝被链子拴到结实的柱子上，他或许就不能参加政治会议或打网球了，不过，他还能阅读、还能歌唱。在总体的决定和部分的限制之间，还是存在着大范围的解决的可能性。现在，认识到链子这个例子与杰拉斯意欲证明的东西完全不相干一点也不困难，因为，这个例子无非是一个花招一通过这个花招，决定（determination）关系不知不觉地变成了限制（limitation）关系。我们的著作并没有断言，在资本主义社会中，国家不是相对自主的，我们只是断言，我们不可能从“最终由经济决定”这样的范畴开始来对“相对自主”加以概念化的探讨。杰拉斯的例子是不恰当的，因为，它不是一个决定关系的例子：拴在脚踝上的链子并不决定杰拉斯阅读或唱歌，它只是限制他可能的运动——并且，这一限制可能违背杰拉斯的意志。既然经济基础与上层建筑二分模式肯定了经济基础不只是限制上层建筑而且决定上层建筑，那么同样的道理，手的活动决定着它在墙上的影子的移动。当马克思主义传统断定某种国家是“资本主义的”或者某种意识形态是“资产阶级的”时候，这种断定完全不是说：国家或意识形态被束缚到某种经济或阶级立场的链子上，或者说它们是某种经济或阶级立场的囚徒，而是说它们在不同的层面上表达着或展现着经济或阶级立场。列宁与杰拉斯不一样，因为他明白：如果决定关系表达了一种工具主义的国家理论，那么这种决定关系意味着什么。无疑，列宁的观点非常简单，然而，就是这种简单的观点也比杰拉斯的链子具有高得多的现实性，因为，杰拉斯似乎暗示：资本主义国家是一个被生产方式限制的囚徒——如果它不受限制的话，它原本可以自主地活动。
我们的著作所指证的观点并不是说国家的自主性是绝对的，也不是说经济对国家活动没有任何的限制作用，而是说“最终决定”（determination in the last instance）和“相对自主”（reletive autonomy）这两个概念在逻辑上是不相容的。当我们处理逻辑问题时，选择只能是非此即彼这种类型。这是我们必须要加以说明的。为了能更好地说明这个问题，让我们采取一种高姿态，即是说，我们将自己摆在最有利于杰拉斯的位置上：我们将不以“庸俗的马克思主义”为例，而是以“杰出的马克思主义”为例——这种马克思主义避免了粗糙的经济主义，而且它在思考经济基础与上层建筑的关系时引入了所有可以想象的复杂而高超的论辩。如此的马克思主义将运用什么样的概念工具从“最终决定”概念开始来建构“相对自主”概念呢？我们只能想到两种可能的尝试：
（1）一种尝试是这样的：它认为经济基础决定上层建筑并不是以直接的方式，而是通过一个复杂的中介系统。这样做就允许我们思考“相对自主”概念吗？绝对不能。“中介”是一个辩证范畴；甚至可以说，它是一个使辩证法得以建构起来的范畴，因此，它属于概念的内在运动。严格地说，通过中介而相互关联（并被建构起来）的两个实体并不是各自独立的两个东西：其中每一个都是另一个自发展开的内在环节。我们可以尽我们之所需而扩展中介的范围：以此方式，我们想必能得出不那么简单化的关于社会关系的见识，但是，即便如此，我们也不会在建构“相对自主”概念上有丝毫的进展。这是因为，自主（不管相对与否）总是意味着“自决定”（self-determination）；但是，如果据称的自主实体的认同是通过它在总体中的位置而建构起来的，并且这一总体具有最终的决定作用，那么该实体就不可能是自主的。例如，根据卢卡奇的观点，事实只有在它作为总体的环节或规定性时，才能获得它自身的意义。正是在这一总体——它在中介方面就如我们所想的那样丰富——之内，认同的意义得以确立起来。在此情形下，自主关系所需要的外在性因而处于缺失状态。
（2）因此，让我们抛弃使用中介概念的这一尝试，去检视一下捍卫这两个概念逻辑兼容性的第二条线路。我们是否可以宣称：上层建筑这一实体有足够的自主力量——即是说，在没有中介系统来将它与经济基础相联结的情况之下，它本身就具有自主性——而且，经济的最终决定可以归结为：后者总是设置自主性的界限〔即排除了这种可能性：杰拉斯的头发长得像桑松（Samson，古犹太人领袖之一，以身强力大著称——编译者注）的头发一样，以致于他能够把链子扯断〕？我们能以这种新的解决方式获得什么进展吗？不能；实际上，我们与第一种尝试处于完全相同的境况。某物之内在本质是构成它的认同的全部必然特征。因此，如果自主性的界线由经济来设置乃是一条先验的真理，那么此一限制并不外在于这个实体，而是该实体之本质的一部分。这一自主性实体是“最终决定”赖以在其中起作用的同一总体的内在环节，因而，在此一总体内并不存在着自主性。（实际上，所有这些推论都是不必要的。断言社会整体的可理解性来自于最终决定，同时又断言：对于那一总体而言，存在着一个可以逃避最终决定的内在实体，这一开始就是自相矛盾的。）
自主与决定
