| 中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔澳〕伊安· 亨特《分析的和辩证的马克思主义》（1993） 第三章 黑格尔的“思辨的”辩证法和马克思的“对立面的统一” 第一节 导论我们已经看到黑格尔和马克思都主张存在着实在矛盾。然而，唯心主义者黑格尔认为，实在矛盾源于事物的存在目的（purpose for being）与其实存（existence）之间的冲突，而且思维中的矛盾是这些冲突的标记，至少在被称为“知性”的思维阶段是如此。而马克思的立场则是，实在矛盾是使一定物质系统得以维持和发展的物质条件中的根本冲突。尽管当我们这样认识这些冲突时，它们会反映在概念的矛盾中，但它们能完全独立于意识而存在，而不必借助矛盾的术语来思考。 唯心主义和唯物主义的辩证观之间有更本质的差异吗？一种观点认为唯心主义和唯物主义的辩证观仅仅在本体论上有所不同。因而恩格斯提出，辩证法可以为唯物主义和唯心主义哲学所共有。然而，黑格尔却说他的辩证方法和他的哲学内容不可分割。 现在，尽管黑格尔的辩证法和马克思的辩证法有所不同，却可以把这两种哲学都描述为辩证的，因为它们有三个共同的论点。即： （1）要适当地理解某事物，不仅要依照其所是去理解它，而且要在其变成异其所是的过程中去理解它。 （2）适当地理解某事物就是要把它视为“对立面的统一”。 （3）一事物借由其为“对立面的统一”而必然变成异其所是的事物。 另外，正如我们在前一章中所看到的，“双真法”或限定的“双真法”立场与马克思和黑格尔两人的辩证法都是一致的。在这一章我将要论证，尽管有这些相似点，但黑格尔绝对精神哲学的有机论（organicism）仍不同于历史唯物主义。这是因为黑格尔坚持认为，有机生命形式是目的性能动性或合理性的表达，而唯物主义的观点则认为它们仅仅是物质系统。 我将首先概述黑格尔哲学“思辨的”方面。接着我要展示，正是黑格尔辩证法“思辨的”方面既反映出它的唯心主义特征，也构成了黑格尔和马克思的“对立面的统一”概念之间的关键区别。在分析了黑格尔力图运用目的性能动性最终把生命解释为对立面的统一之后，我将通过勾勒一种唯物主义的观点来结束本章，力图表明，尽管一个适当的唯物主义的对立统一模式必须用定性的（qualitative）术语来表述，但系统理论至少为它提供了一种抽象、定量的（quantitative）概念框架。 因此，黑格尔辩证法和马克思辩证法的差异首先是本体论上的不同。然而，尽管这在某种程度上维护了恩格斯的观点，即认为这两种辩证法形式相同，区别仅仅在于它们的本体论，但我认为本体论差异也反映在形式的差异中。在下一章，我要重申这一论题，证明虽然马克思的物质性的“对立面的统一”（unity of opposites）类似于黑格尔的“对立面的同一”（identity of opposites），但二者形式上的差异仍反映出唯物主义和唯心主义的区别。 第二节 黑格尔的“思辨”的三种版本在本节，我将考察黑格尔将其哲学自称为“思辨的”所包含的几种涵义。这大致有三种，我将在后面逐个详述。第一，黑格尔用“思辨的”这个术语来描述一种思维方式，这种方式认为每种特殊事物仅仅是作为一个持续整体的某一过渡环节而存在，因而任何存在着的事物与其他事物都是相互联系的。第二，黑格尔用“思辨的”这一术语来描述概念系统在逻辑学中展现的一个阶段，在那里，整个系统被认为给存有者（what there is）提供了一种适当的概念。第三，“思辨的”这一术语也被运用于那些概念，这些概念捕捉到了实在整体的目的论基础，特别是自然界和人类历史中的生命的目的论基础。 “思辨的”这一术语的三种意义相互联系，但我认为，黑格尔哲学中的一个特殊方面—目的论方面—给他的实在论哲学打上了唯心主义的烙印。在解释了黑格尔“思辨的”这个术语的用法后，本节接下来的部分将主要尝试论述，黑格尔的目的论如何依赖于自觉能动性（conscious agency）的诸范畴，并由此预设了一种唯心主义的本体论。 一、思辨理性（speculative reason）对知性（the understanding）黑格尔最初用“思辨的”一词来描述一种思维方式，与另外两种方式相对比：“知性的”和“辩证的”思维。按照黑格尔的说法，“知性”把事物构想为它们所是的样子，而不是将它们构想为变化的或者与其他事物相联系的。当知性这样来构想时，它抓住了事物直接的或给定的实存。传统逻辑学的公式在这种知性的层次上具有无可移易的有效性：一匹马就是一匹马，它要么是哺乳动物，要么不是，但它不能既是又不是哺乳动物。相反，辩证思维认为不能从表面意义来看待事物。按照黑格尔的观点，辩证思维从事物的直接实存转向那种实存的潜在基础和暂时性。如是，一事物就不再仅凭其自身而是可理解的（intelligible），也不再简单地就是其所是的样子。尽管它是其所是，但它同时也倾向于变成其所不是。生命没有被死亡切断，好像生命本是自在充足的。生命由始至终都是和死亡的一场斗争。因此，虽然知性将生死相对立，而辩证思维则认为事物生命的初端也是其死亡的初端。 现在，按照黑格尔的观点，以思辨方式进行的思维是知性和辩证思维所包含的各种思维方式的综合。思辨地思维，就是要借由一事物与其对立面的联系及其向其对立面的转化来把握它之是其所是。思辨理性从本质上将事物看作对立面的统一（Einheit der Bestimmungen in ihrer Entgegensetzung）。这种思维形式与辩证思维关系密切。思辨思维将辩证思维所隐晦表达的观点明确地表达出来。辩证思维消极地宣称有限事物不能独立或无限地实存，而思辨思维却积极地表示事物不仅能够而且必须通过其对立面而实存。因此，它们满是冲突的实存必定是暂时的，但也在这种暂时性中得到维持。思辨思维以积极的方式对待辩证思维所消极地确认的东西。辩证思维以退化的形式对有限事物的实在表达了一种怀疑主义，而思辨思维则通过表明有限事物可以作为一个持存整体的一部分而存在来纠正了这一怀疑主义。 黑格尔也将思辨真理等同于和宗教信仰有关的“神秘主义”。