中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔英〕G·D·H·柯尔《社会主义思想史》 -> 第一卷：社会主义思想的先驱者（1789—1850年）
第二十一章 布鲁诺·鲍威尔、赫斯和格律恩
——“真正的社会主义者”
现在，我们可以回过头来讨论马克思和恩格斯与之决裂的德国左派思想运动主要在十九世纪四十年代是怎样发展的了。我们已经谈过，这次运动主要产生于哲学方面的左倾倾向，这种倾向使得在黑格尔所造成的崇拜国家的气氛下成长的青年一代陷于分裂。黑格尔在排除了康德和费希特的影响之后，已经成了普鲁士和普鲁士领导的德国统一运动的御用哲学家。康德和费希特从个人和个人的推理能力出发，认为个人的推理能力是人类进步的源泉与保证，而黑格尔则坚持，个人本身是没有什么作为的，理性不存在于个人的“主观的”精神过程中，而存在于国家的“客观的”总体中。黑格尔的观念化了的国家凌驾于主观与客观的二元性之上，而代表个人所能追求的最高现实和理性。单纯的人只是这个大统一体的一个组成部分；他对善恶的“主观”判断不屑一提，他的任务不是判断，而是找出自己在大整体中的服务岗位。可是，这个整体并不是全人类，因为就个人来说，整体的范围不能扩大到个人自己的国家以外，而在整个世界，任何历史时代都有一些国家——或者至少有一个国家——负有教化和统治其余国家的使命。随着这一观点而产生的是“辩证法”——从不断的矛盾的角度来说明进步的概念。在进步的过程中，社会中每一个条件或者制度代表一个“正题”，它由于缺乏绝对理性而有缺陷，因而引出了一个代表理性另一面的“反题”。从这两者之间的矛盾中，就会出现某种跟这两者都不相同但又吸收了两者之中具有持久价值成分的东西——这就是一个“合题”。这个“合题”本身又会变成一个“正题”；同一个新的“反题”相抗衡，导致另一个“合题”，就这样永无休止地推演下去。这种深奥莫测的辩证法提供了玩弄聪明的大好机会，对1815年以后的青年哲学家——包括马克思本人在内——具有不可抗拒的吸引力。然而，这一说法却有不止一种解释。
黑格尔自己的解释是同民主主义完全敌对的。既然他轻视个人和主观判断，显然他也不主张投票选举、民主议会或任何以舆论为基础的自治政府。黑格尔的学说根本不考虑人权的整个概念，因为在他看来，作为个体的人是没有价值的，他们的作用只是适合一种更高的理性的需要，毫无疑问，把这种理性的法则规定下来只有人才能办到，因此，就必须有一种特殊的人，即最优秀的政治家。这种人已经把自己融合在国家之中，变成国家的代言人和天然的统治者。这些人不是由他人选举的；而是自荐的，其自荐的方式，是使自己成为国家——作为历史所选拔的工具的国家，亦即上帝或黑格尔的上帝“绝对观念”所选拔的工具的国家——的主人。普鲁士国家特别是这样一种工具。
黑格尔的这一套说法同德国的一种国家主义思潮相吻合，而同另一种不那么偏重普鲁士权利的国家主义思潮则不大吻合。完全可以构想出一种不同的黑格尔主义，即把当时的国家当作“正题”，反对国家的自由主义叛乱当作“反题”，而在立宪政府基础上建立起来的开明“政权”则是预期中的“合题”。某些“左派”黑格尔主义者就是这样做的，而另一些人则从不同的论点出发，搞出另一套正题、反题和合题。在黑格尔看来，人类历史是“观念”的发展过程；物质与事实的世界之所以具有意义，只是因为理性是在物质中发展其本身的。即使物质是实际存在的，它也只是“精神”的放射物而已。但是，如果把这一观念颠倒过来，把现实中的物质放在第一位，同时把“观念”（指一般观念而不是“绝对观念”）纯粹看作是物质的从属现象，又会得出什么结果呢？可以不可以把精神本身看作是一种物质存在呢？