相反，如果我们抛弃“经济的最终决定”这一概念，将会发生什么呢？这既不会导致自主是绝对的这一结论，也不会由此推出：资本主义社会的“经济”对于在其他领域进行的活动不施加基本的结构性限制。抛弃“经济的最终决定”这一概念只会产生如下的结果：其一，不能根据“决定”这一范畴来思考不同领域之间的限制与相互作用；其二，并不存在着社会在其基础上得以重构为合理的、可理解的结构的什么“最终事态”，相反，每一领域的相对效验依赖于完全贯穿于社会之中的各种对抗力量之间的不稳定关系。例如，资本主义生产关系的结构在某一时期会对收入分配和消费商品的机会施加限制；但反过来，诸如工人阶级的斗争这样的因素或工会组织的程度也会对利润率产生有限的作用——这种作用在政治与经济发生危机的关头尤其能够取得。在我们的著作中，我们参考了近期的大量研究所得出的结论，即：从绝对剩余价值到相对剩余价值的过渡，完全不是资本积累过程的内在逻辑的简单结果，在很大程度上，它是工人阶级斗争作用的产物。这就是说，经济空间本身被结构化为政治空间，而且，“阵地战”不是在经济空间之外构成的关于运动规律的上层建筑的结果。确切地说，如此的规律贯穿于习惯上被称为“基础”或“下层结构”的一切领域之中。如果“决定”是“最终的”，那么它必定与“自主”不相容，因为“最终决定”是一种全能的关系。但是，另一方面，绝对自主的实体必定是这样一种实体——它不与外在于它的一切事物建立对抗性关系，因为，对任何可能出现的对抗而言，两种互相反对的力量的部分功效是其先决条件。因此，为对立双方所共有的自主将总是一种相对的自主。在杰拉斯所引证的同一段落中，我们如此清楚地写道：
如果……我们抛弃社会最终闭合的假定，那么就必须从政治与社会空间的多元性开始——这种多元性与任何最终的单一基础毫无关系。多元性并不是需要加以解释的现象，而是分析的起点。但是，如果像我们所看到的那样，这些空间的认同总是不稳定的，那么就不可能简单地断定自主与分散之间的等同。因此，完全自主与完全从属都不是合理的解决。[20]
因此，说我们在完全自主与绝对从属之间进行刻板的选择，这只不过是杰拉斯的发明。相反，我们的整个分析试图克服这种“非此即彼”的选择（例如，可参见我们在《霸权与社会主义战略》中对总体的本质主义和要素的本质主义的同等批判，或者参见我们对代理概念的讨论）。可是，要克服这种选择，就必须构建出超越这两个术语的新领域，而这意味着与社会的“最终事态”这样的形而上学范畴彻底决裂。显然，杰拉斯也试图克服这种选择，但是，他对这种“非此即彼”的选择的克服仅仅是通过一个骗人的戏法完成的：他一边从理论上肯定“最终决定”，一边又在他所给出的具体例子（一个链子）中将“最终决定”消除了。因此，他对这种选择的克服是处心积虑的，而他的话语却陷入了永久的自相矛盾之中。
杰拉斯对我们的“非此即彼”的还原论的另外两个例证，在此只简略地谈一下，因为，它们重复了同样的论辩策略，因此也重复了同样的错误。首先是罗莎·卢森堡的例子。杰拉斯引用了我们书中的一个片段，在他看来，我们在这个地方断定马克思主义基于一个著名的抉择：“要么是资本主义通过其必然规律走向无产阶级化和危机；要不然就是这些必然规律并没有像预期的那样产生作用，在此一情形下……不同主体立场之间的分裂不再是资本主义国家‘人为的产物’，而是变成了永久的现实。”对此，杰拉斯评论道：“这是另外一个僵硬的对立。要么纯粹的经济必然性承担着统一工人阶级的全部重任，要么我们只好分裂破碎。”[21]不过，这一次，杰拉斯在引用的时候忽略了一个“微小”的细节；他的错误引证是如此地昭彰，以至于他使我们（这一次确实是）面临着这样一个“非此即彼”的选择：我们不得不得出如下的结论——在学术上，他要么是不负责任，要么是不诚实。这一细节是：我们的文本提出的这一抉择并不针对一般意义上的马克思主义，而是通过归谬法针对极端还原论的和本质主义的马克思主义而说的。杰拉斯的引文来自于这个段落：在指出罗莎·卢森堡的文本中存在着双重历史逻辑——结构的决定论逻辑和自发性逻辑——之后，我们开始在这个段落进行所谓的“边界实验”。即是说，我们试图去看一看，如果把决定论的活动领域或自发性的活动领域作一假想的扩展，将会产生什么样的逻辑结论。由此，我们指出，只是在马克思主义话语变成完全的决定论话语（即是说，只有它处于我们实验的假设的情形）的时候，杰拉斯所提及的刻板的选择才会出现。与杰拉斯的指责正好相反，我们的著作把马克思主义的历史描述为逃避这种“非此即彼”的决定论逻辑的持续努力。正是根据这些描述，我们才涉及到了“霸权”概念不断增加的重要性及其活动领域。实际上，我们实验的第二步——把边界朝着扩展自发性逻辑的方向移动——就是为了引出我们书中所提出的政治选择，它完全不同于那些可能仍处于决定论模式之中的政治选择。
除了错误引证之外，看一看杰拉斯自己如何试图逃避“非此即彼”的选择，也是颇令人感兴趣的一件事。就像相对自主的情形一样，他的解决方式是新闻工作者的印象主义与理论上的前后矛盾的混合。（值得注意的是，尽管杰拉斯使用了侮辱性的、挑衅性的语调，可是，一旦要描述他自己的政治与理论建议的时候，他却满腹疑虑地表现出自卫态势并且变得温和起来。）他问道：
“为什么我们不想一想，在这种进退维谷的困境之外，还存在着其他的东西——（工人）尽管具有极大的差异，但是，他们有着共同的结构性地位，都受到剥削，而且还有一些共同的特色，如缺乏自主权、缺乏工作兴趣，更不用说他们十足的愁苦与辛劳使他们成为无产阶级的某些普遍性的经济趋势，造成他们工作普遍不稳定的某些趋势；所有这一切为统一的社会主义政治提供了一个坚实的、客观的基础（不多，但同样也不少）。为什么我们不这样去想呢？”
[22]