他指出，人们一般认为，“神秘主义”的观点是：实在最终不可理解。只要抽象的知性还被视为理解或可理解性的标准，黑格尔就会接受这种关于神秘主义的评价。故而，思辨思维就它“超出知性范围之外”而言，是“神秘的”。尽管显而易见的是，当把知性解释为从事物的相互联系和变化无常中抽离出来的一种思维方式时，许多哲学理论可能都超出了知性的范围。 例如，斯宾诺莎的观点—实在最终是一个实体，思维和广延是它的两个方面—无疑超越了这一意义上的知性。然而，黑格尔说他的“神秘主义”并非像斯宾诺莎一样脱离有限、特殊的事物。黑格尔通过将给定事物视为诸理性原则的表达来超越给定事物，这些原则作为一个系统构成了对实在作为一个整体的最终解释原则。这样，黑格尔就否定了有限事物的自足实在，而主张有限事物的实存对于无限事物或整体实在的实存来说是必要的。 二、黑格尔《逻辑学》中的思辨立场接着，黑格尔谈到了《逻辑学》的一个思辨方面或环节。现在，黑格尔的《逻辑学》致力于表明，诸范畴的每一个—我们通过它们来理解实在—都隐含在它们的最抽象和最一般的形式里，这就是存有（being）的概念。这些范畴构成了一个被称为“绝对理念”的概念体系，对黑格尔来说，“绝对理念”就是实在的最终解释原则。在《逻辑学》中创始的这些概念的系统性地位在其结论中得到认可。黑格尔说这种认可是最高的“思辨”洞察。 因而，“思辨”理念不是一系列愈益适当的解释原则的最终阶段，而是对该系列之为整体的总括。黑格尔将逻辑的终点比作生活的目的： 同样，人的整个生活与构成此生活的个别事件，其关系也是这样。所有的工作均指向一个目标或目的，当这目的达到了时，人们惊奇地发现，他们得到的不是别的，而正是他们所希求的东西[也就是说，这就是生命所经历的]。意义在于全部运动。当一个人追溯他自己的生活经历时，他会觉得他的目的是很狭隘的，可是他的全部生活经历（discursus vitae）都包括在他的目的中了。同样，绝对理念的内容也就是根据的全部展开，它已经通过我们的认识而达到了这一点。
因此，思辨理念就是对概念发展过程的总括，该过程也是从总括的立场来看待的。《逻辑学》使存有概念中隐含的东西变得明确，从这一过程的开端前瞻，我们看到了每个概念逐步出现并在绝对理念那里达到顶点的必然性；而从这一过程的终点回顾，我们看到了整个过程是必需的，以便绝对理念照此来认可自己，并由此获得自我意识。所以，黑格尔在《逻辑学》中对从存有到绝对理念的过渡的总括，就是要表达和实现绝对理念的自我意识。思辨理念因此就无非是被认为已经获得了自我意识的绝对理念。因此，我们拥有从不同视角来构想的同一个实体。这一实体就是绝对理念，它是诸多赋型（formative）原理的复合体，其中没有哪个原理是自足的，或者能脱离其他原理而得到充分理解。该复合体也只有寓于并经由表达那些赋型原理的活动才是实在的。把它视为一个赋型共相（formative universal），该实体就是概念；把它视为一个发展的共相（developing universal），它就是逻辑理念；而把它视为自我意识、自我决定的思维，它就是思辨理念。 三、作为目的论的思辨理性最后，黑格尔主张只有通过“思辨”理性，我们才能领悟何以需要目的论的解释原则，这种需要出现在从本质说（the doctrine of essence）到概念说（the doctrine of concept）的过渡中。我们需要目的论的原则是因为因果解释不够充分，即使后者采取特殊形式说明了一个有机体或有机的整体的诸方面如何卷入“相互的”因果作用。 根据黑格尔，借由相互因果性所作的因果解释—即整体产生部分，部分也产生整体—的长处在于它运作在一个自我包含的圆圈中，而不是把一个给定事件固定在一条偶然联系的事件的无尽链条上。然而尽管如此，黑格尔认为这种解释并不适当。 我们以一个国家的风俗、习惯为例，如果认为它们与该国的法律、宪法相互依存，那么依存着的双方就保持为“给定的事实”。根据黑格尔，只有一国的风俗习惯之为一个方面和法律制度之为另一个方面都被显示为该国生活所遵循的那个概念的表达或它的“精神”的表达时，我们才能获得适当的解释。 例如，认为斯巴达民族的风俗是斯巴达制度的原因，或者反过来，认为斯巴达制度是他们的风俗的原因，无疑在某种程度上都是正确的。但是，因为我们既不能理解该国家的风俗，也不能理解该国家的制度，所以这种反省的结果就不是最终的，也不能令人满意。只有当这两方面以及斯巴达生活和历史的其它特殊方面都被认为是建基于（斯巴达生活的概念中），才能达到令人满意的理解。 黑格尔的国家“精神”是国家文化的赋型或指导原则。它包括了可以称作国家的“历史使命”的东西，即一个国家的主要文化成就，该国家因之而获得声誉，并以此为基础而有了以后的文化进步。国家文化的每个要素因而被赋予了存在的理由，这并非将此文化的某些其他方面的实存视为理所当然，而是认为每个要素都促进了其指导原则的实现。看到了一个系统的各个要素都在为实现该系统的存有目的而存在并发挥作用，就是理解了该系统。 一个其各部分互为因果地彼此预设和产生的完善的系统形式，就是一个整体，“它尽管自我排斥而分成不同的独立要素，但在那排斥中又是自我同一的，并且在交互性的运动中仍如在家一样，仅仅跟自己熟悉。”思辨理性就是一种思维功能，通过它，诸不同要素被把握为一个东西。如是，概念说就成了《逻辑学》体系的那样一个方面，它既要求思辨理性的运用，同时也是这一运用的结果。 《逻辑学》的概念体系被认为是由从一个概念到另一个概念的思维运动所产生出来的。就此，黑格尔声言，这种思维运动或“辩证法”呈现出多种形式，以致每个“辩证法”形式的过渡都对应着《逻辑学》体系中从一个系列的概念到另一个系列的概念的过渡。因此，在存有的诸概念的系列中，思想从一个概念“过渡”到另一个概念。在本质的诸概念的系列中，思维的运动是“反思”（reflection），或者“在对立面中显示或映现（reflection）”。在概念自身的系列中，“概念的进展不再是要么过渡到他物，要么映现于他物，而是发展（Entwicklung）。” 概念说的导论解释了“作为过程的发展，借此，那些彼此区别开来的东西同时又直接地被设定为彼此同一并与整体同一，它就是作为整个概念之自由存有（free being）的规定性。”这一解释并不直接明了，但黑格尔的意思在接下来的附释（Zusatz）中就很明确了，他说： 概念的运动就是发展，通过发展，唯有已然隐现的东西才得到明确。在自然界中，有机的生命正相当于概念的阶段。譬如植物便是从它的种子发展出来的。种子事实上已包含了整个植物在内，不过是以理念的或思想的方式……在发展过程中，概念仍保持自身，并且就内容来说未有任何增添，而只是引起了形式的改变。
