| 中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔澳〕伊安· 亨特《分析的和辩证的马克思主义》（1993） 第二章 实在中的矛盾
第一节 导论辩证法涉及这一主张：实在（reality）在某些方面是矛盾的。某些人正是以这一点为充分理由将辩证思想斥为无意义的东西。另一些人则认为，辩证法暴露了常规“思维规律”的局限性。它所揭示的诸原则尽管从道理上讲可以接受，却要求我们肯定矛盾的真并因此否定不矛盾律。在这两种极端之间还有一些中间立场。这些立场以各种方式声称，尝试使用由某些概念图式所提供的术语来妥善处理实在，将导致我们去肯定矛盾性的陈述。然而，这些矛盾据称能够在另一概念图式中得到最终解决。 在这一章中，我将讨论马克思的辩证法是否涉及主张在实在中存在着上述这种或那种意义的矛盾。一开始我要表明的是，实在中是否存在矛盾的问题，其重要性源自康德试图调和两种同样有说服力但明显不一致的人性图景：一是人类作为自然系统之一部分的“机械论”图景；二是人类作为自由、自觉、理性的行为者的传统图景。然后我要表明，康德特色的策略在于指出，只有当我们认为它们各自所主张的东西均符合同一实体的同一方面时，这两种人性图景才会相互矛盾，而如果我们否认了这一点，就可以解决这种矛盾。 接着，我会表明黑格尔采用了不同的策略。黑格尔认为，康德试图调和的两种相互矛盾的人性图景是思维在“知性”层次上的必然产物。由此“知性”被导向肯定矛盾性陈述的真。为了解决这些矛盾，我们必须运用“辩证的”思维。在这个思维层次，我们可以认为矛盾表达了有限事物的可变性，即有限事物演变为不符合自身本性的其他事物的必然趋势。由此，我们可以说，黑格尔肯定了矛盾性陈述的真，但也提供了某种最终的解决方案。 在本章末尾，我要表明思维中的矛盾是黑格尔和康德关切的中心，但对马克思而言却非如此。对马克思来说，重要的是这一因果设定：存在着按“对立面的统一”构成的诸系统，这些系统具有变成不同于其当下之所是的趋势，这是其内在本性中的冲突的结果。如果一个给定的概念图式的资源不足以描述这些动态系统的复杂性，那么，试图在该图式内描述这些系统，就可能引起矛盾性的陈述。要处理一个概念图式中出现的矛盾性陈述，不论是靠限制不矛盾律的范围，还是靠把一个概念图式的表面矛盾化解于另一个更丰富的概念图式中，都可以说是一个概念趣味的问题，它并没有触及实质性的因果设定。 第二节 康德的先验辩证法在纯粹理性的第三个二律背反中，康德首先概略描述了其下述结论的根据：自然的诸原因必须加上一种自主的（autonomous，自律的）原因，才能为自然现象提供一个充足的理由。然而他又接着指出，“世上万物只是按自然的规律发生。” 现象界必须有一个起始的原因加到自然的诸原因中，对于这一观点，康德的辩护根据是一种宇宙论的老生常谈，尽管如此，显而易见，他的用心却不只在上帝的能动性（agency）上，还在以“完全的自由”来行动的人类的能动性上。在《纯粹理性批判》中，在人的自主与人的行为受自然规律决定之间的冲突是从“思辨理性”的立场来考虑的。然而，康德更进一步指出，我们也会遭遇一种实践冲突，在欲望要求和义务命令之间或我们的幸福和作为道德存在物的自我尊重之间的冲突。如他所述： 理性为人提出令其足值敬重的义务命令，人却在其身上感到一种针对所有义务命令的强烈的抗衡力量；这种抗衡者是他的诸需要和性向（inclination），即被他总括在幸福名义下的完全满足……就此，一种自然的辩证法就出现了，即这种倾向反对严厉的义务法则及其有效性，或者至少会怀疑法则的纯粹性和严格性，并且在可能的地方使之更加符合我们的意愿与性好。
第三节 在我们作为自由的行为者和属于自然界的存在者之间的矛盾可见，我们既有一种内在于我们的自我观中的冲突，也有一种实践的冲突。解决这两种冲突的一种方式是：或者选择这边或者选择那边。由此我们可以认为，我们纯粹属于自然。于是，反对“义务法则”的倾向（disposition）就是一种自然的性向，它跟遵守那些法则的性向相抗衡。实践理性的辩证法就成了各种欲望的冲突，包括不计代价地服从义务法则的道德价值欲望和追求幸福的欲望的冲突。或者毋宁说，由于康德将追求幸福的欲望界定为满足我们一切性向的欲望，因而这种欲望就具有内在矛盾，在一个鱼和熊掌不可得兼的世界，既想自尊自重又要心满意足，这样的幸福是个无法企及的目标。 另一种方式是：我们可以认为，我们的自由意味着现象事件并不完全由在先的自然原因所决定，或者像康德所指出的那样，当我们决定行动时，“我的这个决断和行动并不组成纯粹自然结果序列的一个部分，[并且]关于它的发生，诸自然原因对之没有发挥决定性的影响”。因此，如果可以设想自然宇宙应该有一个绝对的原始开端，那么，自然宇宙其后的诸阶段将不仅承继第一原始事件的诸结果，而且还可以部分地由更远的原始事件所决定。尽管康德提出，我们对自由的信念在经验面前必须让路，因为经验确证了这一原则，即，根据宇宙规律，所有自然事件都是其他自然事件的继起之物，但的确也有同样多的经验事例确证这一观念，即，我们是自由的。 康德认为，我们的行为既是自由的又是由自然因果秩序决定的，这两者都“必须被认为是必然地被统一在同一个主体里面”。然而，尽管康德声称，自然因果秩序的假定最适合理性“思辨的”运用，而我们行为的自由的假定最适合处于“实践目的”中的理性，但康德并没有表明，因果推理和道德推理必然会统一在同一主体中，因而也就没有表明，在我们的自由和服从自然规律之间必然存在着矛盾。 一、康德对该矛盾的解决且让我们承认，在我们既自由又服从自然规律之间存在着矛盾，并且该矛盾必须得到解决。康德声称，一旦我们认识到既自由又被因果所决定的并非同一事物的同一方面，该矛盾就可以得到解决。 所以，思辨哲学的一个无可逃避的任务是至少表明，它关于这种矛盾的幻象取决于这一事实：当我们称人是自由的时候，我们是在一种不同的意义上和关系中思考他的，与之区别的是我们认为他是自然的一部分并服从自然规律。 康德详细阐述了对该矛盾的如下解决办法： ……服从某些规律的现象事物（作为属于感性世界），与独立于那些规律的事物或自在之物，二者之间一点矛盾都没有。它必须用这种两重态度来思考自己，关于第一方面，这在于意识到它自己是通过感官而受影响的一个对象（object），关于第二方面，这在于意识到它自己是一个理智存在……（……属于那个可理知的世界）。