最后，关于“客观利益”问题。我们的著作并不是要批判“利益”观念，而是批判据说它所具有客观特性，即是说，我们批判的是这样一种观念：社会行为者所拥有的利益是在他们的意识之外的。建构一种“利益”是一个缓慢的历史过程，它要通过复杂的意识形态的、话语的和制度的实践才能产生出来。只有社会行为者参与到集体性的整体中以至于他们能够预测并能与其他社会力量进行协商，他们的认同才被建构起来。而且，“利益”是社会的产物，它并不独立于社会行为者（即利益的承担者）的意识而存在。与之相反，“客观利益”观念假定，社会行为者根本不在利益的建构过程之中，他们仅仅把自己的利益辨认出来就行了，也就是说，那些利益天然地存在着，好像来自上天的礼物一样。如何可能使这种见识与非本质主义的社会观念相一致，这只有上帝和杰拉斯知道。在关于利益的问题上，我们并没有像杰拉斯所说的再度陷入“非此即彼”的选择。我们承认，存在着利益，但是这些利益是不稳定的历史的产物，它们总是处在不断消解与重新确立的变化过程中。然而，在以“虚假意识”的探讨方式来设定利益的意义上，存在的并不是客观的利益。
马克思主义的历史
现在，让我们转入到杰拉斯对我们关于马克思主义历史的分析所提出的责难中。我们之所以给予“话语”范畴以中心地位，是因为我们试图强调对象之所是（the being of the objects）的纯粹历史的和偶然的特性。这并不是一个随便在什么时候都可以轻易作出的偶然发现；相反，它深深植根于现代资本主义的历史之中。在一个技术的发展处于低水平状态、物质生活的再生产是通过基本上重复的实践来进行的社会里，“语言游戏”或组织社会生活的话语秩序是极其稳定的。这一状况导致了这样一个幻觉：作为纯粹社会建构物的对象之所是属于物本身（things themselves）。把世界理解为通过一整套稳定的本质性的形式而组织起来的这一观念，是柏拉图和亚里士多德哲学的核心预设。形而上学思想的根本幻觉恰恰就在于没有意识到所是（being）的历史性。只是到了当代世界——在这个时代，技术的变革、资本主义快节奏的变化不断改变着建构对象之实在的话语秩序——所是的纯粹历史性才变得清晰可见。在此意义上，整个当代思想在很大程度上就是应对这种不断增加的实在化的一种尝试，就是对本质主义的一系列脱离。在英美思想中，我们可以论及实用主义的转向和开始于晚期维特根斯坦著作的后分析哲学的反本质主义批判；在欧洲大陆哲学中，则可以论及海德格尔对现象学的激进化以及后结构主义对符号理论的批判。规范认识论的危机以及对科学范式转换的非规则性的日益深入的认识都指向了同一方向。
我们的著作力图证明的是：当代思想的这种演变过程在马克思主义内部同样发生了；马克思主义思想也一直不断努力地去适应当代思想领域的这一现实状况，并渐渐地使自己疏离本质主义；因此，我们的这一理论与政治成果给出了一个本身内在于马克思主义的谱系学。在此意义上，我们认为，我们的这种努力有助于使这一思想传统重新焕发活力。在此我们遭到的反对特别值得讨论。杰拉斯的文章就是一个很好的例子。从他的文章里，我们惊择地获悉：伯恩施坦和索雷尔“抛弃”了马克思主义——在杰拉斯那里，这清楚无误地表示背叛这一涵义。关于“背叛”与“抛弃”的这种荒谬说法，我们会怎么想呢？难道人们在理解哲学史时非要宣称亚里士多德背叛了柏拉图？非要宣称康德背叛了莱布尼茨？非要宣称马克思背叛了黑格尔？显然，我们会这样想：对于以这种方式重构历史的人来说，被背叛的教义就是崇拜的对象。如果我们论及的是宗教对象，那么任何异议、任何企图改变或促使这一理论演变的尝试都会被视为是叛教。马克思主义的大多数拥护者都肯定马克思主义具有“科学”性。科学似乎与常人所思、所行隔着一条绝对的深渊——这与神圣与世俗之间的分别是完全一致的。当科学哲学正倾向于缩小科学语言与日常生活语言的认识论差距之际，可悲的是，马克思主义的某些部分却仍然牢牢地固定在陈旧的科学观念之上：这种科学观念更适合于实证主义时代的流行手册。
但是，这一论证线路并没有就此终止。在此一视域之内，马克思的著作变成了起源一即是说，在它自身之内包含了未来发展的全部萌芽。因此，任何超越它的尝试必定被概念化为“抛弃”。对于下述说法，我们非常熟悉：伯恩施坦背叛了马克思；欧洲社会民主党背叛了工人阶级；苏联官僚体制背叛了革命；西欧共产党背叛了他们的革命使命。如此一来，“革命”和“科学”的仅有的托管者就只属于虚假国际中的一小撮人：之所以说它是虚假国际，是由于属于这一“国际”的人都患上了弗洛伊德所说的“微小差异自恋”症，因而这个“国际”处于永久的分裂状态。所以，拥有真理的人也就越来越少了。
我们的著作概述的马克思主义历史则完全不同，它建立在以下这些要点之上：（1）经典马克思主义（第二国际的马克思主义）将它的政治策略建立在工人阶级不断提高的中心地位这一基础之上，而这无外乎是把资本主义条件下的社会结构加以简单化的结果。（2）从一开始，这一论断就证明是错误的，而在第二国际内部，对这一状况作出了三种不同的回应尝试：马克思主义正统派断定，与马克思主义的最初论断不相符合的资本主义趋势是暂时的，被认定的资本主义发展的一般方式最终将证明它自身。相反，修正主义者却认为，这些趋势是永久性的，因而社会民主党应该不再作为革命的政党组织，而应成为社会改良的政党。最后，革命的工团主义尽管对资本主义进化同样持有改良主义的解释，但它试图围绕总罢工的神话对阶级进行革命性重建，从而重新肯定激进的立场。（3）不平衡的、联合的发展所特有的错位迫使社会主义变革的主体（主要是工人阶级）承担起经典策略中没有预示的民主任务。而恰恰是对新任务的这种承担被命名为“霸权”（hegemony）。（4）从列宁主义的阶级联盟概念到葛兰西的“智识的和道德的”领导权（leadership）概念，霸权任务日益扩展，以至于对葛兰西来说，社会行为者不再是阶级而是“集体意志”。⑶于是，在马克思主义思想内部，存在着一个从极端的本质主义（例如普列汉诺夫的那种形式）向葛兰西的作为霸权的与接合的社会实.践的内在运动，它实际上把我们置于当代思想所探察的“语言游戏”和“能指逻辑”的领域之内。