就这一点本身来说，当然不是什么新东西，不过是十七和十八世纪霍布斯，拉·梅特里和霍尔巴赫的唯物主义哲学的再现而已。但是，当早期的唯物主义在费尔巴哈的哲学中出现的时候，它的粗糙之处已被清除了——至少它的代表人物是这样想的。“存在决定意识”是反对黑格尔唯心主义的口号，黑格尔的唯心主义认为物质纯粹是“观念”的派生物。费尔巴哈的新唯物主义重新提出用纯理性的思维来观察事物的实际发展，认为这样做本身就是值得考虑的。马克思常常拿费尔巴哈的新唯物主义同十八世纪的原始唯物主义相对比。这倒并不是说马克思认为费尔巴哈的唯物主义哲学令人满意；恰恰相反，他谴责费尔巴哈没有能看到自己学说的含意。于是马克思着手补充这种新学说，使之完整：他把人本身看作物质存在领域中的一个活动者，这样人就不仅仅是物质存在的思辨者，而且也是处于物质存在领域以内而不是以外的活动因素。他论证说，真正的哲学绝不是仅仅考虑纯粹的思维，而应该考虑思想和行动的统一。他说，把人看作是环境的产物是不够的。“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的”（《关于费尔巴哈的提纲》第三节，1845年）[1]。马克思并无意于接受把人当作外界环境的单纯产物的观点；他坚持说，人本身就是自然界的一部分，人的行动是人类历史形成过程中物质力量——同黑格尔的“观念”的力量恰恰相反——的活动的一部分。这一论点导致马克思提出思想和行动基本统一的断言。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”（《关于费尔巴哈的提纲》第十一节）[2]。
关于马克思所谓“思想和行动的统一”的精确含意，一直是一个争论不休的课题。显然，他并不认为自己所说的只是老生常谈。他也不仅仅是在断言（如果说他是在作任何断言的话）思想和行动之间存在着一种相互的因果关系，因而思想如果影响行动，行动也同样影响思想。与此相反，我认为马克思所坚持的，是思想对行动的影响并不像行动对思想的影响那样具有根本意义，人的思想是从他们的行动产生的，而不是与此相反。用马克思在概括自己的理论时所用的术语来说，思想是人们在生活条件所构成的具体下层建筑之上建立起来的“上层建筑”的一部分，人们正是按照生活条件的要求而采取行动的。某些唯心主义哲学家论证说，行动不过是既有的思想的表象——是意志的心灵活动的表象。实际上，这种说法已经包含在知善就是行善的看法中，例如葛德文就是这样认为的。在我看来，马克思所说的思想和行动之间的实际关系，是行动产生思想——或者更确切地说，思想是行动在精神方面的表现。马克思就是这样在寻求一种改造世界的行动纲领，并且深信这样一种纲领会带来人们所需要的哲学，人们为了懂得自己所作所为的意义以满足理性探讨欲是需要哲学的。当然，马克思当时的直接目的是提出一个论点来反对某些哲学家，他们满足于仅仅对世界作出“解释”以适合他们的主观需要，并没有感觉到或者表现出改进世界的迫切愿望，甚至还因为采取行动就需要同实际力量妥协，就会玷污哲学思考的理想纯洁性，因而退缩不前。如果全部价值就在于作出正确的思考，而行动仅仅是思想的派生物，那么唯一有价值的事情就是要人们更好地去思考，而推动他们采取行动就变成毫无价值的事了，因为他们只有在懂得怎样正确地思考时才能正确地行动，而到这时也就会自然而然地采取正确的行动。这正是马克思主要想加以否定的东西。
于是，马克思就在费尔巴哈批判唯心主义的基础上建立自己的学说，力图超过“青年黑格尔派”，这个学派的大多数人直到1841年费尔巴哈发表他最重要的著作《基督教的本质》时还停留在唯心主义哲学那个大框框里。从社会主义思想的观点来看，“青年黑格尔派”的最重要成员是布鲁诺·鲍威尔（1809—1882年）和莫泽斯·赫斯（1812—1875年），在某种意义上还有卡尔·格律恩（1813—1887年）。前面已经谈过，格律恩是旅居巴黎的德国社会主义者中反对马克思的一人。在开始阶段，“左派”黑格尔主义是对宗教和已确立的德国唯心主义哲学进行“现实主义”或“唯物主义”批判的学说；马克思正是在“左派”黑格尔主义的影响下成长起来的，后来马克思受到法国思潮的影响，便在思想中把它发展成为“科学的社会主义”。这一发展过程的最初阶段，我们可以在马克思和恩格斯的早期著作中，特别是他们的《德意志意识形态》一书中看到，这部著作从费尔巴哈的唯物主义观点出发对德意志唯心主义的发展作了批判性的研究。在这些批判性研究的基础上，马克思和恩格斯接着便系统地创立他们的“唯物史观”，这一学说在1848年发表的《共产党宣言》中第一次得到明确的表述，不过其中大部分已经包含在马克思为驳斥蒲鲁东的《贫困的哲学》而在1847年发表的《哲学的贫困》一书中了。