对于康德解决该矛盾的尝试，可以作三种解释。一是康德设想有两种存在物，一个“现象的人”和一个“本体的（noumenal）人”。这个解释由这个观念引出：“人”属于两个世界，一个是现象世界，一个是可理知世界，或者如康德在《纯粹理性批判》中提出的，“本体（noumena）”的世界。第二种解释是，康德的意思是，可以以两种方式或两种视角思考同一事物。一是按照事物显现给我们或者被我们的感官表象给我们的样子去思考它，另一种方式是按照对象自在的样子去思考它。这是一种“双面”理论，据此我们对同一事物既有一种现象的描述也有一种本体的描述。在现象方面，我们把该事物定位于时空中，尝试找出现象的说明，在这种说明之下，它可以被一个普遍规律所包摄。一个时间中的事件，其每一个条件都必然以一个先前的事件为条件。在本体方面，我们则说一个行为是对还是错，或者一个人有无道德价值。并且我们可以说，理性引导我们按照这种而不是那种方式来行事，而不必认为我们的理性的使用本身又是由先前的事件所决定的。 根据第三种解释，康德意在区分两种话语，一种处理事物如何显现，另一种处理事物实际上如何存在。第一种话语涉及在空间或时间中被因果决定的事物和事件。在此话语内，可以在幻象的或受观察条件限制的现象与实际发生的事物之间作出区分，前者如彩虹，后者如通过雨水折射的阳光。然而，对康德来说，整个关于我们感性地经验到的事物的报告不过是陈述经验对象和经验主体的关系，而无关乎那些“按其自在存在”或“实际”存在的对象。根据康德所言，第二种话语包括相关于行动和行为者的手段与目的的道德性（或合理性）的各种观点。 现在可以说，这些话语之间不可能出现矛盾，因为虽说同样的术语两边都可以用，但在不同语境中，它必然指涉不同的事物。在关于按其实际存在而言的事物的话语中，比如，当我们说某物，例如我们自己时，“我”这个术语指的是正在做陈述的那个自我。在当代术语学中，这一陈述中出现的“我”在指涉上是透明的。另一方面，在关于按其向我们的感官显现而言的事物的话语中，我们指涉感官的表象，而不指涉被表象的对象。由此，一个关于“被表象”的对象的陈述，涉及其表象的方式，关于对象却说不出什么。这种陈述中出现的术语“我”并没有指涉那个自我，而是仅仅传达了自我表象。 二、康德的解决方案所存在的问题康德要解决我们既自由又服从自然规律之间的矛盾，对于其解决方案的第一种解释是：两种有别的实体（entities）分属两个不同的世界，即服从自然规律的可感世界和自由的超可感世界。采取了这种观点，说一个被决定而另一个是自由的就不再矛盾了。然而，问题在于如何联系这两个世界。 在康德看来，各种类型事物之特殊实例的知识完全限定在可感的世界。一个类型的特殊实例只能被感性直观所给予。虽然关于行为正确性和人格价值的知识是有事实根据的，但它唯一知晓的只是行为或人格的这种或那种类型是正确的或有价值的。在一个引人注目的脚注中，康德承认“行为真正的道德性，它们的功与过，甚至我们自己举止的道德性，仍然对我们完全隐藏着”。我们能够知道被称为“谋杀”的这种行为确实是错的，但我们不可能知道一个人犯下的一桩具体的凶杀是否真是那个人的本体部分有意所为，甚至就当事人自己来说也是这样。同样，像康德所说的那样，对于一个信守承诺的个别事例，我们知道那是符合义务法则的，但我们无法知道它是否出于义务而为。知道第一点只是知道我们应该信守承诺。若还要知道信守承诺是“出于义务”，我们就需要知道，该守信之人之所以这样做，是因为这样做是正确的。这就是说，关于这一特定行为，我们必须知道是否“作为感性世界一员的这个人在服从他自己仅就他属于理智的（超感性的）世界而言的人格性”。由于这是一个关于理智世界的特殊事实，而它要被认识就得在一个“直观”中被给予，因此我们无法知道此行为或任何行为是否是出于义务而为的。 当然，康德现在不可能满意这个立场。康德断言，我们自觉到出自义务的行动，这就等于通过一个“意志的先天的（黑体由我标出—作者）（客观的）决定和理性的原因性”而行动。意志的这个决定能够“挫败我们所有的性向”，亦即抵消当缺乏意志行动时我们的性向将会产生的因果性后果。在此意义上，一个出自义务的行动一定会违背自然规律。这是因为自然规律只能表明某给定性向的不可避免的结果将是什么，而不考虑当我们的意志挫败那些自然性向时可能带来的其他结果。 由此，康德在关于我们的本体自我的两个观念之间摇摆不定。其一认为，自然的世界是独立自足的（self-contained），本体自我可以被视为只是整体现象的原因。在另一种观念中，本体自我又忙于争夺我们生命中的至上地位，其对手就是如我们的诸性向所表象的自然自我。这里，本体自我负责具体的行为，可以使自然偏离其自发过程。其一认为，我们较好的一半是我们生命的超越性条件，但它完全不可知。虽然我们生命的现象把我们自己“表象”为我们真实之所是，我们却无法知道真正的德性究竟是由现象的德性所表象，如我们会“自然地”假定的那样，还是由现象的恶来“不正当地”表象。在另一个观念中，恶是因为我们较好的一半放任我们较坏的自然欲望，善则是因为我们完全不顾自然性向而出于义务去行动的结果。其一跟康德在现象和本体间的二分密切相关，另一观念则关系到一个常识性信念：我们有一个道德的历史，如我们所知，道德原则在我们的生活中会起到作用。 对于康德解决自由和根据自然原因的决定之间的矛盾的第二种解释，包含两个观点，人类可以由之得到描述。一方面，人类可以由这样的观点来描述，该观点根据自然的原因去解释人类为什么做了其所做的。归根结底，这种观点对人类行为的描述，将会把人类行为归属到一条自然规律之下。另一方面，人类可以由另一种观点来描述，该观点根据行为背后的意图去判断人类行为是对还是错，或者是否有道德价值。在前一种情形中，我们寻求原因（causes），而在后一种情形中，则寻求行为背后的理由（reasons）。在前一种描述中，一种行为可以归入某条自然规律之下，就此而言，该行为是被决定的。该行为只有在戴维森所阐明的那种意义上才是自主的，即，如果我们用另一种具有道德意义的术语去描述该行为，就可以不把它归入自然规律之下。这就是说，出于义务的行动，就它是反常的（anomalous）而言，是自主的。 然而，要把自主的线正好画在康德想要的地方，一边是自然的和被决定的人的欲望，另一边是自主的或反常的出于义务的行动，靠这种解释，是说不清楚的。戴维森论证说，精神性的东西一般而言是反常，亦即，对我们的精神运作的描述不可归到自然规律之下，正是由于精神的运作我们才对他人及自我负有责任。根据这种看法，我们在最基本的欲望方面也是自主的，就如同在我们的道德良知上是自主的一样。当然，根据这一解释，康德在自然世界和理智世界之间的区分不必符应于在显现的东西和真正存在的东西之间的区分，或者在可知的东西和不可知因而不可能被证实的东西之间的区分。 第三种解释可能最能够说明康德区分现象和本体的真正意图，尽管不是用他的术语。在此，区分被划在表象和被表象的对象之间。很明显，我们对表象的描述可以跟对被表象对象的同一方面的否定相兼容。例如，一个表象可以是纸做的，而被表象的对象则不是。或者，拿一个更接近康德所关切的表象的方面来说，一张二维的地图可以表象一个三维的地形。现在，尽管常识承认一张地图可以准确地表象城镇之间的距离，但没有任何表象能够完全准确。对于一个三维的地形，尽管一个三维的模型比一张普通的地图会告诉我们更多的东西，但它仍会遗漏或歪曲该地形的某些方面。