也就是说，黑格尔用唯心主义的术语将发展看作是一个内在的、隐含的目的的实现，这种目的渗透到其实现的方方面面，也为此发展赋予了融贯性和目标性。说到隐含在植物的发展背后的意图（design，设计）是一种目的性的或理性的能动性形式，这可能显得奇怪。然而，显而易见的是，黑格尔确实是这样考虑的，因为概念（Begriff）要被认为“构成了自然的一个阶段，就如它构成了精神一样”，其间，这个“自然的阶段”就是“生命或有机自然，概念从中涌现，但尚处于盲目的，没有理解它自身，也就是说，没有思想的状态。”在目的性能动性的更为发达的形式中，不仅存在着为实现意图和目的的努力，这种努力还被自觉地追求着，并控制着实现所追求的目的的手段和目的自身。由之而来的一个结果是，意图本身得到充实或更为具体的表达。因此，黑格尔声称，实现自由人格（person）（政治自由）的目的—这是政治上组织化的（organized）社会的指导原则—就有了一种内容，该内容随着时间的推移，从其在一个君主的自由中那种空乏、抽象的形式发展成为一种在个人自由中的更丰富、更复杂的形式，这种个人自由服从于由现代社会所建构的法治。 因此，在《逻辑学》中，思辨理性的显著标志就是从关于本质的概念系列到目的论立场的转变，这种立场是那个专门表达概念的概念系列的基础，连带的还有思维运动从“过渡”和“反思”到“发展”的相应转变。发展（Entwicklung）可以被称为黑格尔辩证法的思辨方面。 第三节 黑格尔辩证法中的思辨是唯心的如上所述，黑格尔的思辨立场牵涉到这种看法，即认为目的论的解释，也就是根据事物的发展或在发展过程中的角色所作的解释，是根本的和适当的。我现在要表明，黑格尔将发展理解为一种目的能动性的形式，且认为这在自然中得到了生物的例证，并在人类历史或精神—作为自我意识的、目的性的能动性—中得到了最充分的例证。黑格尔因此有了一种唯心主义的发展理论。在本节我将总结说，黑格尔的目的论把人类的生产性活动抽绎为目的能动性的范式。这与亚里士多德有着异曲同工之处，后者利用他说明变化的四种原因或原理的理论，得出了同样的范式。 黑格尔声称，对一个活的有机体之为一个有机统一体，存在着三个理解层次。前两个理解层次所使用的概念，是当我们在感知中认识事物或对其作因果性解释时所涉及的概念。第三个层次则使用理性的目的性活动的诸概念去理解一个活的事物为自身持存所进行的斗争。用这种方式将会发现，一个活的有机体，当其历经其生命的诸阶段时，即正实现着它的存有目的。 因而，在知觉层面上，一个活的有机体呈现为一个包含差别的统一体，在其中，对该有机体的一个要素的把握，需要导入对其他要素的把握。用我们熟悉的亚里士多德所举的例子来看：要把一只手当作一只手来认识，就要在整个身体中看到它的位置，看到它是怎样跟那些不是手的器官相联系的，看到它作为肢体是怎样跟内部器官相联系的，等等。在因果解释层面上，一个有机体呈现为各个要素或器官相互依存的系统。身体的任一部分都不能独自存活或起作用，只有依赖其他部分，它才能生存和起作用。因此，肢体以内部器官为中介，反之亦然。各个部分都在真正意义上供养着其他部分。 在黑格尔的思辨层面上，一个有机体呈现为一种内在目的论的实现。对黑格尔来说，有机体的持存并不仅仅是其各部分相互因果作用的结果。它是被黑格尔称为“一个实践三段论的结论”的东西，它等于有机体自求活出自己生命形式的目标的实现和明确表达： 这就是目的（Zweck）的实现：在其中，当它（目的）使自身进入其主观性的他者，而客观化它自己时，两者的差别就被扬弃（aufgehoben）了。它只是自己接受自己，保持自己……以致它（目的）在其效果里并没有过渡到外面，而是保持自身，这就是说，它只是引起了其自身，它在终点里就是它在起点、在原始状态里曾经所是的样子……目的要求一个思辨的理解，理解为概念（Begriff）……
黑格尔拒斥了关于有机体目的论的一种说明，该说明把实现在有机体生命中的目的或意图表象为外在强加的东西，按照这种说明，“事物被设定为并非在其自身中负有使命，而仅仅是为了实现一个在其自身以外的目的才被利用和消耗的手段”。这是黑格尔的基本观点，因为传统的目的论观念通过诉诸更高存有（higher being）的意志来解释诸事件，从而使这种解释流于琐屑之论和陈词滥调。实际上，如果我们认为上帝的意志是世俗事物的背后原因，那么我们就贬低和降低了它的神圣性。黑格尔还拒斥了关于内在目的论的准唯物主义的（quasi-materialist）说明。根据这样一种说明，最终结果是由隐藏在该有机体发展的起始阶段的某种类型的微缩版本（miniature version）产生出来的。对黑格尔来说，发展的目的是观念地和潜在地包含在事物的开端中的： 种子事实上已将整个植物包含在内，不过是以观念的或思想的方式。以为植物的根、茎、叶及其他不同部分的发展意味着它们业已具体而微地、实际地（in realitas）存在于种子中了，那就错了。这就是所谓的“原形先蕴”（box-within-box，盒中盒）的假设；该理论犯了这样的错误—将最初仅仅作为完成了思想的前设而发现的东西设定为一种内在的实存。