于是，我们可以看到，我们论证的核心是：本质主义在经典马克思主义领域内瓦解的同时，新的政治逻辑和论证开始取而代之。如果这一过程无法进行下去，这多半是政治环境所致。如果我们今天不得不借助于马克思主义传统之外的一系列思想潮流来实现向后马克思主义的转换，那么，在很大程度上，它就是作为这一压制过程的结果而出现的。
超越时间的批评
现在，让我逐点逐条回答杰拉斯对我们关于马克思主义历史的分析所作的主要批判。首先，杰拉斯认为，我们玩了一个十分简单的把戏：随意地挑出一组马克思主义思想家，并把他们从经典马克思主义那里继承来的范畴与他们在复杂的社会现实面前被迫离开经济决定论时他们的理论工作所呈现的另外一些方面完全分割开来。据他声称，我们给那些沿这一方向走得最远的人颁发了奖章。这显然是一幅讽刺画。其一，我们主要关注的并不是经济决定论而是本质主义（并不排除这种可能：一位“上层建筑主义者”却是一位本质主义者）。其次，我们并不是随意去思考“任意一个马克思主义者”，而是叙述一个特定的思想演变史，即始源性的本质主义（the originary essentialism）在马克思主义内部逐渐瓦解的过程。对这一历史，杰拉斯不置一辞。然而，他描述的图景非常适合于他自己的想象，在他看来，并不存在马克思主义的内在演进的历史，马克思主义范畴有一种超越时间的（atemporal）合法性。唯一可以做的就是把一点经验论和好感补充到马克思主义中来。
第二，由于我们说马克思主义是一元论，同时又说马克思主义是二元论，所以我们被认为是自相矛盾的。伹是，这里并没有什么矛盾，因为我们断言的是，恰恰是因为马克思主义作为一元论失败了，它才变成了二元论。一种理论，如果它一开始就是多元论，那么它不会面临着陷入二元论的危险。
第三，杰拉斯宣称，我们把自己展现为马克思主义漫长历史的最新阶段，如此一来，也就陷入了阿尔都塞所批判的错误之中：即把过去（the past）理解为仅仅是自我的预告（pre-announcemnet of oneself）。在这里，杰拉斯倒是提出了一个相关的学术问题。对这一问题，我们的回答是：任何历史，如果它配叫历史，并且不是纯粹的编年记录，那么它必定以我们所从事的那种方式来进行——用福柯的话来说，历史总是现在的历史。例如，如果我们今天有“收入分配”这一范畴，我们就可以研究古代或中世纪的收入分配问题，即使这一范畴在那个时候并不存在。只有从现在的视角对过去提出问题，历史才得以被建构出来。没有对过去的质问，历史之重构就是不可能之事。这意味着，实有的并不是历史本身，而是历史本身的多重折射——这一折射取决于对历史本身的质问得以可能的各种思想传统。这也意味着，我们的诠释本身是暂时的，因为未来的问题（fuure questions）将导致非常不同的过去图景（images of the past）出于这个原因，阿尔都塞对过去的目的论观念的批判并不适用于我们的情况；我们并没有宣称：我们就是被预告的过程的终点，就像从“自在”到“自为”的过渡一样。尽管现在组构着过去（the present organizes the past），但是，这并不表明过去的“本质”已经完全得到了展示。
最后，杰拉斯在几个地方就我们对托洛茨基和罗莎·卢森堡文本的处理提出了质疑。据他说，关于托洛茨基，我们利用了“倾向性的引证”。我们实际上要说的是：（1）波科罗夫斯基（Pokrovsky）向托洛茨基提出了这样一个理论问题，即：认为国家具有某种独立于阶级的自主性（就像托洛茨基在俄国的情形下所坚持的那样），这一观点与马克思主义相一致吗？（2）对此，托洛茨基并没有从理论上加以解答，他只是叙述了俄国的发展，并试图仅仅拿生活的常青与理论的灰色之间的反差来敷衍波科罗夫斯基问题特有的理论方面（“波克罗夫斯基同志的思想被刻板的社会范畴牢牢束缚住了，他用这些范畴取代了活生生的历史力量，等等”）。[23]因此，波克罗夫斯基的提问所蕴含的那类问题（指上层建筑的自主程度及其与马克思主义的兼容性问题），托洛茨基根本就没有解决。读者检查一下杰拉斯所提及的托洛茨基的所有文段，就会发现，在这些文段中，丝毫没有关于经济基础与上层建筑之间关系的讨论。至于这么一种说法，即：当我们已经在我们书中的另一部分肯定了相对自主性理论的不可能性的时候，我们却从托洛茨基那里寻求相对自主性理论，到现在我们已经能够看明白了，这最后一点纯粹是杰拉斯的杜撰。