道路在模型上比在实际中总是更直，而且模型的颜色和地形的颜色在细节上决不会一模一样。 一个对象在表象中的所是与其实际的所是，只有在一种完全和绝对准确的表象情形中才能够完全一致，这便是康德的“事物自身的直接直观”（intuitus originarius，direct intuition of thing itself），在那里，对象恰如其被思维到的那样存在或被创造。这样的完全符合能够在此情形中出现，只不过强烈暗示了，康德所做的现象和本体之分是以事物在表象中的所是与其实际所是的区分为基础的。康德对纯粹理性的第一个二律背反的解决证明了这一点，该二律背反摆出了在有限扩延的世界或无限扩延的世界之间选择的两难困境。康德声称自然世界既不是有限的也不是无限的，以此避免了这一两难困境。对康德来说，世界的本体原因是超越空间和时间的，所以既没有有限的范围，也没有无限的范围。自然世界是空间上扩延的，但康德声称它并不被表象为有限扩延的或者无限扩延的。通过地形在一张地图中的表象，我们可以明白这一点。地形要么是平的，要么是不平的，但在地图上缺少了等高线，它就无法被表象为平的或者不平的。因此，排中律并不适用于对象被表象的方式。 因此，康德能够始终如一地声称，虽然行为在感知中被表象为属于一个自然的系统，但在实际上它们并非如此。康德也可以说，世界的时空结构是一种关于表象的人工制品，正如根据墨卡托（Mercator）的投影制图法所绘制的各大陆的相对尺寸与关联是二维表象形式的人工制品一样。同样，康德也可以说，自然的规律性是我们对现象加以把握的人工制品，就像地图上的格子是一种观看地图的人工制品一样。 然而，同样在这种解释中，并不能保证表象的和事物实际所是的话语之间的裂缝将符应于因果解释话语和道德话语之间的划分。例如，黑尔（Hare）在“描述（describing）”和“指示（prescribing）”之间所做的区分，把道德话语跟自由与合理性连接起来，又将其跟只关心现象的话语—如描述性话语—分离开来，但是它难以容纳这一观念，即道德话语涉及描述事物自在所是的陈述。 而且，表象和被表象事物间在存在区别的同时，也存在一种联系。该联系并不符合康德的观点，即对表象的知识，或借助它们，绝对无法告诉我们有关被表象事物的任何东西。康德自己也部分承认了这一点： 我们不得不把严格的经验特性作为解释的终极根据，完全不考虑它们的理智特性（即它们的经验特性的超越性原因），以之为完全不可知的存有，除了仅就经验充当它的可感标志（黑体由我所加—作者）而外。 对于在我们的自由和我们在自然秩序中的位置之间的矛盾，康德作了解决，对这种解决又有三种解释。康德在现象世界与本体世界之间作出了区分，它们之间又一定要存在联系，但在将这种区分和联系协调有序上，由于一个矛盾的出现使三种解释都存在问题。在思考黑格尔处理自由和决定论的矛盾的方式之前，我还要进一步考察康德解决另外两个矛盾的尝试，一是自然的机械概念和对活的事物的目的论说明之间的矛盾，另一是康德所说的自我意识所涉及的矛盾。 第四节 康德的目的论判断的辩证法康德的目的论判断的辩证法涉及两条原理之间的冲突，这两条原理都设置了物质性事物可能存在的条件。第一条原理声称，任何物质性事物的产生所必需的一切都是在“纯粹机械规律”之下的自然原因的作用。相反的原理则声称，一些物质性事物的存在和形式，如活的事物，依赖于“目的因”（final causes）的作用，它不能归到纯粹“机械的”规律之下。 从表面上看，这一冲突可以简单地通过选取一边或另一边来加以解决。如康德所说，我们不可能深入地探查自然的运作，从而确信某个既定现象不能纯粹由“机械的”原因产生。所以，我们似乎不能确定一定存在着“目的因”，超乎从属于“机械”规律的自然原因之上。然而，康德也断言，我们不得不假定一个“智性的”（intelligent）原因的运作，以说明诸如生命那样的现象。他为此给出的理由是，我们只能以我们由于理智目的而生产人工物品的方式为类比，去想象生命的产生。 如果我们像康德那样，排除了古典物理学的规律在客观上只限于其有效范围的这种可能性，那么，我们就得到一个显而易见的科学命令，即，在诉诸“目的的”原因以说明生命的独有特征这种解释必要性的同时，尝试对生命做一种机械的解释。康德认为，目的性解释的需要仅仅是主观的。它填补了我们因适当的机械性解释尚未发展到位而造成的理解上的缺口，不过，康德认为，这种适当的机械性解释我们永远达不到。 一、康德对目的论判断的辩证法的解决所存在的问题由此，康德采用了一种不同于解决自由和自然之间矛盾的方式，来解决目的论判断的辩证问题。他把机械的和目的论的解释原理都当作可适用于显现给我们的事物的调节性原理，前者被客观地例示出来，后者则只有主观有效性。然而，康德相信，如果我们有关于自在之物的思辨知识，我们就会知道，需要用智性的原因去解释生命，这些原因就是自在之物的行动。有了这种知识，便可以按照康德用来解决人类的自由和其处于自然之中这两方面之间的矛盾的方式，去解决目的论和机械论之间的矛盾。 如果我们把“机械”规律看作古典物理学的规律的话，就会发现康德忽略了一种可能性：置于“机械”规律之下的解释在客观上是有局限的。由于古典物理学的规律在时间上是可逆的，所以它们甚至无法解释热力学第二定律所处理的不可逆的过程，遑论更加复杂的生命过程了。所以，我们有足够的理由认为，要说明生命，必须诉诸“机械”原因之外的原因。这一要求是“客观地”有效的，而不是一条“主观地”有效的启发式的或调节性的探究原理。 然而，即便古典物理学的规律客观上有局限性，我们也可以复活目的论的辩证法。我们可以采用这一原理：包括生命在内的所有现象都能够被自然主义地或唯物地说明，亦即被自然的规律—即使不是“机械的”规律—所说明。然后，针对这种唯物主义原理，我们便有了一种唯心主义的主张：要求用目的性的能动性（purposive agency）的概念来理解生命。 我们应该认为这一要求只具有主观有效性吗？道德决定带来的自由行为的经验，并没有使康德认为还有一种与自然原因一同起作用的可理知（intelligible）的原因。那么，为何我们总是想对活的事物的行为引入一种超出机械性的解释？其理由一定是，这个要解释的问题具有某种客观的区别，即在活的事物和其他事物的表现（behave）方式之间的区别。不过，我们并不清楚，描述活的事物和其他事物之间的区别何以比解释它们更容易，因此，如果我们必须援引有意识的行为去完成描述任务，我们也不得不以同样的方式去完成解释任务。只要对“机械性”术语可说明与不可说明的现象作出区分，似乎我们就得为有意识的行为赋予客观性。 因此，目的论辩证法的这种解决模式会是一种两面性模式，有人认为它解释了康德的这个观点：为了调和我们的自由和我们的自然存在，我们必须从两种观察点来构想事物。根据一种描述，任何事物都可以归于某条自然规律之下，并因此完全由该规律来解释。但是，根据另一种描述，某些事物可以用目的论术语来解释，康德认为这指的是目的性的能动性。