黑格尔用有机体的主观和客观方面（环节）的统一来说明有机体的统一性和目的导向。一个有机体的“主观”方面即是其内部的或潜在的指导原则，生命由此而来；而“客观”方面则是其外部的或显在的本性，与其他事物遭遇。目的论出自一种主观的或观念的内容，或内在本质，经过生产活动中的实现过程，即经过目的性行为或劳作活动之为一方面和生产活动之手段之为另一方面的结合，达到观念内容在最终结果中的客观化。观念内容的“呈现”或“表达”贯通整个过程。于是，一个有机整体的诸要素的相互作用，就是对隐含在该有机体发展的每一部分和阶段中的意图的表达和明确。隐含状态的意图就是有机体发展过程中的“主观目的”或“内在本质”，而这整个过程的完全展开就是该过程的“客观目的”或目标。该过程的统一无非是对于在其所有部分和阶段中的意图的观念呈现： 目的论关系是一三段论，其中，主观的目的通过一个中项与外在于它的客观性相结合，这中项就是两者的统一……从目的到理念的发展经历三个阶段：第一、主观的目的；第二，作为完成过程的目的；第三、已完成的目的。
萨奇汀指出，本质主义、“表现主义”（expressivism）和目的论是黑格尔辩证法中三个唯心主义标志。一个有机体的“主观目的”就是其本质特性，其完美实现就是其生命的目的或理性目标。“所达到的目的”或有机体的生存目标，就是其本质想要实现的东西。也就是说，有机体的本质和目标只能被理解成彼此的补充。所以本质主义和目的论是两个互补的原则。“表现主义”意味着有机体的每个要素都表达了全体，就如一个全息图（hologram）的任何片段都包含了整个图像一样。这一点隐含在黑格尔关于有机体生命的观念中—有机体的生命只是一种本质向着其实现的展开，其所作所为无非是以诸多适当或不适当的形式使隐含在本质中的东西彰显出来罢了。这一观念，即把有机体或有机系统各发展阶段的统一看作各阶段在变化着并相关联的适当性层次上显明那个意图的结果，要求说明各阶段是如何关联的。关联诸阶段的方式之一是，把任何阶段上意图实现的不适当性都带到随后的阶段加以纠正，至少是部分纠正，直至达到可能的最完美的实现形式。关联诸阶段的另一种方式是，让意图在诸形式演替的一个完整的贯通性过程中得到最适当的实现，它们的相互联系克服了在各个和每一阶段自身所不适当的东西。由此，有机体发展的各个阶段的联系、连续及差异就被解释为努力用有机体意图的更适当的实现来取代较不适当的实现的结果。 黑格尔在《实在哲学（Realphilosophie）》中诉诸意图概念去说明活的有机体的融贯性，跟诉诸基因或基因类型的概念，可能似乎具有同样的前提并取得同样的结果。然而，这两个概念涉及不同的解释策略。基因类型的概念是一张采用某种机械论来解释有机体的诸部分和诸阶段的连续性和差异性的期票（promissory note）。连续性由机械复制来说明，通过这种复制，有机体的每个细胞都由一个原初细胞派生出来。细胞间的区别或许可以依照“构形素”（morphogens）的分级领域的模式来说明，“构形素”为空间上相分离的细胞提供不同的化学环境，借此诱导不同蛋白质的合成以产生不同的细胞。可另一方面，黑格尔在说明有机体各部分之间的融贯性时对意图概念的使用，却阻绝了对于该意图如何设法将自身施加于其所组织的质料上的任何解释要求。 我们只能说，意图施加于质料所采用的方式，就是亚里士多德所说的在人类行为和感知中形式施加于质料的方式。根据亚里士多德，在手工劳动中，工匠头脑中的形式传递到并实现于其所制作的物质对象中。在看中，形式通过眼睛从客体传递并烙印在心灵中。心灵和客体是同一的，如同盖印的蜡块和印章质料虽不同一，形式却同一。从基础层面理解，形式从观念传递到实在个例，这种简单的因果决定模式，似乎就是黑格尔所认取的实在的作用方式，尽管黑格尔将诸观念原因看作内在于它们所解释的对象，这一点有所不同。 亚里士多德的作为目的性行为的因果决定概念，模仿的是生产过程。这一点可能看似奇怪，因为亚里士多德认为人造物是某种次要、派生的实体。然而，人造物的生产显然就是亚里士多德因果关系的范式。为了表明自然实体在朝着某个目的运转，亚里士多德给出了这个事实作为理由，即：人类活动是为着某个目的的。他还宣称，总体而言，自然活动必定像人类活动一样： 现在确信的是：正如在理智行为中一样，在自然中的情况也是如此；正如在自然中一样，如果没有东西干扰，在各个行为中的情况也是如此。既然理智行为是为了一个目的；所以万物的本性也是如此。
再者，关于一事物为何是其所是的样子，亚里士多德区分了四种原因或解释，其思路正好对应着从生产角度对人造物本性的探究。这种探究会问及人造物服务于什么目的，或有什么用处；它以那样的方式被使用必须具有什么设计意图（design）；以及它要靠什么操作和材料来制作。显然，在亚里士多德与黑格尔之间的平行线延伸到了人类生产之为一种范式的角色上。黑格尔的发展概念所建基其上的核心模式也是有意识的生产过程。因而理念，或者“主观目的”，对应着产品的计划或意图；而理念的否定，或者“在完成过程中的目的”，对应着从材料到产品的构造；而否定之否定，或者“完成了的目的”，对应着产品或生产的结果本身。 把生产过程视为亚里士多德的因果性范式，这种奇特的看法也反映在黑格尔的目的论中。生产者和产品、意图和结果，在人类生产中是分离的，除了符合自我塑造（self-cultivation）的情况外。黑格尔认为这种目的论仅仅处在真正目的论的门口，在此，意图内在于被意图（designed，被设计）的事物，从而事物也是自我决定的。所以，黑格尔声称，外在目的论在某种意义上离真正形式的目的论最远。然而，对黑格尔来说，跟对亚里士多德一样，作为目的导向性活动的生产，无论如何是目的论的现实范式。 对于亚里士多德而言，人类生产之所以能够成为范式，是因为他将活的有机体，或者更宽泛地说，一般的自然物，看作是“自我运动着的”。它们运动是为了维持自身，或者是“自我生产”。因此，活的事物的组织方式或其“形式”被视为其生存的首要原因，引导其自我保持活动的东西，和其自我保持活动所瞄准的目的。如是，活的有机体的动力因、形式因和目的因是同一的。这四因，尽管在人类生产中是分开的，但就活的事物而言却基本上塌缩为二。所以，正如依据雇主/雇工关系这种在社会上占主导的模式，我们可以将独立的生产者视为“自己雇佣自己”，亚里士多德也确实将一个活的有机体看作自我生产的人造物，并由此展示了生产在他的因果决定理论中的范式角色。 同样地，“外在”目的论的范式形式被保存在了黑格尔把绝对视为自我决定的精神的概念之中。