但是，在马克思同蒲鲁东发生争论以前，他不得不同他身受熏陶的唯心主义最后决裂。这一决裂经历了两个阶段：在第一阶段，马克思仍然主要处于费尔巴哈的影响之下，虽然他已经开始走自己的道路。在第二阶段，他完全脱离了费尔巴哈，同恩格斯一起形成了自己的明确观点。第一阶段的标志是他在《神圣家族》中对鲍威尔兄弟进行的抨击和在《德意志意识形态》中对新黑格尔派展开更加广泛的攻击。本书并不需要深论马克思这个阶段的思想发展，而只是简单扼要地提一下他同鲍威尔兄弟争论的实质。
布鲁诺·鲍威尔和他的兄弟们虽然脱离了黑格尔，但是并没有从根本上摆脱黑格尔的唯心主义。他们继续把观念——甚至是“绝对观念”——当作历史发展的动力，并认为哲学的任务同实践或事情的物质基础毫无关系。他们把自己的任务设想为运用逻辑无情地批判人们对教会和国家中的现存社会秩序所作的哲学辩护，从而揭露虚妄的观念，但除开逻辑辩论的领域以外，不涉及任何旨在改革社会的行动。实际上，马克思对鲍威尔兄弟的攻击，主要是针对他们轻视实际改革计划的倾向，他们认为局部改革不合逻辑，意味着接受现存社会制度，而不是根本推翻现存制度。而马克思则认为，应该把局部改革当作削弱现存制度的一种手段而加以支持，从而为彻底推翻现存制度铺平道路。鲍威尔兄弟和其他一些“青年黑格尔派”人物不但有这种逻辑洁癖，而且对于把“利益”当作行动的刺激这一点深表怀疑。他们从黑格尔那里承袭了纯理性是一切的推动力的信念；为了改造社会而企图诉诸人的私利，或者仅仅站在其动机带有私利色彩的运动的一边，都是他们所不能接受的。这就使得鲍威尔兄弟和持有相同看法的人完全置身于工人阶级运动之外，认为这种运动是靠私利推动起来的；这也使得他们肆意嘲笑民主主义，认为它所代表的不是理性或哲学洞察力所指导的力量，而是掩饰唯物主义自私目的的口号所煽动起来的力量。由此可见，作为社会主义者来说，他们认为走向社会主义首先就要求人转变态度，清洗一切自私成分，从精神上追求社会主义。他们的呼吁，就其现实的一面来说，完全是向善良的人发的，特别是向那些态度开明和具有合理的善良意志的人发的。他们的信条之一是：开展这种启蒙工作的主要障碍是控制思想的宗教力量。于是他们便集中大部分精力来揭露宗教，说宗教是教士在世俗政权的支持下巧施谋略强加于人的一种歪曲。但是，跟费尔巴哈不同，他们并没有打算在各民族的物质环境中去追索宗教信仰的根源。与此相反，马克思却在费尔巴哈关于宗教的唯物主义理论中找到了一个能破能立的武器，既可以用来打击唯心主义，又可以用来建立唯物史观。
马克思在坚决反对“青年黑格尔派”以前，曾同这个流派的人物密切合作过一个时期。他在还没有彻底脱离唯心主义学派的时候，同布鲁诺·鲍威尔一直是亲密的朋友和探讨哲学的伙伴。即使在同鲍威尔兄弟决裂以后，他的思想方法仍然保留着浓厚的黑格尔主义色彩，直到生命终了的时刻。尤其是，他深受黑格尔主义的熏陶，一直习惯于把观察到的事实当作隐藏着内在现实的“现象”，尽管他坚持从事实而不是从观念出发，并且斩钉截铁地认为是事实产生观念而不是观念产生事实。马克思对待事物的这种习惯在他的《资本论》中反复表现出来，例如他认为特殊的资本和劳动无非是更加真实的普遍存在的资本和劳动的一些实例而已，这种“资本”和“劳动”在历史上几乎是作为两个集合的实体而存在的，比构成他们的特殊的资本和劳动更加真实。我们将在后面谈到，这种形而上学的观念——因为实际情况就是这样——使在马克思已经同黑格尔学说中的唯心主义成分完全决裂以后，仍然支配着他的思想。