只是康德在现象和本体之间的绝对区分所强加的严格性，使得他认为这个唯心主义原理只具有主观有效性。 由此，可以采取常见的模式解决目的论判断的辩证法，即任选两难处境中的一种立场。或者，也可以采取这样一种立场来解决，即认为机械性解释在一种意义上的完备性和在另一种意义上的不完备性之间并不冲突。根据这种两面性模式，一切事件都可归于自然规律之下，自然规律因此是完备的，因为它们可以解释一切事件。但是，既然某些事件还存在其他方面，借助它们可以对那些事件作出某种解释，那么依据自然规律的解释就是不完备的，因为它并非事情的全部。 第五节 康德的自我意识的辩证法在某种意义上，康德不可能主张自我意识的辩证法。对康德来说，辩证法就是一种纯粹理性的“幻象”。但是，在单独考虑自我意识的情况下，康德声言存在着矛盾，但从未表示这是纯粹理性的幻象。由此他说： 思维的那个“我”如何能够区别于直观自身的那个“我”（因为我还能够把直观的其他样式表象为至少是可能的），而作为同一个主体，又能够跟后者相等同；所以，我如何能够说：“我，作为一个理智和思维主体，就我被给予了[作为其他事物或者]超出在直观中[被给予我自己]的那个[我]的我自己的意义上，把我自己作为一个被思维的客体来认识，可还像其他现象一样，仅仅如我显现给我自己的那样，而不是如我对知性来说所是的那样，来认识我自己”。—这些问题所引起的困难恰恰就是我对我自己来说如何能够是一个客体，更具体的讲，一个直观的和内感知的客体。
可以仅仅通过选择对立面中的一方来解决这个矛盾吗？康德十分强调，被认识的那个自我并非自在的自我。他同样强调，在任何对于我正在思维的东西的说明中，术语“我”指涉的是一个先验的意识主体，而不是一个经验给予的主体。指涉先验主体的术语“我”应该是“非规定的”（indeterminate），也就是说，不去具体规定任何关于自我的特殊事实。但在一个具体的自我叙述中，术语“我”也不得不指涉经验的自我，或被表象的自我。术语“我”在功能上如何区别于其他指示术语，这一点并不清楚。其他指示语也一定同样履行着双重职责，既指被观察的经验客体，又指“超越性（transcendental，先验的）客体X”，即由现象所表象的自在之物。首先，让我们来考虑康德这一结论的根据，他说除了如我们显现给我们自己的样子外，我们便无法认识我们自己。显然，自我意识是一个谜。休谟说： 就我的方面来说，当我最切近地进入我称为我自己的东西时，我总是无意中发现一些这样那样的具体感知，如热或冷、光或影、爱或恨、痛或乐。任何时候我都不曾没有感知地意识到我自己，除感知外从未能够察知任何东西。
由此，当我内省时，我似乎并没有“抓住我自己”，而且当然没有抓住作为内省者的自己，这个自己跟被内省者相对置。康德似乎很看重休谟的这一观点，自我意识就像观看一出戏，其中： 几个知觉相继露面，行进，再行进，消逝，并混入姿势和场景的无限变化中。
尽管如此，在我们的自我意识中依然存在着一种连续性，休谟说它引导我们捏造“一些新的和不可理智的原理去把诸客体联结起来”。对休谟来说，心灵在同时性中的“简单性”和在异时性中的同一性是对一种联合的统一性的错误表象： 我拿灵魂跟任何东西比较，都不可能比跟一个共和国或联邦比较更合适的了，在其中，若干成员靠统治和服从的交互纽带联为一体，并产生出其他个人，他们在它的诸部分的不断变化中繁衍着同一个共和国。
然而，当他努力将心灵的“联邦”中的“统治与服从的交互纽带”还原为只是相似和连续的关系时，休谟并未充分运用这一类比。所以，用休谟自己的术语来说，我们把统一性和连续性归因于我们自己，这种倾向的客观基础似乎过于单薄。康德的立场似乎是遵循休谟在心灵和“联邦”间所描画的这一类比，他对于可以构成其统一性的东西则有一个更令人满意的分析。沃尔夫（Wolff）论证说，康德关于意识统一性的原理是根据范畴在想象中对精神表象的综合，“范畴”被当作“用作规则的普遍的东西”。通过其在单一普遍规则的应用中的位置，各个精神表象都与其他表象相互关联，因而多样性也就是统一性。所以，如果沃尔夫的解释是正确的，康德的意识统一性的确类似于联邦的统一性，尽管康德认为这种统一靠的与其说是成员之间的交往（commerce），不如说是法律的约束。 如果采用另一个类比，可以把意识的统一性跟人类活动产品的统一性相比较。一个产品可以由多种不同的材料制成，可以跟它的环境相互作用，以至于不能因为其各部分之间的相似性关系或交往就将它与其环境区分开来。而真正划分产品与其环境的因素在于产品的诸部分是根据一个单一的设计（design）而组织起来的。 利用这个类比我们就明白了，我的一切经验所属的那个自我如何可能不在我的经验内容当中。在联邦的事例中，为一国制订法律的实体（body）可以被自己的法律所辖制。相反，技师及其设计并不存在于合成人工制造物的那些材料之中。一个制造物只是“反映”而非组合了它的设计。而且，如休谟所指出的那样，即使对产品设计的“反映”也未必总是或始终是单义的（univocal），因为我们能够以多种方式去“解读”一个制造物背后的设计。因而，意识内容所属的那个自我就是那个决定现象经验的系统性关联的东西，这个东西对我们来说是不可知的。 在《纯粹理性批判》第一版中，康德声言，意识的这种统一性事实上跟经验是相容的，这种经验属于许多人格（persons）。所以，康德认为，正如一个撞球可以把它的动力全部传递给另一个撞球一样，一种意识也可以是一个人格向另一个人格传递其所有经验的结果，如此等等，以至于先前诸人格的所有经验都累积在了这个系列的最后一个人格的意识中。理智新陈代谢作用（intellectual metabolism）的统一性，对洛克来说，意味着人格的统一性，对康德来说，则仅仅意味着把所有的意识内容都把握为一个意识。康德声称，至于实施把握的这个自我的本性，这个把握并未告知我们任何东西。 但这个说法肯定是错的。自我已经把握住了如此这般的内容，这一点告诉了我们很多东西。关于一个理智体（intelligence），似乎有三个至关重要的事情我们需要知道：一是它的意识内容是什么；二是它能够在这些内容上实施什么理智操作；三是这个如此规定的理智体跟它的环境是如何相互作用的。自我已经把握住了意识的一些内容，知道这一点也就告诉了我们这些事情的第一方面。我们通过一种内感官而认识自己，这个观念可以跟这类自我知识相容。因为一个内感官可以直接指涉诸如情感之类的经验，它们既没有空间上的定位也不指涉其他事物，它们仅仅具体说明我们意识的一些内容事实上是什么。 然而，康德声称，我们只是按我们显现给自己的那样来认识自己，这就暗示了我们不可能知道我们意识的内容之所是，而只知道我们的内感官显现出我们有某些现象的经验。这跟自我知识是不相容的，它预示着无穷后退的危险，并且不符合我们事实上不具备作为自在之物的其他事物的知识这一断言。