尽管世界的意图等同于其在实在界（the real）之合理性中的实现，但目的论的主观和客观方面在其相互统一的思辨宣称中仍然是相互区别的。 第四节 对黑格尔唯心主义的批判我对黑格尔唯心主义的批判涉及他的《实在哲学》或形而上学，而不关心他的如下尝试，即努力以系统的方式建立和完善亚里士多德在《范畴篇》和《形而上学》中所追求的东西，亦即努力提供系统、综合的范畴体系，去确定为理解存在的事物所必需的各种概念。我认为，黑格尔的《实在哲学》力图说明人类意识在哲学神义论（theodicy）中的位置。虽然在一种意义上，神义论最明显地浮现于黑格尔为其“哲学科学”所附加的宗教色彩上，但我们不能简单地把黑格尔的形而上学当作毫无根据的“图像思维”（Vorstellungen）加以摒弃，因为在黑格尔的体系里，“图像思维”不是完全虚假的，而是可以提供关于真理的“启示”的。因此黑格尔说： 只有在这些形式（思辨的思想，图像思维和反思的知性）的知识的基础上，我们才能获得一种对于我们正讨论的话题的真正的确信，即哲学和宗教的内容是相同的，而把外部自然和有限精神的更多的内容，或者任何不属于宗教范围内的东西都撇开不谈。
因此，我认为黑格尔的唯心主义在于主张，关于现象唯一适当的解释就是它们表达了一种内在的目的性活动，尽管这并不是说为每个特殊的现象都能找出一个特殊的理由。的确，根据黑格尔，理性必然性在无数的偶然事件中并通过它们得到断言，这就构成了理性在现象中的表达。还要记住的是，按照黑格尔的观点，目的性活动实现于一系列形式中，其中只有最高级的形式才是一位自我意识的人（person）的活动。在此，我对黑格尔绝对唯心主义的批判主要有三点。第一，通过将目的导向的系统的统一性归因于一个在系统中自我实现的观念目的，黑格尔倾向于将仅仅是系统运作的结果的东西置换为其根本的存有目的，颠倒了基础的东西和派生的东西。例如，关于人类劳动在意识诸形式的发展中的作用，黑格尔认为，人类劳动源自意识从有限的形式到更适当的形式的发展需要。又比如，关于婚姻中的“爱”，黑格尔认为，在任何历史时期，人类的性和繁衍需要都是婚姻制度及其精神原则实现的载体，而不是相反。 第二，尽管在黑格尔的绝对唯心主义中，发展过程中的每个方面如何贡献于其指导原则的完美实现，应该是一个概念必然性的问题，但这一点从实质上讲总归是武断的。黑格尔由此把系统的诸特征解释为系统目的的表达，从而武断地为它们赋予合理性和必然性。 例如他认为，对于自由个人性（individuality）的发展，主奴关系和婚姻中妇女的依附地位做出了不同的贡献。在前一事例中，黑格尔把奴隶缺乏自由视为一个阶段，该阶段将被抛到通往自由个人性的更完善形式的历史之路的后面。在另一事例中，黑格尔又将妇女在婚姻中的依附地位视为男人在社会中获得自由个人性的永久条件。我要争议的是，这些关系的每一种都可以被构想为对自由个人性的实现的贡献，其所采取的就是另一种也采取的那种方式，选择哪种观念完全是武断的，尽管黑格尔的理论会有另外的看法。 第三，我认为，黑格尔对系统各要素间的统一性的说明，过分贬低了它们间的差异。他总是以过分概念性和解释性的方式强调系统诸要素的被预设的共同性或“同一性”。因此，他忽视了系统各要素只是偶然、部分、暂时地对系统“成形”起作用，它们的运作可以相对独立于其对系统整体的功能性。例证就是，黑格尔总是想抹杀在一个民族国家中个人之间与在婚姻中夫妻之间必要的差异。在接下来的三节里，我将详细展开这些批评。 一、黑格尔的目的论颠倒了原因和结果在自然的需求日益得到满足的过程中，人类劳动让我们越来越摆脱那些需求。供给我们的物质生存的集体劳作带来了一个无意的结果，即形成了一种协作文化，其中包括各种形式的自我意识，借此，集体事业的成员们相互承认。然而，黑格尔却把人类劳动表象为自我意识发展的未被意识到的工具，或者被表象为服务于那种发展的耗材。 因此，黑格尔赋予了人类劳动在自我意识发展中的关键地位。这种发展始于一个意识到其自身的自我的无限制的自我主义（egotism），但它只承认自己是一个人（person），或如黑格尔所言的“在其直接性中的自我意识”。这种自我主义是一种不懂限度地利用它物的欲望，当遭遇到具有同样无限制且无法相容的欲望的其他自我时，它便会自行解体。当黑格尔把冲突中的这些自我之间的情形构想为类似霍布斯的“一切人反对一切人的战争”，以及伴随着个体间“生死”斗争的原初状态时，他可能只是在进行推想。不过，这样讲也言之成理：通过遭遇其他自我，自我主义发展成为对于其自身的一种意识，即需要来自他人的承认，特别是要求他人尊重其自由。 在此，黑格尔声称，自我主义坚持其自身，同时通过征服其他自我而获得承认，从而形成主/奴关系。尽管黑格尔认为一个进步由此从自我主义产生出来，但主奴关系却不是自我意识的一个适当形式。自我主义基础上的进步是强制奴隶为了主人的利益而从事劳动的结果。通过劳动，奴隶学会了照顾诸需要而非他或她自己的需要，由此奴隶的自我主义受到压抑。进而，奴隶虽被别人否定了自由，但通过劳作和克己却取得了对于需要的强制的独立性。另一方面，主人虽获得了对其自由的承认，但这只是来自于奴隶的被迫给予，奴隶不是跟主人同等的人。而且，主人的自由仍旧依赖于环境，因为他尚未自给自足，而须依靠奴隶的劳作。 随心所欲的自由有其固有的局限，这似乎是一个合理的说法。于是，如果一个人自由地我行我素，自我及其无限欲望的满足就仍旧要靠有利的环境，而欲望的迅疾漩涡总是趋于吸干为确保所要求的有利环境而必需的时间和精力。黑格尔对这些反复无常的局限是心中有数的，对此，我认为最好的文学例子就是乔治· 艾略特（George Elliot）在《丹尼尔· 德龙达》（Daniel Deronda）里所描述的格温多兰· 哈里斯（Gwendolen Harleth）的情形。黑格尔认为，完全随心所欲的自由是自由的抽象而不适当的形式，个人必须超越自我主义，而在一种充分发展的形式中去自由，撇开这种主张的优点不论，他关于在有助于他人中实现超越的观念却接近于奴性，尼采无疑会赞同这一点： 因为奴隶是在为主人，从而不是在他自己个体性的专有利益中劳作，所以他的欲望就扩展为……别人的欲望。相应地，奴隶就超越了其自然意志的自私个人性，而且在那个程度上他的价值也超出了其主人的价值，该主人受其自我主义的禁锢，在奴隶身上只看到其直接意志，而且只是在形式上得到一个不自由的意识的承认……单个的孤立的意志、对自我主义的无价值性的感受、服从的习惯等所造成的这种震动，是所有人的教养中的一个必经的环节。没有经历过这破除自我意志的规训，就没有人变得自由、理性和有命令的能力。