莫泽斯·赫斯（1812—1875年）是远比布鲁诺·鲍威尔重要的人物，实际上是马克思和恩格斯在《共产党宣言》中所攻击的德国的“真正的社会主义”学说的主要创始人。但是，在发动这次攻击的时候，赫斯已经大大修改了他的早期观点，并且同马克思及其团体合作得相当密切。他已经开始接受马克思的大部分学说和方针，但从未放弃自己的根本观点——实质上是伦理的观点。赫斯是一个真挚诚实的思想家，一个不可能产生仇恨之心的人，赢得普遍的爱戴和尊敬，像是降临到革命者中间的犹太圣者。赫斯是在斯宾诺莎和黑格尔学说的熏陶下成长起来的，深受费希特和费尔巴哈的影响，首先在纯哲学的基础上发展自己的社会主义理论，既不认识经济因素在决定社会意识方面的作用，也不了解劳动阶级。他阅读法国各派社会主义者的著作，但是直到他被驱逐出他的祖国德国而到达法国时，才同工人阶级的社会主义和共产主义发生接触。在法国，他同十九世纪四十年代旅居巴黎的德国工人团体建立了关系。
赫斯是《莱茵报》（1842—1843年）的创办人和编辑之一，后任该报驻巴黎通讯员，他的早期著作大部分就是在这家报纸上发表的。正是他首先引导恩格斯信仰共产主义，后来他又转过来接受马克思和恩格斯的指导，研究经济学，并了解当时工人阶级运动的实况。他的社会主义学说的基本论点是，人类的团结乃是伟大的自然力量，只是由于不良社会制度的阻挠，无法为人类关系建立起正确的结构；他在接受马克思和恩格斯的影响以前就持这种论点，而在同他们分裂以后，在很大程度上仍持这种论点。在这点上，他继承了十八世纪启蒙运动独特的见解，并且得出了在许多方面非常近似欧文的观点。像欧文一样，他认为竞争——不仅是经济竞争，而且是一切形式的竞争——是大多数社会弊端的根源，因为竞争刺激了人的利己主义冲动，从而使人丧失友爱的本性；可是，赫斯的伦理学说更接近于卢梭的而不是欧文的学说。他认为人具有两种主要冲动，即利己主义和友爱，并且认为后一种冲动更加真实地代表人的根本天性。在卢梭的学说中，“自爱”和“仁慈”同为人的本性的一部分，并且在它们被社会制度改变以前都是超道德的。而赫斯则认为利己主义主要是关系失调的产物，并且期望通过一种纯粹以人类友爱原则为基础的社会结构来消灭它，或至少有效地抑制它。这种想法促使他提出了建立卡贝式的彻底共产主义的要求，这是他的人性观的直接推论。赫斯同鲍威尔及其集团不同，因为他实质上是一个行动主义者，他并不打算单纯谴责整个现存社会制度而不去改变这种制度。他也充分认识到，除非所有主张在友爱和正义的基础上建立崭新社会制度的人采取联合行动，否则现存社会制度是不可能改变的。
在这个阶段，赫斯处境的困难在于他一方面认为行动和联合是必不可少的，另一方面又感到，除非本着最崇高的道德原则，否则呼吁人们采取行动就是错误。周围所见的实际运动使他感到厌恶，因为这些运动看来几乎全部出于利己的动机。在他看来，工人阶级运动和自由主义的资产阶级运动的情况都是这样；他对前者的了解不十分深刻，而对后者则深刻得多。正是根据这一看法，他拒绝支持后一运动关于改革宪法的要求，并且谴责发展中的资本主义有使自由竞争的利己主义原则更加牢固地在社会中扎根的趋势。在这一点上，马克思同赫斯发生了争执，正如他同“青年黑格尔派”其他人发生争执一样。不过事实证明，赫斯不信任工人阶级的态度还比较易于改正，而他对资本主义的敌意以及因此而对自由主义改革所持的反对态度就不那么容易改变了。马克思曾经谴责赫斯说，以为通过纯粹的理想主义呼吁就可以实现共产主义是完全不切合实际的；赫斯认识到这一点，于是便着手研究工人阶级运动，并表示拥护马克思的无产阶级历史使命的学说和坚持为无产阶级的要求而战斗的态度。此后，即使无产阶级的要求沾染有利己主义成分，他仍然给予支持，因为这些要求方向正确，同时也因为他开始相信这些要求的真正目的是实现人类友爱。他所办不到的是支持马克思的如下观点：社会主义者应该帮助德国的资产阶级取得政权和推翻旧的特权统治阶级。因为他仍然认为资产阶级胜利所造成的壁垒森严的竞争，必然会同时滋长资本家和工人思想中的利己主义，从而更严重地毒害社会。