因为，如果我们不能知道我们拥有某些意识内容，而只知道所显现给我们的是我们拥有这些内容，那么，由于这些显现反过来又是意识的内容，因此，我们有这些内容这一点也似乎只能显现给我们的内感官，如此等等。进而，如果我们的内感官只是给出了我们自己的显现，却并未道出我们实际之所是，那么，由于我们所知的一切，我们事实上可以拥有作为自在之物的其他事物的知识。 再者，康德在现象和本体之间的绝对划分，使得它们还具有联系这一主张变得不易理解。可直观的感觉仍然是：我们并不在我们作为主体的自我意识的范围内，但我们所意识到的就是我们自己。该矛盾透过康德所考虑的所有三个矛盾来展开，它是这两方面间的一种紧张状态：一方面把我们视为有意识的行为者，能够主动地去决定我们自身及处境中的变化，另一方面认为我们在既定环境中具有既定的本性。这样一来，如果视自己为自我意识的主体，我们就从我们之可能所是的角度思考自身，如果视自己为自我意识的客体，我们就碰到了我们之所是的限度。 我们已经看到，康德对自由和自然、目的论和机械论、主体和客体之间的辩证法的解决被削弱了。它们之所以被削弱，首先是由于现象和本体之间的区分，该区分被认为是符合如其显现给我们的所知者和绝对的不可知者之间的区分；其次是由于随之否定了康德所提出的我们由以观察人性的两种观点之间的任何概念关系。 现在，可以确定的是：我们所认识的一切绝非完整的，而必须根据进一步的经验随时修订。然而，让人难以接受的是：关于一个非绝对的事物的知识不能构成任何知识，或者几乎等于完全无知。笛卡儿和莱布尼茨所做的模糊混乱的感知与清楚明白的感知之分，较之康德所做的现象者（the phenomenal）与本体者（the noumenal）之分，最终或许更加切题。的确，如康德在某处提到的，如果现象者是本体者的“可感标志”，我们对本体者就不可能完全无知。标志和它所标明的东西之间一定存在某种概念联系。因此，比如说，如果假设人们当且仅当敌对之时才给出友谊的信号，就会陷入某种概念的非融贯性（incoherence）。 我相信，黑格尔就是沿着这条路线来批判康德的。黑格尔主张，在现象者和本体者之间，既不存在认识论的鸿沟，也不存在概念的鸿沟。然而，如果情形果真如此，康德的这种观点就不再是一种清楚明了的解决方案：他认为如果人们都认识到应该从两种视角去看待事物，那么，表面的矛盾就会得到解决。如果认为我们是自由的并非完全不同于认为我们是自然系统的一部分，那么，我们能够在一个方面而非在其他方面被决定这一点就不再是清楚的了。现在我建议去考察黑格尔对辩证思想的采纳，和他对康德的观点—把辩证矛盾看作理性幻象的结果—的拒斥。 第六节 黑格尔对矛盾的肯定在人类作为理性行为者的观念和人类之为自然规律的服从者的观念之间存在着冲突，该冲突产生了辩证法的诸情况，康德试图对之加以解决，而黑格尔批判了康德的这种尝试。在本部分，我将首先说明黑格尔的批判。然后，我将考察黑格尔的立场是否仅限于此，即：这些辩证法表明某些矛盾必须被接受为真。我的结论是，尽管黑格尔采用了与仅存于思维中的矛盾相对置的实在中的矛盾这个概念，但我们并不清楚他一定就认为必须无限定地视矛盾性陈述为真。 一、黑格尔对康德的批判首先，黑格尔拒绝康德关于我们只能拥有现象知识的主张，他声言，现象知识的限度只有跟超越那些限度的知识相对照才可能被理解： 所以，这是最大的不一致，一方面承认知性只能认识现象，另一方面又主张这一知识是某种绝对的东西，当有人说：认识不可能走得更远，这是人类知识的自然的、绝对的限度……一个缺点只有在被知道或被感觉到是一种限度时才是一个缺点，而与此同时，人就超出了这个限度。
黑格尔所赞同的是：现象的知识，或者仅仅采用“知性范畴”所从事的思维，达不到真理。然而，黑格尔指出，康德的错误在于认为现象知识的有限性在于它们仅因我们的意识形态而有效，好像“……我们所思维的东西是错的，因为思维它的是我们”。现象知识的有限性一定内在于它所采用的概念。黑格尔认为，现象知识的有限性在于：它所使用的概念坚执于“诸规定及其相互区分的固定性”，并把各个具有如此特征的事物视为自足的（self-sufficient），视为“自为的持存（subsisting）和存有（being）”。因此，现象知识的有限性应该来自于其自己内部。当知性试图压制现象的这种固定而不连续的本性时，它的诸特性就在于“它们自己的自我扬弃并过渡到它们的对立面”。从而，黑格尔所称的思维“辩证的阶段”应该是从知性浮现的。根据黑格尔所言，康德的成就在于：通过摆明理性的诸二律背反，恢复了辩证法的重要性。黑格尔相当乐观地声言，这表明： 这些二律背反的问题，不仅仅是论证的主观部分摇摆于一组根据和另一组根据之间；它的助益其实在于表明，知性的每一个抽象命题，如果只依照其给定的样子来对待，自然会转向它的反面。
但是，黑格尔反对康德解决这些矛盾的总体策略，康德认为这些矛盾发生在“知性”的观点转向其反面之时。二律背反并不限于康德所挑出的那四个：“在所有对象中，所有表象、概念和理念中，都可以发现它们。”而且，康德把这些矛盾看作“理性的幻象”，从而是理性而非世界自身成为它们的根源。黑格尔宣称，这将背叛“对这个世界的事物的温情主义（endearment）”。并且这又导致一种“二元论”，它的： ……根本缺陷通过这种不一致呈现出来：那在前一环节被认为是独立的、随即被宣称为不可统一的东西又被认为是统一的。正当该统一被宣称为真理时，立即又有宣称说，真理毋宁在于：这两个环节，在其统一中对它们来说其自在存在作为其真理性已经遭到否定，只有当它们被分离开时，才有其真理性和现实性。
对道德陈述和道德准则而言，这一点可以借自由和必然的辩证法来说明。例如，要说一个人犯谋杀罪，我们就需要说确实发生了一宗谋杀案，并且是故意的。该谋杀案，作为一个自然事件，必须被归到自然的规律之下，而康德认为，谋杀的意图涉及无条件的意志决断：要么去谋杀，要么自主地控制谋杀倾向。由此，人的行为只能被理解为自由自觉的能动性（agency）和一种从属于自然规律的特殊现象。但因为我们无法认识任何关于我们之为自由自觉的能动者（agents，行为者）的特殊事实，故而我们无法承认任何特殊行为既是我们所意欲的结果，又是先前事件不可避免的后果。一个人的现象行为同时也是其背后的理智体的“标志”和不可透视的面具。现在，对于道德准则，康德声言，如果我们努力获得最好的东西，那么，我们必须努力获得德性和幸福，其中，德性是出于义务而行动，幸福则是欲望的满足。此外，在装着对我们最好的东西的包裹中，德性和幸福并不是两个全无关系的部分。它们互相预设。因为，如果我们是有德性的，我们就配享幸福。不仅如此，除非我们是有德性的，否则我们不可能真有幸福—始终带有自尊的幸福。然而，康德也声言，出自义务的行动与追求幸福无关，甚至经常与之相左。所以，这两者只可能在来生得到调和，其间，幸福就是享有自由，就无须再提需要的满足。如是，在道德陈述和道德策略中，我们既不能抛开自然，也不能抛开自由，尽管严格来说二者的本性相互无涉。 黑格尔指出，关于目的论和机械论的辩证法，康德认识到了关于活的事物的内在目的论的重要性，它们存在的目的不是外部强加的，而是一种内在的赋型（formative）原理，它把有机体的每一部分构造为既是存在的手段又是存在的目的，构造为每一其他部分的形式。也就是说，在有机体中，手段和目的是互为前提和结果的。然而，在认识到这点之后，康德却接着否认了手段和目的之间这种相互联系的一切客观基础。康德认为，客观地讲，我们必须承认手段总是先于目的，目的不可能带来其手段，而只能等着它们从跟先前事件的关联中产生。如黑格尔所言： 现在，如果在目的和手段之间、主体和客体之间的知性关系立刻被扬弃在这样一个理念中，那么在由此再度出现的矛盾中，目的就会被解释为一个原因，它仅仅作为一种表象，即作为某种主观的东西而实存；由此，目的的特性也就被宣称为一个仅仅为着我们知性的判断原理。