因此，可能黑格尔的说法不无道理：自由作为塑造一个人自己的生活的力量，牵涉到自我主义的屈服和对于其环境的适度的独立。然而，不能就此认为我们应该接受这一点：自我意志必须按黑格尔所想像的方式通过规训加以破除。当然，也不必鬼迷心窍地认定我们劳动就是为了这个目的。很显然，首先，人类劳动是为了供养其物质生存；其次，是为他们的其他目的提供手段。这个过程导致了人们之间的关系，该关系能发展出比未受规训的欲望追求更加适当的自由形式。然而，借由将人类发展的结果表象为它的目的，黑格尔犯了一个与他所嘲笑的外在目的论的例子差不多的错误，在那个例子中，目的论者神秘兮兮地说，软木树的目的就在于为我们提供足量的软木以备塞瓶子。 黑格尔目的论的这一特征，甚至更醒目地出现在他对婚姻制度的说明中。19世纪的一夫一妻婚姻制度的那些经验性特征，被黑格尔打扫干净，放入一个更高的目的中，并由此被赋予了精神的光环。就像黑格尔所说的： 性别的身体差异因而同时表现为一种理智的和伦理的规定的差异。这些人格性（personalities）把他们自己从他们的排他的个人性（individualities）中联合成为一个单一的人格（a single person）；主观的亲密性（Innigkeit），在被规定为“实体的”统一性时，就使这种亲密性成为一种伦理的关系，即婚姻。“实体的”亲密性使婚姻成为一种不可分割的人格的（personal）纽带，即一夫一妻的婚姻；身体上的结合是伦理上固定纽带的一个后果。更远的一个后果则是人格的和私人的（private）利益的共同体。
如是，这种为婚姻提供实在基础的关系，例如配偶的“身体的结合”和“个人的和私人的利益的共同体”，竟至于宁被视为将两个人（individuals）结合为一人格（person）的纯粹精神性方案的“后果”和手段。对生殖的肉体兴趣原本支撑着婚姻的制度原则并受该原则的调节，却由此被表象为婚姻的真实目的的一个结果，对黑格尔来说，它的作用就是去彰显爱的精神原则。在对诸生命形式的基础和结果的这些颠倒中，黑格尔的无限目的论特别诱惑人。因为，在所有目的性活动中，它，而且只有它，能够毫无限制地产生实现自己目的的手段。因此，尽管我们的想象可能还着实受困于这种观念，即某些有限目的论竟然能够为了自身的某些目的而利用大量的生命，可对于无限目的论来说，任何事情都是可能的。因此，黑格尔的无限目的论强化了将行为结果解释为其根本目的的错误，并往往把一切对这种目的借以发挥作用的机制的责求都作为粗野之举加以缴械。 二、黑格尔的目的论本质上是武断的黑格尔唯心主义的问题并不只是它过于轻易地将过程的结果解释为其根本目的。另一个问题是，这些解释具有一种不可公约的武断性因素在它们中，其实它们是不应该的。这种武断性以不同的可能方式存在，其中，比如说，自由的不够完美的体现可能被认为有助于自由的完全实现。如是，自由的一种不完美实现一方面可以被看作一个渐次趋向更完美实现的系列中的一个阶段，另一方面又可以被看作是正在为充分实现自由的那个整体做着贡献，即使孤立地看来这些贡献因素只是不适当地体现了自由。因此，一个现象，如果孤立地看，也许不能完全例示自由，甚或还显示着自由的反面，却依然可以被认为以两种殊异的方式参与了自由的全部实现：其襄助自由的实现一方面像垫脚石有助于旅程一样；或者另一方面像许多柱子中的一根支撑着屋顶一样。 我将表明这些不同的模式如何能够用于以下两个例子：其一是作为市民社会成员的自由人格性的发展，其二是妇女在婚姻中的依附地位。在表明黑格尔在第一个例子中运用了一种模式而在另一例子中运用了不同的模式之后，我将证明这两种模式的选择是武断的，尽管在黑格尔的唯心主义框架内，这是一个概念必然性的问题。 关于主/奴关系，黑格尔强调它只是自由的开端。主人获得他人的承认，奴隶却受到压制，也因此不被自我主义欲望所俘虏。然而，黑格尔声称，不到奴隶自由之时，或者不到主奴双方都臣服于上帝的意志之时，两者都没有完全的自由： ……奴隶的服从只构成自由的开端，因为自我意识的自然个人性所服从的那个东西，其本身并不是自在自为地存在着的、真正普遍的、理性的意志，而是另外一个人的单一的、偶然的意志。所以，这里显示的只是自由的一个环节，即对自我主义的个人性的否定性；与此相反，自由的肯定方面只有在这个时候才获得现实性：一方面，奴隶的自我意识在摆脱主人的个人性和它自己的个人性的同时，领会到了在其不依赖于主体特殊性的普遍性中的绝对合理的东西，而另一方面，主人的自我意识，借由出现在他和奴隶之间的需要和对满足需要的关心的共同性，以及借由目睹在奴隶中客观存在的对直接个别意志的压制，被引导到懂得这种压制也是事关他自身的真理……
充分的自由只有跟被黑格尔称为“普遍自我意识”的东西一起获得。如果人人都获得独立，却又承认他人，将他人的利益置于跟他自己的利益同样的基础上，自由就到来了。这里很清楚，黑格尔心里所想的还是资产阶级市民社会中自由和独立的个人，只不过他们服从政治宪政，或服从依法行使权力的国家。然而，如果我们更切近地看一看这个自由个人的社会，就会发现，对他人的兴趣只是自我兴趣通过市场机制起作用而自发产生的结果，并且，劳动者为资本家劳作，就如同奴隶一样，为了劳动的目的而屈服于别人的意志。因此，作为工人的劳动者是不自由的。所以，我们可以论证说资产阶级社会的自由仍是自由的消极形式。一种更完善的自由形式会使个人之间自觉地相互协作，并由此自觉地控制他们的物质需要以及彼此间的关系。于是，无论自然还是他们社会的文化都不会作为一种不可避免的既定物来面对诸个人。可另一方面，人们可能会争辩说为了得到完全的自由，一些人对其他人的依附不必只是被取消，还须以某种形式被保存。