十九世纪四十年代后期，赫斯一度几乎按照马克思主义的见解从事著述，然而他却从来不是马克思主义者。不过，他全心全意地献身于工人阶级事业，这种精神促使他在1848年一度接受马克思的领导。在六十年代，他有一个时期曾同拉萨尔合作；而在第一国际，他再次同处于统治地位的马克思发生冲突。
事实上，赫斯绝不可能同马克思长期合作。如同其他的“真正的社会主义者”一样，他非常厌恶和不信任强权，同时认为运用暴力手段必然会使目的受到歪曲，无论这个目的多么崇高，多么令人向往。赫斯的这种墨守道德信条的态度经常激怒马克思，马克思的“现实主义”使他自己愿意运用任何可以利用的历史力量，而不去追究这些力量的道德性质。在马克思看来，道德标准只是相对的，援用现存社会的道德观点去反对那些必然会改变现存社会，并将自己的道德标准赋予新时代的力量是完全不正当的。另一方面，“真正的社会主义者”却持有一种绝对的道德标准论，并且早就担心使用暴力强制实现社会主义可能会使它转化为一种新的权力主义，其压迫性和自私性不亚于旧的制度。这道鸿沟是决不可能逾越的；它在马克思和第一国际中的无政府主义者之间就如同在马克思和“真正的社会主义者”之间一样宽阔；后来，这道鸿沟又成了共产主义和西方民主社会主义之间分界线的一部分。
赫斯的道德论自然地把他引向国际主义的立场。但是他又是民族主义者，他坚决认为，人类的友爱必然会通过各个民族集体所作出的贡献表达出来，各个民族集体会从本身的文化和社会观念出发作出各种不同的贡献。赫斯是犹太人，他跟马克思不同，对犹太文化的价值和特性怀有很深的信念。他是犹太复国主义的伟大先驱者之一。他要求让犹太民族有一个民族家园，并且建议在巴勒斯坦设移民区，旨在建立一个犹太势力中心，不仅作为全世界犹太民族的集中地，而且还可以使犹太民族对社会主义的发展作出本民族的贡献。今天的以色列人就大大受惠于赫斯的这种思想影响，虽然直到他去世以后他的主张才受到重视。赫斯也是就民族在世界性的社会主义运动中的地位问题第一个提出明确理论的社会主义者。他有许多著作反对把民族性歪曲成为侵略性的民族主义，他认为这种民族主义是世界范围内的利己主义竞争原则的表现，除非改变民族制度，清除造成民族集体对抗的利己主义，否则这种民族主义便无法根除。他认为未来的社会主义社会是互相合作的民族集体的联合，每个民族集体都根据本民族的生活方式决定各自的特殊形式的社会主义。在这个想法中，他强调的主要是文化的而非经济的差别，虽然在他的后期著作中，他也很重视经济因素。
赫斯受益于马克思和恩格斯的地方在《无产阶级革命的成就》（1847年）一书中表现得最为明显。这部著作发表在《共产党宣言》以前，并且先一步提出了《共产党宣言》中的某些突出的论点。赫斯最重要的研究成果汇集在他的《社会主义论文集》一书中。在他的一部早期著作《欧洲的三国联盟》中，他也像圣西门一样，提议建立德国、法国和英国三国联盟作为新欧洲社会的基础。
马克思和恩格斯尊敬赫斯，而对所谓“真正的社会主义”的另一位主要代表人物则深为厌恶。这个人就是我们已经谈过的曾在巴黎同马克思争做德国流亡者的领导人的卡尔·西奥多尔·菲迪南·格律（1817年—1887年）。格律恩远远胜过赫斯，是“真正的社会主义”的典型代表。格律恩像马克思一样，深受费尔巴哈的影响，他的社会主义观念主要就是以费尔巴哈关于宗教本质的学说为基础的。费尔巴哈认为宗教的根源是人的自我在自身之外的反映。按照这种理论，一切超自然的事物实质上只是人通过这种“自我外化”的过程幻想出来的东西。格律恩接受了这个概念，并用它来解释社会结构。他论证说，财产也是人从财产所自然归属的社会中“外化出来”的某种东西。他说，这种“外化”已经破坏了人类社会和友爱的基础；解决社会问题的方案就在于把财产重新收归公有。像马克思一样，格律恩也承认阶级斗争事实上是了解人类历史的关键，把人类历史想象为一系列为占有私产而进行的斗争。他承认工业发展和大规模生产的必然性，并期望借此把财产收归公有，交给公众管理，废除财产私有制。但是在格律恩的“资本主义矛盾”学说中，他追随的是蒲鲁东而不是马克思；他也像赫斯在早期著作中所表述的那样，认为走向社会主义的道路，必须是一条揭示人类思想的“反映”过程的实质，使人在哲学上改信社会主义的道路，而不是一条为夺取政权和物质利益而每天进行斗争的道路。