总之，黑格尔所抱怨的是：康德承认，只有认定理性能动性现象涉及自然的和理性的这两种相反的成分，我们才能理解它，但与此同时，却通过分离这两个方面来解决理性能动性所涉及的矛盾，让它们看起来一致，但其后果却是它们不再具有显而易见的联系。二、辩证法抑或双真法黑格尔拒斥这种说法：可以从两种不同的、完全独立的观点去看待人的本性。人的本性中有意识、有理性目的的方面和自然的方面相互缠绕在一起。现在，当我们说人格的行为既自主又受因果决定时，如果我们是在同一方面谈论相同的人格，那么，自由和自然之间的矛盾就仍然没有解决。接受这一点就是采取这样的立场：存在着矛盾形式的真陈述。普里斯特称这为一种“双真法”立场。 在某种程度上，要证明实在本身是矛盾的，最简单的方法就是采取双真法立场。世界的矛盾本性反映在矛盾性陈述之真中。这可由如下表述道明： 要注意的基本要点是，二律背反不仅发现于从宇宙论提出的四个特殊对象中，它们还显现在每一种类的对象中，显现在所有表象、概念和理念中。领会这一点，在这一方面去认识对象，属于哲学沉思的本质；这一性质构成了把它自己宽泛地规定为逻辑的辩证环节的东西。
然而，当黑格尔说矛盾是有限事物或那些其“概念”（concept）与“实存”（existence）彼此相左的事物的特有标志时，他好像又收回了这一声言。唯有上帝是概念和实在的彻底符合。一切有限的事物都包含着一种非真理（untruth）：它们有一个概念和一个实存，但是它们的实存没有满足该概念的要求。出于这个缘由，它们一定朽坏，在它们的概念和实存之间的不相容性随之显现出来。 于是，趋向于矛盾似乎是有限事物的概念的特性： 反之，辩证法就是一种内在的超越，在其中，知性诸规定性的片面性和有限性被描绘为它之所是，即它们的否定。每一个有限的事物都是这样—它自身的自我扬弃。
根据对辩证法的这种本体论解释，所有的有限事物都是以人类主体为模型，这种主体被认为是在一种被体现的（embodied）生命中所实现的自主的合理性。要实现自主合理性的筹划，这种体现既是必要的手段，又是障碍或限制。现在，我们不能将一种确定的自由合理性跟它的体现分离开来，并且假设这种理性的存有可以完美地得到体现，而不是被其现实体现的生命所扭曲。因为黑格尔认为，合理性从现实的体现中取得确切定义或最终规定，因而跟体现不可分割。我的筹划由于其实现于我被体现的生命中而获得确定的形式。这不仅是因为它们不得不适应那体现所提供的手段，诸如一个人所具有的手的数量。它也是这一事实的结果：我的价值和经验都不是已然形成的样子，而必须不断向前发展，这也是在被体现生命的每个阶段都超越其最初的给定形式的结果。然而，当黑格尔说有限事物包含一种非真理时，虽然对这一点可以做一种本体论的解释，但同时也意味着我们关于有限事物所说的一切既真又假。并且，一旦我们承认，真和假并不彼此排斥（或许除非它们都是绝对的），就会很容易采取一种双真的逻辑，其中，矛盾都是既真又假的。 由此，关于一个有限事物的陈述，当其为真时，也总是对真理（truth）的一种扭曲。于是，它的否定即使否定了那个陈述中的真，但就其纠正了被否定的陈述中的扭曲而言，也应当被看作是真的。现在，既然该陈述及其否定都是真的，那么，该陈述与其否定的合取也就可能是真的。然而，在大多数情况下，这一结论能够通过这样来避免，即：当一个陈述不仅有一个真理性要素，而且还大部分为真时，才把它当作真的；当它大部分为假时，就把它当作假的。虽然如此，如果在一个陈述的真和假之间存在着一种大略的平衡，以至于它既大部分为真，也大部分为假，那么，说该陈述跟其否定的合取为真，这个立场就是言之成理的。 虽然对辩证法的本体论解释抓住了黑格尔对矛盾的主观解决方式的否弃，但它仍然构成了他的基本立场的一种颠倒。对黑格尔来说，存在着真实的矛盾，这并非因为只有它们才能准确地反映有限事物的矛盾本性，而毋宁说，有限事物一定是矛盾的，是因为它们实现了“知性”概念的矛盾品格。概念不是事物本性在思维中的内在化，相反，事物是概念内容的外在化，这是黑格尔唯心主义的标志之一。 尽管如此，双真的立场趋向于把矛盾当作对真理唯一适当的陈述，而非将它视为概念图式之不适当性（inadequacy）的反映，这些图式必定诉诸对一个陈述及其否定都加以肯定的方式以接近真理。黑格尔经常暗示后一种立场，尽管双真的立场乍一看似乎更符合黑格尔的这种观念：我们不可能避免使用知性的矛盾性范畴，而且矛盾并没有通过概念转换得到解决，而是在它的解决之中被保存下来。 可以通过审查运动的诸矛盾来比较上述立场。对芝诺的飞矢悖论最简单的陈述如下：一支飞行中的箭在每一瞬间都占据着它自己的空间。任何占据着其自己空间的事物都处于静止状态。一支飞行中的箭在运动。所以，这只在飞的箭既是运动的又是静止的。该矛盾可以通过如下方式来解决：认为这是由于我们试图把“运动”和“静止”处理为内在性的（intrinsic）而非关系性的（relative，相对性的）概念。如果我们用“相对于……的运动”替换“运动”，那么，飞行中的箭相对于射手来说在运动，但因其在飞行的每一瞬间都占据着它自己的空间，故相对于它自己而言又一直处在静止中。这种解决把矛盾处理为概念之不适当性的症状，正是这种症状导致了矛盾。 对飞矢悖论的一个更深入的解释是认为，由于试图描述飞矢在任何瞬间的状态而产生矛盾。不论一架相机的快门速度有多快，它所拍摄的飞行之箭的照片总会有轻微的模糊。这就反映了这一概念事实：在任何有限的时间间隔中，都不可能有对其位置的确切陈述。我们对箭的位置所做的测量总是要花去一段有限的时间，此时，我们只能在位置的一定范围内—不管有多窄—去确定箭的位置。在该范围内，它同时既在又不在每个位置上。可以通过区分箭被测量的位置和理论上所设定的位置以及它在间断性空间和在连续性空间中的位置，来解决该矛盾。如果空间和时间真的是连续体，那么在任何时间瞬间，箭在空间连续体上都会有一个设定的位置。这一位置不是、也不可能是一系列越来越精确地测到的位置。相反，由于测量位置所需的时间间隔趋近于零，它就构成了那个系列的界限。