关于罗莎·卢森堡，问题不再是错误引证，而是简单化，即：我们被认为把一切都还原为“象征”（symbol）。杰拉斯一开始就列举了五点，对于这五点，很难让人同意，因为它们不过是对罗莎·卢森堡关于群众罢工的著作的总结。伹是我们的分析层次则与之不同，而且与杰拉斯所总结的这五点也并不矛盾。比如，第五点的内容：“总冲突的经济维度与政治维度是相互作用、相互交叉、共同发展的"。[24]接下来列举的九条说明了这种相互作用是什么，对此，我们也不赞同，因为它只是举出了这种相互作用的例子。我们的著作断定的东西——也就是杰拉斯不作丝毫的论证就加以否定的东西——是：通过所有这些例子，独特的社会逻辑清晰地显现了出来，它就是象征的逻辑。当一种意义是附属意义（即是说，它是被附加到原初意义上的，例如，“玫瑰”可以象征“爱情”）的时候，这一意义就是象征。在俄国革命中，“和平”、“面包”和“土地”象征着种种不同的社会要求。例如，一群工人为提高工资而发起的罢工，在极端压制性的政治环境之下，也可能象征着对整个制度的反对，并激发起其他不同群体的反抗运动；以这种方式，不断扩展的多元决定与等同关系就在彼此孤立的众多要求中被创造出来。我们的论点是：（1）这是罗莎·卢森堡在《群众罢工》这一著作中所描述的机制；（2）对她而言，在建构经济斗争与政治阶级斗争的统一性中，这是一个关键要素；（3）在工团主义者与党的理论家之间关于经济斗争与政治斗争的相对重要性的争论中，她的著作被认为是一个调停。既然杰拉斯没有对这三点提出任何的反对，那么再继续这一讨论也就没有什么意义了。[25]
激进民主
就像派性文章通常表现的那样，在谈到政治的时候，杰拉斯几乎没有什么要说的。但是，我们还是要谈一谈杰拉斯的如下宣称：社会主义必须是民主的，这是一条公理。[26]事实是，对于任何一个不是生活在火星上的人来说，社会主义与民主的关系仅仅在杰拉斯的头脑中才是不言自明的公理。杰拉斯听说过斯大林主义吗？听说过一党制吗？听说过书报检查制度吗？听说过中国的文化大革命吗？听说过波兰政变吗？听说过苏联坦克开进布拉格和布达佩斯吗？如果答案是：所有这些都不是真正的社会主义，那么我们就必须明白我们正在玩的是什么游戏。有三种可能性。第一种可能性是，杰拉斯以空想社会主义者所运用的方式来建构一种理想的社会模式。当然，没有什么东西妨碍他这样做，也没有什么东西妨碍他去宣布：在杰拉斯王国（Gerasland），生产资料的集体所有制与民主是相伴而生、协调共进的；不过，在此情形之下，我们不应该声称正在谈论的是现实世界。第二种可能性是肯定苏联集团的极权主义国家代表着迈向共产主义的一个过渡性的、必不可少的阶段。这是自莫斯科审判以来“进步”知识分子为支持斯大林主义的最野蛮暴行而给出的可悲借口。第三种可能性是断言这些国家是社会主义的“退化形式”。然而，如此的“退化”得以可能，这一事实本身已清楚地表明，社会主义与民主之间的关系完全不是自明的公理。
在我们看来，社会主义与民主之间的接合完全不是自明的公理，而是一项政治工程；即是说，它是长期而复杂的霸权建构的结果，它总是受到威胁，因而需要不断地重新加以界定。因此，需要探讨的首要问题是进步政治的“基础”。对杰拉斯而言，这就出现了如下的困难：我们对本质主义的批判不是把政治选择（选取某一种政治而不选取另一种政治）的任何基础都根除掉吗？一切取决于我们如何来理解“基础”的含义。如果说“基础”能够使我们以绝对的确定性决定一种社会好于另一种社会，那么答案是：我们并没有根除这样的基础，因为不可能有这样的基础。但是，没有这样的基础并不意味着不存在政治推理和政治选择（基于某些原因选取某种政治立场而不选取另一种政治立场）的可能性。（滑稽的是，像杰拉斯这样的对“非此即彼”的解决方案给予严厉批评的人却恰恰让我们碰上了他本人正在运用这样的抉择类型。）对于许多事情，即便我们不能像做算术题那样按照既定的规则系统去推定，也并不意味着我们因此陷入了彻底的虚无主义，因为我们毕竟可以推断可行的选择方案的似真性（verisimilitude）。正是在此意义上，亚里士多德把实践智慧（审慎）与理论（纯思辨认识）进行了区分。一种建立在结论绝对可靠无误基础之上的论点，无非是这样的一种观点：它既不允许讨论也不容忍任何多元化的观点；另一方面，试图把把自身建立在结论的似真性的基础之上的论点，其实质上是一种多元主义的观点，因为它需要参照其他的论点，而且，既然这种多元思考的过程本质上是开放的，那么它所达至的结论就总是能够被辩论、被反驳。在此一意义上，似真性逻辑（the logic of verisimilitude）实质上是公开的、民主的。正因如此，激进民主社会的首要条件就是要承认社会的一切价值都具有偶然性和完全的开放性一在这种意义上，也就是要抛弃对单一基础的渴望。
至此，我们可以来驳斥杰拉斯这样的一个荒诞说法，他说，我们的观点与人本主义是不相容的。必须指出的是，我们所拒斥的只是如下这种观念：人本主义价值具有一种实体的形而上学地位，正因为它具有如此之地位，所以它优先于任何具体的历史和社会。即便我们批驳如此的人本主义价值观念，也并不是要否认人本主义的有效性；这仅仅意味着：人本主义价值的有效性是通过特定的话语和论辩实践建构起来的。“人”（以其独有的能力作为各种权利之承担者的人）的产生的历史只是近代即最近300年的历史。在此以前，所有的人只是在面对上帝的时候才是平等的。“人”的产生的这一历史只能是一步一步地发展的结果，是我们的文化的一种巨大成就；勾画这一历史必定就是对产生于此一历史进程中的种种话语外观（司法制度的、教育制度的、经济制度的以及其他制度的话语外观）的重构，通过这种重构，那些基于地位、社会阶级或财富而形成的各种差异得以逐渐被消除掉。“人”原本无条件地就是这一多维建构过程的多元决定的结果。正是在此一话语多元主义之内，“人本主义价值”才被构建，才得以扩展。而且我们非常清楚，人本主义的价值总是受到种种威胁：种族主义、性别主义和阶级歧视总是限制着人本主义的出现和它的完全生效。拒不承认“人”具有一种实体的地位，也就是关注“人”得以出现、得以成为可能的历史条件，因此也就是关注更大范畴的以这些人文价值的全面实现为其基础的现实主义。