在《德意志意识形态》一书和《共产党宣言》关于“真正的社会主义”的一节中，马克思和恩格斯猛烈抨击了格律恩。在反对同资产阶级自由派进行任何形式的合作或者给予它任何支持这一点上，格律恩比赫斯走得更远，甚至走到彻底反对自由派的各种建议那样的极端程度，因为这些建议会使危害社会的私有财产制更加发展和更加稳固。他反对迫使德国统治者同意建立立宪政府的运动，并且坚持社会主义者的任务是在不干预当前政治的条件下，教育人民，直到人民为掌握政权作好准备为止。他说，无产阶级不需要宪法；无产阶级不需要任何东西；“真正的社会主义者”必须始终忠实于原则，不要卷入并没有危害真正原则的、只有盲目的利害冲突的日常斗争中去，使自己的学说受到歪曲。
应该记住，在《共产党宣言》发表以前，在十九世纪四十年代的那些争论中，马克思和恩格斯往往以稳健派的面目出现，反对那些采取更加极端路线的社会主义者。他们两人同布朗基派有分歧，因为布朗基派不顾是否有成功的希望而一味策划革命暴动；他们两人同“真正的社会主义”的纯真主义者有矛盾，因为任何人如果不是从最崇高的道德原则出发，这些纯真主义者就绝不愿同他们妥协，哪怕是暂时的也罢；他们两人同空想主义者也意见相左，因为这些人要么希望摆脱当前世界，遁入那种会为人们提供理想世界的生动实例的模范公社，要么认为通过革命就可以一步跨入完全的共产主义社会。当然，他们两人在右翼也有许多敌人，那就是，那些希望在存在政治和社会特权的体制内走向社会主义的所谓“社会主义者”（即《共产党宣言》所指的“封建的”社会主义者）；那些把全部信任寄托在自愿的“合作运动”上的纯“协作主义者”；那些认为普选权能够奠定新社会的基础并使其他一切问题都迎刃而解的像路易·勃朗那样的“国家社会主义者”；那些把宗教当作社会行动的源泉——而不是“人民的鸦片”——的基督教社会主义者；还有那些不能预见无产阶级在建设新秩序中的使命的纯激进派。但是，他们两人在主要是传播他们自己的思想的团体中，看上去就像是稳健派，因为他们坚持——至少在德国——必须帮助资产阶级取得政权，并且不断鼓励它对旧政权的专制政府提出更大的要求。在以工人为主的革命团体中，同他们两人接触过的人就认为，马克思对资产阶级的激烈谴责很难同他所坚持的必须帮助它取得政权的主张协调起来；这些人也同样难于理解马克思对小资产阶级的轻视，因为这些人中有不少熟练工匠，他们本人和家族同小资产阶级有着密切的联系。值得注意的是，马克思和恩格斯虽然面临着这些困难，还是在1847年成功地控制了新成立的“共产主义者同盟”，并说服它接受他们亲手拟定的《共产党宣言》。我已经谈过，如果他们没有为此目的而采用一种适合革命读者胃口的文体和措词（甚至还部分地采用这样的政策），他们就不可能取得这样的成就；此外，由于1848年的革命看来已经迫在眉睫，他们对于当时的需要的看法已经有了改变，因而毫无疑问更愿意这样做。在实际的革命形势下，虽然仍然必须帮助资产阶级夺取政权，但也同样有必要强调无产阶级的特殊使命并帮助无产阶级发挥独特的作用，防止它只是充当资产阶级的工具（如同1830年在巴黎发生过，后来在1848年又发生的那样），并且使它准备好履行他们相信它注定要在资产阶级胜利后的第二天去完成的完全独立的使命。由此可见，《共产党宣言》在很大程度上是特殊形势下的产物，而不是马克思学说的全面陈述。现在，让我们来看看这个伟大的革命文献的实际内容吧。
[1] 《关于费尔巴哈的提纲》。《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第17页。——译注
[2] 《关于费尔巴哈的提纲》。《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第19页。——译注
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