或许，我们可以认为箭在间断性空间中的位置跨越了诸间断性位置间的不连续性，相当于在一个连续空间中不同位置的连续序列。通过丰富用以描述箭的运动的概念图式，就能再次解决起初的矛盾。 对于该悖论，普里斯特提出了更进一步的层次。假设运动内在地相异于静止。似乎这种差异只在于空间被静止的箭和运动的箭所占据的方式。但是，在任何瞬间，运动和静止的箭之间都不存在内在差异。运动和静止的箭在给定时间内的差异，只不过是箭在此时和在其他时间的位置关系的差异。因而，一支对于一个物体来说静止的箭，在整个静止期间，相对于那个物体而言，始终处于相同的位置；而一支对于一个物体来说运动的箭，相对于那个物体而言，在不同时间有不同的位置。然而，如果这就是静止和运动间的全部差异，那么，在一个运动的物体和一个无限密集的静止物体的系列之间，根本不存在任何差异，对该序列中的任何两个物体、地点和时间来说，都还有另一个物体、地点和时间存在于它们之间。 普里斯特提出，如果我们依照黑格尔的观点—在一个给定时间中运动着的物体，既在又不在其运动路线的相应位置上，就可以借助运动和静止间的内在差异，解决这个矛盾。也就是说，根据这一模式，我们可以认为，运动中的物体负载着它的过去和未来，所以在它恰恰到达一个给定地点之前，它正在移进那个地点，而在它刚刚离开那个地点之后，它正在移出那点。移进和移出一个地点就等于既在又不在那个地点。 然而，一个坚决捍卫终极一致性的人，可能认为通过一个概念上的转换就可以解决该悖论，用来说明这个直观事实：在运动状态和静止状态之间存在着差异。按照这种观点，在一个无限密集的静止物体的序列和一个运动中的物体之间，就运动学（kinematic）而言没有任何差异。但是，一个相对于另一个物体而运动的物体却具有相对那个物体而言的非零动量，而任何静止物体都没有动量，在这点上存在着一种动力学（dynamic）差异。如是，一系列静止物体与一个运动物体之间的差异就可以表达为：当一个带着等量的和反向的动量的物体遭遇到那个运动中的物体时所会发生的情况；与之相对比的是：如果这个物体遭遇到静止物体的序列中的一个所会发生的情况；而后者作为一个序列无法从运动学上与那个运动物体区分开。对无限密集的静止物体的序列而言，这种遭遇将导致那个运动的物体和它所撞击的物体分有原初动量，而对那个运动物体而言，它和它所遭遇到的那个物体，如果在无弹性碰撞中将以无动量而告终，如果碰撞是有弹性的则以反向动量而告终。 三、黑格尔对矛盾的“扬弃”这样，对于运动悖论的解决，我们就有两条进路。一条进路是，把各个悖论当作是在悖论所发生层次的概念不适当性的一种标志，然后表明两个对立陈述是如何显现于一个更加适当的概念图式中的，其中，一方面是对一种事态的肯定，另一方面则是对该事态的否定。然而，解决了一个悖论，却浮现出另一悖论的根据，我们不得不在一个更为丰富的概念图式范围内去解决此问题。另一条进路是认为悖论表明了这一点：断言一个陈述和断言它的否定都具有同样正当的理由，因此对矛盾的肯定就是该悖论的“解决”。这种“解决”不一定会导出可能出现进一步悖论的新概念图式。由此，纯粹的“双真法”立场难以说明对矛盾的合理厌恶，因为似乎不存在任何内在于双真逻辑的理由可以避免这些厌恶。 第三条进路是由泰勒（Charles Taylor）提出的。按泰勒的说法，黑格尔主张，所有关于有限事物的概念都必然是被例示（instantiated）的，但在标准上是不融贯的。因此，在可证实描述的层次上，我们必须运用运动的概念，即便其在标准上不一致，亦即，说一个运动中的物体在某地某时的标准也构成了说它不在彼地彼时的标准。这个事态在对运动的理解上是一个必要但又必须超越的阶段。在任何时候既在又不在一个地方都是一种自我取消的事态，它只能作为运动的一种被超越的方面而存在。这一进路结合了通过概念转换来解决矛盾的第一条进路，其所声言的是：一个在某一层次上解决了某个矛盾的概念，只有根据它所超越的那一或那些概念才能得到完全的理解。由此，那个解决了该矛盾的概念，在它的诸标准中就包含了那一或那些被超越的概念。例如，根据这一看法，相对于另一个物体而运动的一个物体的概念要能够被理解，其必要条件是：它被视作包含着或意味着该物体既动又静这个矛盾陈述，在此，“动”和“静”并不是明确地有关系的。 如泰勒表明的那样，他关于黑格尔对矛盾的肯定的解释，符合黑格尔本体论的结构。所有有限事物都是矛盾的，因为它们的“概念”跟它们的具体形态相矛盾。例如，一个活的事物的“概念”是关于一种活动性（activity）的概念，活动性的意思是努力在一切境况中都延续自身。这就跟一种具体体现（embodiment）处于矛盾之中，这种体现只在给定条件下去承担该活动性，并且只会带来这样的结果：持续的活动性侵蚀了那些为那活动性的延续所必需的条件。这一矛盾被解决而保存在一个“再生产性的”活的事物的概念中。一个再生产性的活的事物预设了：对被延续的生命来说，诸个别体现既是手段又是障碍，—在个别事物的活动性中被克服的每个障碍把它们的生命传递给了其他事物。一切有限的概念最终被解决并保存在绝对概念中。 如我们所料，黑格尔的观点既不是直截了当的双真法，也不是一种要把矛盾归为“知性”等给定思维形式的概念不适当性的直截了当的企图。较之康德的立场，其明显特征有如下几点。首先，矛盾是“客观的”，因为它们外化在一切有限事物的“走向毁灭”之中。其次，虽然按黑格尔的观点，矛盾可以通过超越那些产生出矛盾的概念而得到解决，但是被取代的概念仍构成了超越它们的概念的应用标准，因此，就对实在的完整描述而言，矛盾仍然是有限但必要的部分。这样，通过解决人的自由和对自然规律的服从之间所产生的矛盾，人性的理性与自然方面的直接统一便保存了下来。可见黑格尔的观点非常复杂。在思维较低层次的矛盾在较高层次得到解决，并由此消除，但在较高层次上的解决却预设从而保存了产生于较低层次的矛盾。 如果我们现在转到马克思对黑格尔的“颠倒”，就会出现关于所谓的“辩证唯物主义”是否能肯定矛盾的客观性的问题。 第七节 马克思与“实在中的矛盾”有关马克思坦率的唯物主义观点跟存在着客观矛盾的主张如何调和的问题，已经产生出了对于在诸如下述引文的段落中马克思究竟意指什么的一系列解释，其中他似乎提到了“实在中的矛盾”： 商品的进一步发展并没有取消这些矛盾，而是提供了可使矛盾获得运行空间的那种形式。一般而言，这就是实在矛盾（real contradictions）借以得到解决的方式。例如，把一个物体描述为持续落向另一物体并同时持续飞离它，这是一个矛盾。椭圆便是这种运动形式，其中，这个矛盾既被实现又被解决。