政治意识的变迁
当今，社会关系的领域正日益扩展其“人性化”的趋势，这一局面的出现与西方社会最近二百年间政治意识变迁的基本进程（我们遵循托克维尔的说法，将这一进程称之为“民主革命”）密切相关。我们的中心论点是：社会主义是“民主革命”的组成部分，除此而外，别无意义（正像我们将看到的，这一论点完全不同于所谓社会主义显而易见就是民主的这一宣称）。为了说明我们的论点，我们将从分析资本家与工人的关系开始。按照经典马克思主义的论述，资本主义社会的基本对抗是围绕着资本家榨取工人的剩余价值这一点而形成的。但是，重要的是要看到对抗发生在什么地方。第一可能是断定：对抗就内在于劳资关系这一形式之中，以至于断言这种劳资形式建立在资本占有工人的剩余劳动这一基础之上。然而，这一解释显然是不正确的：被视为形式的资本家与工人的关系（即是说，就工人不被看作有血有肉的人，而是被看作“劳力出卖者”这一经济范畴而言）并不是一种对抗关系。只有当工人反抗资本家对他或她的剩余价值的剥削时，这一关系才成为对抗关系，然而，这种反抗并不能在逻辑上从“劳力出卖者”这一范畴必然地推导出来。只有当我们补充上另外一个假定——比如古典政治经济学中的“经济人——时，这一关系才变成对抗关系，因为，这一关系在那个时候已变成了工人与资本家之间的零和博弈。但是，所谓工人也以资本家那样的方式使自己成为利润的最大化者，这一观念已为所有马克思主义理论家所拒斥。
由此，唯一剩下的解释就是：对抗并不是资本主义生产关系本身内在固有的，而是在生产关系与外在于这一关系的某些事物之间建立起来的——譬如，由于工资水平过低，以至于工人不能过上体面的生活，以至于他或她没有能力把孩子送到学校接受教育，以至于他没有机会参与某些娱乐，如此等等。因此，对抗的模式及其强度在很大程度上取决于社会行为者在生产关系外部被建构的方式。如今，我们越是深入地从纯粹的生活层面进行思考，就越会看到，工人的期望越来越同他们对其自身在世界上的地位的认识密切相关。这种认识取决于工人对各种不同领域的参与，取决于对他们自身权利的觉醒；民主的和平等主义的话语深入到社会之中愈多，工人所受到的妨碍其自然享受社会文化产品的限制也就愈少。因此，深化反资本主义的斗争，其可能性取决于民主革命的扩展。进而言之，反资本主义就是民主革命的内在环节。[27]
然而，如果这是正确的，如果对抗不是生产关系本身内在固有的，而是在生产关系与外在于生产关系的某些事物之间建立起来的，那么由此就可以得出两点结论。第一个结论是，在反资本主义的斗争中，并不存在着某种先天的特权地位。我们应当记住的是，第二国际（尤其是考茨基）之所以持有工人阶级的中心地位这一观念，是与以下两方面分不开的：（1）把资本主义的崩淸看作是由生产力与生产关系之间的矛盾（这一矛盾将导致日益严重的社会灾难，也就是导致整个资本主义制度与绝大多数人之间的矛盾）所决定的；（2）认为资本主义将造成中产阶级和农民的无产阶级化，作为其结果，当制度出现危机之时，一切都被归结为资本家与工人之间简单的最后决斗。可是，既然第二个进程并没有出现，那么也就没有理由假定工人阶级在反资本主义的斗争中扮演着特权角色。在资本主义与各阶层的人士之间存在着许多对抗点（环境污染、某地区的资产开发、军备竞赛、资本的区域流动，如此等等广这意味着我们将从事各种不同的反资本主义的斗争。第二个结论是，通过深化民主革命而实行的反资本主义的激进政治将发源于绝大多数人所选取的全球性决定，因而，它与社会结构中的特定身份有什么关系。就此而论，并没有哪一种斗争本身天然就是反资本主义的斗争，尽管在某种特定背景下，一些斗争可能会变成反资本主义的斗争。
民主革命
如果一切都取决于民主革命的扩大与深化，那么我们应该追问的就是，民主革命本身取决于什么以及它究竟包含哪些内容？马克思曾经正确地指出，资本主义只有通过生产方式的不断变革、传统社会关系的动荡不安和逐渐消解，才能得到发展。如此动荡不安的效应是明显可见的：一方面，体现在（社会关系的）商品化之中；另一方面表现在与不平衡的联合发展相关的现象之中。在这些境况之下，由于资本主义的发展所引发的根本不稳定性以及对社会认同的威胁，必然导致集体想象的新形态的出现——这些集体想象以全新的方式重构那些遭受威胁的认同。我们的观点是，平等主义的话语和关于权利的话语在集体认同的重构中发挥着根本性作用。在法国大革命的开始阶段，公民的公共空间就是全部的平等领域，而发生在私人领域中的、实际存在的社会不平等现象却没有受到质疑。然而，正如托克维尔所理解那样，一旦人类开始承认平等原则在某一领域内具有合法性，那么他们必将尝试把平等原则扩展到其他各个领域之中。因此，一旦由于资本主义的扩张所引发的动荡变得更加普遍，那么越来越多的领域就会围绕平等与自由原则建构自己的要求的合法性。19世纪工人的斗争及反资本主义斗争的发展是这一过程的关键环节，但是，它并不是唯一的斗争，也不是最后的斗争。