于是，市场关系的既有制度安排和资本家对雇佣劳动者的管理特权可以被视为对自由的必要限制，它确保个人的自我主义不被—比方说—“群氓”的自我主义所取代。 这里的关键是，那两种论证在概念分析的层面上似乎都说得通。如此一来，就无法知道一种既定的社会安排是如何真正实现了绝对精神的。当一切都被看作实现最终目的的手段时，就无法在不同的方式中决定，究竟自由的哪些有限形式才是自由完满实现的必要手段。一方面，自由的当下形式的有限性可以被看作一个信号，表示该形式将会过渡到更适当的形式，因此自由的当下的有限形式就被历时性地看作自由完满实现的一个手段或一个垫脚石。另一方面，自由的当下形式的有限性可以被当作一个标志，表示支配性的某些方面将总是自由的必要成分。 解释的这种含糊性可以在家庭的例子中看得最明显。在此，黑格尔将妻子对丈夫的依附视为实现婚姻之精神目的的永久必要的手段。在此语境中，注意到这点很重要，即黑格尔尽管在主/奴辩证法中指出只要奴隶还不自由，主人就不能真正自由，却没有针对丈夫和妻子谈出同样的看法。但是，为什么在完满实现形式中的爱就不应该要求两个平等的人之间的相互尊重和心灵交融呢？ 当然了，有人可能会争辩说，男人必须自由地进入公共事务，以获得一个不带偏私的道德立场，这预设了女人要照料家庭生活的情感和特殊利益，也就是说，要满怀“家庭虔诚”。然而，同样也可以争辩说，如亚里士多德所言，主人必须自由地进入艺术、宗教、哲学等基本领域并做出贡献，为此，奴隶必须肩负劳苦的重担。 所以，尽管黑格尔的精神被预设了要显示出它出于概念必然性的诸前提，但两个例子中的关键之点在于，它没有这样做。以自由的概念为参照，我们能够表明，奴隶和妻子是不自由的。然而，我们却不能够表明，他们之缺乏自由究竟是自由的完满实现的常备条件，还是自由朝着完满实现而渐次展开的过程中一个必要却短暂的阶段。这一区别从无限目的论的角度而言可能并不重要，但对于个人而言却至关重要。 三、黑格尔的目的论是过分“表现的（expressive）”在这一点上，黑格尔唯心主义的另一个解释局限浮现出来。黑格尔的内在目的论统一了其实现的所有要素，以致那些要素的特殊品格显得相对不重要了。绝对自身似乎可以说是将诸个人人格性（individual personalities）熔为一炉的东西。用亚里士多德的范畴来说，绝对之于一切有限理智，就像形式之于质料、形式因和目的因之于质料因和动力因、现实性之于潜能性。也就是说，绝对是某种精神或合理性知会人类主体的结果，它不是一种人类可与之比拟的孤立、多知、强大的理智。平常的人类理智只是绝对用以表现自身的载体。 ……我们具有心灵或精神成为不同自己（selves）的暴烈分割，这些自己既是自为自在的又是彼此互为的，是独立的、绝对不可渗透的、有抵抗力的，而同时却又是彼此同一的，因而是不独立的、并非不可渗透的，而是如其所是地融合在一起的。这种关系的本性是彻底思辨的……思辨的东西，或理性的东西和真的东西存在于……主观性与客观性的统一。这种统一构成伦理生活的实体，这种伦理生活包括：家庭，性爱（在此这种统一具有特殊性的形式），爱国主义—这种关于国家的普遍目的和利益的意愿，对上帝的爱，还有勇敢—如果这是指一个人出于一个普遍的原因而甘冒生命风险的话，最后还有荣誉—假使这……以某种实体性的和真正普遍的东西为其内容。 诸个人思辨地熔为一炉的概念效果在“伦理生活”领域得到最好的说明，其中，人们的理性能动性在诸制度形式中被客观化，这些形式为生活赋予了意义。黑格尔在此认定，对个人生活的最适当理解，就是认为个人生活受伦理生活制度的调配，以便那些制度可以生存和延续： 以这种方式，它（伦理生活）就是自由，或作为客观的东西、必然性圆圈而自在自为地存在的意志，其诸环节就是伦理力量，它们调节个人生活，并在这些作为其偶性的个人中，具有它们的表象、显现形式和实在性。
从而，记住这一点很重要，即，对黑格尔来说，实体并不是某种与其偶性脱离联系的东西，相反，它将其偶性联结到一种实体统一性（substantial unity）之中，从而个人特殊性被既保存又消解在一种给定的社会制度中，但与此同时，个人从根本上讲只起到“见证”那些调节其生活的原则的作用。黑格尔唯心主义的这一特征最容易再度从他关于爱和婚姻的概念中抽取出来。对黑格尔来说，性的结合是爱的“外在”显示，就是说，它从身体上和自然上表象了两个生命之间的交往，使他们的生命合二为一。婚姻则公示了两个个人之间的爱和他们对人类繁衍进程的参与。因而它就是： ……从始于特殊的、自我持存的人格性的契约立场出发而对契约的确切的扬弃（aufzuheben）。由于人格性的同一化，家庭变成了一个人格，而其成员则变成了偶性（《哲学全书》，第98节），这种同一化就是伦理精神……
说家庭成员变成了“偶性”，就是说因为婚姻的缘故，婚姻伴侣一起过夫妻生活。所以黑格尔认为，作为精神原则的爱最易于显示在被安排的婚姻中，或在任何“限于结婚的决定构成随后这样做的基础和倾向”的结婚方式中。从个人的观点看，婚姻是自由的一种限制，因为它意味着对个人之无定性和欲望之无常性的羁绊。然而，从其终极目的的立场看，婚姻是一种“解放”，因为个人超越肉身的存在而上升为爱的原则的见证者。黑格尔特意补充说： 但是，在以两性之爱为主要兴趣的现代喜剧及其他艺术作品中，不管他们所描绘的激情的热度怎样，所遭遇的都是透彻的寒意，因为他们到处把激情与意外（accident，偶性）联系在一起，并把整个戏剧的兴趣表象为仿佛它只停留在那些个人的性格上；这对于他们可能有充分理由说是无限重要的，但就其自身而言却不然。