在唯物主义的框架内，对于实在中存在矛盾的主张，至少有三种可能的解释方式。第一种秉持这种立场：实在是可以用矛盾性术语加以真实描述的。这可以是一种直截了当的双真法立场，把矛盾性陈述当作矛盾性实在的恰当的内在化；或者可以是一种限定的双真法立场，其中，矛盾是作为在一个给定层次上可用来描述实在的概念资源之局限性的结果而出现的。这也可以跟泰勒归之于黑格尔的立场相结合，即有限的诸思维形式的矛盾被预设在解决这些矛盾的更适当的形式中。唯物主义双真法的各个版本，都或多或少地认为概念是对实在的适当的概念化（conceptualisation）。把矛盾理解为实在矛盾的第二种方式认为，矛盾相当于人的各种意图或信念之间的关系，出于纯粹逻辑上的理由，这些关系导致无法同时全部实现那些意图或信念。由此，埃尔斯特提出了一种“社会矛盾”理论，探讨了社会实践中这类非融惯性的必要条件和后果。 实在矛盾的第三个概念衍生自康德，他把实在矛盾视为本性中的冲突性倾向。考勒提（Colletti）坚持认为，只有这种实在矛盾的观念或许才符合唯物主义的说法。塞耶斯（Sean Sayers）似乎反对这种说法，而赞成一种双真法立场。然而，尽管他的立场很可能是一种双真法立场，但他对矛盾的具体说明却排斥了双真法。从而，他的看法是：实在矛盾不是本性中仅仅偶然被对置的（opposed）倾向，而是不可能分离地存在的对立着的（opposing）倾向。 马克思的解释者们逐一否定了关于“实在矛盾”的上述版本，认为它们要么不忠实于原文，要么不是对原文最可行的重构。马萨奇亚（Mussachia）很好地代表了下述观点：在任何意义上，马克思都没有采用过某种双真法立场，即便恩格斯和其他马克思主义者可能陷入过这种泥潭。萨奇汀（Suchting）表明，不仅恩格斯而且马克思都超越了这种观点：矛盾一定与意识有关。并且黑格尔主义的马克思主义者已拒斥了“实在矛盾”只是冲突性倾向的观点。 在这部分，我将论证：那种作为对黑格尔辩证法的本体论解释而被提出来又因为违背了黑格尔的唯心主义而被抛弃的东西，最好的捕捉到了马克思辩证法的理论意图。我将沿着塞耶斯所勾画的路线，结合一种限定的双真法立场，来说明“实在矛盾”。马克思是否持完全的双真法立场，这一点并不清楚，不过也不会影响马克思的社会理论。 一、可变性与矛盾对黑格尔的辩证法，关于“在其神秘外壳内发现合理内核”，马克思的出发点是： 它在对现存东西的肯定理解中，同时包含着对它的否定认识、对其必然灭亡的认识；因为它把每一种历史发展形式看作是处于一种流动状态、处于运动中，并因此也就去抓住它的暂时的方面；因为它不让自己被任何东西打上印记，其最本质之处是批判的和革命的。
马克思在此明显是在暗指黑格尔关于“限有”（the finite）的本体论，黑格尔曾用十分相似的术语勾勒过相关观点： ……每一个有限的事物都不是稳定而终极的，而是可变的和暂时的；这就是关于限有（the finite）的（那种）辩证法，借此，限有暗中以非其所是的样子，被迫超出其自己直接和自然的存有而突然变成它的反面……（辩证法的）原则符合（上帝的）力量的理念……所有的事物……都是注定的；在这样说时，我们就有了一种辩证法的景象：它被作为一种普遍的和不可抗阻的力量，在它面前，任何事物，不管它相信自己有多么安全、多么稳定，都不可能持久存留。
黑格尔说，在每一个有限的事物中，它的“概念”跟它的存在处在冲突中。在活的事物中，这一点显现为这两方的冲突—一方是为了生命无条件的奋斗，另一方是在那个奋斗的具体实现中的内在的必死性。现在，如果认为被用来如此陈述矛盾的那些意识范畴带有太多的神秘包装，而将其抛弃，那么，活的事物中的“概念”和“实存”间的矛盾，就显露为活的事物维持生命的倾向和其死亡倾向之间的冲突。这是否意味着，如果将其去神秘化，实在矛盾不过就是杜林所谓的“在相反方向上彼此相较的诸力量的对抗”，它“是世界上的所有生命行为的基本形式”，但它跟“在事物中的矛盾”毫不相干？在对杜林的回应中，恩格斯给出了一个单子，综合指出了从运动、经过生命到数字量值等关于事物自身具有矛盾性的诸种情况。恩格斯把活的事物的自我保存或生命等同于它的新陈代谢，等同于构造和再造蛋白质的摄取和排泄过程，而把死亡等同于那个过程的终止。对恩格斯来说，生命自身就是这种矛盾，因为新陈代谢就是事物既是自身又是他物的状态。 其实，黑格尔已辩证地洞察到，“生命，作为生命，包含了死亡的种子”，它是在其自身构成中对“客体性”的力量的“持续战斗”，尽管恩格斯的答复偏离了黑格尔的洞见，但这种对生命的热切显示出，在杜林的观念中的确缺乏某种东西。某种意义上，“矛盾的”必须被理解为一个可应用于实在而非只思维的范畴。 现在，就其本身而言，两个相反的倾向无关乎黑格尔和马克思所指涉的事物的那种可变性。事实上，一个固体下落的倾向，被土地抗阻固体穿过它的那种等量的相反倾向所抵消，这表明的是滞止性（stasis）而非可变性。塞耶斯认为，这里的相反必须是本质的而非偶性的，这种看法使我们推进了一步。固体停在土地上，只是任何一方都可以进入其中的一种可能的关系，因此这种情况下的相反就不是本质上的。如果我们是要谈辩证法的运作的话，那么在相反力量运行其间的系统中，诸要素必须在本质上包含这种相反。由此，就生命而言，构成生命辩证法的自我保存倾向和必死倾向应该不只是偶性地协和一致。产生生命的力量一定也同样导向死亡。也就是说，维持一个系统的必要因素最终一定足以导致它的解体，此时，我们就具有了矛盾。 使我们有理由在此谈论“矛盾”的是：本质上的相反者在这个意义上服从于矛盾的描述。由此，如果潜在的生命最终实现在死亡中，那我们就有权说“活着就是死着”（living is dying），这就是一个矛盾。然而，要接受这一点，并不强求一种非限定的双真法立场。因为只有当“活着”与“死着”被当作非历史性范畴时，我们才会有一种单调的矛盾。所以，“矛盾”是在一个活的事物的生命历史中得到解决的。不过，单调的矛盾也确实反映了这一事实：死亡在生命中有其直接的前因。正如列宁在另一语境中所指出的那样，虽然生命先于死亡，但后者的要素跟前者的要素是“交织的”，并且，作为非时间性范畴，“活着”和“死着”之间的矛盾可能最好的反映了这个事实。然而，尽管矛盾性陈述反映了关于有限事物的唯物主义辩证法，但对于实在中存在着矛盾而言，这显然是不必要的。 当我们考察马克思的社会理论时，可以清楚地看到，这里所发展出的关于“实在矛盾”的观念满足了马克思据此可能提出的任何理论要求。因此，一个社会的“概念”就是社会结构，通过它一个社会与那个结构一起存续自身。它的“实存”则是那个活动总体，通过它社会结构得以实现。因此，纯粹的马克思将断言：一个具有给定结构的社会必须通过各种活动而存续自身，这些活动最终足以让该社会解体。 虽然考勒提等人声称，一种融贯的唯物主义会导致否定“实在中的矛盾”的可能性，但显而易见，黑格尔的唯心主义和马克思的唯物主义在坚持矛盾的客观性方面是一致的。对马克思的立场进行双真法解释也是可能的，但不像对黑格尔那样必需。然而，如果在唯物主义的辩证法和唯心主义的辩证法之间的差异不在于肯定矛盾，甚至不在于主张存在着“实在中的逻辑矛盾”，那么，若是有差异，那它究竟是什么呢？这是下一章所要处理的问题。 |