在最近几十年间出现的所谓“新社会运动”所进行的各种斗争是深化民主革命的新阶段。19世纪末，伯恩施坦已清楚地认识到，国家与社会向着民主化方向的不断进步将取决于社会结构内不同的位置所产生出的独立自主性，因为，日益增长的劳动生产率和成功的工人斗争产生出一种联合效应：工人不再是“无产者”，而是变成了“公民”，也就是说，他们开始参与到国家生活日益增加的各种不同层面中。这就是我们所说的“主体立场分散”（dispersion of subject positions）过程的开始。毫无疑问，伯恩施坦的观点过于简单、也过于乐观，而他的论断却基本上是正确的。不过，重要的是要看到，这种多元化和错位并不必然带来不断增强的一体化和对体系的适应。上面提及的错位效应继续影响着所有这些分散的主体立场，这就是说，分散的主体立场变成了使新的激进化得以可能的场所，由此，社会的激进民主化进程就获得了全新的深度和全新的推动力。分散和零碎化过程（伯恩施坦所描述的只是它的最初阶段）的结果并不是日益一致化的和整体化的社会，而是1968年的大动荡。
还有两点需要讨论。第一点是关于自由主义。如果社会的激进民主化来自于各种自发的斗争——这种自发的斗争本身受到霸权接合形式的多元决定，而且，如果一切都取决于争论与决定的公共空间（通过这种空间，社会行为者日益增强自我管理能力）的扩大，那么显而易见的是，这一过程并不会对国家机器进行直接的攻击，而是牵涉到自由国家的巩固与民主改革。自由主义的诸多构成原则的总体——权力的分散、普选权、多党制、公民权等等一必须得到捍卫和巩固。只有在这些政治共同体的基本原则的框架之内才有可能进一步扩展当代民主要求的全部范围（从民族权利到种族权利和性偏好的少数群体的权利，到反资本主义斗争本身）。
第二点是关于极权主义。在此，杰拉斯再一次犯了混淆概念的老毛病。当他试图描述我们对极权主义的批判时，他把我们的这种批判理解为：好像我们的批判预设了共产主义与法西斯主义的基本同一性。显然，情况并非如此。法西斯主义与共产主义在社会类型上是完全不同的。唯一可能的对照是，在这两者中同样都存在着某种政治逻辑——正是由于这种政治逻辑，它们才成为拥有国家真理（State Truth）的社会。因此，激进的民主想象以开放性、多元性和永远不会导致终极基础的论辩过程作为其先决条件，而极权主义社会却围绕着对终极基础的控制权而建构起来。20世纪之所以明显地存在着极权主义危险，原因十分清楚：错位效应处于支配地位、权力内在于其中的旧式结构消解了，而值此之际，权力集中于一点的趋势却愈演愈烈，以致企图从这个权力的聚集点“合理地”重构整个社会结构。因此，在试图处理产生于错位与不平衡发展的诸问题时，激进民主和极权主义是完全对立的。
最后，作为总结，我们想指出三个基本方面，在这三个方面，我们认为今天都有必要越超马克思主义的理论与政治视域。第一个方面是哲学观点，它涉及到马克思的“唯物论”的部分特征、涉及到对传统形而上学范畴重要方面的多重依赖。在这一方面，就像我们力图证明的那样，话语理论并不仅仅是一种简单的理论方法或认识论方法；它意味着，通过指认所是（being）的激进历史性并因而断定真理的纯粹属人本性，从而表明世界就是如其所是的世界：人类的全部的社会建构并不以外在于这种建构的任何形而上学的“必然性”（既不是上帝，也不是“本质形式”，也不是“必然的历史规律”）为基础。
第二个方面涉及到马克思的社会分析。马克思主义理论的最大优点在于它阐释了资本主义自身发展的基本趋势及其所引起的对抗。然而，从另一方面看，这里的分析并不完善，而且，在某种意义上，这种分析是偏狭的——在很大程度上，它局限于19世纪欧洲的经验。如今，我们知道，资本主义在国际范围内所引发的错位效应比马克思所预测的更为深入。这迫使我们在不同方向上对马克思的社会主体和社会对抗观念加以激进化和转换。
第三个方面、也是最后一个方面是政治。通过把社会主义置于更为广泛的民主革命的范围之内，我们指出，最终使我们超越资本主义社会的政治变革乃是建立在社会主体及其斗争的多样性的基础之上的。因此，社会冲突的领域大大地扩展了，它不是仅仅被集中于社会变革的“特权主体”这一狭窄的范围之内。这也意味着，民主斗争的扩大和激进化在实现完全自由的社会的过程中并没有达到终点。总是存在着对抗、斗争和社会的部分非透明性，总是存在着历史。关于透明的同质的社会的神话一这种神话意味着政治的终结——必须给予抛弃。
我们相信，通过明确地把我们自己定位于后马克思主义领域，我们不仅澄清了当代社会斗争的意义，而且也赋予了马克思主义以理论尊严，马克思主义的理论尊严只能来自于对它的局限性和历史性的认识。只有承认它的局限性和历史性，马克思的著作才能在我们的思想传统与政治文化中常在常新。
[1] Slavoj Zizek, ‘La societe n’ existe pas’, L’Ane, Paris, October-December 1985.
[2] Andrew Ross, in m/f 11/12, 1986.
[3] Alastair Davidson, in Thesis Eleven, No. 16, Melbourne, 1987.
[4] Stanley Arnowitz, ‘Theory and Socialist Strategy’, Social Text, Winter 1986/87.