尽管黑格尔承认，就参与婚姻的个人可能死亡，或发生情感变化而言，婚姻中埋藏着瓦解的种子，但他的立场是，将两个个人用极度诚心结合为一个人格，于是，这种统一性通过让一个人—丈夫—代表两个人的方式来表达，就显得不可避免且恰如其分了。由此黑格尔也为婚姻是一种神秘结合这种观念赋予了哲学实质。婚姻双方可以在法律上被作为分离的人格来承认，这只是婚姻的瓦解趋向的一种反映，是一种外在于婚姻的因素。黑格尔的爱的概念是彻底辩证的。爱恋中的个人之间有一种互为中介的同一性，如果没有他者，没有在他者中发现自己，每个人都会感觉不完整。如黑格尔所言，爱因此就是“巨大的矛盾”。它是不同个人的同一，或者用不同生命造成一个生命的活动。然而对黑格尔来说，爱不仅是巨大的矛盾，它也是以情感的形式不断解决（和重置）那一矛盾的精神。爱人们的生命变成了其结合的“流逝的瞬间”，变成了体现婚姻原则的纯粹载体，而婚姻结合就是爱。 正如马克思在联系到另一个对子时所说的，“因此，对黑格尔主义者来说，没有比将生产和消费视为同一的更省事的了”。这里的关键是，黑格尔在概念和解释上所更多强调的是整体各要素之间的同一，而不是它们之间的差异。黑格尔的立场相当于在方法论上允许去掩盖特殊的差异，当丈夫和妻子结为一对夫妇时，或者一般地说，每当任何有机总体的要素被认为是一个整体时，这些差异就被取消了（尽管也被保留着）。可正是丈夫和妻子人格性中的实际差异，说明了他们关系的动态性和内在于其中的、源于力图将两个生命合而为一的暴力的那种矛盾。黑格尔的表现主义严格地讲不可能认可这一点，因为不同的人格性合而为一是他们的本质的一性（oneness）的实现，而不是一种对实际差别所实施的暴力。 黑格尔的唯心主义利用了目的性能动性范畴来解释有机体的统一和目的导向性。它把有机体的自我赋型力（self-formative power）归因于一个通过该有机体发展的所有要素和阶段来力图实现其自身的意图的在场（presence）。我已经论证过了，这种解释把目的导向的系统的运作神秘化了。是否可能给出一套关于这类系统的唯物主义理论，就是下一部分将被导入的问题。 第五节 “对立面的统一”的两个概念在最低限度上，辩证的观点涉及对“知性”的限度的否弃。它强调了事物间的相互联系和融合，反对将实在分解为具有特性的自身完备的“诸事物”（self-contained‘things’with properties）。不过，我已经试着表明，黑格尔的“神秘主义”不只涉及这些。当黑格尔克服了“知性”在生命概念中的固定和分离的力量时，他却是通过给活的有机体的统一以一种本质上唯心主义的解释来做到这一点的。 在辩证法的第三个阶段，即思辨阶段，一种对黑格尔的有机主义（organicism）的唯物主义“修正”是可能的。我认为，发展，即有机体所经历的自我赋型、自我改造的过程，可以被理解为因果作用的一种特殊形式。当然，很明显，在一个呈现着有机统一的系统中，各个要素不仅依赖、而且产生其他要素。然而，尽管各个要素的存在和功能就此都是其他要素活动的结果，我们却不必假定任何要素的存在和活动是其他要素的目的，或者是整个有机体的目的。一个有机体的被我们称为发展的那种特征，可以理解为其各要素交互性相互作用的结果，而不必诉诸意图的概念—意图是发展所遵循的或以尽可能完美的形式奋力实现的东西。 黑格尔宣称，对于斯巴达人的风俗、习惯与法律、政体之间的关系，如果从因果相互作用的立场去看，没有适当的解释可以提供出来，当他作此宣称时，他不只是在说可以从丹奈特（Dennet）称为“意向的（intentional）”立场—如果我们愿意的话—来增加一种描述性和解释性的注解。从“交互性（reciprocity）”和黑格尔所谓“反思知性（reflective understanding）”的立场，我们能够表述清楚斯巴达人的习俗与其法律政治体系原则之间的融贯性。因此，没有风俗习惯的调节，斯巴达人的法律和政体将成为一纸空文；而没有法律和政体的保护，在斯巴达风俗习惯中所观察到的传统就可能被淹没在个体活动的横流和混乱中。然而，黑格尔的“斯巴达民族的精神”所起的作用，超出了按照这种在习俗和法律政体原则之间的融惯性的理性能动性（rational agency）去进行隐喻式解读的程度。它把斯巴达人的生活假定为诸目的的无意识的载体，这些目的在一度利用它之后最终抛弃了它，认为它对于它们的完美实现而言是不适当的。因此，透过在神意目的与达成这一目的的难免不适当的物质手段之间的冲突，黑格尔看到了一种“对立面的统一”。 另一种做法是将有机统一体看作一个系统，其中诸要素的相互作用同时也构成了该系统的自我繁殖和自我转型。称这样一个系统为一种“对立面的统一”的要旨在于，构成系统连续性的相互作用同时也带来了系统的转型，起初是在其连续性的范围内，但最终引出了某种别的东西。黑格尔的“交互性立场”因而就变成了抽象的系统理论。 如果一个发展着的系统的诸要素的相互作用沿着系统所趋于“坚持”的路径而导致一种转型的进程，那么，它就构成了自我繁殖。说系统“坚持”其发展路径，就是说它倾向于借由制造对付潜在干扰的障碍，或借由使系统从现实干扰中返回正道，来对抗对那条路径的现实的或潜在的背离。如果该系统的自我繁殖趋向同时也是一种自我转型趋向，那么首先，其作为系统的连续性就包含了不均衡或发展；其次，经历了各种现实及潜在的干扰，其发展的路径最终胜过了其繁殖自身的能力，以致它进入一个解体的阶段，并过渡为一个新的系统。 这样，以唯物主义方式进行分析，辩证法就成了对过程的研究，以及对系统转型条件的研究。在既在事物的相互联系和变动不居中看待事物，又在它们的相互分离和固定不变中看待事物的意义上，它拥抱“思辨”；然而，在将有机的或目的导向的发展之特性视为理性能动性运作的结果的意义上，它又避开思辨。 然而，系统理论仅仅提供了一个抽象的、定量的（quantitative）有机系统模式。纯粹定量模式的局限性显露于对发展路径的界定中。采用纯粹定量的术语，把什么算作系统所坚持的跟该实体的解体相反的发展的路径，就是全然武断的。这就是说，在注意什么性质和数量出现在某个时空领域这一层次上，没有任何办法辨识一个经过某些变化而持存却经过其他变化而停止存在的实体。要区分在一个给定种类的一个事物中的变化和它的生成或消亡，就要假定一个起组织作用的结构或形式，亦即假定一个基础性的“本质”，由它把表达它的现象绑在一起。于是，一个关于作为“对立面的统一”的有机系统运作的定性的（qualitative）唯物主义模式，就被要求来补充系统理论的概念资源。无论如何，马克思提供了这样一种模式，它可以跟它的唯心主义的先行理论相比较。对它的概述就是下一章的任务。 |