[5] Philip Derbyshire, in City Limits, 26 April 1985.
[6] David Forgacs, ‘Dethroning the Working Class?’, Marxism Today, May 1985.
[7] Norman Geras, ‘Post-Marxism?’, New Left Review 163, May-June 1987.
[8] 正如读者将会意识到的那样，这个例子部分地受到维根斯坦的启发。
[9] Hanna Fenichel Pitkin, Wittgenstein and Justice, Berkeley, 1972, p. 84. 也参见：Stanley Cavell, Must We Mean We Say? New York 1969, p. 9.
[10] R. Rorty, Consequences of Pragatism, Minneapolis, 1982 pp. 166-7.
[11] Geras, p. 69.
[12] Ch. Taylor, Heglel, Cambridge 1975, p. 109.
[13] H. Staten, Wittgenstein and Derrida, Oxford 1985, p. 6.
[14] W. T. Stace, The philosophy of Hegel, New York 1955, pp. 73-4.
[15] Staten, op. cit. , p. 7.
[16] 与反动家理论家所采用的方式相同，杰拉斯认为，他可以一劳永逸地确定事物之所是（the being of things)。因此，他说，把一场地震称之为上帝发怒的表现，这是一种“迷信”，而称之为“自然现象”则表达了“其所是”。当然，问题并不在于，称某些信条为“迷信”就是没有弄清它们在我们文化中的原本意义。而是说，把“迷信”与“事物之所是”完全对立起来就意味着：（1)世界观不可能再改变了（即是说，关于“自然”的观念，我们的思维形式在未来也不可能被证明是矛盾的、不充分的、因而是“迷信的”）；（2)与过去所有的人（男人们和女人们）都不同，我们今天已具有把握事物的直接的、透明的方式，这种方式不再需要任何理论作为中介。因为有了这些保证，杰拉斯把自己视为是真理的管理员也就毫不奇怪了。据说，马拉梅（Mallarmé)在某些时候相信自己就是体现绝对精神的实在个体，而且他感到被绝对精神弄得不知所措。杰拉斯对自己作出了相同的假定，但他要比梅拉美自然得多。或许值得一提的是，杰拉斯天真的“确证论（verificationism)”如今在任何思想倾向的哲学家当中都找不到辩护者。例如，奎因（W. V. Quine)——他固守于英美分析哲学这一主流传统——写道：“我确实……相信自然对象而不相信荷马的神，而且我认为，要不然的话，那就是一个科学上的错误。但是，从认识论的立场来看，自然对象与神只是程度上的不同而不是种类上的不同。这两类存在物都只是作为一种文化的假定而进入到我们的观念中。……而且，抽象存在物（它们是数学的实体）——基本等级以及等级的等级，如此下去——在同一种意义上也是另一种假定。从认识论的意义来说，这些抽象存在物与自然对象和神是完全相同的神话。除了它们在促进我们与感官经验打交道的快慢程度上存有差异而外，它们哪一个都既不更好也不更糟。”“Two Dogmas of Empiricism', in Form a Logical Point of View, New York 1963, pp.44-45.
[17] 《马克思恩格斯选集》中文第2版第2卷第32页。
[18] 杰拉斯以类似的方式进行推理。参见我们文本中论述这一问题的那一段，在此，我们写道：“与话语与话语之外这种二分法的决裂所导致的主要结果就是抛弃思想与实在的对立”，杰拉斯相信，通过对我们的观点所做的下述评论，他正在做出一个漂亮的唯物主义的举动：“一个完全、真正外在于思想的世界，除了思想与实在的对立之外，它显然没有任何意义。”而他没有意识到，当他这样说的时候，其实他正在宣称：思想并不是实在的组成部分，因而也就是相信纯粹的唯心主义的心的概念（conception of mind)。另外，他还认为，拒不接受思想与实在这种二分法就等于断言一切都是思想，而我们的著作所要屏弃的正是这种二分法，因为，我们恰恰是想把思想与实在融合在一起。（对传统心的概念的解构可以在罗蒂的《哲学和自然之镜》找到。（Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, 1979. )
[19] Geras op. cit. , p. 49.
[20] E. Laclsu, Ch, Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, Verso, London 1985, p. 140.
[21] Geras, p. 50.
[22] Ibid., p. 50.
[23] L. Trotsky, 1905, London 1971, p. 333.
[24] Geras, p.60.
[25] 一个关于罗莎·卢森堡的进一步争论点。杰拉斯坚持认为，我们拒不承认罗莎·卢森堡曾有过资本主义制度机械崩溃的理论。情况并非如此。我们得出的结论倒不如说是：没有任何人会把机械崩溃的隐喻强调到按其字面意义来对待的程度，因此，第二国际时期的所有马克思主义著作家都在他们关于资本主义终结的理论中不同程度地把客观规律与阶级的有意识干预结合起来。在该段中我们得出的第二个结论是（确实，在这一点上，我们的解释与杰拉斯明显不同）：正是因为自发性逻辑不足以构成社会主体的阶级属性的依据，卢森堡才不得不去寻找另一种不同的根据，并被迫诉诸于对资本主义发展的客观规律的强化。对此一问题更充分的探讨显然需要比这个脚注更大的空间。
[26] Geras, p. 79.
[27] 在我们看来，我们想要强调的是，种种不同的反资本主义斗争是民主革命的组成部分，但这并不意味着社会主义必然是民主的。社会主义，如果它是一种排除生产资料私有制的经济组织形式，那么就像在东欧国家那样，它可能是官僚强制的结果。在此意义上，社会主义可能完全外在于民主革命。社会主义与民主的相容性完全不是公理，而是为了把二者接合起来而进行的霸权斗争的产物。
文章出处：New Left Review, No. 166, November/December 1987, p79-106
编译者：周凡，中央编译局当代所副研究员，哲学博士后
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